Азбука веры Православная библиотека митрополит Иоанн Зизиулас Православная критика. Статьи митр. пергамского Иоанна (Зизиуласа). "Соборность и примат"

Пожертвовать

келья святых Архангелов монастыря Хиландар

Православная критика. Статьи митр. пергамского Иоанна (Зизиуласа). «Соборность и примат»

Источник

epub pdf

Введение и комментарии монахов Паисия и Епифания

Содержание

Вступление Введение Один взгляд в историю. Исторические корни соборности и ее отношение к первенству Важность триадологии в учении о церкви Христология и пневматология как основа учения о Церкви Евхаристия как осуществление и явление таинства Церкви Церковь как местная и вселенская Церковь соборна по природе Первенство (Примат) принадлежит существу соборности Случай епископа Рима Заключение

Вступление

Созыв и характер проведения Критского Собора в июне 2016г., с претензией на всеправославный авторитет и на обязательность его решений выглядит дерзкой провокацией для тех, кто еще остается живым членом Православной Церкви. Решения этого собора как раковая опухоль на Теле Христовой Церкви, которая поначалу болит немного, но потом уже сильно и невыносимо.¹

Эта опухоль, проявившая себя на Критском Соборе, имеет глубокие корни и длинную предысторию, на что, к сожалению, немногие обращают внимание и чему не придают значение. Нас уже давно потихоньку прикармливают малыми дозами папского богословия. Так, посреди решений данного собора обнаруживается новое эклессиологическое сознание соборности.^а

Применены термины, понятия и богословские формулировки папского учения о церкви, чуждые православного предания. Например: «Церковь не живет сама для себя», «Церковь как образ Св. Троицы», «Церковь сама по себе уже есть Собор» (Из Энциклики). Если кто поинтересуется каковы корни и источник этих новых определений и выражений, то найдет их неизменно принадлежащими папским энцикликам и распоряжениям после 2Ватиканского Собора (-далее «2ВС»).

Во всех совместных заявлениях и решениях двусторонней комиссии, которые были приняты между католиками и православными, использовалась по преимуществу терминология и набор понятий новой папской экклесиологии. В папской энциклике «UT UNUM SINT» (1995) в параграфе 80 выражается поручение-пожелание, чтобы эти общие решения «стали общим достоянием, дабы усилить узы нашего общения». Важным этапом этого «общего достояния» стал документ, подписанный в Равенне (2007). По обоюдной договоренности и с общего одобрения в параграфе 3 этого текста говорится о «продвижении дальше, на основе взаимного признания нашей общей веры…» В 39 параграфе вообще полностью признается церковное положение Римского «Престола».

Носитель, выразитель, профорганизатор и защитник сего «общего» достояния внутри православной церкви – это «великий богослов» Вселенской Патриархии митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас.

В его работах показателен весь ход мысли: видно, что действительно человек поработал без устали над текстами Св. Отцов, -правда, с помощью метода кройки и шитья, ухитряясь придать своим богословским изобретениям православный внешний вид, тогда как по содержанию это в чистом виде новая папская экклесиология. Зизиулас глубокий знаток и последователь всех немецких и французских богословов, выразителей нового движения внутри католичества «Nouvelle Theologie», (И.Конгар, Д.Шеню, А.Любак, К.Раннер, Г.Бальтазар, Ж.Даниелу, Х.Кюнг, Ратцингер и др.), богословие которых отмечено печатью решений 2ВС и особенно догматической части Положения о Церкви, -Lumen Gentium, «Свет языков». Богословскому направлению последнего документа следуют все позднейшие папские энциклики и разъяснения комиссии по вопросам веры. Если католики со своей позиции вполне открыты и последовательны внутри своей еретической богословской системы; то Зизиулас методично, но допуская неясности, двусмысленности, искажая святоотеческие тексты – что мы увидим на примере,– пытается мало-помалу привести кристально чистое православное богословие к переосмыслению, изменяя традиционные термины и выражения в католическом (папском) духе.

Мы выбрали для анализа статью «Conciliarity and Primacy», (Соборность и Примат), которая была опубликована в почетном журнале Элладской Церкви «Теология» в 2015г. Прежде в этом же журнале была напечатана статья «Соборный (синодальный) институт». В выбранных текстах видно, как на основании нового представления о соборности, автор хочет воздвигнуть цельное богословское построение о примате (первенстве), как якобы вполне православное. Пользуясь убожеством богословской мысли большинства православных духовных руководителей – к сожалению, это стало ясно на Критском Соборе- он уже преуспел выдать за православие откровенно католические эклессиологические теории, главным образом триадологического содержания.

Тематика статьи «Соборность и Примат» вращается в пределах тем экуменических диалогов и производного от них богословия. Как сообщает автор, он отталкивается от текста Равенны (2007) и на его основании развивает тему. По его мнению, именно на обсуждениях в Равенне были достигнуты первые результаты в осмыслении соборности и примата. Уже в введении заявлено, что вопрос примата в церкви занимает центральное место в экуменистических прениях, -заявлено с тем намерением, чтобы отныне использовать примат как инструмент единства церкви, -"единства», в понимании экуменистов.

Зизиулас во многих своих работах пытается богословски переосмыслить понятие соборности («синодальности»), возводя его до онтологической категории с триадологическим основанием, -затем, чтобы далее доказать необходимость наличия единого главы, который бы стал выразителем единства этого собора нового типа. Прежде чем приступить к анализу статьи, кратко обозрим основные положения богословских построений Зизиуласа, и манеру его обращения с текстами Отцов.

Важным положением для произвольного конструирования понятия соборности является следующее: «основные институты церкви, каковым является и собор, неотделимы от самой сущности церкви».² Любопытным образом автор ссылается на «Православную Экклесиологию» И.Кармириса.³ Действительно, у Кармириса написано: «соборность/синодальность принадлежит сущности церкви». Недоумевая, мы снова проследовали по ссылке на Кармириса, и «о, чудо!». С большой легкостью тот сам, оказывается, ссылается – не на святых нашей Церкви, т.к. у них такого представления мы не найдем, а на столпов папского богословия, – Конгара, Раннера, Кюнга, -с.523. А на с.530 этим, конечно, вторят (наши) П.Братциотис и Муратидис. Т.е. германофилы, обучавшиеся в католических университетах.⁴

Католическое богословие точно следуя своим положениям, действительно утверждает, что синодальность принадлежит существу церкви. Поскольку оно воспринимает Св.Троицу как собор (синод), который собран под главенством Отца, а церковь есть икона Св.Троицы. Кафоличность же поместных церквей заключается в самом факте общения, – в первую очередь между собой, и далее, всех их вместе с епископом Рима, который функционирует как наглядный центр единства и глава тела поместных церквей.

Спросим же этих трех прежних и одного современного «великого богослова»: разве это православие? Чему вы учите своих студентов, которые впоследствии становятся священниками и архиереями? Разве Св.Троица это синод (собор)? Ведь приняв это, мы потеряем единосущее (όμοούσιον), введем ипостасные энергии, и закончим тварной благодатью, – этой формой папского безбожия. Разве это православное богословие? Разве «communion» (общение) является высочайшим основанием Тройческого таинства? (Равенна, пар.5) И разве, как утверждает Зизиулас, «единая сущность Бога совпадает с общением трех Лиц»?⁵ Прп. Иоанн Дамаскин совершенно ясно пишет: «не саму сущность постигаем, а то, что вокруг нее».⁶ Зизиулас «достиг» уже до познания происходящего внутри Бога Троицы и обозначил это как общение. Отвечает ему на это св. Василий Вел.: «Вообще же какая гордость и надменность думать, что найдена самая сущность Бога всяческих! …не на звезды или на небо покушаются взойдти, а хвалятся проникнуть в самую сущность Бога всяческих».⁷ Впрочем, далее в комментарии мы к этому вернемся.

Сам Господь, апостолы и все святые говорили о церкви образно. В Священном Писании важнейшими образами таинства Церкви являются:

а) Тело Христово, глава которого сам Богочеловек (Еф.1,22; 4,12),

б) селение и храм Божий, краеугольный камень которого Христос, а апостолы – основание (Еф.2,20),

в) невеста жениха Христа (Еф.5,29). -Это образ, который переполняет все Св. Писание и церковные песнопения, Христос как Жених, и Церковь как Невеста. Невероятно, но этот образ никогда не используют богословы-экуменисты. Он им не подходит, т.к. опрокидывает их богословские сооружения, ведь тогда придется признать церковь как причастницу славы и святости самого Христа, причастницу нетварных энергий.

Прп. Никодим Св. говорит: «собор есть просто собрание архиереев».⁸ Цель собрания епископов та, чтобы расследовать сомнительные догматические вопросы и всякие церковные противоречия (36е Прав. Св. Апостолов). Так поступали и Апостолы, когда наблюдали за поместными церквями. Исторический обзор традиции православной соборности ясно показывает, что феномен собора непосредственно связан с задачей лечения и исцеления от прелести, а никак не является самой прелестью – просто закреплением своих полномочий власти.

Далее Зизиулас полагает второе основание в кладку своего богословского сооружения: «…понятие «Собор» означал Божественную Евхаристию».⁹ В другом месте заявляет: «для нашего исследования имеет огромное значение… изначальная (с древних времен) связанность Собора и евхаристии».¹⁰ Здесь пытается породнить и отождествить понятия соборности и евхаристии. Спрашивается, какая тут может быть связь, и возможно ли отождествить собрание епископов на собор/синод с таинством Божественной Литургии? Сам же он упоминает, что состав Соборов должен быть исключительно из епископов.¹¹ Поскольку здесь сокрыта хитрость, мы внимательно изучили предлагаемые ссылки и аргументы. С удивлением обнаруживаем имя свт. Иоанна Зл., открываем конкретно указанный текст – «Слово о неясности у пророков».¹²

В указанном месте святитель разъясняет место, когда Иерусалимская церковь молится за ап.Петра и в частности говорит: «…но с усердием вознесите вашу молитву, и увидите вашего собрания силу».

Совершенно ясным образом святитель говорит о том, что собор, собрание народа, будучи собранным в церкви, имеет сильнейшую молитву, нежели когда бы каждый молился в своем доме. Яснее ясного, что святитель, употребляя здесь слово «собор», не имеет в виду собрание архиереев для обсуждения административных вопросов. Зизиулас преднамеренно употребляет одинаковое слово, чтобы придти к своим выводам, тем самым исказив текст. Божественная Евхаристия, таким образом, это собрание народа в церковь, ради молитвы и служения, под священным руководством («мистагогия») божественного (букв. «в Боге») епископа. В поместной церкви епископ предстоит – не председательствует^б – в молитве народа, служении и таинствах,– как обоженный и тайнозритель божественных тайн, чем он, как предполагается, обладает уже по своим добродетелям. Итак, для поместной церкви понятие «собора» никак не равняется, -как того хочет Зизиулас, Евхаристии. Также не православно утверждение, будто Евхаристия являет собой (обнаруживает) внутритроичное общение, и верующие т.о. подключаются через нее к жизни внутри Св.Троицы. (Равенна пар.6) Неверно также относить к одному виду соборы разного масштаба, например, поместный собор и епархиальное собрание. Зизиулас все сводит к роли епископа, как (единственного) связующего звена между епархиальным и поместным уровнем, однако это звенья разного уровня, которые нельзя путать.

Третий ярлык, который самовольно навешивает автор на поместную церковь, следующий: «каждый епископ имеет дар («харизму») истины».¹³ (ср. также Равенна, п.7 и п.38.) В тексте, которым мы дальше займемся, он же утверждает, что епископское звание независимо от божественного дара (см. прим. 20). Здесь говорит обратное, что каждый епископ имеет дар истины, и к тому же ссылается на св.Иринея Лионского.¹⁴ Мы обратились к тексту св.Иринея, где сказано, что епископ имеет дар истины, однако тут же находим длинное пояснение, о каком епископе идет речь. Имеется в виду тот епископ, который с малых лет воспитывался в церкви, напитался от священных книг под руководством пророков и учителей, возмужал в добродетелях, имеет жизнь святую и когда настало время выбирать епископа, он, действительно, имел дар истины. Не про тех говорит святитель, которые имеют только ученые степени и богаты внешним знанием, у которых есть дело до церкви только пока они одеты в рясу, как «на работу». Вот о таких епископах и говорит Зизиулас. К великому сожалению не имеют все епископы дара истины как результат добродетели. Кроме того, церковный чин хиротонии предписывает перед самым рукоположением публичное исповедание и письменное обещание в точности сохранять символ веры, определения Вселенских Соборов и священные каноны церкви, иначе же, считаются как клятвопреступники и лжеепископы. Вспомним здесь епископа Константинопольского Иосифа, исповедника, который в 1275г. своей рукой пишет в исповедании (при хиротонии): «и когда я приступаю приять на себя это великое и священное бремя архиерейства, собственноручно подписываюсь неизменно хранить святой Символ Веры, если же скажу когда-либо, что Дух Святой «и от Сына исходит», сам на себя наведу сознательное богохульство и клятвопреступление и всегдашнее отлучение».¹⁵

Четвертое основание и последнее, о котором мы упомянем во введении, это вопрос примата (главенства, первенства). Во всех случаях, когда автор обращается к теме соборности (собраний), он приходит к необходимости примата. «Логика соборности ведет к примату, а логика вселенского собора ведет к всемирному примату».¹⁶ Для того Зизиулас хочет выстроить новое понятие соборности, -главным образом вселенского масштаба, чтобы сделать вывод как в его статье «Институт соборности»: «там, где собор, -там и примат; и там, где примат, -там и собор», и что их связь имеет онтологический характер. Какова здесь онтологическая база? – «Речь идет о подлинном общении церквей через епископов по образцу Св.Троицы». «На том же принципе основано развитие и формирование епископского служения, которое имеет глубокую связь с троичной жизнью Бога, где общение трех Лиц становится единством только в одном Лице, в ипостаси Отца». Совершенно очевидно, что нам тут говорят, будто единство Троицы не основано на единосущии, -т.е. на общей природе трех ипостасей, а оно есть достижение и приношение ипостаси Отца. Иначе говоря, утверждается некая ипостасная энергия (действие) только Отца, -нечто, что не относится к общим нетварным природным свойствам («идиома») Триединого Бога. В других текстах к ипостасным энергиям только Отца он прибавляет и «благоволение», и «председательство». (см. гл. «Примат принадлежит сущности соборности».)

Православная триадология, которой сознательно не следует Зизиулас, содержит вполне ясное учение, что каждая божественная ипостась вечно, неразлучно, нераздельно, безпредельно, и не по сопричастию – как выходит у Зизиуласа – имеет всю и одну и ту же нетварную энергию, все свойства которой суть свойства общей природы. Особенность ипостаси Отца только причина, «нерожденное». «Все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну («и Сына есть»), -кроме причины». Зизиулас самостоятельно прибавляет (к «нерожденности») «единство», «благоволение» и «примат», – свойства всей Троицы. (гл. «Примат принадлежит сущности соборности».) По мнению «великого богослова» Вселенской Патриархии, Св.Троица действует как собор, единство которого обеспечивает Лицо Отца. А икона этой «Троичной жизни» есть Церковь.

В энциклике Критского собора, в главе первой упоминается –коварным образом, без толкования, – что церковь есть икона Св.Троицы. Надо, значит, сперва привыкнуть ко всем экуменистическим терминам католического извода, чтобы они стали обыденным языком, а потом уже потихоньку усвоим и соответствующее толкование. На Крите ясно было показано, что кто не имеет общения с православным «primus» (первый, главный), тот вне Церкви, не полон. (см. статью 6, пар.22) Также на Крите стало еще более очевидно, что кроме «явного» главы существует и «тайный» глава, позади явного, и который часто скандальным образом отодвигал явного в тень, где тот озадаченно помалкивал.

Во всех документах Критского Собора среди множества выражений, понятий, определений были сформулированы положения папского учения о Церкви, – и их нам предоставил «богословский ум» этого собора.

Нижеследующий текст, «Conciliarity and Primacy» (Соборность и Примат) состоит из двух частей. Первая является как-бы историко-догматическим введением. Основной смысл всей статьи заключен во второй части, собственно богословской. Чтение первой ничего особенного нам не дает, только во второй становится понятна вся «богословская глубина» «великого богослова».

Целью нашего разбора не является научная критика или словесная перепалка. К тому же, согласно ими самими совместно утвержденному документу Равенны, все верующие, -а не только епископы – ответственны за веру, которую исповедали в крещении… (Равенна, пар.7) Своим разбором мы пытаемся забить тревогу и вострубить, что враг находится уже не вне, а внутри стен. Мы хотим показать опасность и отраву, которую несет в себе богословие Зизиуласа. Его слово подлежит суду действительно Православного Собора. Тайно и явно он преподает множество ересей. Только для людей неопытных, несведущих, недоучек и подхалимов он стал объектом восхищения. Большинство православных пастырей ведать не ведают о его писаниях, однако прониклись и усвоили его выводы во время обучения в ВУЗах. И все же, как сказал один из современных Отцов: «мы не без вины в нашем неведении».

* * *

ж. Теология, т.86, 2015, с.19–33

Введение.

Связь между соборностью и приматом является ключевым вопросом экклесиологии нашего времени. Этому причина, главным образом, тот факт, что вопрос примата в церкви занял центральное место в экуменистических дискуссиях, особенно после издания энциклики «Ut unum sint»¹⁷ (Да будут все едино) покойным папой Иоанном-Павлом II, где он призывал всех христиан обратиться к теме папского примата и следующим из нее выводам, ради восстановления христианского единства.

В ответ на этот призыв были организованы экуменистические совещания и началось важное дело богословских исследований на предмет причин неприятия многими христианами первенства папы Римского, -так как оно понимается и практикуется в Римско-католической церкви; а также были предложены способы освоения (феномена) примата как инструмента для созидания единства церкви в наше время.

Православные были вовлечены в эти совещания посредством участия в разных богословских заседаниях, изданием монографий, но главным образом, в рамках работы официального Богословского Диалога между Римско-католической и Православной Церквями, который продолжил выработку позиций по вопросу примата. Первым плодом этих обсуждений было издание Документа в Равенне в 2007г.¹⁸, который рассматривал «Экклесиологические и канонические выводы из таинственной природы Церкви: церковное общение, соборность, авторитет».

В этом документе, как Римокатолики так Православные в первый раз обозначили свое согласие с фундаментальным богословским положением: «первенство на разных уровнях (церковной) жизни – местном, региональном, универсальном – должно всегда рассматриваться в пределах соборности (синодальности)».¹⁹

Важность этой общей договоренности заключается в следующем: Католики и Православные согласились в том, что первенство неразрывно связано с соборностью, и не может осуществляться вне ее пределов. Это большой шаг со стороны Римокатоликов, ради приближения к православному пониманию первенства.²⁰

Согласились также в том, что и соборность не имеет места без первенства, – на всех уровнях – местном, региональном и универсальном. Это означает, что православные готовы принять вселенский примат, при условии, что примат будет работать соборно.²¹

Два этих момента показывают историческое значение Равенского документа. Восстанавливаются дружеские отношения между великими историческими традициями Запада и Востока, прискорбным образом прерванные на столетия из-за одного вопроса.²²

Если вышеуказанные приведенные к согласию принципы будут официально приняты и задействованы, тогда исчезнет это величайшее препятствие для восстановления полного общения между двумя Церквями. ²³

Обсуждения еще продолжаются в рамках диалога, поскольку эти принципы должны быть проанализированы и закреплены как с исторических, так и с богословских позиций.²⁴

По этой причине данное собрание нашей Академии²⁵ может считаться важным вкладом в продолжающийся официальный диалог между Римокатоликами и Православными.

Международная Комиссия по Богословскому Диалогу постаралась изучить вопрос отношения между синодальностью и первенством, как с исторической точки зрения, так и в свете систематического богословия. То же самое попытаемся сделать и мы в нашем докладе, но более кратко, сообразно отведенному нам времени. Предлагаю для начала немного обратиться к истории, прежде чем мы займемся более систематическим рассмотрением вопроса.

Один взгляд в историю. Исторические корни соборности и ее отношение к первенству.

Главный вопрос, с которым сталкивается историк в связи с появлением института соборности, сводится к дилемме, считать ли это явление продуктом эпохи конца 2 века до Р.Х. – когда впервые нам встречается собор в той форме, в какой мы его знаем сегодня, – или же искать корни собора в ранних церковных общинах, описанных непосредственно в Новом Завете. Исследователи церковной истории (напр. Мюссэ, Любек, Гарнак) обычно прослеживают начала соборов в гражданской и религиозной жизни эллинистического города, тогда как академические историки, такие как Дворник и др., увязывают исторические основания соборов с Римским сенатом. Другие историки, такие как Р. Зом (R. Sohm) и Гарнак, а позже Г. Кретчмар и др., считают, что появление соборов связано с монтанизмом и спорами о пасхалии в конце 2 века, но также с конфликтом институциального и харизматического начал, принявшим драматический оборот в связи с монтанизмом. Во всех этих теориях полагается, что исторически нам не встречается соборный институт ранее конца 2 века, и, следовательно, он не должен связываться с сущностью Евангелия и с основаниями Церкви.

В другом моем исследовании²⁶я попытался показать, что корни соборной жизни следует искать внутри Церкви и они могут быть найдены уже в ранних источниках Н.Завета, а именно в посланиях ап.Павла и в устройстве первых христианских общин.

Существуют два вида соборной активности в Н.Завете, которые являются историческими предпосылками соборов, и которые сформированы самой жизнью церкви с конца 2 века и далее. Начнем с события, описанного евангелистом Лукой в Деяниях и продолжим изучение, обращаясь к самому раннему источнику, посланиям ап.Павла.

Собрание, известное нам как «Апостольский Собор», мы встречаем в книге Деяний, гл.15 (см. также Гал. 2). Мы не будем здесь касаться проблем толкования кн. Деяний, как и вопроса истории собора (см. мнение по этому поводу проф. Van Cangh). Ограничимся самим устроением собора, как он описан у автора Деяний. Его структура представляет особый интерес для изучения источников соборности. Состав собора включает в себя: а) «множество», местная община, и б) «апостолы» и «пресвитеры» (слав. «старцы»). В собрании, которое предшествовало самому собору, устроенном для предоставления слова апостолам Павлу и Варнаве, приняли участие «апостолы и старцы» с одной стороны; а также «церковь» и «все множество» с другой. (Деян.15.4,12) Однако на самом соборе «церковь» поначалу не упоминается. Напротив, читаем: «Собрашасѧ же апостоли старцы вѣдѣти ω словеси семъ» (12.6) Только в конце собрания встречаем снова полностью собранную общину, в связи с выбором лица, которое будет провожатым ап.Павла в Антиохию: «Тогда изволисѧ апостолωмъ и старцємъ со всею церковію» (15.22). Тем не менее, письмо, которое было послано в Антиохию как официальное решение собора, кажется было подписано только «апостолами и старцами», (-такое чтение предпочитают большинство толкователей), несмотря на упоминание, что вся местная община дала свое одобрение.

В предложении «изволисѧ бо свѧтому духу и намъ» (Деян.15.28) под словами «и намъ» должно понимать «апостолов и старцев», которые и пишут письмо, но с учетом того, что вся община дала свое согласие.

Вызывает интерес, что с 21ой главы Деяний и далее выражение «апостолы и старцы» из гл.15 заменяется фразой «Иаков и старцы». Считаем, что это исключительно важно.²⁷

Иаков в сознании Иерусалимской общины занимает место своего брата – Христа, – и поэтому является христологическим образом, что видно из списка епископов Гегесиппа (сер. 2в., первое свидетельство списка епископов, которым мы располагаем), где он считается и записан как первый епископ Иерусалима, а, согласно каталогу имен епископов у Евсевия, стоит во главе не только епископов Иерусалима, но фактически и всех тех, которые представляют церкви Антиохии, Александрии и …Рима.²⁸

Следовательно, замену формулы «апостолы и старцы» из Деян.15 на упомянутую «ко іакωву вси пріидоша старцы» (Деян.21.18) нужно считать за то историческое звено, которое соединяет далее с формулой «епископ и пресвитеры», или «заседание (сенат, синедрион) епископов», которое мы встречаем у Игнатия Антиохийского. (Посл. к Филадельф. 8.1, к Магн. 6.1, к Трал. 3.1)²⁹

Иерусалимская Церковь послужила образцом для других церквей, по крайней мере для восточных, (Игнатий, Гегесипп, Сирийское учение, Евсевий), дала им соборную (синодальную) структуру, которая уже присутствовала на апостольском соборе в Деяниях (гл.21), и которая потом перешла в послеапостольский период, когда в древней церкви установился чин епископа, как преемника в первую очередь Иакова, а потом Петра (Кипрского).³⁰

Мы вернемся к этому позже, чтобы понять всю важность этого факта для связи соборности и первенства. А сейчас посмотрим другой отрывок Писания, имеющий отношение к соборности, а именно 1Кор.5. В этой главе ап.Павел призывает местную общину Коринфа собраться всем вместе, чтобы обсудить и вынести решение касательно одного из членов, может ли он участвовать в Божественной Евхаристии (ст.11). Интересно, что это собрание должно быть имело структуру, сходную с упомянутой в Деян.15, т.е. включало в себя общину («собравшымсѧ вамъ»), апостола («и моему духу»), и «силу господа нашего Иисуса Христа», равносильную («equivalent») Св.Духу. Это напоминает нам выражение «изволисѧ бо свѧтому духу и намъ» (апостолам и народу) из Деян.15.28.³¹

Представляет особенный интерес для историка тот факт, что наставления ап.Павла в 1Кор.5 возобновляются позже в форме синодов/соборов, превращенных в институт, важной задачей которых было решение вопросов, разделяющих полноту верных, особенно и главным образом вопросов, касающихся евхаристического общения. Отчасти мы замечаем это уже в Матф.18, но явные свидетельства соборной активности как института, мы найдем как во 2 веке (Игнатий, Тертуллиан), так и в 3 веке (Сирийские Учения, которые отражают 1Кор.5, с их запрещением членам церкви обращаться в гражданские суды для разрешения своих споров), и наконец, в 4 веке, когда синодальная система окончательно учреждается пятым правилом 1Вселенского Собора в Никее. Это правило в полноте выражает дух евангельских отрывков Матф.18, 1Кор.5, как и других приведенных текстов³², определяя собирать соборы регулярно, два раза в год, для разрешения случаев отлучения от Божественной евхаристии.³³

Из этого краткого обозрения источников³⁴ следует, что синодальный институт, или вообще синодальность/соборность – а) коренится не в секулярном, культурном контексте жизни ранней церкви, а в жизни первых церковных общин; и б) что синодальные институты занимались в конечном счете вопросом участия в евхаристии, а не просто какими-либо догматическими спорами самими по себе, или тем более административными вопросами.³⁵

И третий момент, который всплывает при рассмотрении источников тот, что после апостолов руководящая роль в соборной деятельности церкви перешла к епископу, -как преемнику Иакова, (а в конечном счете – Христа), или преемнику Петра, (в конечном счете – собрания апостолов). Соединение двух этих традиций преемства – христологической и апостольской – мы отчетливо замечаем у Ипполита (-Эллина, который жил и писал в Риме) в его труде «Апостольское Предание», где епископ понимается и представляется как другой Христос, «alter Christus» и одновременно другой Апостол, «alter Apostolus».

Таким образом, посредством должности епископа сохраняется и переходит в послеапостольский период та соборность, которую мы находим в первых церковных общинах (Деян., 1Кор. и т.д.), и которая окончательно устанавливается в 4 веке. Соборы принимают форму собрания епископов, где право голоса и право вынесения решений принадлежит исключительно епископам, -не как лицам, имеющим какой-нибудь дар или право само по себе³⁶, а как главам их общин, -как это ясно из того факта, что в молитве на рукоположение епископа наличие общины безусловно связывается с действительностью рукоположения (т.наз. «титулярные» епископы поздних времен неизвестны в ранней церкви).³⁷

Совершенно определенно, что епископы собирали соборы, ссылаясь не на «апостольское собрание» как таковое, а на общение местных Церквей, которые понимались как полноценные, «кафолические» Церкви. Соборный институт не разрушает кафоличность местных Церквей, о которых говорит св.Игнатий и др. ранние источники.³⁸

Поэтому соборность всегда была укоренена в саму природу епископского звания. Функция епископа была в том, чтобы обеспечить и претворить в жизнь, – в себе самом и в своем служении – кафоличность Церкви на всех уровнях, начиная с местного. «Собрание епископов», о котором упоминает св.Игнатий, было формой соборности местного уровня. А литургическое ответное приветствие народа «Аминь!», – без которого не могла бы совершаться Литургия местной Церкви, – отвечает как раз первоначальной форме соборности, которую мы находим в Деян. и 1Кор.³⁹

Церковь была соборной на местном уровне прежде чем стала таковой на уровне региональном и вселенском. Эта соборность местного уровня выражалась в епископе, и он обеспечивал ее устройство (гарантировал) и на дальнейших уровнях.⁴⁰

Чин епископа, в самом деле, по своей природе имел две стороны: его целью было объединение церкви на местном уровне, и одновременно предотвращение ее от изоляции, самодостаточности, того, что можно назвать «церковным индивидуализмом», – путем приведения ее к общению с другими церквями по всему миру. Благодаря епископскому служению, Церковь могла называться «кафолической», как на местном, так и на вселенском уровне. Это объясняет, почему соборы были всегда по своему составу епископскими.⁴¹

Поскольку епископ рукополагается обязательно во время совершения Литургии, тем самым он становится частью общины, так что невозможно представить его выше или вне ее; и в то время как он рукополагается от двух или трех других епископов, он становится орудием общения своей церкви с остальными христианскими церквями мира.⁴²

Таким образом синодальность была укоренена в саму природу епископского звания: никакой Собор невозможно себе представить без епископов, и никакой епископ не мог быть лишен права участия в синодальном институте церкви.⁴³

Синодальность и соборность⁴⁴ были изначально неразрывно соединены с первенством. На Апостольском соборе кн. Деяний не видно единоличного действия главы («primus»), однако несомненно, что «апостолы и старцы (пресвитеры)» выделяются из большинства, из общины как целого.⁴⁵

Мы видели, насколько выделялось имя Иакова из собрания пресвитеров Иерусалима, и как это привело в послеапостольский период к отождествлению Иакова с первым епископом Иерусалима в списках апостольских приемников. Не может быть сомнений, что Иаков считался «первым» («primus») в своей местной Церкви, и таким же образом епископы, по крайней мере с эпохи Игнатия Антиохийского, выделялись как «главы» своих общин.⁴⁶

В 4 веке, когда синод заработал уже как институт, то первым ясным доказательством наличия «primus», (примата) как особой должности, является известное 34е Апостольское Правило, которое установило первоначальный канонический порядок первенства в ранней Церкви.⁴⁷

Это правило предписывает, что в пределах митрополии должен быть один «первый» (главный), кем не может быть никто другой кроме епископа митрополичьей кафедры (митрополита), и который должен почитаться остальными епископами местности как «глава», без которого они не могут собираться вместе, т.е. собирать собор или заседание. То же правило налагает ограничения на Первого, обязывая его принимать решения только после общего обсуждения с другими епископами местности. В этом правиле мы в первый раз видим ясное упоминание о взаимной зависимости первенства и соборности. Можно так выразить эту формулу: «нет собора без Первого; и нет Первого без собора». Первенство в церкви не должно приводить к экклесиологии по типу пирамиды. Оно имеет целью обеспечивать общение церквей, а не стоять вне или над ними.

Если это правило считать руководящим принципом, то в отношении соборности-первенства можно сделать следующие выводы:

Первый («primus») не действует в синодальной жизни индивидуально, но как глава местной Церкви. Не может кто-то быть Первым на каком-либо соборе, не будучи в то же время Первым в поместной церкви. Из этого следует, что первенство принадлежит конкретной местной церкви, а не какому-либо лицу («индивиду»).⁴⁸

Тот факт, что власть и сила Первого скрепляются присутствием и одобрением остальных епископов, означает что ни сам Первый, ни собор или заседание не могут вмешиваться в дела местной Церкви без ее разрешения (выраженного через ее епископа). Следовательно, здесь мы далеки от того, что предлагает синодократия («consiliarismus»), где власть одного конкретного епископа заменяется властью коллектива.⁴⁹

Собор/синод не разрушает кафоличность местной Церкви тем что вмешивается в ее внутренние дела, но ограничивает ее власть только относительно вопросов, касающихся ее связей с другими Церквями. К таким вопросам, например, относятся решения о евхаристическом общении (или прекращении его), – проблема, которая была собственно смыслом существования соборов, как это установлено на 1Вс.Соборе, пр.5. Что же касается всех внутренних вопросов местной Церкви, то ее епископ был свободен в своих решениях и действиях, как непосредственно лично ответственный перед Богом, – согласно с принципом, выраженным св.Киприаном (Посл.55).⁵⁰

Взаимная зависимость между Первым и синодом не подразумевает первенство просто «чести ради», без определенных привилегий. Первый несомненно облечен властью: а) созывать Собор, и б) председательствовать на нем. 19е Правило Антиохийского Собора четко указывает на право митрополита «созывать» собор; а тот факт, что он в 34 Апост.Пр. обозначен как «глава», – делает очевидным, что он на нем председательствовал.

Все вышесказанное относится и к соборам регионального уровня (митрополичьим и поместным), и строго соблюдалось на протяжении всей истории Православной церкви. Но как же насчет Вселенских Соборов?

Изучение истории показывает, что вселенские соборы не были постоянно действующими институтами, но созывались по случаю, когда это было необходимо. Тот факт, что в Византии их созывал император, и он, в некотором смысле, на них председательствовал, – не составляет экклесиологического принципа⁵¹, но есть просто историческое стечение обстоятельств.^е

Но рассуждая в понятиях экклесиологии, прежде чем какой-либо собор ранней Церкви был бы определен как вселенский, необходимым его условием была совместная работа и согласие всех патриарших кафедр, епископ же Рима всегда считался «первым» среди патриархов. В этом смысле первенство епископа Рима всегда принималось восточной частью Церкви, вплоть до Схизмы 1054г., или до окончательного разрыва во время 4го Крестного похода в 1204г. Даже на Ферраро-Флорентийском соборе 1439г. Марк Евгеник, этот защитник Православия, в своей речи на открытии Собора приветствовал папу, обращаясь к нему, как к «Отцу, собравшему нас с концов земли», таким образом косвенно признавая первенство римской кафедры.⁵²

Во всяком случае, тот факт, что Рим в течении второго тысячелетия постепенно добился возвышения папы над другими епископами; и, как в теории, так и на практике отсоединил свое первенство от соборности, -усугубил разделение между Римом и Православием настолько, что теперь только возвращение к древней экклесиологии общения (communion) с ее взаимосвязью первенства и соборности может их снова воссоединить.⁵³

Этот поворот к древней Церкви не есть в данном случае просто следование истории, но вопрос преданности христианскому учению в целом. Связанность соборности и первенства исходит из фундаментальных богословских принципов, которые можно суммировать следующим образом.

Важность триадологии в учении о церкви.

Уже в Мюнхенском документе наша Комиссия подчеркнула идею, что таинство Церкви глубоко укоренено в таинстве Троичного Бога. Конечная задача Церкви – привести человечество и все творение в общение с Богом, с тем чтобы сделать их причастниками жизни Св. Троицы.⁵⁴

Следовательно, Церковь должна отражать во всех аспектах, касающихся не только ее веры, но также ее структуры и порядка, Троичный способ существования Бога.

Важным принципом Троического богословия является то, что один Бог и три Лица должны иметься в виду одновременно: Бог не есть сначала один, а потом три, но Один и Три одновременно. Как удачно замечает К. Ранер,⁵⁵ «De Deo Uno» (Един Бог) не может предшествовать «De Deo Trino» (Богу Троице), как это было в средневековых учебниках догматики. Единство⁵⁶ не предшествует множественности, и множественность не предшествует единству. Вот, что означает общение (communion)в жизни Троического Бога.⁵⁷

Христология и пневматология как основа учения о Церкви.

Троическая жизнь предлагается человечеству и творению для сопричастия только в Лице Христа и во Св.Духе.⁵⁸

Христос есть исключительный спаситель мира, т.к. Он через свое Воплощение, через Крест и Воскресение сделал для нас обожение неким даром и реальностью. Но Христос немыслим без Св.Духа. Пневматология есть составляющая христологии. Учитывая то, что Дух действует как сила общения⁵⁹ (см. 2Кор.13.13), Лицо Христа будет немыслимо без его тела, т.е. собрания церкви.⁶⁰

Христос един так, что в тоже время он множество, т.е. община. Таинство Церкви рождено из таинства Христа как «Одного», который делается «многими» во Св.Духе. Снова, единство и многообразие это взаимосоставные элементы, из которых одно не может мыслиться отдельно, без другого.

Евхаристия как осуществление и явление таинства Церкви.

Церковь есть «тело Христово», согласно ап.Павлу, но одновременно, согласно тому же Апостолу, и Евхаристия есть также «тело Христово». Это не другое какое тело, но то же самое в обоих случаях. Поэтому, по выражению Николая Кавасилы, которое подытоживает все отеческое предание, по крайней мере восточное, – только в теле Евхаристии мы можем видеть таинство Церкви явным образом.

Итак, Евхаристия содержит по природе таинство общения, в котором единство и множество сосуществуют одновременно и во взаимной связи. Это происходит двумя способами. С одной стороны, не может быть Евхаристии без общины церкви. Евхаристия есть «сходѧщымсѧ вамъ...» (когда вы собираетесь), (1Кор.11.18), где одно превращается во многое, и многие делаются одним. С другой стороны, эта Евхаристия существует как множество евхаристий, по всему миру, но составляют несмотря на их множество одну и ту же Евхаристию. Всякая Евхаристия приносится от имени и за всю вселенную, на самом же деле за всю тварь, – тем самым показывая, что в сущности есть только одна Евхаристия. Было бы поэтому неразумно спрашивать, что первее: местное евхаристическое собрание, или «вселенская» Литургия? Здесь снова, как в случае Троицы и христологии, одно и многое – это взаимодействующие части.⁶¹

Если кто-либо участвует в местном евхаристическом собрании, он одновременно находится в общении со всеми теми, кто в свою очередь участвует в своих местных евхаристических собраниях по всему миру. И если кого-либо отлучают от общения в своем евхаристическом собрании, он автоматически становится отлучен от всех других евхаристических собраний по всему миру (см. 5 Пр. Никейского Собора).

Церковь как местная и вселенская

Поскольку Церковь имеет евхаристическую природу, как было описано выше, то может быть только одна Церковь во всем мире, хотя и в форме многих местных церквей. Как не может быть единой Евхаристии, кроме как в форме множества местных евхаристий, точно так же единая в мире Церковь осуществляет свое единство в форме общения местных церквей.⁶² Следуя такой модели в отношении к таинству Св.Троицы, Христу и Евхаристии, было бы странным спрашивать, что первее – единая Церковь, или множество поместных церквей? Вот почему в ранних святоотеческих текстах понятие кафолической церкви могло равно означать Церковь по всей вселенной (свидетельство Поликарпа).⁶³

Два важных вывода вытекают из этого принципа. Во-первых, что местная Церковь есть Церковь «кафолическая»⁶⁴, т.е. «Тело Христово» во всей своей целостности и совершенстве. Во-вторых, местная Церковь не может быть «кафолической», кроме как находясь в общении со всеми другими поместными церквями по всему миру.⁶⁵ Поместность и вселенскость суть взаимозависимые понятия. Тот же принцип, который мы наблюдаем в тринитарном богословии, христологии и евхаристии, применяется также для местной Церкви в отношении ее к Церкви вселенской: «один» и «многие» сосуществуют.⁶⁶

Церковь соборна по природе

Если Церковь в своей жизни отражает образ существования, который мы находим в Боге, во Христе и в Евхаристии, то тогда «собрание воедино» не есть простой выбор, но существенный признак ее природы. Соборность в первую очередь находит применение в самой местной церкви, как это очевидно прежде всего в евхаристии. Евхаристия, во всяком случае в православной традиции, не может совершаться без того, чтоб собрались вместе народ и клир. Такова была первоначальная форма соборности, которая быстро перешла в структуру управления церкви. Общение местных Церквей предполагает не только евхаристическое общение, но и, следовательно, общее понимание веры и мистериальной жизни в целом.

Причина, по которой соборность имеет фундаментальное значение для экклесиологии такова, что посредством этого института обеспечивается гарантия и безопасность кафоличности местной Церкви, и в то же время общение с другими местными Церквями по всему миру находит, таким образом, свое полное выражение. Одна Церковь в мире, и многие поместные Церкви совпадают. Собор как институт не может быть над поместными Церквями, как бы следовало из синодократии («consiliarismus»), – напротив, он должен пониматься как событие общения полностью кафолических Церквей.⁶⁷ «Единая, Святая, Соборная («Кафолическая») и Апостольская Церковь» не существует прежде или над поместными Церквями, но выражает и являет себя в общении и через общение Церквей. Соборность делает кафоличность тождественной с общением.⁶⁸

Первенство (Примат) принадлежит существу соборности

Если верно следовать приведенным выше фундаментальным богословским принципам, тогда идея «одного и многих», которой проникнуто все догматическое богословие церкви, включая догмат о Св. Троице, христологию и евхаристию, возводит первенство к разряду богословского, а не просто административного вопроса.⁶⁹ «Первенство» есть даже в жизни Св.Троицы, коль скоро Отец является «причиной» Троичных Лиц и тем Одним, благоволением которого источается всякая божественная энергия и действие. Также и в христологии не случайно Христос называется «главой» тела, или «первым» среди своих братьев, или еще главой человечества и всей твари (посл. к Колосс.). Не существует «тела» без «главы», – ни в христологии, ни в экклесиологии. Это перешло очень рано в структуру и порядок Церкви на всех трех уровнях: местном, региональном и вселенском.⁷⁰

На местном уровне. В древности, уже со времени св. Игнатия Антиохийского, местная Церковь виделась как община с одним Первым («primus»), главой, называвшимся «епископом». То, что это первенство представлено в триадологии и христологии, ясно из того факта, что «primus», епископ понимался в Церкви как занимающий место Отца (Игнатий).⁷¹ Это также вошло в христологическую терминологию: епископ действует от лица Христа (раннее сирийское предание). Местная Церковь нуждается в «главе», будь то триадологическое понятие «Отца», или христологическое понятие «главы» тела. Первенство в местной Церкви вытекает из триадологии и христологии, его корни сугубо богословские.⁷²

На региональном уровне. Система митрополий в церкви развивалась в тесной связи с соборным институтом. Собрание епископов области должно было иметь одного Первого, «primus», и это был епископ столицы, митрополии. 34-ое Правило корпуса, известного как «Апостольские Правила» (4в. по Р.Х.), определяет два положения, выражающих богословскую составляющую синодальной системы.⁷³ Первое касалось первенства: в каждой области (народе) должен быть один Первый («прот»), причем им не мог быть любой епископ области, а конкретно только митрополит. Должность прота не подлежит передаче, ее занимает постоянно определенный епископ (сдача должности не известна древней церкви). И здесь важно заметить, что Первый («прот») должен рассматриваться другими епископами области как их «глава». Этот титул, как мы видели, имел христологический подтекст, который подчеркивает богословское значение первенства.

Второе положение 34-го Апост. Правила, определяющего митрополичью систему⁷⁴ то, что Первый не мог действовать без согласия всех остальных епископов области. Первенство зависит от соборности. Один зависит от многих так же, как и многие от одного. Правило подразумевает, что это не просто вопрос порядка, а богословие.⁷⁵ Интересно, что все, о чем говорит правило, увенчивается отсылкой ко Св. Троице.⁷⁶ Первенство и соборность появляются еще раз, чтобы придать им триадологическое и христологическое основание.⁷⁷ (Замечание для патриархатов: с точки зрения первенства и соборности, институт патриархатов подпадает под категорию местного первенства и соборности. Патриархия – это единица, состоящая из нескольких митрополий, опирающаяся первоначально на апостоличность кафедры⁷⁸, роль же ее в сохранении православной веры, а также ее политический вес признавалась и объявлялась на вселенском соборе. Позднее и на сегодняшний день эти взгляды не применяют с необходимостью для образования новых патриархий, но в любом случае, как раньше, так и сейчас, положения 34-го Апост.Правила, как было сказано, действуют вполне, что касается первенства и соборности).⁷⁹

На универсальном (вселенском) уровне. В наше время в православном богословии наблюдаются разные взгляды по данному вопросу. В основном в ходе острой полемики с папскими претензиями, которые особенно усилились во втором тысячелетии, многие православные богословы⁸⁰ склонны сожалеть о тенденции мирового примата, противопоставляя ему авторитет вселенского собора. Трудность такой позиции в том, что вселенские соборы это не постоянные институты, но события,⁸¹ и т.о. они не могут быть приравнены к первенству, работающему на местном или региональном уровне. Получается, по их логике, что идея примата должна ограничиваться этими уровнями, как если бы экклесиология общения не работала дальше пределов местной церкви, митрополии или патриархии.⁸² Но если примат богословски оправдан в случае этих двух уровней благодаря идее общения, как было описано выше, то никак не можно исключить из этого рассмотрения и вселенский уровень.⁸³ Церковь не перестает быть событием общения, когда возводится на вселенский уровень. Церковь, как община местных церквей нуждается в соборности и на вселенском уровне, а коль скоро она требует соборности, значит требуется и первенство, т.к. нет соборности без первенства.⁸⁴ Поэтому, даже если мы признаем верховную власть в Церкви за вселенским собором, как это делает большинство современных православных богословов, и в этом случае первенство не исключается из вселенского уровня, т.к. вселенский собор, как и все соборные институты, немыслим без одного первого, прота.⁸⁵ Следовательно, позиции Мейендорфа, Шмемана и других сторонников примата на универсальном уровне, звучат более богословски: если⁸⁶ Церковь одна, как общение местных церквей, не только на уровне епархий, но и по всему миру она нуждается в выражении своего единства путем соборности, и если так, то первенство как часть соборности становится необходимым и на этом вселенском уровне.⁸⁷

Случай епископа Рима.

Аргумент от богословия, который мы здесь развили, имеет не исторический, а богословский характер⁸⁸: Церковь как отражение Св.Троицы⁸⁹ и как тело Христово, собранная во Св.Духе, есть одно в форме многого, т.е. одно общество местных церквей, что соборно выражено в форме одного Первого (primus) как части синода. Притязания епископа Рима на универсальное первенство должны быть приспособлены под этот богословский аргумент, иначе они будут представлять проблему с православной точки зрения. Более детально это означает следующее:

Епископ Рима как занимающий первую кафедру согласно каноническому порядку Церкви, есть Первый (primus) на вселенском уровне.⁹⁰

Чтобы это первенство богословски узаконить, оно должно быть выражено в рамках («context») синодальности – так, чтобы другие епископы Церкви непосредственно или через посредство своих региональных глав (патриархов, митрополитов и т.д.) дали бы свое согласие на это первенство, и на равных правах участвовали в соборных процессах.⁹¹ Первенство не должно умалить или отменить базовый богословский принцип равноправия всех епископов.⁹² В этом смысле можно употребить выражение «первый среди равных».

Для того чтобы полнота и кафоличность местной Церкви была соблюдена, епископ Рима не должен вмешиваться в дела какой-либо местной Церкви, кроме своей собственной. Поэтому первенство юрисдикции исключено.⁹³

Описание этого первенства как «первенства чести» могло бы быть принято при условии, что некоторые преимущества признаются как должностные обязанности первенства. К таким преимуществам относится необходимость присутствия прота (лично или через посланников) во всех соборных актах (34 Ап.Пр.), принятие на себя председательство на соборах и право обжалования решений (Сардикийский Собор).⁹⁴ К этому можно сегодня добавить и право созыва вселенского собора, с тех пор как нет больше императора, имевшего это право в Византии.⁹⁵

Заключение

Отношение и неразрывная связь соборности и первенства не есть вопрос просто канонического удобства, а вопрос экклесиологии, в ее триадологическом, христологическом и пневматологическом аспекте. В этом смысле первенство и соборность вместе взятые могут считаться за установленные по божескому праву, «jure divino», -выражение, которое более характерно для богословской терминологии Запада. До тех пор пока существует соборность, на всех уровнях, – местном, региональном и универсальном, существует и первенство, поскольку нет собора без первого, прота (primus). Римская Церковь признается как первая кафедра Церкви, поэтому имеет первенство в структуре Церкви. Это первенство, которому принадлежат определенные преимущества, не может действовать вне рамок соборности. «Один и многие» должны всегда действовать в зависимости друг от друга. Таково требование православной веры, а не просто вопрос канонической выгоды.

Примечания переводчика

(а) συνοδικότης мы переводим как «соборность», что соответствует буквальному значению, (от гр. «σύνοδος» – собор, собрание, сходка в одном месте). Соборность в данном случае имеет прямое значение самого факта собранности в одном месте. Привычное для русского уха «Верую… во святую, соборную…» подразумевает другой греческий термин: καθολικός, – «общий, всеобщий, универсальный, предназначенный для всех», и производное от него «кафолический», как богословский термин имеет уже не поверхностное, а фундаментальное значение общности христиан в единой истинной вере, независимо от времени и пространства. Таким образом, сказать о Церкви «кафолический» то же самое, что сказать «православный», и в принципе, даже «христианский», т.к. имеется в виду ОДНА, та самая (-всеобщая, кафолическая), правильно сохраняющая (-православная) учение самого Христа (-христианская) церковь. Итак, гр. καθολικός (как оно употреблено в Символе Веры) мы переводим соответственно «кафолический», а συνοδικός, о котором в основном и пойдет речь в статье – «соборный/синодальный».

(б) русский здесь в точности передает образ греческого слова: «пред-стоятель» – стоит; (тот, кто стоит впереди всех), а «пред-седатель» -сидит; (сидит на троне, выше всех).

(в) Экуменический институт Боссэ. Основан по инициативе Генсекретаря ЦК ВСЦ Виссер-Хуфта в 1946г. в Швейцарии, поместье Боссэ, на деньги Дж.Рокфеллера мл., задуман как лаборатория экуменического движения. Некоторые греческие епископы призывают своих священников, не говоря уж о студентах, к обучению в Боссэ.

(г) Автор комментария указывает на то, что сами понятия «местного, регионального, универсального» относительны друг друга – как меньшие/большие части одного целого. Соответственно малая часть не может не иметь свойства, принадлежащего всему целому.

(д) Продолжается пример вдовствующей кафедры.

(е) В оригинале англ. accident, которое скорее «несчастный случай, авария, катастрофа».

* * *

Последуя Василию Вел. скажем и мы: «Вера наша – вот предмет вражды и мишень для всяких противников и врагов здравого учения» (О Св.Д. №25).

Σεβ. Μητρ. Περγάμου Ι.Ζηζιούλα, «Ό Συνοδικός Θεσμός», Θεολογία 2/2009, σελ.5

Ι.Καρμίρη, Όρθόδοξη Έκκλησιολογία, Άθήναι 1973, σελ. 521–523.

⁴

Здесь будет уместно привести яркое замечание митр. Навпактского Иерофея, из одной статьи по следам Критского Собора: «Производит, однако, впечатление тот факт, что иерархи, занимающие важнейшие церковные посты и достигшие уже пожилого возраста, поддержали антиправославные постановления, -оправдываясь, что так их учили их преподаватели… Во всяком случае нелепо, когда маститый архиерей апеллирует к мнению своих старых преподавателей, а не к преданию св. пророков, апостолов и отцов церкви, -которым он, собственно, и обещался следовать в момент своей хиротонии». (Μητρ. Ναυπάκτου Ιεροθέου, Οί αποφάσεις της Ίεραρχίας της Έκκλησίας της Έλλάδος γιά «Άγία καί Μεγάλη Σύνοδο» καί ἠ καταληξή τους, σ.31, Σεπτ. 2016, http://parembasis.gr.)

⁵

Μητρ. Περγάμου Ι.Ζηζιούλα Έργα Α, εκδ. Δόμος, Άθήναι 2016 σ.261

⁶

Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры.

⁷

Свт.Василий Вел., Опровержение Евномия, кн.1 – Творения ч.3, М., 1993, с.35.

⁸

⁹

¹⁰

¹¹

¹²

¹³

¹⁴

¹⁵

¹⁶

Μητρ. Περγάμου Ι.Ζηζιούλα Έργα Α, εκδ. Δόμος, Άθήναι 2016, σ.813

¹⁷

Данная Энциклика издана п. Иоанном-Павлом II в 1995г. Содержит 103 параграфа. Опирается в основном на корпус догматического характера о Церкви «Lumen Gentium» (Свет языков) 2гоВС, и на Постановление об Экуменизме «Unitatis Redintegratio». Полагает экуменизм в центр церковной жизни как по преимуществу пастырское неотложное дело. Вся энциклика занята вопросами основания, природы и цели экуменистических диалогов. Дает новое толкование понятиям единства, примата и диалога. Говорит о церквях-сестрах в терминах взаимного обогащения и помощи. Таким смыслом проникнута вся энциклика (UUS пар. 14, 16, 38, 56, 57,61, 68). Впрочем, в следующей энциклике, «Dominus Jesus» (6.8.2000) паписты спохватились: «Единая, Святая, Кафолическая и Апостольская всемирная церковь не сестра, а мать всем остальным церквям.» (пар.10)

Выражения этой энциклики как они есть вошли в тексты Критского собора, напр.: «Церковь не живет сама для себя», «Церковь есть образ Св.Троицы», «Церковь сама по себе есть Собор» и т.д. Новый взгляд на соборность, какой продвигает энциклика UUS, также проходит через все тексты Критского собора, напр.: «Церковь не есть реальность, закрытая в себе» (UUS пар.5). Они считают, что таинство причастия, которое собирает всех и вся во Христе, формирует церковь, и оно есть неразрушимое таинство единства (UUS пар.5). С православной точки зрения, Церковь, как сама возможность приобщения к реальности и единству во Христе, – Она преподает нам таинство причастия и единства, – не наоборот, и не без определенных условий. Единство Церкви не есть ни цель, ни то искомое, которое требуется реализовать, а уже сущая в Церкви реальность. Это существенный признак Церкви, и нет потребности в каком-либо соборе для доказательства этого единства. Собор сам предполагает уже единство Церкви. Оно не есть человеческое достижение, а божий дар, и он требует определенных предпосылок в нем.

Далее, в пар.9, энциклика UUS сообщает, что все верующие есть одно, т.к. во Св. Духе находятся в общении с Сыном, и через Него в общении с Отцом. Таким образом, видим каждое Лицо Св.Троицы как имеющее свою (собственную) энергию, и становящееся мостом, приводящим верующего в конце концов к Отцу. Как следствие, раз уж имеются три различные энергии, – имеются и три сущности, а там уже и троебожие.

¹⁸

Равенский документ считается удачным достижением в диалоге с католиками, являясь прочным основанием для дальнейших обсуждений (Равенна пар.46). В первых двенадцати параграфах уделено особое внимание соборности церкви, которая представляет собой, – по мнению подписантов – отражение и результат ее троичности. Т.е. соборность представлена как икона троичности. Это положение есть смысловой ключ к догматическим постановлениям «Lumen Gentium» 2ВС. Именно там произошел поворот к т.наз. «экклесиологии общения» (communio ecclesiology), которая базируется на католической идее существования примата во Св. Троице. Эта новая экклесиология является главным достижением собора, и она стала мощным заходом папизма в экуменическое движение. Важно отметить, что основанием католической триадологии служит неразличение (приравнивание) богословия внутритроичной жизни и икономии, -т.е. богословия отношения Бога с миром. Главным представителем такого отождествления в нашу эпоху является немецкий богослов К.Ранер, которого мы еще встретим в тексте (прим. 39). Для православия смешение богословия и икономии представляется формой безбожия и ведет к ужасным последствиям, т.к. перемешивает божественные ипостаси с творением. В области православного богословия Троицы имеет место монархия Отца, тогда как в пределах икономии действует монархия (всей) Св.Троицы. Прискорбно и удивительно, как «православные» могли подписать Равенский документ, да еще утвердили его на своих поместных соборах.

Таким образом, понятие Церкви как общения, укорененное в триадологию на 2ВС и далее, стало ключевым в экклесиологии, впредь оно развивается в ВСЦ и достигает вершины на 7 в Канберре. Такая экклесиология соборности является для православия источником множества ересей.

Далее Равенский документ разбирает связь примата и соборности, совершенно в стиле закоренелого папского воззрения, что отказ от папского примата приравнивается к отказу от самого Евангелия (!). Из текста следует, что соборность обеспечивает уже единство. Основанием же и центром этого единства, – как позже будет объявлено в документах Смешанной Комиссии, и как далее по тексту у Зизиуласа (с.) – служит папский примат (первенство). Соответственно, каждый Первый (глава) есть источник, гарант и проявление кафолического единства Церкви, начиная с местного уровня и так далее.

¹⁹

Будет уместно напомнить здесь свидетельство покойного архим. Георгия, игумена Святогорского монастыря Григориат. В 1970г. католический богослов Пьер Дэпре говорил ему, что вопрос первенства (примата) мы вам сформулируем таким образом, что ваши верующие не будут соблазняться, т.к. будут думать, что это вопрос толкования.

Здесь мы видим, с каким старанием Зизиулас защищает позиции католиков. Не замечает, что первенство на этих трех уровнях синодальности тогда теряет свою однородность, пропадает внутренняя связь этих трех степеней, и незаметно вводится трехэтажное деление архиерейского достоинства. К этому мы еще вернемся.

²⁰

Полагает Зизиулас, будто католики сдвинулись со своей позиции, якобы в «православную» сторону, тогда как повторное изложение сути папского примата дано на 2ВС, где было оставлено устаревшее Тридентское юридическое толкование примата, и где оно было истолковано в связи с экклесиологией «communio» (из которой Зизиулас и выбирает все элементы, связанные с приматом). Не говорит здесь, что на самом деле это «православные» подвинулись к принятию всемирного примата.

За православное здесь выдается учение экуменистическое, совершенно чуждое святоотеческому. К сожалению, на протяжении всей статьи мы увидим, что автором усвоена вся экуменистическая терминология, использующая традиционные понятия, по-разному их перетолковывая. Так вводится в оборот язык неясностей и двусмысленностей, к тому же в текстах догматического содержания. (ср. Равенна, пар.43)

²¹

Хотя об этом определенно нигде не говорится в общих заявлениях Равенны, однако потом приходит Зизиулас и объясняет нам, что значит для православных такая экклисиологическая позиция, которую приняли обе стороны. А именно, что православные должны ввести вселенский примат в рамки собора. Паписты, поэтому, достойны похвалы, что точно и последовательно – внутри своей еретической системы – установили папский примат. Латиномудрствующие же «православные», будут плавать в тумане неясностей и двусмысленных выражений, пока не приведут к согласию папский примат с реальностью их церкви. Однако православное соборное предание знает «председателя» внеочередных соборов по первенству чести. Нет, Зизиулас нас уверяет, что мы, православные, ГОТОВЫ принять вселенский примат. Эта подготовка мало-помалу прошла в Университетах, Богословских Академиях, – там, где производят эту богословскую конструкцию, где обучаются и «образовываются» будущие священники и архиереи, которые потом «совершенствуются» с подачек ВСЦ. Для обучения в Боссе^в, Гарварде и т.д. Мы, значит, ГОТОВЫ, потому что наши пастыри нас «подготовили», и в этом заверяет нас их преподаватель, который знает дело непосредственно. (См. прим.4 во введении)

²²

Как уже было сказано, автор полностью усвоил экуменистическую терминологию, которая всегда относительна. Здесь он берет за основу «кафоличность», -понятие православного Предания, придавая ему модернистский характер простого исторического, в общем понимаемого предания, наравне с ересью папизма. Говорит о «разделении», а не об отсечении франкопапизма от тела и от единства Церкви, и незаметно вводит понятие разделенной Церкви.

²³

Достойно внимания приведенное «восстановление полного общения между двумя Церквями». Хорошо известно, что значит у экуменистов «общение» и «полное общение». У автора подразумевается, что на данный момент отчасти существует уже общение, но оно не полное. То общение, которое уже существует, о чем говорится в других текстах, основывается на т.наз. «крещальном богословии» (Unitatis Redintegratio, пар.3), которое и было принято на Критском соборе. (митр. Иерофей Навп. указ.соч. –см. прим. введения 4– с.20)

Если в прежних документах говорилось, в чем заключается уже имеющееся общение (UR, пар 22), то здесь указана цель полного общения. Впервые о полном и неполном общении заговорил 2ВС в Lumen Gentium.

²⁴

Здесь автор говорит открыто, что деятельность экуменических сессий на данной стадии сводится к тому, чтобы проанализировать с исторических и богословских позиций два главнейших принципа Равенского документа. Иначе говоря, нравится вам или не нравится, а эти принципы Равенны уже приняты обеими делегациями, независимо от того, что там делается на уровне синодов местных Церквей. Деятельность смешанной Комиссии продолжается как надо, без каких-либо помех, не оглядываясь на местный и региональный уровень соборности, ради которого, якобы, и старается. Смешанная Комиссия утвердила Равенский документ как не подлежащий обжалованию, точный и одобренный всеми (Равенна, пар.46), он подписан всеми представителями, и подписи не могут быть отозваны. Чтобы их аннулировать, потребовалось бы, чтобы поместные Церкви, все вместе или каждая по-отдельности, заявили бы, что «диалог прекращается, и не принимаем (прежние) договоренности.» Но на Критском соборе проголосовали за обратное, – за одобрение и продолжение диалога.

²⁵

Отсюда понятно, что данный текст не является простой статьей, но есть некое выступление в какой-то Академии. Не указано, где и когда оно произошло. Это вообще характерная для автора черта: никогда не ссылаться в точности, будь то на чужие или на свои тексты. Тем самым, а также выборочным цитированием, достигается размытость и относительность понятий и терминов.

²⁶

Как уже было замечено, опять никак не оговаривает, о каком исследовании идет речь, и когда оно было написано.

²⁷

Автор считает это «исключительно важным», т.к. на этом («песке») и строит свое богословское сооружение.

²⁸

Снова никакой ссылки на Евсевия, который, не забудем, был арианином. С этого места начинает выстраивать свою богословскую пирамиду, пронизывающую весь текст.

Здесь Зизиулас представляет ап.Иакова как вселенского папу, поскольку настаивает, что он стоял во главе (– был первым, по Зизиуласу) Иерусалима, Антиохии, Александрии и Рима. Показывает его как христологический образ, заменяющий брата – Иисуса Христа, -как Наместника Христа (Vicarius Christi).

²⁹

Здесь делается первое заключение, что касается замены формулы «апостолы и старцы» из Деян.15 на форму «ко іакωву вси пріидоша старцы» (Деян.21.18). Посчитал это первым историческим свидетельством, которое ведет к форме «епископ и пресвитеры», или «заседание/собрание епископов». Вывод, который вот так делается, говорит не только о логических передергиваниях, об искажении текста, но вообще о способе сочинения текстов. В Деян.21 автор видит синод/собор. То есть, где бы то ни было не появился один апостол или один епископ, Зизиулас усматривает синод. На пустом месте придумывает события, чтобы потом сказать, что его теоретические посылы имеют историческое основание. В Деян.21 ап.Павел описывает братьям в Иерусалиме, что сотворил Господь в народах, через его служение. Из этой братской встречи Зизиулас делает собор.

³⁰

Событие Деян.21, как было сказано, -эту братскую встречу и рассказы о случившихся происшествиях, Зизиулас окрестил «апостольским собором», и сделал его мостом к послеапостольскому периоду и установлению должности епископа. От ап.Иакова перескакивает к личности Петра, опять без каких-либо ссылок, только напустив научного туману, используя эпитет «Кипрский». Совершенно очевидны исторические и смысловые пробелы той теории, которую пытается построить.

³¹

Везде Зизиулас видит то, что хочет. Здесь родственно сближает три события (Деян.15, Деян.21, 1Кор.5), хотя они относятся к разным вещам, чтобы подверстать нужные выводы. Любой, обладающий элементарной логикой, увидит, одного ли плана эти события. К тому же и община («вамъ»), на которую ссылается в тексте, для полного соответствия своей схеме, должна была бы иметь одного главу, но главы нет. Для Зизиуласа главой является ап.Павел, который лично там не присутствовал.

³²

Не приведена никакая ссылка на какой-либо текст. Характерное произвольное теоретическое построение Зизиуласа.

³³

Для автора единственным поводом собрания соборов дважды в год было рассмотрение, кто будет, и кто не будет принят к «общению» (причащению). Ничего другого. Никаких обсуждений вопросов веры, ересей и расколов. Сужается сам смысл отлучения, будто непричащение кого-либо как еретика, это просто вопрос общения, а не нечто глубочайшим образом связанное со спасением. Используется термин «excommunication», который употребляется главным образом в значении отлучения, но остается неясным, что подразумевается под причиной отлучения, – усвоение еретического учения, или наличие личных грехов, препятствующих согласно канонам причащению.

³⁴

Не представлены ни источники, ни их анализ. Когда выдвигается некий разумный довод, то должны быть четкие данные, на основании которых делается логический вывод. Здесь же напускают туману, посреди которого говорится что угодно, и из текстов вытаскивается то, чего в них нет. Это проделывается даже с текстами Н.З., которые известны всем.

³⁵

Здесь приходит к заключению в результате насилия над текстом. Якобы синодальные институты, или вообще такого рода собрания всегда подразумевали в конечном счете разбор вопросов, связанных с евхаристическим общением, а не с догматическими спорами или административными делами. В параграфе выше говорил, что основным занятием соборных институтов было разрешение вопросов, «разделяющих полноту верных». Все церковные люди знают, что личные грехи не являются причиной разделений для верующих, – это вопросы не синода, но вопросы пастырского характера, в полномочиях епископа в пределах своей епархии. Паству разделяют лжеучения и расколы. Мы видим, как решительно Зизиулас нигде в тексте не касается вопросов веры и ереси, истины и лжи.

³⁶

В целом, в писаниях Зизиуласа проводится идея, что дар («харизма»), данный от Бога ради множества добродетелей, не имеет связи с епископским служением. Иначе говоря, епископ может иметь дар (епископство), но не иметь личных подвигов и добродетелей, может быть обуреваем различными страстями, и это не имеет никакого отношения к епископскому служению. Т.о. решительно разведены дар («харизма») и должность (служение) епископа. Исконный смысл епископского звания как церковно признанного лица (в пределах местной церкви), обладающего «харизмами» (дарами, достоинствами), и наиболее других способного надежно управлять народом божиим (-как это подтверждает сама местная церковь), – этот смысл искажается в результате отъединения института от харизмы. Следствием этого является возобладание мирского духа, – как в словах, так и, к сожалению, в делах властных клерикалов, противоположного духу служения и любви по-настоящему (от Бога) благодатных пастырей.

Ап.Павел в своих посланиях отождествляет епископское звание с духовными дарами (1Кор. 12), и говорит о множестве даров, тогда как для Зизиуласа отделить их есть дело принципа. Для него не существует предпосылок, имеющих отношение к святости и духовности, для вхождения кого-либо в епископское звание. Неким магическим способом во время рукоположения он в своем воображении получит некую невидимую силу, которая даст ему власть быть «первым» на церковных собраниях, а когда «спектакль» (для него) закончится, то возвращается к обычной своей жизни. Таков, по Зизиуласу, епископ, и через таких только епископов верующие могут иметь связь с Богом, а если нет, то считаются, по их мнению, вне «церкви». Вот теории, которые удовлетворяют многим страстям.

³⁷

Автор нам сообщает, что епископы суть главы своих общин. Верно замечает, что так называемые в позднее время «титулярные епископы» совершенно неизвестны в ранней церкви. Уместно тогда спросить: а наш автор, какой общины он является епископом? Свт.Кирилл Алекс. называет сегодняшних титулярных епископов «без-городскими». «…а безгородские и изгнанные (епископы) какое собрание они могут представлять, и какую силу могут иметь на соборе?» (ACO 1,1,3 Ephesenum, с.9) На Критском соборе мы и наблюдали как эти епископы «без города», или без паствы, – а значит не имеющие права голоса и выбора, не только не молчали, но они и управляли ходом собора, тогда как епископы, имеющие паству, не были услышаны.

³⁸

Нигде в тексте не объясняется, что есть «кафоличность». Она подразумевается как данное, и ее смысл варьируется как угодно. Автор избегает пояснить, к чему сводится кафоличность Церкви. Ниже из его же слов станет ясно, что кафоличность всегда им мыслится на уровне епископов или на уровне собраний епископов. Не принимает тот факт, что кафоличность Церкви (должна мыслиться) на уровне веры. По преданию Св.Отцов кафоличность сводится исключительно к прочному сохранению на местном и на вселенском уровне кафолической веры. Церковь «кафолической называется как сущая по всей вселенной, от края до края земли; и как учащая повсеместно («кафолично») и без упущений всему, что необходимо знать людям касательно догматов… и как повсеместно («кафолично») исцеляющая всякий вид греха…» (Свт.Кирилл Иер., Катехизис 18.23). Местная Церковь кафолична, т.к. содержит кафолическую веру, и через нее едина с остальными Церквями той же самой веры, и все они вместе составляют вселенскую кафолическую Церковь, которая есть церковь Православная. Кафоличность не мыслится как слагаемое, но всегда как относящееся к всеобщей («кафолической») вере. Не имеет ни географического характера, ни всечеловеческого, но относится к таинству спасения, которое и есть сама вера наша.

Также нигде в тексте не поясняется сущность единения. Единство возможно в рамках веры, а не потому, что кто-либо где-то собрался вместе. Люди одной веры собираются вместе, потому что они одной веры, и этим скрепляется их собрание, их евхаристическая община. –Все эти соображения опущены, т.к. опровергают его теоретические построения.

³⁹

Здесь автор логику не отличает от абсурда. Пытается отождествить Церковь, целокупное таинство спасения, с синодальностью/соборностью. Говорит, т.е., что таинство божественной евхаристии и народное «аминь» – это то, что относится к последним сущностям, и они имеют форму соборности. Разумеется, привязывает это к Деян.15 и 21, и к 1Кор.– связывает не связанное, сродняет не сродное, и уверяет, что его мысль имеет логику. Какой из трех эпизодов, на которые он опирается, имеет отношение к евхаристии? -Все три случая никак между собой не связаны.

⁴⁰

В этом предложении снова встречаемся с логическим передергиванием. И вообще, имеем дело с неким языком модерна, который говорит о многом, но при этом ничего не значит. Это многое здесь – деградация православного понятия «собора» и роли епископа на местном, региональном и универсальном уровнях.

Вот, говорит автор, что церковь была соборной на местном уровне прежде, чем стала соборной на двух других уровнях. Не говорится, как это возможно. Сам же ниже упоминает, что согласно каноническому преданию, любой епископ обязательно рукополагается от двух или трех других епископов. Но это разве не отменяет первостепенную роль, – которую привносит Зизиулас – соборности на местном уровне? У него выходит, что епископ местной церкви сначала объединяет церковь на местном уровне, и уже потом объединяет ее далее, приводя в общение с остальными поместными церквями. Но ведь уже сам акт рукоположения предполагает наличие общения поместных церквей между собой, – что основано, как было сказано выше (прим.22), на общей православной, -читай кафолической, вере. Как же тогда безсмысленно утверждать, что соборность прежде чем появиться на региональном и вселенском уровнях, была на местном! Как это? Ведь наличие местного уже предполагает региональное.^г Не в том дело, что Зизиулас этого не понимает, но он намеренно занят компиляцией в чисто еретическом ключе, ложных и кривых воззрений, чтобы прийти к желаемому результату.

⁴¹

Вот каково служение епископа по Зизиуласу. Это совершенно новое учение о значении епископа и его служения, проливает свет на то как понимается и кафоличность.

В другой его работе читаем: «Рассуждая в рамках экклесиологии, тот факт, что местная Церковь приобретает свою кафоличность и полноту как «Церковь Бога» в конкретном определенном месте, обязан служению епископа… Уникальность епископа в каждой местной церкви в том, что он есть «необходимое условие» (-лат. «sine qua none») ее кафоличности. (Μητρ. Περγάμου Ι.Ζηζιούλα, Έργα Ἀ, σ.585–586) Получается, согласно сказанному, что Церкви, которые овдовели – по причине ли смерти епископа, или по другим причинам – на продолжительное время, автоматически теряют кафоличность, полноту и единство, потому что им не хватает епископа. Для православного предания это нелепость.

Мы уже видели, как автор рассматривает кафоличность на уровне епископа и собраний епископов. Далее увидим, как понимается вопрос веры собравшихся епископов. К этой теме не может не обратиться. Об этом во второй части, богословской, где деконструируется православное учение.

Хорошо бы постоянно иметь в виду этот параграф, т.к. он есть связующее звено всего богословского построения автора, и важен для понимания всего текста.

⁴²

Что хочет нам тут сказать Зизиулас? – Что прежде чем епископ не будет рукоположен, местная церковь^д не имеет общения с другими церквями? И, значит, мы должны бежать сломя голову рукополагать епископа. – Потому как по причине смерти прошлого епископа связь с остальными церквями оборвалась и ее нужно восстанавливать.

Говорит, что фактически исключительно через епископа происходит общение местной церкви с другими церквями и со всем христианским миром. Но нет никакой логической связи между этими положениями. Логические связи нарушаются намеренно, ради собственного переосмысления этих ключевых пунктов.

Во всем абзаце вопреки ожиданиям определения, что есть епископ и каково его служение в местной церкви, Зизиулас уводит тему к вопросу отношений епископа и местных церквей, или, точнее, к собранию епископов. То есть переносит всю тему в план отношения частей и целого. Также говорит, что епископ реализует в себе самом кафоличность церкви на местном уровне. А это значит, что не следует святоотеческому преданию, которое твердо относит кафоличность к вере. Очевидно, что Зизиулас ее увязывает с соборностью/синодальностью, тем самым подменяет смысл кафоличности, – решающего понятия для экклесиологии, которое обеспечивает само православие церкви. Только Православная Церковь может быть Кафолической. В экуменических диалогах вопрос кафоличности является ужасной проблемой, т.к. все догматическое содержание из него исключили. Так и Зизиулас, промысливая кафоличность, ни в малейшей мере не касается вопроса веры, но ошибочно полагает ее, работающей только в плане собрания епископов, местного или вселенского уровня. Далее, после всех этих выкрутасов, потихоньку подбирается к трактовке первенства.

⁴³

– Именно то, что на Критском соборе «нового типа» было нарушено самым антисоборным образом.

⁴⁴

«Synodality and Conciliarity»

⁴⁵

Автор уклоняется назвать причину сему. Мы знаем, что причиной было различие дарований («харизм»), в т.ч. правильно понимаемого священства, а не так, к чему пришли сегодня. Но Зизиулас всячески борется с этим, т.к. для настоящего дара от Бога, харизмы требуется соответствующая святоотеческая жизнь, и это чрезвычайно мешает нынешним «приемникам» апостолов.

⁴⁶

Это место, как и весь текст показывает, как Зизиулас пытается доказать, что важность примата вытекает именно из богословских оснований. Чувствуется, как ему мешает проблематичность примата в послеапостольский период, – в Деян.15 нет «главы». В случае Деян.21, перетолковывая текст, он сам создает «главу» и этим удовлетворяется. Далее обращается к св.Игнатию, извращая его слова, что, якобы епископы выделяются как главы общин, в его эпоху. Не вдаваясь, конечно, в вопрос, -как святитель понимал епископа – как пребывающего в Боге, богоносца, право славящего Бога.

На протяжении всего текста, Зизиулас отмечает, что видит два собора в Н.Завете. Однако прп.Никодим Свят. в своем «Пидалионе» (Кормчей) говорит об описании не двух, а шести апостольских собраний в Н.Завете. Причем различает соборы и собрания. И нигде нет представления о первом в собрании. «Собор есть собрание представителей церкви из разных епархий и патриархий в одном каком-либо городе. Собрание же есть встреча их в одно время в одном каком-либо месте.» (ΠΗΔΑΛΙΟΝ, εκδ. Αστέρος, Άθηναι 1990, σ.22–23)

⁴⁷

Здесь ссылается на знаменитое 34е Апостольское Правило, которое использует для обоснования примата в ранней церкви. Данное правило использовалось и в Равенне (п.24) Интересно, что в нашем тексте автор относит это правило то к ранней церкви, то к 4 веку, что говорит о его «высокой» учености.

⁴⁸

До этого нам говорил, что все реализуется именно через лицо епископа, а теперь переводит на местную церковь.

⁴⁹

Здесь имеются в виду крайние протестанты, которые упразднили понятие епископа, и заменили его собраниями с общим участием клириков и мирян, равно имеющих право голоса; – в русле нового мышления о равенстве и демократии, плодах Просвещения. (см. также «Ό Συνοδικός Θεσμός», Θεολογία 2/2009, с.37–39)

⁵⁰

Здесь отвергает только что самим сказанное. Прежде говорил, что епископ местной церкви, на основании канонов регулирует ее внутренние проблемы, как ответственный перед Богом. И тут же дает ему абсолютную свободу во внутренних делах епархии поступать на свое усмотрение. Что мы и наблюдаем сегодня у епископов экуменистов: один молится совместно с папистами, другой идет в еврейскую синагогу, а третьему вообще все равно…Вот нам говорит Зизиулас про свободу на местном уровне, и что она не ограничена, потому что епископ имеет ходатайство перед Богом, -согласно сказанному у св.Киприана в 55 Послании. Действительно, епископ имеет непосредственное предстательство пред Богом, – на предмет того, проводит ли он в жизнь учение Кафолической Церкви согласно ее священным канонам. Но конечная цель нашего автора поместить деятельность местного епископа в поле свободы.

⁵¹

Император ни в каком «смысле» не председательствовал, как говорит Зизиулас, а просто присутствовал со своей свитой, тем самым придавая Собору законность. Автор избегает уточнять, каков именно критерий, что можно охарактеризовать «историческим событием», а что нет.

⁵²

Зизиулас здесь подделывает и искажает историю. Свт.Марк в его речи на открытии собора в Ферраре, 6 окт.1439г. говорил о мире и любви. Приведенное здесь Зизиуласом, было сказано на предварительных совещаниях, под жестким давлением латинянина Юлиана, который потребовал от св.Марка сказать что-нибудь похвальное папе Евгению, ради стольких его забот и попечений об устроении собора и желанного единения. Действительно, с великой неохотой св.Марк составил эту похвалу («энгомион»), в которой содержится приведенное Зизиуласом предложение. Не упоминает, однако, какое недовольство это вызвало у Патриарха и Императора, сколько огорчились клирики и правители, и что дело чуть не дошло до соборного осуждения Святого. Помог выйти из положения еп.Никейский Виссарион, обратившийся к Императору и описавший ситуацию как просто личное обращение Святого к папе. (Sylvestre Syropoulos, Les “Memoires” sur le console de Florence (1438–1439), Roma 1971 –V.Laurent vol.9, c.258–260, 326).

⁵³

Тяжелым бременем и проблемой для Зизиуласа в отношении первенства и соборности является опасное («коварное») превосходство первенства, преувеличение его до невиданных в православной экклесиологии размеров. Соборность является лишь прикрытием для внедрения усиленного примата по папскому образцу, но в то же время это новое сочетание первенства-соборности делает возможным притязания вселенского первенства. Многими уже усвоен неправославный титул «предстоятель, возглавитель Православия». Если Зизиулас каким-либо способом решит эту проблему, то тем самым решится и все остальное. Не будет уже дела до умаления Св.Духа из-за Filioque, или до учения о тварной благодати, еретических взглядов на священство и прочих экклесиологических заблуждений, которые «украшают» папизм. Все это для Зизиуласа просто элементы разных преданий каждой из сторон, имеющие для него равный авторитет.

Также автор ссылается на экклесиологию общения (communion), которую он окрестил «древней», и к которой мы должны вернуться, чтобы снова сплотить первенство и соборность. «Древность» этой экклесиологии общения берет начало со 2Ват.Собора. В энциклике этого собора «Lumen Gentium» церковь понимается более как общество, нежели как иерархический институт. Впервые речь о народе Божием, о целом церкви, которое составляют клирики и миряне (L.G. гл.2) предшествует изложению иерархического устройства церкви (L.G. гл.2,3). Экклесиология общения отождествляется с евхаристической экклесиологией, согласно которой евхаристия создает церковь, а не наоборот, – что твердо установлено в православии. Таким образом, исходя из евхаристической экклесиологии, любое местное собрание народа божия во главе с епископом представляет из себя полноту святости во Христе. Нет даже намека на причастие таинству Христа через очищение и просвещение, под священным руководством епископа, через его просвещающее божественное толкование животворящих слов Св.Писания. Экклесиология общения прежде всего соотносится с евхаристией и епископом, а ее основанием и центром единства является примат папы.

⁵⁴

Говорит здесь о жизни Св. Троицы так, как будто бы она нам известна, и в ней способно участвовать человечество и вся тварь. «По сущности Божество непричаствуемо, причастно же в том смысле, что все из него произошло и им поддерживается в бытии.» (Св. Дионисий Ар. О бож. именах, гл.2) Итак, согласно православному преданию св. Отцов, образ существования Бога как Св. Троицы совершенно непричаствуем и превыше всякой мысли. Если же, как утверждает Зизиулас, таинство Церкви глубоко укоренено в таинстве Троичного Бога, или, как он точнее говорит в конце абзаца, – в Троичном способе существования Бога, тогда такой взгляд и понимание суть чисто католические, т.к. опираются на учение о тварной благодати. Причисляются, таким образом, божественное и человеческое к единому принципу существования, сходному и подобному. Таков вывод из «Analogia entis», документа, который как основной принцип проникает во все папское богословие и совершенно чужд (-еретичен) православному учению. Следовательно, Мюнхенский документ лежит вне границ Православной Церкви.

⁵⁵

Говорит, что об этом нам «удачно» замечает К. Ранер. Значит, св. Отцы, которые об этом сказали столетиями раньше, не в счет. К счастью, нам об этом сообщил немецкий католический богослов! К.Ранер – один из самых влиятельных богословов 2Ват.Собора. Известен своими триадологическими достижениями, которые вполне – и это вопреки Отцам – усвоил Зизиулас: предвечное существование Бога продолжает являть себя в творении. На этом основании, как его следствие будет и признание Filioque. Зизиулас уже говорил о приемлемости «православного» толкования Filioque в других своих работах. (см. ответ Зизиуласа на «Clarification…»)

⁵⁶

Автор здесь единство соотносит с множеством, тогда как Св.Отцы говорят так: «тождество сущности обеспечивает единство» (Свт.Кирилл Алекс., О Святой и животворящей Троице, сл.1) В этом богословском построении Зизиуласа теряется «единосущее», за которое столько боролись наши Св.Отцы.

⁵⁷

Здесь на основании своих взглядов проясняет, что значит общение в жизни Троического Бога. Чуть выше говорил, что задача Церкви – привести человечество и все творение в общение с Богом, с тем чтобы сделать их причастниками жизни Св. Троицы. А здесь теперь говорит, что жизнь Св.Троицы есть само общение, как способ ее существования, которое в конечном счете есть и единство, и множество, и что в этом принимает участие все творение. Таким образом, не подлежащие причастию особенные свойства трех Лиц (нерожденность, рожденность, исходность), которые составляют способ существования Троического Бога, по Зизиуласу, могут быть причастны для творения. В другом тексте, объясняя термин «общение» и перетолковывая свт.Василия Вел., говорит: «Вместо того, чтобы говорить о единстве Бога по природе, предпочитает рассуждать о единстве из общения Лиц; «общение» для Василия это онтологическая категория. Сама природа Бога есть общение. Это не значит, что Лица онтологически предшествуют общей сущности Божией, но то, что единая сущность Бога совпадает с общением Трех Лиц.» (Μητρ. Περγάμου Ι.Ζηζιούλα , Έργα Α, Άθήνα 2016, σελ.260–261). Это свое положение автор подкрепляет текстом свт.Василия «О Св.Духе», пар.63. Там, однако, свт.Василий не говорит, что природа и сущность Божия отождествляется или совпадает с «общением» трех Лиц. Он обращается к «собственному достоинству Духа», и что «после Отца и Сына Его (Духа) мы видим». Налицо преднамеренное перетолкование текста свт.Василия для достижения своих еретических выводов. «Великий» исследователь Отцов Каппадокийцев, достигший в познание божественной природы, не заметил слов Великого Василия: «»

⁵⁸

Продолжает коварно держаться в тени и нисколько не поясняет, что именно имеет в виду под «творением». Имеется в виду разумное или неразумное творение? Также утверждает, что творению предлагается только Сын и Св. Дух, – будто Отец имеет другую какую-то энергию, которую тварь воспринять не может. В целом мы видим постоянное затуманивание предмета.

⁵⁹

Когда автор обращается здесь к теме Св.Духа, который действует как сила (возможность) общения, нужно иметь в виду, что это может подаваться в августиновском смысле, когда Лицо Духа объединяет два других как любовь. Мы отмечаем это, т.к. все вообще у автора строится на троическом способе существования Бога, которое он описывает как внутреннюю жизнь Св.Троицы, и которой сопричаствуют человеки и вся тварь. Понятно, что все это может проникнуть в общее богословие, т.к. паписты в этой своей ереси неотступны. Августиновское толкование Св.Троицы есть непоколебимое основание папизма, и оно просматривается в работах Зизиуласа.

Надо отметить здесь и попытки некоторых «православных» богословов приписать влияние августинизма на свт.Григория Паламу (главным образом имеется в виду его работа «150 глав богословских»), с тем, чтобы сделать эту сопряженность двух богословий соединительным мостом между двумя «традициями» Востока и Запада.

Во всяком случае то понимание, которое имеет Зизиулас о Св.Духе как возможности общения; и о пневматологии как составляющей христологии – в своих основаниях чуждо православному богословию, т.к. представляет Св. Дух как имеющий отдельную ипостасную энергию, которая не та же, что у Отца и Сына. Это еретическое положение пропитывает весь текст.

⁶⁰

Автор употребляет это выражение для того, чтобы в анализе иконичности Церкви, придти к выводу: епископ как Христос, верные едины с ним как его тело, и все вместе суть целокупное таинство Церкви. По сути выстраивается тезис, что единство с епископом БЕЗУСЛОВНО необходимо для кафоличности местной церкви, и в конце концов для спасения верных.

⁶¹

Здесь Зизиулас выражает одну из своих постоянных идей о «едином и многом», «одном и многих» (см. далее гл. Первенство относится к сущности соборности). Очевидно, что это положение он использует равным образом как в области внутритроичного богословия, так и касательно икономии (отношений Бога и мира), или как он сам пишет «в случае Троицы и христологии», отмечая их взаимодействие частей. Если считать, что под «одно и многое» подразумевается Св.Троица, где «одно» это сущность, а «многое» Лица, и т.о. получаем единство и множество, то выходит совершенная нелепость и ересь, т.к. каждая из божественных ипостасей Св.Троицы не есть часть множества, но один и тот же Бог. В каждую божественную ипостась взаимно проникают не смешиваясь с ней, – и это превыше всякого разумения – другие ипостаси. Мы не можем применять походящее для твари понятие «многого» для нетварной и сверхсущей Св.Троицы, как если бы она состояла из взаимодействующих частей, не можем использовать «одно и многое» равносильно применяя это как к божественному, так и к человеческому. Если принять принцип Зизиуласа «одно и многое» для Троичного Бога, это приведет к сложению разнотипных элементов, – единосущее («омоусион») потеряется, и далее придем к троебожию. Нельзя использовать философский принцип «единого и многого» для мысленных изысков и «схематических рисунков» божественной сущности. Эта образная идея или пример не имеет смысла, если говорить о сущности Бога.

Но Зизиулас связан этим основным философским принципом, т.к. опираясь на него он приходит к нужному выводу, что Св.Троица суть община, собор, с первенством Отца. На этой воображаемой общине и соборе Зизиулас выстраивает и вселенское первенство Первого, – что и является основной его целью, еретически искажая представление о Церкви и о священстве.

Исторически проблема «единого и многого» остро обсуждалась главным образом в схоластический период греческой философии. В эти же вопросы потом погрузилось и папское богословие, унаследовав проблематику греческих философов. Таким образом, вопрос «единого и многого» совершенно чужд природе православного богословия. Зизиулас, который все время полагает его как принцип, не понимает, значит, основного различения тварного и нетварного, православного учения о нетварных энергиях.

⁶²

Здесь автор даже не думает ставить вопрос исповедания веры, как основания единства поместных церквей. О наличии такой веры он систематически избегает говорить. Стоит вопрос только о том, существует или нет общение между церквями, опять же без того, чтобы привести какой-либо критерий этого общения. Если же кто внимательно проследит за его мыслью, то увидит, что на самом деле он старается обосновать понятие кафоличности, сведя его к вопросу, находятся ли между собой в полном общении поместные церкви.

⁶³

Показав, что Божественная Литургия, которая бывает на местном уровне, она же распространяется и на вселенский уровень, теперь взяв это как данное, полагает в основание евхаристического характера церкви. То есть единая Церковь не может существовать, как он говорит, кроме как в форме множества поместных церквей. Здесь мы имеем дело с тавтологией, причем логика такова, что за данность берется отсутствие искомого, что приводит в конце концов к софистике, которая и лишает все аргументы силы. Отмечаем это, т.к. автор пытается представить свою аргументацию как логически выверенную.

⁶⁴

Отсюда автор начинает постепенно вводить свое понимание кафоличности.

⁶⁵

Здесь мы отчетливо видим новое восприятие кафоличности. Из него следует, что все мученики и исповедники, особенно же иерархи, были вне Церкви, коль скоро не имели общения с другими местными Церквями, которые впали в ересь. По Зизиуласу, свт.Кирилл Алекс., например, был вне Церкви, раз не имел общения с епископом Константинопольским Несторием.

⁶⁶

Здесь наш автор совсем все запутал и испортил. Все без исключения толкуется в еретическом ключе. Новое понятие кафоличности пытается обосновать сначала исходя из триадологии, потом христологии и затем из евхаристии. Заметим, что христология и (богословие) евхаристии взаимосвязаны, и нет нужды их разделять, – это делается лишь для растягивания слова.

⁶⁷

Существуют, значит, полностью кафолические Церкви, и не полностью церкви. Здесь мы видим чистую терминологию 2Ват.Собора. На нее теоретически опирается папистский экуменизм Зизиуласа. Все экуменисты используют привычные словоформы для переделывания смыслов и значений.

⁶⁸

Старается поставить вопрос, что есть кафоличность, чтобы на этом основании в следующей главе заговорить о первенстве. Обратим внимание на названия этой и следующей главы. В конце концов автор пытается прийти к выводу, что Церковь немыслима без примата, без видимого главы, «православного» вселенского папы. Но святоотеческое основание то, что Православие, как вера апостольская, не знает видимого предводителя, так как сам Христос во Св.Духе невидимо в ней предстоит и действует. Те, кто причастны Св.Духа знают это из опыта. Те же, кто не желают Ему следовать, пусть отправляются в Ватикан, как когда-то по-честному поступил еп. Никейский Виссарион.

⁶⁹

Узловым звеном всего текста является именно этот вывод, который автор в силу необходимости разъясняет. Говорит, значит, что аргументы за примат чисто богословские, и они имеют место на всех уровнях богословия, т.е. в триадологии, христологии и экклесиологии. Таким образом примат возведен на богословский уровень экклесиологии, т.к. он ведь базируется на «один и многие», а этим проникнуто сплошь все богословие (см. сноску 45).

Здесь еще раз нужно пояснить, что принцип «один и многие» Зизиулас применяет лукаво играя словами, т.к. образ существования Св.Троицы не имеет никакого отношения к отношениям по-энергии Бога и мира. Здесь мы имеем дело с применением ловушки соименности, «омонимии», что прямо приводит к ереси: «…из-за омонимии ошибки берегитесь» (прп.Максим Исп., К Фалассию, 43).

Далее высказывается положение, что первенство якобы существует и в жизни Св.Троицы, раз Отец есть причина Троического существования Лиц, – не говорит, что только Сына и Св.Духа, но и самого себя, – и Отец есть тот «один», из которого источается по благоволению вся божественная деятельность и энергия. Это уже невероятная богословская песнь. Зизиулас тут говорит, что по благоволению только Отца существуют остальные нетварные энергии. Т.е. устанавливается некая иерархия нетварных энергий, а благоволение Отца еретическим образом выставляется как ипостасная энергия Отца, и таким образом выходит, что благоволение не есть природная и общая энергия Св.Троицы. Смешивается икономия Св.Троицы и богословие Ее внутреннего существования. Смешивается обнаружение Св.Троицы на уровнях творения, со способом существования самой Св.Троицы. У автора получается, что благоволение – это ипостасная энергия Отца, а другие божественные энергии принадлежат другим Лицам, может быть и всем трем, но не благоволение, т.к. оно принадлежит только Отцу.

По причине своего католического образа мыслей Зизиулас не понимает того, что предлагает все святоотеческое предание, и что является важнейшей основой. Отпадает от истины такой взгляд, где каким-либо образом умаляется божественность остальных двух Лиц Св.Троицы. От этого (умаления) произошло учение Ария и Македония, которые в духе неоплатонизма смешивали образ бытия самого Троичного Бога и Его «икономию».

⁷⁰

Здесь говорит, что перешло «очень рано» в структуру и порядок Церкви. Не говорит, что изначала, но очень рано. Это, однако странно, поскольку раз как он говорит, это пункт богословский, то почему тогда не изначала? Если очень рано, то значит в эпоху св. апостолов в церкви еще не поняли как следует, только потом потихоньку церковь стала осознавать, углубляясь в богословском понимании своей кафоличности. Эта идея всевозрастающего самопонимания Церкви есть одна из многих папских ересей, которую воспринял Зизиулас. В Равенском документе (п.2) говорят, что они достигли «глубочайшего понимания» таинства церковного общения. Из этого еретического тезиса напрямую вытекает то, что в конце истории, в последние времена по Писанию, т.е. в эпоху антихриста, тогда-то и появятся величайшие богословы всех времен, – видимо его последователи…

⁷¹

Никакой ссылки. Вот такая крайняя научная точность. Автор хочет здесь закрепить понятие первого, «primus» за Отцом. Говорит также, что Христос первый среди братьев, значит Он (вообще) первый. Примешивает здесь к лицу епископа и Отца, и Сына. Отец у него – первый среди трех Лиц. А Христос – всегда первый среди Его братьев, в том смысле, что первый посреди клира. Здесь мы наблюдаем великое смешение понятий, образов, задействованных для уровня местной церкви. Епископ представлен то как Отец, то как Сын; – а где же тогда, спрашивается, Св. Дух?

⁷²

Если бы Зизиулас был последователен, то христологический момент во всем этом контексте был бы второстепенен. Следуя его логике, вся суть в Отце. Триадологическое основание в его еретической концепции является главным.

⁷³

Здесь намеренно наводится тень на плетень. Говорится о митрополичьей системе, но всем известно, что ее нет в Апостольских Правилах. Система митрополий появляется в 12-м Пр. 4Вс.Собора, и в 38-м Пр. 6Вс.Собора, где речь идет о церковных преимуществах митрополичьих кафедр.

Зизиулас говорит, что собрание епископов области должно было иметь одного Первого, «primus"‘, и это был епископ столицы, т.е. митрополии. Здесь он обращается к трем правилам, к 34-му Апост.Пр., которое действительно говорит о Первом, но и к 12-му Пр. 4Вс.Собора, и к 38-му Пр. 6Вс.Собора, которые говорят о митрополиях.

Зизиулас относит Апостольские Правила то к послеапостольской эпохе, то к 4-му веку. Но и 4в. не походит, т.к. 4Вс.Собор был в 5в. Здесь все смешивается, чтобы все развалилось. Цель не та, чтобы достичь истины, а та, чтобы сказать нечто. Путает разные предметы. Начинает говорить о 34-м Апост.Пр. (4в.), которое определяет два положения, выражающих богословскую составляющую синодальной системы.

Первое положение указывает на то, что в каждой административной области должен быть один главный, и это конкретно епископ митрополии. Второе положение говорит о том, что (остальные) епископы этой области, которые имеют как главу епископа митрополии, по общим вопросам ничего не должны решать без его ведома, как и митрополит без ведома синода. Однако правило не затрагивает какого-либо богословского (триадологического или христологического) обоснования первенства или соборности. Это чисто дисциплинарный вопрос, который всегда необходимо ставить ради охранительных целей, т.к. в церкви каждый должен знать свою меру и свой чин. Порядок оберегает как небесное, так и земное; как небесную иерархию, так и церковную, которая подобна первой. Когда сохраняется порядок, тогда приложится согласие и любовь, в них же прославится Бог Троица. В этом дух правила, а вовсе не в богословском оправдании первенства.

⁷⁴

Мы говорили, что правило не ведет речь о митрополичьей системе, которая появилась позднее, в 5в. Первый существовал, но не в том значении, которое позднее мы видим в правилах о системе митрополий.

⁷⁵

Все толкователи 34-го Правила говорят, что речь в нем идет именно о проблемах порядка и согласия. Нет никакого богословского контекста.

⁷⁶

Последнее предложение правила: «Ибо так будет единомыслие, и прославится Бог о Господе во Св.Духе, Отец, Сын и Св.Дух». – Таков вот, по Зизиуласу, венец богословского обоснования на Св.Троицу. Поскольку правило говорит о председателе – «первом», по Зизиуласу – епархиального собрания, и поскольку, как он говорит, первый символизирует Отца, а первый нужен для того, чтобы было согласие, то отсюда мы легко приходим, исходя из троичного символизма Зизиуласа, что и Отец Св.Троицы необходим для того, чтобы в Ее «собрании» было согласие. К таким ересям и богохульствам приводит отождествление (троического) богословия и икономии. Нужно заметить, что после Критского собора такие антиправославные взгляды начинают распространяться среди многих иерархов, и особенно главных. Вот пример такого распространения ереси: «…такова сущность соборности нашей Церкви, поскольку источник этого принципа находится в отношениях трех Лиц Св.Троицы, которые действуют соборно в целях спасения каждого члена и всей кафолической Церкви.» (Доклад Вселенского Патр. Варфоломея в Православной Академии Крита на тему «Предисловие к текстам Святого и Великого Собора», 17ноября 2016г.)

⁷⁷

Здесь снова наблюдаем его софистический метод. Искомое объявляется как данное, и на нем уже строятся фантазии, далекие от здравого смысла.

⁷⁸

Утверждение совершенно противоречит истории, т.к. апостольских кафедр было много. По такой логике Зизиуласа Вселенскую Патриархию лучше было разместить в Патре, как основанную ап. Андреем, а не в г. Византии.

⁷⁹

Ни первый, ни второй пункт 34-го Ап.Пр. не содержит богословских аргументов. Говоря о богословских аргументах, автор имеет в виду отсылку к триадологии и христологии, и подразумевается, что они здесь были доказаны. Не было также показано, как же отражается конкретное правило на трех церковных уровнях. Пустые, ничем не обоснованные слова.

⁸⁰

Здесь автор разумеется не причисляет себя к «многим современным православным богословам» второго тысячелетия, т.к. находится на высоте богословов древних. Спрашивается, если уж чем современнее богослов, тем больше он способен вникнуть в богословие церкви, – как говорилось автором ранее, то какие могут быть претензии к богословам второго тысячелетия?

⁸¹

См. Равенский документ, пар.39

⁸²

Автор настаивает, что должно существовать первенство на вселенском уровне, ради обеспечения кафоличности, иначе ее смысл на вселенском уровне теряется. По Зизиуласу именно вселенский Прот гарантирует единство и кафоличность Церкви. Сравнивая авторитет вселенского собора и вселенского прота, автор дает понять, что первенство не ограничивается временем проведения собора, а также не сводится к председательству на нем. Как раз на вселенском уровне становится ясно, что имеет в виду Зизиулас: вселенский Прот полномочен и вне собора, и его первенство не заключается просто в председательстве на нем (см. ниже, а также прим.68).

⁸³

«От слов своих осудишься» … Автор постоянно на протяжении всего текста, в т.ч. и здесь ссылается на якобы чисто богословские основания примата, в первую очередь триадологические. Здесь, однако, невольно признается, что дело ясное только на двух (нижних) уровнях. Но для законченности его теории – ереси необходимо чтобы положение о примате работало и на третьем, вселенском уровне. Отсюда понятно, что все вышеприведенные аргументы про чисто богословские обоснования принципа примата рушатся. Автор не стыдясь пытается на основании только своей ереси приладить и ко вселенскому уровню необходимость первенства, раз уж из самой природы первенства она никак не следует. Отказывается признать, что на вселенском уровне не существует первенства, т.к. этим его ересь разрушается. Вынужден признать, что все Отцы (-причем злонамеренно говорит только об отцах 2-го тысячелетия, т.е. после раскола) придавали значение авторитету вселенского собора, а вовсе не примату. Православная Церковь на протяжении двух тысячелетий, в противоположность папской синагоге всегда утверждала высший авторитет за вселенскими соборами, вне зависимости, кто его председатель. Так, на 3-м Вс. Соборе им был св. Кирилл, еп. Александрийский, тогда как еп. Константинополя – прот, первый по системе Зизиуласа – был осужден как еретик. В ходе собора далее был рукоположен другой епископ Константинополя, св. Максимиан. Похожая ситуация была и на 4-м Вс. Соборе со св. еп. Анатолием Константинопольским.

Итак, уже почти в конце текста выясняется, что богословские аргументы за примат притянуты касательно всех уровней – триадологии, христологии и экклесиологии. Очевидно, что для автора является проблемой святоотеческое сознание православной церкви, которое признает авторитет только за вселенским собором, и категорически отказывается принимать привилегии Прота в толковании ее истины.

⁸⁴

Одним предложением выше говорил, что по необходимости должно быть первенство и на вселенском уровне, и сразу же после говорит, что нет соборности без первенства. Воистину, «того, кого Бог хочет наказать, лишает разума».

Недоумение вызывает то, как возможна необходимость соборности и на вселенском уровне, если как им было сказано, вселенский институт имеет внеочередной характер, а не регулярный, как в случае епархиальных собраний. Получается, что необходима регулярность и вселенских соборов, и если ее нет, то по логике автора церковь не работает правильно. На основании такой теории-ереси должен существовать постоянный вселенский собор, раз уж, как характерно замечено, «требуется соборность и на вселенском уровне». Итак, с одной стороны, мы имеем дело с внеочередностью события вселенских соборов, и с другой, с тем, что церковь имеет нужду во внеплановой соборности. Однако, если имеет нужду, значит событие (соборов) должно быть не внеочередным, экстренным, а урегулированным. А оно все-таки остается внеочередным, а не регулярным… Не в силах разрешить это противоречие чисто богословски, автору просто остается выдать желаемое за действительное. В сущности, внутреннее единство всех его аргументов в этом месте распадается.

⁸⁵

«…вселенский собор, как и все соборные институты» – как обычно, так и здесь напускается туман. Институт подчинен определенному регламенту. Вселенский собор не есть (в этом смысле) институт, а внеплановое событие. Сравнение его с остальными соборными установлениями делается для введения Первого, Прота.

⁸⁶

На «если» не строится серьезное богословие, а только теории и гипотезы. Ссылается и опирается на авторитет не Св.Отцов, а мыслителей и философов типа Мейендорфа и Шмемана, который в 20-м веке продвигали новую евхаристическую экклесиологию.

⁸⁷

Повторяется все та же ошибка, (см. прим.67) будто Церковь имеет нужду в первенстве и вселенской соборности для того, чтобы она могла выразить свое единство и целостность и на этом уровне. Ведь по Зизиуласу иначе выразить невозможно. Но разве действительно необходим созыв вселенского собора для выражения единства Церкви? Все это имеет, по Зизиуласу, «богословские» причины (см. прим.66), и странно, что церковь не установила регулярные вселенские соборы.

⁸⁸

Мы уже говорили о «высоте» этих богословских аргументов (см. прим.67).

⁸⁹

Здесь его ересь достигает вершины. (См. также прим.2 и 53). Говорит: «Церковь как отражение (reflection) Св.Троицы». А в энциклике Критского лжесобора говорит, что «Церковь есть образ (икона) Св.Троицы» (пар1).

Все святоотеческое предание твердо и неуклонно утверждает, что отношения Церкви и Бога, это отношения по-энергии, или по-причастию. Если для Зизиуласа, как для католиков Церковь есть икона и отражение Св.Троицы, тогда выходит, что и Лица Св.Троицы «сообщаются» по-энергии только, а не по-сущности, а значит, нет и единосущия. Тогда далее, если каждое Лицо имеет свою энергию, то получается три бога, каждый со своей ипостасной энергией. Потеряв единосущее, приходим к троебожию, а далее – к иерархии внутри Св.Троицы. «Такой взгляд на иерархию точно совпадает с тем, что неизменно остается внутри жизни и общения Св.Троицы, где понятие иерархии не определяется через онтологические или объективные признаки этического плана, но через особенности каждого божественного Лица» (Μητρ. Περγάμου Ι.Ζηζιούλα Έργα Α, σ.732). Особенность каждого божественного Лица он понимает как особенное действие и энергию там, где требуется «должное равновесие между одним Богом Отцом и другими Лицами Св.Троицы» (там же, с.592). Потому как для великого богослова вселенской патриархии Отец есть Первый Св. Троицы и в церковном порядке он отображается в Первом каждого уровня. См. также прим.60. Это крайний неоплатонизм, почище чем у Ария.

⁹⁰

Автор опять напускает туману. Напомним, что в период формирования системы пентархии («пятивластия/пятиначалия») – 4Вс.Собор, первенства чести были присвоены как Риму, так и Новому Риму: «Ибо престолу ветхаго Рима отцы прилично дали преимущества: поскольку то был царствующий град. Следуя тому же побуждению …(они) представили равные преимущества святейшему престолу новаго Рима, праведно рассудив, да град, получивший честь быть градом царя и синклита, и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому…» (28 Прав. 4Вс.С.). Совершенно очевидно, что преимущества были даны по политическим мотивам, которые сегодня не подходят уже для обеих Римов. В мысли отцов 4-го Вс.Собора не было никакого богословского обоснования (первенства) ни ветхого, ни нового Рима, иначе оно было бы ясно обозначено в правиле. И замечательно, что как раз то, о чем в правиле недвусмысленно говорится, паписты не замечают и не признают.

⁹¹

Проще говоря, Зизиулас представляет здесь воззрение экуменистов на священство: первенство в рамках синодальности. Первый, как положено, папа, и его придворные. Ни первый без двора, ни двор без первого. Каждый епископ или митрополит обладает кафоличностью в своей местной церкви, если имеет общение с первым. Таково «православное» переложение новой папской экклесиологии 2Ват.Собора. Теперь Церковь основывается не на апостольской вере и на св. отцах, которые ею жили, а в лице случившегося первого (primus), не имеющего отношения к жизни во Св.Духе, к подвижнической жизни в Церкви.

⁹²

Лицемерно рассуждает о богословском принципе «равноправия всех епископов». Его попробовали применить на практике епископы, захотевшие поучаствовать на Критском «соборе». Они участвовали в «соборе», представляя свою паству, но за них почему-то голосовал только председатель, догматические взгляды которого зачастую сильно отличались. Иначе говоря, применялась двухступенчатая иерархия, высокая и низкая.

⁹³

Зизиулас считает епископа Рима одним из епископов местной Церкви, однако признает за ним и вселенское первенство, которое оправдано богословски. Это не просто первенство чести, но первенство вытекающее из основ богословия, следовательно, кто его не принимает, тот не достаточен, ущербен.

Очевидно, что полностью воспринято богословие 2Ват.Собора, которое и пытаются нам привить. Вывод данного абзаца такой, что Православие должно восстановить связь с вселенским первенством папы, чтобы быть полноценной церковью; но и вселенский прот, папа должен со своей стороны ограничить свое первенство в канонических пределах, без, якобы, первенства юрисдикции.

Нужно заметить, что прерогативы, о которых ведет речь Зизиулас, и которые считает принятыми православной стороной, в точности повторяют «соборное постановление о Церкви» 2-го Ват.Собора, известная энциклика Lumen Gentium, «Свет языков». Зизиулас как новый униат переносит на наш Восток все достижения «новой» экклесиологии общения, на богословском (триадологическом) фундаменте, во главе с вселенским приматом папы римского.

В другом своем тексте выражается еще более ясно. Говорит, что «первенство епископа Рима во всемирном масштабе может быть должным образом урегулировано только при помощи евхаристической экклесиологии». Для несогласных с этим положением продолжает: «те из православных, кто считает что собор выше примата, просто упускают, что не существует «собора» без первого (прота). Собор не выше прота, и не может быть без него. Первенство и соборность взаимозависимы. Это таинство единовременного существования Одного и Многих, которое мы наблюдаем во Св.Троице и в евхаристии» (Μητρ. Περγάμου Ι.Ζηζιούλα Έργα Α, σ.309–310). «Упускает» и Зизиулас, что все это его богословское построение основано на философском принципе Единого и Многого, которое он окрестил «таинством», и которое совершенно чуждо православному учению о нетварных энергиях (см. прим. 45). Правильно, значит, православные ставят собор выше примата, и точнейшим образом называют собор «букетом цветов Церковным» (Пидалион).

⁹⁴

Апелляция Сардикийского собора. С какой смелостью вручает автор права первенства епископу Рима: 1. Он первый во всякой соборной деятельности, 2. Как первый, он председательствует на каждом соборе (или через своих представителей), 3. Имеет право обжалования любых решений собора, как всемирный судия. Зизиулас поднимает тему, которая уже закрыта в православном предании. Ссылается на правила 3,4,5,14 Сардикийского собора (347г.), на которых папская синагога основывает притязания епископа Рима на главного всемирного арбитра. Т.е. повсюду находящиеся диаконы, священники и епископы в своих затруднениях имеют как окончательную решающую стадию мнение всемирного вождя, папы римского. Все толкователи священных канонов уверенно говорят здесь о произвольном перетолковании. Даже во времена, когда римский патриархат находился в единстве со всей остальной христовой Церковью, еп. Рима не выступал в роли всемирного арбитра. Напротив, священные каноны говорят только о местном арбитраже, т.е. епископу Рима могут подать жалобу только епископы его епархии. И это касается равно всех патриархий и их юрисдикций. Св. Никодим Святогорец в своей Кормчей (Пидалион) уделяет этому особое внимание: «… исходя из правил этого собора, т.е. из 3,4,5,14 пр. римские папы как раньше, так и сейчас пытались доказать, что им дано универсальное право арбитра всей Церкви, т.е. чтобы к суду папы прибегали со всей вселенной подлежащие суду диаконы, священники и епископы. И чтобы добиться этой пресловутой апелляции, чего только они не вытворяли, какую только ложь не придумывали… Но что установили каноны для Рима, то же самое и для других четырех патриархатов, и каждый из них может их применять для своих дел, апелляции подаются каким-либо лицом в свою патриархию, т.к. Правила не относят все жалобы и процессы в ведение римского престола, – вещь невозможная и чуждая Церкви…» (ΠΗΔΑΛΙΟΝ, έκδ. Παπαδημητρίου, Ἀθηναι, 1990, σ.445–446).

⁹⁵

К прочим преимущественным правам первенства автор прибавляет и созыв вселенского собора, раз уж нет сегодня императора. Этим дает понять, что единственный, кто имеет право созывать вселенский собор, это римский папа, а даже не патр. Константинопольский. Может быть в этом причина, что архиеп. Константинопольский Варфоломей, как и другие из его кругов не назвали (Критский) собор вселенским – отсутствовал папа и церковь римская. Итак, мы имеем дело не просто с экуменистами, а с униатами нового пошиба, которые откровенно хотят подчинить даже константинопольскую патриархию епископу Рима. Об этом Зизиулас заявляет открыто в заключении: «Римская Церковь признается как первая кафедра Церкви, поэтому имеет первенство в структуре Церкви». Заканчивая, мы снова повторяем, что ради его множества ересей, которых мы бегло коснулись, он подлежит суду ожидаемого будущего православного вселенского собора. А его тексты заключают в себе не спасительное православное учение, а ядовитое зловоние, псевдобогословие еще одного Иоанна Векка…

Источник: Издание кельи св. архангелов св. гора Афон. 2017 г.

Telegram-каналы

Комментарии для сайта Cackle