Часть I. Правовые аспекты византийской государственности

Драматические столкновения римского и варварского миров, имевшие место у истоков средневековья, породили в высшей степени своеобразную политическую ситуацию в Европе. В то время как на Востоке Византия сохранила римскую систему ненаследственной централизованной монархии и хотя бы формально обеспечила континуитет римской государственности, на развалинах Западной Римской империи возник чуждый этой государственности и отрицающий ее мир бесчисленного множества аморфных в политическом отношении образований. Доминирующей формой политической организации в Западной Европе в то время было германское королевство, а оно «было почти полной антитезой современному государству, ибо основывалось на личностных отношениях, а не на отвлеченной концепции государства и не на безличных институтах».¹

Такое выработанное римским публичным правосознанием, как res publica, т. е. собственно «публичная вещь» в смысле «публичное, общественное дело», «государство», «государственная власть» (хотя все эти понятия являются неологизмами), а также концепция власти монарха как ministerium – «служение» этому «общественному делу», были на многие века преданы забвению. По словам проф. Феду, «на место господства бюрократии, тяжкого, но объединяющего, которое символизировало одновременно традиционную идею res publica и торжествующий этатизм, унаследованный от Диоклетиана, заступил режим военной банды». Место публичного римского права заняло патримониальное обычное право варварских «правд», в результате чего произошла как бы приватизация государства, низведение его до ранга res privata военного вождя, его родовой собственности и соответственно как бы одомашнивания (доместикации) государственных служб. Частное право заменило публичное, а государство стало пониматься как большая вотчина. И дальше вопросы престолонаследия решались в соответствии с 59-м титулом Салической правды, который, как известно, трактует вопросы наследования недвижимости частными лицами. Стало неопределенным понятие государственной границы и почти сошло на нет понятие столицы государства как места пребывания органов публичной власти: начинается эпоха своеобразного номадизма центральной власти, т. е. короля и его двора.²

Наконец, исчезает само слово для обозначения государства, хотя латинское status, от которого и происходит слово «государство» почти во всех западноевропейских языках (etat, state, staat, staton др.), уже в позднеантичное время стало как будто употребляться именно в этом его значении, например, Цицероном, Тертуллианом, Орозием.³ Наблюдается также сугубый «персонализм средневековых воззрений на государство, т. е. концентрация внимания на персоне государя как носителя суверенитета, полное отождествление королевства с персоной короля, сам титул которого отредактирован с акцентом на его функцию как военного вождя этнического племени, но никак не государственной территории: rex Francorum, но не гех Franciae, duх Bohemorum, но не dux Bohemiae, и т. д.».⁴ Разумеется, в эту схему, ибо это всего лишь принципиальная схема, самый общий слепок с действительности, можно было бы внести немало уточнений. Если, например, повсеместно наблюдавшаяся в европейских княжествах и королевствах imitatio imperii, или, как говорят некоторые, «зараженность Римом», способствовала сохранению лишь внешних черт Ишреrium Romanum, то появление идеи translatio imperii, т. е. представления о возможности переноса империи во времени и пространстве (в данном случае переноса суверенитета от римлян к германцам), и использование этой идеи для оправдания своей завоевательной политики, скажем, Карлом Великим или Оттонами свидетельствует уже о возросшем уровне политического мышления.⁵ Но в общем и целом вышеприведенная схема верно отражает политическую ситуацию вплоть до XI в. Только в эпоху споров об инвеституре, когда постепенно осознается различие между функцией суверена и его персоной, а также начинают самоопределяться и отделяться друг от друга гражданская и церковная власти, средневековое мышление обретает понемногу понятие государства. Отныне «начинают говорить populus, имея в виду управляемую часть государства, корона, имея в виду правящие круги, и regnum, имея в виду государственный организм в целом».» ⁶

В 1204 г. Филипп Август впервые официально присваивает себе титул rex Franciae, а в 1205 г. впервые же было употреблено ставшее отныне общепринятым название Regnum Franciae. «Франция осознает себя теперь личностью. У нее есть отныне имя. Так же, впрочем, как почти у всех государств Западной Европы с конца XIII в.».⁷

Особое значение приобретают такие термины и формулы, выражающие фундаментальные понятия в образовании государства, как status regis et status regni, обозначающие политический организм, включающий в себя одновременно правящих и управляемых.⁸ Появление этих понятий связывается с возникновением в Европе XII-XIV вв. новых государств, новой политической конъюнктуры, новых условий для вызревания идей публичного правосознания и новых знаний, вызванных рецепцией римского права. Вдохновляясь прежде всего зафиксированным Дигестами высказыванием Ульпиана: «Publicum ius est quod ad statum rei Romanae spectat» (кстати, сейчас оно признается византийской интерполяцией VI в., но глоссаторы воспринимали его, естественно, как римское), легисты стали развивать концепцию внутренней компетенции государства, неотчуждаемой публичной власти короля, доктрину государственного интереса, общего блага. Отныне bonum commune, utilitas communis, bonum publicum становятся ключевыми понятиями средневекового политического мышления. В статутах, в этих важных правовых документах по конституционной истории Англии, скрупулезному анализу которых много внимания уделил профессор из Принстона Гейне Пост, эта доктрина выражена понятиями plena potestas и quod omnes tangit, т.е. то, что касается всех, должно быть и одобряемо всеми. Королевство трактовалось легистами как большая корпоративная община, глава которой, король, был в ней императором, не зная над собой вышестоящего суверена, кроме Бога и права: Rex in suo regno imperator est.

Ha первый взгляд в положении государя мало что изменилось: он по-прежнему остается всесильным властелином и, пользуясь своим положением верховного правителя, постоянно проявляет тенденцию отождествлять государство со своей персоной (ведь будет еще Людовик XIV с его знаменитым «l'etat c'est mоi» и даже Наполеон, повторивший эту фразу в несколько измененной редакции: «La chose publique, l'etat, се fut moi»). В сущности, и в этом государю помогают легисты, находя для этого достаточно оснований в римском праве и в особенности упирая на так называемый царский закон (lex regia), зафиксированный Дигестами, положение которого сформулированы следующим образом: princeps legibus solutus est (государь не связан законами) и quot principi placuit legis habet vigorem (что угодно государю – имеет силу закона). Начиная с Иоанна Солсберийского, который в своем «Поликратике» обосновывал идею rex imago Dei (но также и идею тираноубийства),⁹ придворные идеологи стали усиленно культивировать концепцию, согласно которой король выше закона, он сам закон (lex animata). Сама система феодально-вассальных отношений, царство сеньории способствовали сохранению пережитков патримониального права, феодально- династической окраски принципов суверенитета и равноправия государств. Так, именно в эпоху позднего средневековья мы наблюдаем, как матримониальная политика, политика личных уний, династические и наследственные неурядицы вызывают переделы государств, отчуждение территорий, перекраивают границы государств, а иногда являются причиной возникновения объединенных королевств, например польско-литовское королевство, возникшее в 1382 г. в результате личной унии Ядвиги и Ладислава Ягеллона.

И тем не менее существенный сдвиг в публичном правосознании налицо. Фактически люди стали понимать под status regis и под самим ius publicum магистраты, государственные должности. Как глава государства король имел публичное право – прерогативу управлять корпоративным телом королевства для общего блага и безопасности. Это высшее право его должности, но не его права как частного лица, ибо оно дано ему не в собственность, но для защиты королевства (non quoad proprietatem sed quoad protectionem).¹⁰ Король, отказывавшийся уважать справедливость и закон, рисковал приобрести репутацию тирана и мог встретить противодействие со стороны своих подданных, обладавших правом сопротивления (ius resistendi) вплоть до убийства. Как было отмечено, уже Иоанн Солсберийский в XII в. высказал идею тираноубийства. Долгое время голос его оставался одиноким, пока в XIV в. или под воздействием его «Поликратика», или под влиянием высказываний Аристотеля, Цицерона и Сенеки, также оправдывавших тираноубийство, и другие на подхватили эту идею (например, гуманисты с их «культом Брута»). «Нет жертвоприношения более приятного, чем кровь тиранов», – говорит Боккаччо. Vox populi, vox Dei! To же, кстати, ожидало монарха, который в общественном мнении приобретал репутацию не способного к управлению, non idoneus, даже если он обладал всеми законными правами на занятие трона.

Разумеется, параллельно с процессом эмансипации публичной политической власти шел процесс складывания ее внешних придатков, институтов принуждения, структуры государственной машины, системы сословного представительства, государственного аппарата как такового, появления кадров профессионального чиновничества, в возросшей роли которого видят основную черту государства эпохи Возрождения.¹¹

С развитием городов все больше вырабатывается понятие столицы государства как места пребывания централизованной администрации (именно такую роль сыграл Париж при Капетингах), уточняется понятие государственной границы в политическом, фискальном и особенно военном смысле, чему способствовал и прогресс в географических знаниях. Констатируется появление флага государства вместо личных хоругвей и стягов князей, королей и крупных сеньоров феодальной эпохи. Наступает эра торжествующего этатизма.

Вопрос не такой уж праздный, как это может показаться на первый взгляд. Ведь в новейшей историографии снова, как когда-то, все более явственным становится «легитимистское» направление с его отождествлением Византийской империи и Римской империи и отрицанием правомочности первого из приведенных названий. Наиболее последовательным адептом этой точки зрения является известный итальянский ученый и историк римского права Пьеранджело Каталано, который считает, что «искусственное и противоречащее историческим источникам» использование слова «византийский» для обозначения одновременно римских и греческих реальностей Ромейской державы на Востоке только вводит в заблуждение и является одним из побочных эффектов «окцидентализма» или «западноевропеизма», отождествляющего Римскую империю с Западной Римской империей, прекратившей свое существование в 476 г., в то время как для восточной ее части пришлось изыскивать специальное название.¹² Отрицается возможность применения самого понятия «эпоха средневековья» к истории восточной части Римской империи, и поскольку со ссылкой на учение о «вечности империи» (aeternitas imperii) и ее translatio обосновывается непосредственный континуитет между античным Римом, вторым Римом (Константинополем) и Третьим Римом (Москвой), то оказывается, что и русское государство (причем не только во времена Ивана III и псковского монаха Филофея, провозгласившего знаменитый лозунг: «Два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать», но и позднее – вплоть до Петра Великого и даже еще позднее) – это лишь заключительный этап в истории Римской империи.¹³

Это, по-видимому, правда, что в средние века не существовало Византийского государства как такового, что те, кого мы, современные ученые, по взаимному и, как казалось раньше, не требующему особого обоснования согласию, именуем византийцами, предпочитали называть себя иначе – "Ρωμαῖοι, т. е. собственно romani, римляне, граждане «римского государства», обозначавшегося по-гречески широким спектром не очень-то строгих в техническом отношении словосочетаний – τὸ κράτος ᾿Ρωμαίων (у Михаила Пселла), ή τῶν ᾿Ρωμαίων ἀρχή (у Михаила Атталиаты), τά τῶν Ρωμαίων πράγματα (у Никифора Григоры), вообще ´Ρωμανία (у Кекавмена), но чаще всего, пожалуй, названием, как бы претендующим на роль официального, – ή πολιτεία τῶν ᾿Ρωμαίων.¹⁴

В первом титуле 46-й книги Василик (византийский законодательный свод X в.) утверждается, что «проживающие на римской земле суть римские граждане», а чтобы не было двусмыленности в толковании этого отрывка, схолиаст разъясняет: «Все проживающие в римском ареале, т. е. обязанные налогами римлянам, даже если они не живут в самом Риме, по закону императора Антонина являются все же римскими гражданами ».¹⁵

Имеется в виду, конечно же, знаменитая constitutio Antoniniana, по которой римское гражданство жаловалось и жителям провинций. Позднее конституция была подтверждена новеллой 78 Юстиниана, причем если раньше право римского гражданства и другие привилегии жаловались индивидуально, то Юстиниан своей новеллой ввел коллективное гражданство целых народностей, предпосылками которого были обращение в христианство, признание суверенитета императора, принятие на себя всех обязанностей, подобавших подданным императора и прежде всего обязанности жить в соответствии с нормами римского права. Та или иная этническая группа, получившая римское гражданство, включалась в административную структуру империи, а ее вождю жаловалась какая-либо имперская должность (патрикия, консула, силенциария и т. д.).¹⁶ Romanorum genus, или ´Ρωμαίων γένος, таким образом, полностью утратил свою первоначальную этническую квалификацию, приобретя космополитическую, так же, впрочем, как и ´Ελλήνων γένος, ибо отныне термином «эллин», ставшим синонимом понятия «язычник», мог быть назван и действительно назывался и китаец, и сарацин, и древний русич в его дохристианскую эпоху.¹⁷

Византийцы действительно и не без оснований настойчиво возводили свою государственность к римскому корню, оговаривая, однако, и не в последнюю очередь, как остроумно заметил Харальд Фукс, «из духа сопротивления по отношению к Риму», что их Рим – «новый», «второй» (как-то забывается, что сам Константин Великий, основатель нового Рима, не предпринимал никакой translatio nоminis).¹⁸ Как известно, византийцы унаследовали от первого Рима тенденцию отождествлять империю со всем миром: даже законы Юстиниана, несмотря на то что имели конкретных дестинаторов, адресовались «всему земному шару» – in оmnеm orbem terrarum, universis hominibus – «всем людям», «всем народам», «всей земле, на которую распространяется закон римлян».¹⁹

Средневековое политическое сознание усложнило и обогатило эту тенденцию. На политический универсализм, лежавший в основе той идеологической системы, которую начиная с I в. до н. э. разрабатывал Рим в отношении своей миссии, накладывается идея христианского экуменизма, сопряженная с идеей единого религиозного центра. На Pax Romana наслаивается Pax Christiana,²⁰ причем весь этот процесс совершается уже в совсем иной этнокультурной, по преимуществу грекоязычной среде, в результате чего латинский язык как государственный оказывается весьма скоро вытесненным, как, впрочем, и другие ценности римской цивилизации, за исключением права. Складывается органическое единство трех основных компонентов – эллинизма как духовной преемственности с культурой античной Греции, ромаизма как системы государственно-правовых и политических доктрин, унаследованных от римской империи, и христианства как сложного комплекса верований, идущих с Востока, – которое и составляет суть византинизма, византийской цивилизации, византийской «таксис». Этот византийский «порядок» совершенно преобразил лицо древней Римской империи. Если, проявляя юридический пуризм, можно, пожалуй, считать, что ранняя Византия de jure была Восточной Римской империей, то даже по отношению к ней нельзя не признать, что de facto это было совершенно иное государство. В ходе дальнейшего преобразования социально-экономических и политических структур складывается новый исторический тип государства, если даже политический режим этого нового государства и облачен еще в одежды прошлого. Одним из наиболее бесспорных достижений мирового византиноведения и является, на наш взгляд то, что византинисты, не дав ввести себя в заблуждение самоназванием византийцев «ромеи» – «римляне», сорвали с них, по выражению австрийского ученого Петера Пилера, «маску классицизма (я бы добавил – идеологически окрашенного и преследующего великодержавные цели. – И. М.), которая лежит на всех их культурных отправлениях и иной раз лишь позволяет догадываться об исторических модификациях государственных институтов».²¹ Другими словами, именно бездумное следование римской фразеологии и терминологии в применении к византийским государственным, политическим и всяким иным структурам способно затемнить существо дела и ввести в заблуждение.²² Сорвав же эту маску, правда, как видим, далеко не единодушно и в разной степени, ученые окрестили новую цивилизацию (весьма изобретательно и вполне корректно), исходя из ее сути и в соответствии с ее реальным содержанием, византийской – Pax Byzantina.

Кстати, сами византийцы ощущали необходимость подобной операции, отдавая себе достаточно ясный отчет в том, что государство, гражданами которого они были, – это нечто совсем отличное от языческой рабовладельческой Римской империи. Вот один только пример. Иудеям, которые в дискуссии с Константином Философом (IX в.) поставили перед ним проблему продолжающегося, несмотря на пророчество Христа, существования Римской империи («Если примем, что Он уже пришел, как ты говоришь, по словам пророков и по иным доводам, то как же римское царство до сих пор владычествует?»), Константин Философ отвечал: «Не владычествует больше, ибо минуло, как и иные (царства), в изображенном (им) образе, ибо наше царство не римское, а Христово (курсив наш. – И. М.), как сказал пророк: «Воздвигнет Бог небесный царство, что вовеки не разрушится, и царство Его не достанется другим людям, (Он) сотрет и развеет все (другие) царства, а это останется навеки». Не христианское ли это царство, что называется ныне именем Христа? Ведь римляне идолам поклонялись, эти же – одни из одного, другие из иного народа и племени царствуют во имя Христа».²³ По мнению итальянского ученого Агостино Пертузи, «в этих словах Константина или его агиографа заключена вся экуменическая, т. е. универсалистская, концепция Византийской империи, какой она была во второй половине IX в., будучи тесно связанной с политико-религиозным видением власти как прямой эманации Бога. В сущности, в уравнении, предложенном Константином (царство Христово ­­ Византийская империя), заключен весь теоретический фундамент доктрины царской власти и «семьи государей и народов», во главе которой стоит василевс и византийский народ, под которыми находятся чужеземные короли или государи и народы, расположенные в порядке фиктивной политической иерархии». ²⁴

С этим нельзя, разумеется, не согласиться, но в то же время нельзя и не заметить, что, утверждая этот «теоретический фундамент», автор жития Константина Философа рвет с «римской идеей», выбрасывая за борт один из основных постулатов официальной государственной идеологии. Отражала ли эта позиция взгляды на данную проблему правящих и вообще образованных кругов славянских стран того времени (Великой Моравии, Блатненского княжества, Болгарии), как полагает Г. Г. Литаврин? Ведь в титуле римского отказано византийскому цесарю и в житии Мефодия, и в сказании «О письменах» Черноризца Храбра. Литаврин склонен придавать этому обстоятельству особенно большое значение, «так как эти памятники созданы ближайшими учениками первоучителей славянства, которые находились в тесном общении с учеными представителями и крупными государственными и политическими деятелями западного (латинского) мира, в том числе с папами Николаем I и Иоанном VIII»²⁵. Представляется все же, что со стороны учеников было бы слишком большой вольностью вкладывать в уста византийца Константина Философа не принадлежавшее ему высказывание. Скорее, оно свидетельствует о том, что и византиец Константин Философ в глубине души понимал действительное положение вещей, несколько неосторожно обнаружив это в пылу полемики. Можно даже предположить, что в этом своем понимании он был не одинок.

Да и так ли уж искусственно и так ли уж противоречит источникам издавна принятое в науке название «Византия», «Византийская империя»? Ведь древнее название древней мегарской колонии – Византий никогда не было забыто в средние века и даже по существу не утратило прав гражданства. У византийских авторов, особенно склонных к антикизации своих произведений, мы встретим его ничуть не реже, чем все прочие официальные наименования и эпитеты царственного города. Например, в «Хронографии» Михаила Пселла из 13 упоминаний столицы империи по названию в 10 случаях она названа Византием и лишь в трех – Константинополем, причем в одном отрывке оба названия употреблены буквально рядом как равнозначные²⁶; примерно та же картина в «Алексиаде» Анны Комниной, где мы можем встретить и такое обозначение столицы империи, как «царственный город Византий», и т. д.²⁷ А у Никифора Григоры встречается не только название Βυζάντιον и Βυζάντιοι как его жители, но и Βυζαντίς, т. е., собственно говоря, Византия как название страны.²⁸ Впрочем, оно встречается в иноязычных источниках. Так, в недавней монографии В. А. Арутюновой-Фиданян приведены богатые и убедительные данные источников о том, что армянские средневековые историки (прежде всего Мовсес Хоренаци, но также и другие) называли столицу государства ромеев преимущественно Византием, даже «царствующим городом Византием», а ее жителей – «византийцами». Особенно интересно то, что в ряде случаев Византий для Мовсеса Хоренаци – не только город, но и государство, а в одном отрывке даже употреблено не привычное для этого историка (V-начало VI в.) наименование Византий (арм. Бюзандион), а «Бизандиа» – Византия. «Иными словами, – говорит В. А. Арутюнова-Фиданян, – перед нами впервые, и не только в армянской, но и вообще средневековой историографии, возникает образ Византии – Византийской империи, то ее именование, изобретение которого мы так прочно связываем с историографией нового времени».²⁹

По существу аналогичным образом обстояло дело с обозначением Византийского государства и в средневековой Западной Европе. Если до коронации Карла Великого в 800 г. правитель Восточной империи выступал в западных источниках просто как «imperator», то в источниках IX в. его титул становится все более скромным, локально ограниченным: «imperator Gre- corum», «imperator Constantinopolitanus». Начиная с середины 830-х гг. многие авторы вообще зачастую отказывают византийцу в императорском титуле, называя его «princeps Constantinopolitanus», «rex Grecorum», «rex Constantinopolitanus», а также (что для нас особенно интересно!) – «rex Bizantinus»³⁰. Нет сомнений в том, считает Г. Г. Литаврин, что, называя византийского императора «императором греков», империю «греческой», а ее жителей «греками», политические деятели Запада сознательно стремились тем самым подчеркнуть отсутствие прав у «василевса греков» на титул «римского», на римский престиж и римское наследство.³¹ Для нас, однако, важно подчеркнуть, что традиция называть эту «греческую империю» византийской имела место на Западе также, вероятно, и в эпоху раннего средневековья. Что же касается славян, то мы не знаем, пользовались ли они названиями Византий-Византия (это совсем не исключено, хотя, кажется, и не зафиксировано источниками), но то, что их позиция в вопросе об обозначении империи ромеев «в наиболее общих чертах сходна с позицией политических деятелей Запада и заключалась, по-видимому, также в непризнании прав византийцев на обладание римским престижем и римским наследством»,³² – вещь как будто доказанная.

Итак, традиция называть Византию Византией и византийцев византийцами – это не выдумка ученых и даже не изобретение Петрарки, который, как считают, впервые употребил термин «византиец» в приложении к гражданину Восточноримской империи; это традиция, идущая из глубины веков, имеющая под собой прочное основание и наиболее адекватно отражающая действительное положение. Другое дело, что сами византийцы, исходя из своих амбиций и комплексов, хотели бы, чтобы мир называл их самих и их государство иначе. Как говорил Ломоносов, «народы от имен не начинаются, но имена народам даются. Иные от самих себя и от соседов единым называются. Иные разумеются у других под званием, самому народу необыкновенным или еще и неизвестным. Нередко новым проименованием старинное помрачается или старинное, перешед домашние пределы, за новое почитается у чужестранных».³³

Знаменитое византийское самодержавие и конституция! Не оксиморон ли? Ведь в историографии неоднократно подчеркивалась неразработанность именно государственного, публичного права в Византии, которое в условиях автократического строя с его мощным идеологическим и пропагандистским прессом не могло получить своего адекватного выражения, не могло эмансипироваться, подменялось культом императора как избранника Божьей милостью. По мнению Бека, πρῶτον ψεῦδός современной византинистики в том и заключается, что исследователи склонны смешивать так называемую Kaiseridee с понятием государственного права (Staatsrecht), выводя из комплекса политических идей государственно-правовые нормы, с тем, чтобы тем самым несколько укрепить слабый государственно-правовой фундамент византийской монархии, и не замечая различия между ius и Kaiseridee, что логически не может не привести к анаколуфу.³⁴

Действительно, в Византии, как, впрочем, и в любом другом средневековом государстве, не было конституционных документов или законов в формальном и точном значении этого слова, т. е. «основного закона государства, закрепляющего основы общественного экономического строя данной страны, форму правления и форму государственного устройства, правовое положение личности, порядок организации и компетенцию органов власти и управления в центре и на местах, организацию и основные принципы правосудия, избирательной системы».³⁵ «Великая хартия вольностей» или, скажем, «конституции» итальянских городов-государств лишь с большой натяжкой могут претендовать на роль подобного основного закона. Тем не менее ученые считают возможным ставить вопрос о наличии в Византии «неписаной конституции»³⁶ или конституции как «обычного конституционного права» (Verfassunggewonheitsrecht).³⁷ Пилер, которому принадлежит честь специальной разработки вопроса, исходит при этом из определения Еллинека о том, что «система, согласно которой формируется и осуществляется воля государства, определенным органам власти отводятся соответствующие компетенции и регулируется положение граждан государства в нем и по отношению к нему, может характеризоваться как конституция, даже если она не выражена в законах».³⁸

С этим трудно не согласиться, тем более что неписаные конституции как конгломерат всевозможных парламентских законов, судебных прецедентов и обычаев и по сей день существуют в некоторых буржуазных странах, например в Великобритании. Речь даже не идет, кажется, о νόμοι ἄγραφοι, как полагает Пилер,³⁹ ибо понятие νόμοι в греческой юридической и политической традиции относится, по-видимому, к сфере положительного законодательства, гражданского и уголовного права. Скорее всего, имеется в виду то, что Платон называл ἄγραφα νόμιμα как δεσμοί πάσης πολιτείας – универсальная система связи всех элементов государственного устройства и основы для действия всех установленных письменно законов, да и тех, которые будут установлены (Leg. 793 В). Даже еще больше – речь может идти о θεσμοί в смысле учреждений и институтов как о чем-то фактически данном и существующем, фактически происходящем, причем существующем и происходящем совершенно независимо от субъективных желаний отдельных лиц,⁴⁰ будь они даже и императорами (вспомним Монтескье с его тезисом о том, что империями как бы правит некая невидимая сила, некие «духи» – Lettres persanes, СIII).

Любопытно, что Михаил Эфесский (XII в.) вслед за Аристотелем, «Политику» которого он комментирует (в данном случае отрывок 4.1.5),⁴¹ подчеркивает фундаментальное отличие позитивных законов государства, посредством которых магистраты управляют обществом и наказывают нарушителей этих законов, от тех норм (как и Аристотель, Михаил Эфесский, однако, не называет их неписаными), которые определяют саму форму государственного устройства (одни – аристократическую, другие – демократическую) и обусловливают в государствах порядок органов власти, их полномочия, характер верховной власти и конечную цель всякого политического общения. Аналогичным образом, вдохновляясь Аристотелем, строит свою концепцию дихотомического правового мира Димитрий Хоматиан, который в 1236 г. так излагает ее перед синодальным судом Охрида по ходу слушания одного судебного дела: «Все гражданское законодательство делится на два рода права, а именно нормы позитивного права (τό δικαιωτικόν) и нормы власти (τό ὲξουσιαστικόν); ибо то является отправлением права (ἀπονεμητικτὸν τοῦ δικαίου) и может быть названо нормами позитивного права, что следует не природной необходимости, а потенциально возможному. Относящиеся к позитивному праву нормы – это те законоположения, которые законодатели, следуя естественному праву и тщательно разобравшись, устанавливали для судебных тяжб, для действенности соглашений или для случающихся фактов, уделяя каждому его собственное право и разрешая возникающие спорные вопросы, с тем, чтобы никто не получил необоснованно то, что подобает другому, и чтобы тот, у кого отнято его собственное, не претерпел несправедливого ущерба. И напротив – те нормы, которые касаются власти, нам не время сейчас рассматривать: их познание – дело юристов. Во всяком случае, император явно находится выше законов, трактующих вопросы власти, ибо он сам – во главе власти и обладает правом говорить и действовать от лица этой власти».⁴²

Как видим, в отличие от Михаила Эфесского Димитрий Хоматиан не абстрагируется от реальной политической жизни своего времени, претворяя в практику византийского государства аристотелевские положения, однако и он уклоняется от специального рассмотрения второго члена «дихотомического правового мира» – τὸ ὲςουσιαστικόν, выводя к тому же за его пределы вопрос о правовом характере императорской власти. Остается пожалеть, что как Михаил Эфесский, так и Димитрий Хоматиан упустили прекрасную возможность изложить основы византийской конституции. Конституция Византии, могли бы они сказать нам, – это комплекс весьма аморфных и по большей части неписаных (ибо некоторые компоненты конституции, например основные принципы правосудия, были все же закреплены и письменно – вспомним только судебную реформу Палеологов), не закрепленных законодательством представлений и обычаев, определявших общественное и государственное устройство империи, основные принципы деятельности органов государственной власти и управления (императорская власть, провозглашение и смещение императора, соправительство, регенство, функции консистория, сената, государственно-бюрократического аппарата), системы народного представительства (цирковые партии, димархии, народные собрания – силенции, экклесии), роль армии и церкви. Ясно, что эти представления и обычаи формировались в значительной мере под воздействием официальной идеологической пропаганды, выражали волю господствующего класса феодалов-землевладельцев, освящались церковью и фактически не оставляли места для гражданских прав и свобод.

Возникает законный вопрос: каким образом, какими источниками пользуясь, исследователь может воссоздать эту неписанную конституцию, осуществить ее реконструкцию, да и возможно ли такое? Тем более что, следуя вышеизложенному рецепту Бека, мы должны исключить из круга источников такой богатый пласт византийской политической литературы, как панегирическая и паренетическая литература, всевозможные «княжеские зерцала» – жанр, восходящий ко второй речи Исократа к Никоклесу и нашедший в Византии таких адептов, как Синесий Киренский, Агапит, Псевдо-Василий I, Кекавмен, Феофилакт Охридский, Алексей I Комнин, Никифор Влеммид, Фома Магистр, Феодор II Ласкарис, Мануил II Палеолог, Димитрий Хрисолора и многие другие, – в которых авторы, выражая свой политический идеал в форме биографии или очерка деятельности какого-либо суверена, причем неважно, историческая ли эта личность или выдуманная, допускали риторическое преувеличение, идеализацию своих героев.⁴³

Сам Бек продемонстрировал нам, как из обычных нарративных исторических источников можно вычленять и собирать по крупицам данные о публичном правосознании, народном суверенитете, проявления которого существовали помимо Kaiseridee и в скрытом соревновании с ней, ставя всякий раз под вопрос любую попытку придать общезначимый характер императорскому «государство – это я». Показательна в этом отношении позиция историка XII в. Иоанна Зонары: он объявил действия императора Романа IV Диогена, раздававшего ссуды должникам с целью привлечения к себе сторонников, незаконными, так как казна, из которой выплачивались денежные суммы, принадлежала не императору, но государству, и критиковал императора Алексея I Комнина за то, что тот «вел государственные дела так, как если бы это были его частные дела, т. е. не как их управляющий, но как их господин, и все, что принадлежало обществу и фиску, рассматривал как свою собственность». A priori представляется невероятным, чтобы в государстве, которое было как бы олицетворением самодержавия и в то же время «грешило постоянными революциями, не было места стремлению к теоретическому обоснованию революции, к разработке комплекса идей, которые могли не вязаться с абсолютистскими притязаниями императора»⁴⁴.

Однако именно поэтому не стоило пренебрегать некоторыми памятниками панегиристики и паренетики, где среди нравственных или политических заповедей, от которых самих по себе до правосознания, конечно, не один шаг, мы можем встретить не только отвлеченные идеи политической философии, но и рассмотрение, зачастую критическое, конкретных вопросов правового аспекта деятельности императоров.⁴⁵ Так, например, воспринимается как подлинный политический трактат панегирик Прокопия Газского императору Анастасию (писан между 512 и 515 г.), в котором автор развивает основы императорской власти.⁴⁶ В знаменитом «Наставлении» диакона Агапита, содержащем популярную политическую мораль, изложенную поэтическим, образным языком, в коротеньких, легко усваиваемых главах содержится скрытая полемика с Юстинианом, особенно в гл. 10, в которой проводится мысль, что царь должен действовать так, как если бы он был обязан кому-нибудь отчетом – ώς μεγάλας ύφέξων εύθύνας. "Слово εύθύνη, – говорит по этому поводу Вальденберг, – имеет совершенно определенное терминологическое значение, а именно – значение должностного отчета. Отсюда оживленно обсуждавшийся в греческой литературе вопрос – является ли царская власть ύπεύθυνος или ανυπεύθυνος – получает окраску практического, реального значения, и то, что Агапит пользуется именно этим словом, придает его мысли особый оттенок» .⁴⁷ Обращают на себя внимание «Поучительные главы сыну Льву» императора Василия I⁴⁸ хотя бы потому, что истинным автором их был, как предполагают, патриарх Фотий, весьма оппозиционно державший себя по отношению к императорской власти, и «Царское воспитание» Феофилакта, архиепископа Охридского, написанное для Константина Дуки, сына Михаила VII и Марии Аланской. В последнем развивается любопытный тезис о законном и мирном характере восхождения на царский трон, предпосылкой чего объявляется «благоволение множества, благоразумное участие народа» ⁴⁹. И так далее.

Конечно, среди византийской политической литературной продукции особый интерес с точки зрения воссоздания принципов политического устройства общества представляют специальные теоретические разработки византийских «политологов», пусть даже и весьма немногочисленные. Так, важное место среди них принадлежит трактату VI в. «О политической науке», дошедшему до нас во фрагментах (сохранилось 2/5 всего текста) в единственной рукописи (палимпсест Vat. gr. 1298 первой четверти X в.), написанному в форме диалога.⁵⁰ Наряду с традиционными и почерпнутыми из античной политической мысли идеями о «науке управлять» автор пользуется фразеологией Сократа, цитирует Платона, Ксенофонта, Аристотеля – в трактате воспроизводятся и некоторые исторические черты византийского государства того времени, а также серия фундаментальных законов монархического государства – νόμοι περὶ τῆς βασιλείας κείμενοι, действительно своего рода конституция. Им указаны пять законов: о выборах императора, о сенате, о взаимоотношениях церкви и государства, о высших государственных органах, о правосудии.⁵¹ Опять же остается пожалеть, что фрагментарный характер текста не позволяет воссоздать в полном объеме политическую систему, обрисованную автором.

Не меньшее значение для нашей темы имеет весь V раздел «Советов и рассказов» Кекавмена (конец 70-х гг. XI в.)⁵² – «Советы василевсу», – раньше необоснованно приписывавшийся Никулице Дельфину как самостоятельный политический трактат.⁵³ Представления Кекавмена о государственном механизме империи – это представления человека «средней культуры». Он не философ и не мыслитель, но военный, человек действия, не обремененный непосредственным знакомством с византийской и тем более античной литературой; единственный автор, которого он цитирует, – это Дион Кассий. Тем он и интересен. Его идеи – это отражение общественного сознания, причем как в его традиционных проявлениях (общие места в устах Кекавмена также не лишены значения, ибо позволяют заключить, что та или иная идея – не собственность автора), так и проявлениях иного рода, носящих печать индивидуальности и свидетельствующих о существовании в византийском обществе XI в. новых тенденций.

Наконец, еще один пример «теоретической разработки» темы – трактат «О присяге» византийского ученого Мануила Мосхопула (1305–1306), в котором автор развивает интереснейшую договорную теорию происхождения государства и права в духе гоббсовского convenant, исходным пунктом которой ему послужила, очевидно, «Полития» Платона. По мысли Мосхопула, совместное существование людей, их συν οικία , обусловлено невозможностью человека в одиночку справляться со всеми многообразными задачами, которые ставит жизнь. Находясь в зависимости друг от друга, люди добровольно объединились, чтобы каждый мог извлекать пользу из знаний другого. Мосхопул называет это объединение людей κοινόν, т. е. пользуясь термином, которым византийцы обозначали свою государственность. Поскольку такое объединение по природе своей чревато раздорами и соперничеством, требуется особый орган, своего рода третейская инстанция, которому Мосхопул дает название κριτής, т. е. собственно «судья». Причем здесь имеется альтернатива, ибо этот орган может быть или коллективным – и тогда речь идет о допущении аристократии, которая, правда, определяется не по знатности, но по качествам, – или индивидуальным – и тогда речь идет о допущении монархии. Мосхопул предпочитает, естественно, второе, так как при допущении аристократии опять всплывает та же самая проблема споров и соперничества. Самое важное во всем этом, что здесь уже нет и речи о божественном происхождении власти монарха. В практическом же плане этот византийский «общественный договор», по мысли Мануила Мосхопула, должен выражаться в культивировании двойной клятвы верности – ὄρκος πολιτικός и ὄρκος βασιλικός, связывающий императора и его подданных в некое единое целое, пронизанное взаимными обязательствами.⁵⁴

Кстати, и в рассуждениях других византийских мыслителей о государстве не так уж редко звучат отголоски идеи общественного договора. Так, автор уже известного нам трактата «О политической науке» касается старого философского вопроса: государство существует φύσει ἢ θέσει? И он не одинок в этом, ибо в VI в. проблема, чувствуется, живо обсуждалась. Мы встречаем ее, например, в сочинении Иоанна Филопона «О сотворении мира», в котором автор, намечая в духе Аристотеля параллель между государствами и животными обществами, говорит, что только у животных власть устанавливается «по природе», тогда как власть над людьми существует не в силу естественного порядка, но в силу свободного решения или «по взаимному соглашению людей» – θέσει δε μονῇ καί βουλαῖς ανθρώπων, т. е., собственно говоря, в силу общественного договора: это, впрочем, не всегда бывает разумным и справедливым. Важно подчеркнуть, что, доводя свою мысль до логического конца, Филопон вообще отрицает теократическую идею как фундамент государства, отрицает возможность применения к власти понятия είκών θεοῦ.⁵⁵

Мы встречаем отголоски идеи общественного договора даже у Агапита, когда он в гл. 35 своего « Наставления» высказывает мысль, что царь только тогда может считать себя в безопасности, когда он управляет по воле согласившихся добровольно ему подчиняться людей. В этом агапитовском ὅταν ἑκόντων ἀνάσσῃς τῶν ἀνθρώπων нельзя не узнать платоновское ἑκόντων ἀρχή, сформулированное в «Законах» (690 с) и являющееся по существу фундаментом идеи общественного договора⁵⁶. Но, пожалуй, еще любопытнее то, что подобного рода идеи проникли и в законодательные памятники. Так, в знаменитой Исагоге IX в., авторство которой приписывается патриарху Фотию и которая является единственным из византийских законодательных сводов, содержащим положения об императорской власти и об отношении последней к закону, дается следующее определение закона: «Закон – это общезначимое распоряжение, решение мудрых мужей, общий договор граждан государства (πόλεως συνθήκη κοινή)"⁵⁷. Разумеется, отсюда еще бесконечно далеко до учения об общественном договоре как таковом, но сама идея, пусть даже в зародышевой форме, уже высказана, причем высказана не в каком-нибудь «зерцале» или ином риторическом сочинении, а в официальном законодательном своде. Можно отметить также, что в XIV в. это положение «Исагоги» было эксцерпировано Константином Арменопулом в его Ше- стикнижии⁵⁸. Общий демократический характер данного определения еще больше усиливается оттого, что, как оказалось, оно целиком заимствовано из речи «Против Аристогитона» (1,16) Демосфена, этого идеолога радикальной демократии⁵⁹.

Отсутствие закона о престолонаследии, регулирующего правильную смену правителей на троне, Диль считал тяжким конституционным пороком, которым, как и Римская, долго страдала Византийская империя⁶⁰. По мнению другого авторитетного исследователя, династическая наследственность в Византии исключалась, и любой человек православной веры мог рассчитывать на трон, если только он не страдал каким-либо физическим недостатком ⁶¹. Понятие легитимности в деле восхождения на византийский трон неопределенно – говорит Бек⁶² и многие другие авторы. И действительно, в Византии, унаследовавшей римскую традицию выборности императора, как будто не выработалось идеи императорской фамилии, императорской крови, а ее история полна примеров восхождения на вершину власти выходцев «из ниоткуда» – факт, поражавший уже в те времена иноземцев. В «Житие» апостола славян Константина Философа, например, рассказывается, что когда он прибыл в Хазарию (вероятно, в Семендер), то хазары послали на встречу с ним «мужа лукавого и коварного», который между прочим сказал ему во время беседы и такое: «Какой у вас (т. е. византийцев. – И. М.) злой обычай, что ставите вместо одного цесаря иного, из другого рода. Мы же берем из одного рода», на что ему Философ весьма невразумительно ответил: «И Бог вместо Саула, что не делал ничего угодного Ему, избрал Давида, угождавшего Ему, и род его».⁶³ Выразительнейшим образом осуждает отсутствие династического принципа в Византии Аристакес Ластивертцы (XI в.): «Перестали существовать царства с золотой гривой, с серебряными плечами и руками, медной спиной и боками, которые представились Даниилу в его пророческом видении, – говорит он. – А царство с ногами из железа, смешанного с глиной, – это ромейская империя. И управляют ею не так, как у других народов правит либо царь, либо царский сын. Железо олицетворяет того, кто наследовал царство от отцов и дедов, глина – пришельца, не принадлежащего царскому роду».⁶⁴ Наконец, на отсутствие закона о престолонаследии в Византии как на прецедент ссылались узурпаторы российского трона, например Борис Годунов в начале XVII в., в грамоте на царство которого тщательно подобраны все случаи прихода к власти в Византии лиц «не из царского рода». Так, внимание годуновских идеологов привлекли имена императоров Константина (324–337) и Феодосия Великого (379–395), который «не от царского роду, но от изящных синклит предызбран»; Маркиана (450–457) и Михаила Рангаве (811–813), который, как сказано, «на царьство возведен бысть от всех народ»; особенно интересен «Василей Македонянин, царев конюшен» (прозрачный намек на аналогию «конюшенному боярину Борису Федоровичу»).⁶⁵

Вопрос только в том, стоит ли нам, современным историкам, квалифицировать византийскую практику выборности императора как «дурной обычай», «тяжкий конституционный порок», «страшную болезнь пурпура» (Ш. Диль)? Ведь мы знаем, что именно среди подобных «выскочек», шагнувших на византийский трон с крестьянского двора или из-за мясного прилавка, было немало выдающихся политических деятелей, выдающихся как раз глубоким пониманием стоявших перед государством проблем и умением решать эти проблемы, в то время как многие представители позднее сложившихся «законных» династий были слабыми политиками и подобно Иоанну V VIалеологу десятилетиями дремали на троне в силу легитимистской инерции. Очевидно, именно эта система при всех ее издержках и человеческих трагедиях обеспечивала приток новых и свежих жизненных сил, способствовавших усилению государства. К тому же сами византийцы отнюдь не склонны были отождествлять сменяемость и выборность императоров с хаосом, анархией, всякий раз при описании провозглашения императоров подчеркивая, что все это совершается не случайно, а по установленному порядку (κατὰ τάξιν, κατὰ τὸ σχῆμα), в соответствии с обычаем (κατὰ τὸ ἔθος).⁶⁶ Согласно Прокопию, избрание Анастасия состоялось вполне по правилам, буквально – «законным голосованием» (ψήφῳ δικαίᾳ); якобы он получил свою власть «надлежащим образом» (προσηκόντως).⁶⁷

Возникает вопрос: что сие значит – ή ψήφος δίκαια, какие выборы императора можно считать законными и в чем состоял сам механизм выборности? Не очень-то помогает, как кажется, определение законного возведения на престол (ἔννομος ἀνάρρησις) автором уже упоминавшегося трактата «О политической науке», который, ставя этот закон на первое место среди фундаментальных законов империи, мыслит его таким образом, что кандидат на царское звание, безусловно достойный его, получает его от Бога по предложению граждан.⁶⁸ Очевидно, в основе подобного рода представлений лежит убеждение в том, что простое занятие трона даже после избрания или провозглашения той или иной группой населения не может само по себе рассматриваться как достаточное с точки зрения неписаного, обычного права, надо еще соблюсти некоторые освященные обычаем и принятые общественным мнением процедурные формы.⁶⁹

Обращает на себя внимание и тот факт, что в вопросе об обосновании выборной императорской власти византийская концепция знаменует отход от римской: в то время как в «Институциях» Юстиниана, отразивших римское классическое право в наиболее чистом виде, мы совсем не находим теократического обоснования власти и все полномочия императора здесь объясняются переносом на него власти, принадлежащей народу (populus ei et in eum omne imperium suum et potestatem concessit – Inst. 1. 16),⁷⁰ византийцы, также отдавая дань этой точке зрения и даже нередко, как мы видели, трактуя этот вопрос в духе идеи общественного договора, все же мыслили выборную императорскую власть как полученную от Бога.⁷¹ По мнению некоторых исследователей, здесь налицо противоестественное сочетание двух взаимоисключающих принципов – теократического и демократического.⁷² На самом же деле, как кажется, уже здесь мы имеем дело со свойственным всему средневековью топосом мышления: божественное происхождение власти понимается в том смысле, что Бог вдохновляет народ, что народ – это инструмент Бога в вопросе об избранности носителя власти; политическая власть опосредованно исходит от Бога, но непосредственно – от граждан государства.⁷³ Остается, правда, открытым вопрос о том, мыслилась ли эта передача власти – перенос суверенитета – императору окончательной или временной. В первом случае было бы естественным ожидать теоретического обоснования переноса суверенитета от императора к императору по династическому принципу. Поскольку попыток такого рода обоснований нам неизвестно и поскольку в области реальной политической жизни Византии династический принцип долгое время не мог привиться, можно, на наш взгляд, предположить, что такой перенос суверенитета мыслился как временный, на срок жизни императора, а реальный суверенитет оставался за народом, который мог проявить инициативу в случае вакантности трона или немощи монарха, что, впрочем, хорошо иллюстрируется и примерами из жизненной практики Византии: к трону часто приходят в результате «революций», которые отнюдь не рассматриваются византийцами как что-то чрезвычайное, как свершившийся факт, но, скорее, как акт, имеющий конституционное значение.⁷⁴

Византия, однако, не была бы Византией, т. е. средневековым государством феодального типа, если бы в ней в конце концов на смену римской традиции выборности императора не пришло понятие феодальной κληρονομιά, которое разрешает соправительство и наследование трона с династической точки зрения.⁷⁵ По мнению Пертузи, византийская нумизматика свидетельствует, что уже начиная с Тиверия II пробивает себе дорогу иная, нежели римская, идея – династической преемственности: на лицевой стороне некоторых бронзовых монет Маврикия (582–602) представлен император в рост, сбоку от него императрица Константа, а на обороте сын Феодосий, причем все с коронами, нимбами и скипетрами; еще более характерны столичные и провинциальные золотые и серебряные монеты Ираклия (610–614), на лицевой стороне которых изображены император в центре, сын Ираклий справа и сын Ираклеон слева (или же сын Константин справа и императрица Мартина слева) с коронами и державами, увенчанными крестами. Речь здесь может идти не столько об идее династии, или династической преемственности, ясно символизированной в атрибуции крестоносных скипетров и держав, сколько об идее приобщения к власти, участия изображенных членов царствующей фамилии в «святости императора» или в почестях, которые ему подобают. Другими словами, речь идет о членах царствующей фамилии, которые могли наследовать в порядке, установленном волей императора, царскую власть.⁷⁶

Династическая идея, зародившись, по-видимому, еще раньше, уже в IV в., заглохла, однако, к середине VII в., когда многочисленные «военные провозглашения » возродили римскую идею выборности, но в то же время она и не была полностью забыта, в частности, иконоборческими императорами, которые часто заставляли изображать рядом с собой своего сына-преемника (Константин V и Лев IV, Лев IV и Константин VI и т. д.) или же себя на лицевой стороне монеты, а сына – на оборотной (Лев III и Константин V).⁷⁷ Много было сделано для ее укрепления Василием I Македонянином (876–886), который, по свидетельству автора его жизнеописания, «возвел в царское достоинство своих старших по возрасту сыновей – Константина и Льва, взвращенных и воспитанных уже по-царски и блещущих всеми доблестями, свойственными государственным мужам; тем самым он (Василий I) как бы придал власти большее количество более могучих корней, выведя на ней благородные ветви царской династии» (думаю, именно в этом значении употреблено здесь понятие βασιλεία).⁷⁸

С тех пор существует императорская фамилия, члены которой именуются «багрянородными», складываются династии, из которых Македонская династия правила 189 лет, династия Комнинов – 104 года, Палеологов – 192 года. Династическая идея настолько укоренилась в умах людей, что, например, панегирист Иоанна II Комнина (1118–1143) Михаил Италик определяет императора как «провозглашенного в соответствии с законами наследника»,⁷⁹⁸⁰ хотя ясно, что во времена Алексея I Комнина не существовало никакого писаного закона, который определял бы линию наследования трона. По-видимому, имелось в виду вошедшее в обиход неписаное правило, согласно которому предпочтение отдавалось первородству по мужской линии. Впрочем, и это правило не было обязательным, и тому же Иоанну II Комнину, вернее, его партии, пришлось выдержать борьбу с первородной принцессой Анной, сделавшей попытку, правда неудачную, решить вопрос о праве наследования в пользу своего мужа Никифора Вриенния.⁸¹

В ситуации, когда все мы, византинисты, уже свыклись с мыслью о том, что Византия не знала писаного закона о престолонаследии, громом среди ясного неба показалось высказанное Пертузи мнение, что такого рода закон существовал-таки и здесь.⁸² Удивительнее всего то, что при этом имелся в виду документ, давным-давно введенный в научный оборот, но никогда, как кажется, не привлекавший в этом качестве внимания исследователей – синодальное постановление от 24 марта 1171 г.⁸³ Стоит поподробнее остановиться на этом и в самом деле уникальном документе, с тем чтобы правильно оценить его значение.

После пространной преамбулы, в которой высказываются традиционные идеи уподобления суверенитета василевса на земле суверенитету Бога на небесах и делается заявление в том смысле, что лицо, отрекшееся от своей клятвы на верность императору, подобно человеку, отрекшемуся от своей религиозной веры, и поэтому заслуживает изгнания из общины верующих, – после всего этого синод под председательством вселенского патриарха Михаила постановляет, что все церковные иерархи, от патриарха до епископа, должны дать клятву верности императору Мануилу I Комнину в следующей редакции (переводим эту часть документа полностью): «Признаю настоящим письменным актом, что буду хранить по отношению к тебе, могущественному и святому моему самодержцу, царю и порфирородному господину Мануилу Комнину, безупречную верность и преданность, как обязанный делать это по естественному и законному долгу; что буду подчиняться приказу, воле и повелению твоей святой царственности (и выступлю) против любого человека, противящегося настоящей клятве. Если же случится тебе отдать (последний) долг, свойственный всем людям (т. е. умереть. – И. М.), то (я признаю), что с этого момента без какого бы то ни было колебания и необходимости в другой клятве я буду считать возлюбленного сына твоей святой царственности, славнейшего порфирородного царя господина Алексея царем-самодержцем вместо тебя и сохраню и по отношению к нему безупречную верность и преданность. Если случится, что в момент твоей смерти этот возлюбленный сын твоей царственности господин Алексей окажется еще несовершеннолетним, т, е. не достигшим 16-летнего возраста, то и тогда я сохраню по отношению к нему безупречную верность и преданность, но сохранив по отношению к нему верность и мою преданность, а также честь твоей царственности, (я признаю), что буду повиноваться воле и повелению возлюбленной августы твоей святой царственности госпожи Марии, если только она наденет монашескую одежду, пострижется затем в соответствии с канонами и будет хранить честь твоей царственности и твоего сына, пока он не достигнет 16-летнего возраста. Если же этот сын твоей царственности еще при жизни твоей царственности или после этого умрет бездетным и если у твоей царственности будет еще одно дитя мужского рода, то я буду считать его царем-автократором, хотя бы оно еще и не было короновано, и постараюсь привести его к короне сего царства ромеев, и сохраню равным образом и по отношению к нему сию подлинную верность и преданность, с расстановкой тех же акцентов (μετὰ τῆς αύτῆς διαστίξεως) относительно упомянутой августы твоей святой царственности и его матери. Если же и этой возлюбленной августы твоей святой царственности не будет в то время в живых или же она не будет себя вести подобающим образом, то тогда я должен быть свободен от обязанности повиноваться ее воле и повелениям, с тем чтобы хранить верность и безупречную преданность по отношению к самому ее сыну и повиноваться решениям и воле людей твоей царственности, которым твоя царственность намерена поручить попечение и воспитание упомянутого славнейшего порфирородного (принца). Если и их не будет в живых, то я буду подчиняться решениям и воле других людей, которые в то время будут отобраны общим решением (сената?) для замещения места вышеназванных, и постараюсь во всем и всячески (действовать) в интересах чести твоего возлюбленного сына и Романии, согласно писаному и устному указу, воле и предписанию твоей царственности. Если же случится, что в момент твоей смерти в живых не будет ни твоего сына – царя, славнейшего порфирородного господина Алексея, ни другого ребенка мужского рода твоей царственности, я подчинюсь указу, воле и предписанию твоей царственности и поступлю так, как назначит, письменно или устно, твоя царственность или в отношении твоей возлюбленной дочери, славнейшей госпожи Марии, ныне здравствующей, и того, кто вознамерится сочетаться с ней законным браком (если только он намерен быть с нею и блюсти римскую державу и церковную жизнь, как и твоя царственность), или в отношении другой дочери твоей царственности, если она у тебя будет, или же в отношении какого-либо иного руководства, назначенного твоей царственностью. Если при ком-либо из объявленных глав у меня возникнет какое бы то ни было сомнение или колебание, то тогда постараюсь заявить об этом и таким образом препроводить себя расследованию этого и указу твоей царственности и поступлю в соответствии с ними. И так как я буду хранить все то, что признаю настоящим моим письменным актом, целым и невредимым, без обмана, всяческой подозрительности и какого-либо превратного толкования, то да будет мне за это божественная милость».

Несмотря на субъективно-личностный характер документа (он «привязан» к конкретным персонам императора и его наследников), фактически мы и в самом деле имеем перед собой закон о престолонаследии, согласно которому к трону призываются мужчины мужских линий, в порядке первородства и последовательного заступления линий, то есть престол переходит в боковую линию лишь по пресечении всех прямых нисходящих линий. В случае пресечения всех мужских линий престол переходит в женскую линию, наиболее близкую (по счету линий, а не степеней) к по- следнецарствующему агнату.

То, что закон о престолонаследии выражен в виде присяги личностного характера, и то, что он исходит не от государственной власти, а от синода, не должно нас особенно смущать. Ведь и на феодальном Западе законы наследования были весьма неясными, не были изжиты до конца традиции выборности («кровь предназначала для короны не одну какую-то персону, но всех членов фамилии, среди которых и происходили выборы, не имея никакой, впрочем, связи с нашей современной арифметикой»⁸⁴), а во французской монархии, где принцип наследования первородным принцем окончательно восторжествовал только с приходом к власти династии Валуа, он «был введен исподтишка, силой привычки, – введен, но никогда не провозглашен».⁸⁵

То же самое мы наблюдаем в Византии. Может быть, именно принципиальная невозможность для византийского императора издать закон о престолонаследии как таковой, так как это было бы откровенным вызовом вековым официальным устоям и полным разрывом с римской идеей, заставила Мануила I Комнина искать обходный маневр и действовать через синод, т. е. добиваться того же самого, но не от своего имени. Традиция, таким образом, формально не была нарушена, но и закон о престолонаследии фактически введен «исподтишка», создан прецедент, который мог служить и, по-видимому, действительно служил ориентиром (come bussola di orientamente, по определению Пертузи) для последующих династий. Правда, в официальных источниках ссылок на этот прецедент мы не находим, но тот факт, что юрист Константин Арменопул в XIV в. в самый разгар мятежа Иоанна Кантакузина против законного, т. е. наследственного, императора включил этот «томос» в качестве приложения в состав своего Шестикнижия, особо отметив меру возмездия (высшую меру церковного наказания – анафему) за «мятеж или посягательство» на законную власть, с полным правом расценивается исследователями как грозное предостережение узурпатору, а последовавшее затем опровержение этого текста ярым кантакузинистом патриархом Филофеем Коккиносом лишь еще больше подчеркивает действенность этого предостережения.⁸⁶ Не потому ли Иоанн Кантакузин решился на открытую узурпацию власти, обычно сопровождавшуюся физическим устранением малолетнего наследника престола, закамуфлировав ее опекунством, установлением родственных отношений с законным наследником и соправительством?

Возвращаясь к нашему документу, следует отметить, что никакие присяги не спасли юного наследника от другого претендента на императорский трон: Алексей Комнин, оставшийся после смерти отца (1180) десятилетним мальчиком, иа третьем году номинального царствования был задушен своим двоюродным дядей Андроником Комнином,⁸⁷ хотя и этот узурпатор давал покойному Мануилу присягу на верность его наследнику, а позднее повторил ее и самому юному императору. Что делать! Такое было время и таковы были нравы, которые, впрочем, – нужно с сожалением признать – не так уж сильно отличаются от нынешних.

И еще одно. Была ли подобного рода реформа задумана и осуществлена Мануилом I Комнином под влиянием западноевропейской модели, явившись еще одним проявлением его политики окцидентализации государственных структур, как полагает Пертузи? Вполне возможно, хотя предпосылки для этого, как мы видели, уже давно созрели в Византии независимо ни от какого Запада.

Идея правопорядка, строгой законности – это, можно сказать, idee fixe, общее место византийского законодательства, всей византийской политической литературы, с явной тенденцией быть возведенной в ранг некоего конституционного принципа. Так, например, для автора трактата «О политической науке» охрана законов – ή τῶν νόμων φυλακή – это пятый из фундаментальных законов империи; тему законности развивают в целом ряде глав законодательные памятники VIII-ИХ вв. (Эклога, Исагога, Прохирон); немало официальных заявлений в этом роде содержится также в новеллах Юстиниана и других императоров. Концепцией «дихотомического правового мира», которой, следуя за Аристотелем, придерживались византийские правоведы, предусматривалось, как мы видели, особое право для «высших эшелонов власти» и особое – для остальной, управляемой части общества, хотя вместе нерасторжимая аристотелевская пара ἄρχος–ἀρχόμενος и у византийцев составляла основу политической общности. Право второго члена данного уравнения основывалось хотя бы теоретически на принципе равенства всех граждан перед законом как в его коммутативной интерпретации, согласно которой социальная справедливость должна означать равенство всех независимо от социального положения каждого, так и в дистрибутивной, когда социальная справедливость должна быть надлежащим образом соразмеренной в распределении вознаграждений и наказаний в соответствии с заслугами или поступками каждого: каждому воздается именно ему принадлежащее право, которое совсем необязательно должно быть тождественным праву другого, – и это тоже равенство, причем равенство подлинное.⁸⁸ Что же касается первого члена уравнения – верховной власти, то ее право не столь однозначно и нуждается здесь в разъяснении.

Задача эта облегчается для нас Димитрием Хоматианом, который в постановлении суда охридской архиепископии 1236 г. приводит относящиеся к делу правовые тексты: «Император, – говорит он, – явно находится выше законов, трактующих вопросы власти. Ибо он сам – во главе власти и обладает правом говорить и действовать от лица это власти. И поэтому законы отдали его авторитету правовую норму, гласящую, что «император не подвластен законам» (имеется в виду все тот же царский закон, знаменитая цитата, перешедшая из комментария Ульпиана к Lex Iulia в Дигесты: princeps legibus solutus est – D. 1.3.31, которая на языке антецессоров звучит так: ό βασιλεὐς τοῖς νόμοις οὑχ ὑπόκειται – Β. 2.6.1. – И. Μ.)». Законы, продолжает Хоматиан, легализовали принцип, согласно которому «то, что ему, императору, угодно, имеет силу закона (ср.: D. 1.4.lpr.principi placuit, legis habet vigorem ­­ B. 2.6.2: Όπερ ἀρέσει τῷ βασιλεῖ νόμος ἐστίν. – И. Μ.). Что же касается (обычных?) правовых норм, то они (законы) установили, что он (император) должен следовать им, а чтобы он не уклонялся с их пути, они недвусмысленно провозгласили: «И по отношению к императору пусть сохраняют свою силу общие законы» (ср.: С. 1.14.1 ­­ В. 2.6.9. – И. Μ.); «всякий идущий вразрез с законами рескрипт (императора) должен быть отклонен» (В. 2.6.9); «ничто из того, что сделано вопреки смыслу законов, не должно иметь силы, но пусть будет ненужным, даже если законодатель и не оговорил это специально» (С. 1.14.5 ­­ В. 2.6.10. – И. М.). Это-то и есть та поговорка, которая гласит, что «император должен управлять государством в соответствии с законами».⁸⁹

Как видим, перед нами конгломерат правовых норм действительно неоднозначных и чреватых как возможностью абсолютистского толкования царской власти в ее отношении к праву, так и возможностью ее конституционного ограничения. Византийцев безусловно беспокоило наличие царского закона, и все их усилия были направлены на то, чтобы путем некоторых софистических ухищрений смягчить жесткость содержащейся в нем постановки вопроса. «Когда некоторые заявляют, – пишет, например, Кекавмен, – что василевс не подвластен закону, а сам является законом, то то же самое говорю и я, – но при условии, что все, что он делает, и все те законы, которые он устанавливает, – дело хорошее: тогда мы ему повинуемся. Если же он скажет: «выпей яду» – ты не сделаешь это ни в коем случае, а если он скажет: «войди в море и пересеки его вплавь!» – ты тоже не сможешь этого сделать. Признай поэтому, что василевс, будучи человеком, подвластен благочестивым законам».⁹⁰ «Благочестивые законы» – это, конечно же, божественные законы, под которыми при желании можно было понимать как естественные законы (не их ли в данном случае и имеет в виду Кекавмен?), так и, по мнению Вальденберга, «не только евангельские заповеди, но и постулаты церковного позитивного права».⁹¹ Очевидно, именно это имел в виду и Пселл, говоря о Василии II, которого он считал одним из наиболее мудрых императоров, так как тот «управлял не по писаным законам, а по неписаным установлениям своей необыкновенно одаренной от природы души».⁹² В рассуждении Кекавмена обращает на себя внимание то, что его автор выбрасывает за борт (сознательно ли?) не только вторую половину царского закона с формулой «то, что угодно василевсу, имеет силу закона», но и все те регламентирующие законодательную деятельность императора статьи, которые позднее процитирует Димитрий Хоматиан, но которые в принципе должен был бы знать и Кекавмен. «Ясно, – говорит в этой связи Пертузи, – что мысль Кекавмена отражает какие-то споры в вопросе о том, до какого предела простиралась законодательная власть василевса, причем демаркационная линия между законным и незаконным не была столь отчетливой, поскольку «делать хорошо» и «поступать правильно» не могло быть юридически значимой мерой; мера эта – моральная».⁹³

Возможно, что именно осознанием всего этого объясняется позиция патриарха Фотия, который при составлении «Исагоги» вообще опустил царский закон, сконцентрировав внимание на тех нормах, в которых акцент делается не на правах императора, а на его обязанностях. Титул II «О василевсе» открывается определением василевса как «законной власти» (ἔννομος ἑπιστασία), общего для всех подданных блага, власти, которая не наказывает из личной антипатии и не благодетельствует из чувства симпатии, но подобно какому-нибудь агонотету (судье на состязаниях) распределяет заслуженные награды (§ 1).⁹⁴ Назначением императорской власти провозглашается обеспечение защиты и безопасности существующих (у государства?) сил, неусыпное бдение по восстановлению уже утраченных, мудрость и справедливость в приобретении тех, которых еще нет (§ 2); целью – творить добро, ибо с ослаблением стремления к благодеянию печать царственности кажется, согласно древним, фальшивой (§ 3). Василевс обязан защищать и охранять прежде всего все записанное в Св. Писании, затем все установленное в качестве догматов на семи святых соборах, наконец, отобранные римские законы (§ 4); он должен отличаться приверженностью православию, благочестием и другими христианскими добродетелями (§ 5). Но если вышеизложенные положения носят оригинальный характер, то следующий за ними раздел с перечислением полномочий василевса в области законодательства целиком заимствован из Дигест, а именно – его долг толковать узаконения древних и исключать из них то, что вышло из употребления (§ 6 ­­ D. 1.3.11.12); при толковании законов принимать во внимание обычай города и не допускать введения того, что противоречит канонам (§ 7 ­­ D. 1.3.37.14); василевс обязан разъяснять законы благожелательно, а в сомнительных случаях предпочитать толкование, отличающееся тонкостью вкуса (§ 8 ­­ D. 1.3.23); в делах, в отношении которых нет писаного закона, следует руководствоваться привычкой и обычаем, а если нет и этого – следовать нормам, регулирующим сходные казусы (§ 10 ­­ D. 1.3.32); в зависимости от того, установлен ли закон письменно или без письменного оформления, и отмена его также осуществляется письменно или без, т. е. путем неупотребления (§ 11 ­­ D. 1.3.32.2); обычаем какого-либо города или провинции можно воспользоваться тогда, когда он, будучи подвергнут сомнению, может быть подтвержден в суде, причем установления, проверенные долгим обычаем и сохраняющиеся на протяжении многих лет, действуют не хуже писаных законов (§ 12 ­­ D. 1.3.34.35).

Уже давно было замечено, что представления Фотия о строгом разграничении полномочий императорской власти и власти патриарха имеют нонконформистскую направленность. Особенно это относится к ясно выраженному стремлению Фотия ограничить власть императора рамками βασιλεία с задачей способствовать миру и счастью подданных, оградить от ее посягательств церковную сферу, находящуюся в компетенции патриарха, возвысить и эмансипировать власть последнего, придать ему своего рода папский статус. Здесь нет и следа доктрины об уподоблении императора Богу, о божественном происхождении императорской власти, или, вернее, она переносится на более высокий уровень – на уровень закона. Уже в предисловии к Исагоге, которое воспринимается как своеобразный гимн закону и законности, провозглашается, что закон – от Бога, это истинный василевс, он выше самих василевсов, причем василевсов не каких-нибудь (явный намек на императоров-иконоборцев!), но весьма почитаемых и воспеваемых из-за приверженности православию и правосудию.⁹⁵ Правда, против переоценки оригинальности и нонконформизма во взглядах Фотия выступает Зимон, полагающий, что Фотий в данном случае просто эксцерпировал из какой-то одной суммы две небольшие и взаимосвязанные массы текста («Соблазнительное замечание Бека, – говорит он, – о том, что другие определения Дигест (скажем, D. 1.4.1 рr.) были намеренно выброшены под стол, вряд ли оправдано с учетом такого фона... а констатация того, что кажется поразительным, что в титуле περί νόμου (Исагоги) закон определяется без всякой ссылки на императора как источник закона, – это чистейший постулат е silentio; его незначительная действенность еще больше ослабляется при взгляде на традицию Дигест (D. 1.3. de legibus) и Василии (В. 2.1.): и там ни единым словом не оговаривается императорская прерогатива в области права или свобода от связанности им». Тем не менее Зимон вынужден признать, что «естественно, остается вопрос, почему Фотий предпочел эти, а не другие фрагменты» (Simon D. Princeps legibus solutus. P. 468), но этот заданный им самому себе вопрос лишает силы все его рассуждение.

Следует, впрочем, отдать должное и самой императорской власти: многие ее носители также осознавали (возможно, из чувства самосохранения) необходимость каким-то образом смягчить жесткость «царского закона». Типичным в этом смысле и ставшим на многие столетия путеводной нитью для византийских императоров было высказывание Северов, которые, согласно «Институциям», «очень часто» замечали в своих рескриптах: «Хотя мы и не связаны законами, но живем тем не менее по законам» (Inst. 2.17.8), а Феофил, излагая в своей парафразе это латинское изречение Северов на греческом языке, добавляет, что речь идет о достойном восхищения и постоянного цитирования божественном изречении (Theoph. Inst. 2.17.β).⁹⁶ Нередки в новеллах предписания императоров не принимать во внимание их указы, идущие вразрез с существующим законодательством. Например, в новел- ле Мануила Комнина от 1158г. сказано: «Если вовремя нашего самодержавного правления моей царственностью будет предписано устно или письменно что- либо, противоречащее праву или смыслу законов, то пусть оно будет недействительным и во всех отношениях бездейственным».⁹⁷ На исходе византийской эры эта позиция наиболее отчетливо обозначена императором Андроником II Палеологом. Излагая в своем пространном хрисовуле принципы судебной реформы, целью которой провозглашалось «благосостояние государства», «достижение справедливости», он оговаривается: «Хотя василевс стоит выше закона и всякого принуждения, и ему позволительно делать все, подобно тому как василевсы предшествующего времени считали единственным и самым сильным законом лишь свою волю», он, Андроник, «презрел такое властителъство, признававшееся справедливым как в силу обычая, так и по многочисленности примеров, и поставил правду выше своей власти».⁹⁸

Не правда ли, налицо снова некий добровольный либерализм императоров, их сознательное самоограничение, подаваемое как милость по отношению к подданным, царская добродетель, некий моралистский proprium imperii⁹⁹, весьма далекий от того, чтобы служить эквивалентной заменой праву и закону. Тем более что отнюдь не все царствующие особы, прежде всего особы с ясно выраженным «нероновским комплексом», были склонны соблюдать правила игры в либерализм – и тогда опять «упоение властью», пошлое нагнетание культа царствующей персоны, которое приобретало порою анекдотические черты. Можно было бы, например, принять за выдумку сообщение кремонского епископа Лиутпранда, наблюдавшего торжественный выход императора Никифора II Фоки 7 июня 968 г. в Константинополе, о том, что специально подготовленные для этого «псалты» или «кракты», т. е. попросту крикуны, наряду с обычным «полихронионом» и другими аккламациями выкрикивали в адрес императора и такое: «Вот восходит утренняя звезда, поднимается заря, затмевает взглядом своим лучи солнца, бледная смерть сарацинов, Никифор, вождь – повелитель». Но дотошный австрийский исследователь Крестен установил по источникам совершенно точно достоверность этих эпитетов.¹⁰⁰ В наиболее серьезных случаях все это выливалось в вакханалию политических преследований, казней и убийств, как, например, в случае с «красным императором» Андроником Комнином, по подсказке которого его люди составляли списки подлежащих уничтожению потенциальных врагов с указанием для каждого способа исполнения смертной казни.¹⁰¹ В общем все так, как это и происходит в подобных случаях во все времена и у всех народов: ὰναγινώσκων νοείτω!

Ясно, что византийская «общественность» вряд ли могла безоговорочно удовлетвориться таким положением дел. Она и не удовлетворялась им, постаравшись, что называется, явочным порядком выработать свою систему квазиправовых гарантий от произвола властей, систему, с которой императорам волей-неволей приходилось считаться.

Особый интерес в этой связи представляют клятвы императоров, вернее, будущих императоров, так как их скрепленные клятвами обещания рассматривались в качестве предпосылки коронования и имели, по-видимому, конституционное значение.¹⁰² К сожалению, о них мало что известно, и это понятно: ведь, придя к власти, императоры всеми силами старались изгладить из памяти подданных данные им обещания. В этом отношении едва ли не уникальным эпизодом в истории церемониала интронизации является клятва, данная в 491 г. Анастасием архонтам и сенаторам, – с обещанием сохранить им должности и звания, не выступать против них, править «с правильным сознанием»¹⁰³; впрочем, подобные клятвы давались при восшествии на престол Ираклеоном, Феодосием III, Львом III. Пожалуй, более известна практика предоставления молодыми императорами гарантий для церкви, так называемого исповедания веры (ὁμολογία πίστεως), клятвы на верность православию, которая с IX в. приобрела форму некоего credo, сходного с никейским символом, но с добавкой о признании апостольских заветов, определений и канонов вселенских соборов, привилегий церкви, с обещанием быть верным рабом и защитником церкви, и которая в поздневизантийское время давалась в письменной форме. Образец такого акта исповедания веры сохранен Псевдо-Кодином.¹⁰⁴ По мнению некоторых исследователей, патриарх, требуя от восходящего на трон императора клятвы на верность православию, действовал, таким образом, не как глава церкви, но как первый из граждан, а констатация приверженности нового императора православию была требованием не только церкви, но и всего народа.¹⁰⁵

Едва ли большей гарантией, находившейся в распоряжении подданных, было их право на сопротивление вплоть до убийства властителя, не оправдавшего их доверия и приобретшего в общественном мнении репутацию тирана. О том, что такое право существовало, свидетельствует социальная практика, прежде всего личная судьба «равноапостольных». Подсчитано, что с 323 по 1453 гг. из 88 государей, занимавших трон Византии, только 37 умерли своей собственной смертью, 8 погибли на войне или стали жертвами случая; остальные отреклись, добровольно или уступая насилию, или же были отравлены, заколоты кинжалом, удавлены, искалечены¹⁰⁶, причем эта статистика отражает лишь успешно осуществленное «право на сопротивление».¹⁰⁷ Количество же всех, и удавшихся и не удавшихся, выступлений против царской власти – всевозможных заговоров, мятежей, покушений, измен, попыток свержения царствующих императоров и захвата власти, не считая при этом чисто социальных, народных движений, – только для периода с 865 по 1185 г. составляет, по данным новейших исследований, около 140 случаев.¹⁰⁸

Встречаются и теоретические обоснования «права на сопротивление». Согласно патриарху Николаю Мистику (X в.), неповиновение императору допустимо, если он предписывает нечто, внушенное ему дьяволом и идущее вразрез с божественным законом, например, когда он повелевает клеветать и убивать обманом, нарушать супружеские связи, несправедливо разорять чужие владения и т. д. «Василевс, – говорит он, – неписаный закон, но не потому, что он нарушает закон и делает все, что ему вздумается, а потому, что является таковым, т. е. неписаным законом, который проявляется в своих актах, как раз и составляющих неписаный закон. Если василевс – враг закона, то кто же будет бояться закона? Если первым его нарушает правитель, то ничто не помешает тому, чтобы его затем стали нарушать подданные... Хороший правитель должен отвергать тиранию, ибо такая форма власти, высокомерная и насильственная, ненавистна Богу и людям; тиран – противоположность хорошего правителя, он неверен, вероломен, развратен, несправедлив, не признает божественного провидения, правит делами по своей прихоти и доверяется только собственному безумию власти. Он в сущности отрицает свое божественное происхождение... Государь должен довольствоваться своей властью и не переступать границ, намеченных ему Богом».¹⁰⁹

Имперское законодательство стремилось, естественно, оградить царствующую персону и его окружение от посягательств на власть извне, подводя такого рода попытки под понятие καθoσίωσις, «оскорбления величества» (некий византийский эквивалент римскому crimen maiestatis), или τυραννίς, т. е. государственного преступления, связанного с попыткой ниспровержения «законной власти», и угрожая виновным в таких преступлениях смертной казнью. При дознаваниях по такого рода делам применялись особые приемы доказательства виновности: показания могли давать лица, которым в обычных условиях было запрещено выступать в суде, – рабы против хозяев, жены против мужей, сыновья против отцов и т. д.; широко применялись пытки, причем как к обвиняемым, так и к обвинителям, а также к свидетелям, даже если они не достигли 14 лет. Жизненная практика, однако, расходилась здесь с законодательством: смертная казнь была относительно редким явлением, будучи заменяемой чаще всего ослеплением, членовредительством, телесными наказаниями, ссылкой, пострижением в монахи и т. д.¹¹⁰ Порой все вообще заканчивалось амнистией, т. е. частичным или полным освобождением от наказания и его правовых последствий чаще всего именно тех категорий правонарушителей, которые совершили преступления против императора. В Византии право амнистии принадлежало исключительно императору и сопровождалось дачей письменных гарантий с его стороны.¹¹¹ И дело здесь, думается, не в каких-то личных гуманных качествах отдельных императоров, а в «обычном правосознании» византийцев, которое иногда оказывалось сильнее писаного официального права. Последнее (впрочем, как и все уголовные кодексы мира) вообще проявляло удивительную непоследовательность в отношении преступлений, касавшихся ниспровержения законной государственной власти: судят ведь за неосуществленное преступление, за неудачную попытку, которая чаще всего квалифицируется как государственная измена; за удавшееся же преступление судить бессмысленно, ибо в этом случае, по выражению Михаила Пселла, «тирания становилась законной властью» (η τυραννὶς τέως εὶς ἐννομον μετεποιεῖτο ἀρχήν).¹¹²

Еще один немаловажный аспект правовых основ византийской государственности – взаимоотношения светского государственного и церковного законодательств, которые, конечно же, являлись отражением всего комплекса сложных, запутанных взаимоотношений церкви и государства, т. е. земной, видимой части «царства Отца, Сына и Св. Духа» и царства кесарева – этих двух неслиянных, но и нераздельных организмов, связанных между собой некими метафизическими узами в некое единство.

«Я знаю, – говорит император Иоанн Цимисхий (969–976) в своей речи перед епископами и сенатом, лишь одну власть, наивысшую и первенствующую, которая из ничего создает все то, что видимо и не видимо в мире. Но мне известно также, что в этой жизни в насущном земном пространстве, есть две власти: священство (ίερωσύνη) и царство (βασιλεία); одной из них создатель доверил заботу о душах, а другой – руководство телами людей, с тем чтобы ни nа, ни другая стороны не понесли ущерба, но чтобы обе сохранялись целыми и невредимыми».¹¹³

Высказывание интересно тем, что резюмирует (или, скорее, контаминирует) два правовых источника: предисловие к шестой новелле Юстиниана, где дается формула взаимоотношений светской и церковной власти,¹¹⁴ и уже известный нам пассаж из Исагоги, в котором сделана попытка кодифицировать учение о разделении двух властей, определить в юридических нормах позиции василевса и патриарха и их полномочия в рамках государства, подвести юридическую базу под взаимоотношения церкви и государства.¹¹⁵ Не менее интересно и то, что, признав фактически идею разделения двух относительно автономных властей, император тут же нарушает ее, заявив, что он возводит на освободившийся после смерти патриарха Полиевкта церковный престол инока с горы Олимп Василия Скамандрина, да еще на том основании, что тот предсказал ему, Иоанну Цимисхию, что он станет василевсом, а значит, располагает «всевидящим оком, которое распознает дела человеческие еще до того, как они задуманы».¹¹⁶

В данном эпизоде, как в капле воды, отразилась вся гамма взаимоотношений церкви и государства: их как будто всеми признававшаяся и даже, как мы видели, юридически закрепленная самостоятельность, их равноправное партнерство, не исключавшие, впрочем, отношений тесного сотрудничества, солидарности и даже взаимозависимости: ведь все государственные чиновники, да и сам император – члены церкви и, наоборот, все верующие, включая патриарха, – граждане государства, а органы церкви – носители публичной власти, с одной стороны; и практически полнейшая зависимость церкви от государства, «иго светской власти»,¹¹⁷ – с другой. Император – «служитель Великого Царя», представитель Христа на земле до пришествия Божественного Судии – таков постулат имперской идеологии, впервые, впрочем, вышедший «не из православных уст»,¹¹⁸ будучи сформулирован арианином Евсевием. И поэтому император считал себя вправе вмешиваться в дела церкви и действительно вмешивался, принимая живое участие в теологических спорах по вопросам догматики, председательствуя на церковных соборах, подписывая соборные постановления, определяя границы епархий, назначения и выборы епископов, митрополитов, самого патриарха, издавая указы догматического содержания. Византийские императоры и после Юстиниана продолжали выпускать конституции и указы религиозного содержания: Юстин II опубликовал новеллу о несанкционированном смещении епископов; Ираклий – четыре новеллы о клире, а также моноэнергистскую «Ἐκθεσις»; Константин IV Погонат на созванном им Константинопольском соборе 680–681 гг., каноны которого были отредактированы «под диктовку» императора, санкционировал определения, которые ликвидировали монофелитский вопрос и восстановили связь с Римом, и своим указом вернул равеннскую церковь римскому престолу; Юстиниан II созвал в 692 г. так называемый пято-шестой Константинопольский собор, постановления которого он пытался навязать и Риму; а чего стоит 17-я новелла Льва VI, адресованная патриарху Стефану I и трактующая вопрос о возможности крещения и участия в таинстве святой евхаристии женщин во время родов.¹¹⁹ Борьба с ересями и еретиками, казалось бы, дело церкви, велась в Византии всегда императорскими войсками и императорским судом.¹²⁰ Более того, были императоры, открыто претендовавшие на священничество и главенство в церкви, давая тем самым повод говорить о це- заропапизме в Византии.¹²¹ Так, Феодосий Великий настаивал на праве императора находиться внутри алтаря церкви во время литургии,¹²² а в преамбуле к Эклоге излагается целая теория о том, что «Господь и создатель всего» не только вручил императорам власть над империей, но и повелел им, «по словам главы апостолов Петра, пасти самое верное стадо».¹²³ Таким образом, подчеркнуто, что Бог вверил василевсам власть над sacerdotium не на основе доктрины подражания Богу, что было бы более привычным для византийской топики, а на основе завета, данного Христом Петру, главе апостолов: « ГИаси мое стадо» (I Petr. 5. 2). То, что в данном случае имелось в виду притязание императора на двойственность своей власти – быть одновременно и василевсом и священником, особенно ясно видно из переписки папы Григория II с Львом III. Отвечая на письмо последнего, в котором император в соответствии с принципами, изложенными в Эклоге, обосновывал формулу: «Я одновременно и василевс и священник», папа Григорий II отстаивает тезис о независимости sacerdotium от imperium, отрицает возможность отождествления обеих властей в одном лице и полагает, что догматы – дело не василевсов, но епископов, отмеченных духом Христовым.¹²⁴

Отпор получило и притязание Феодосия, которому решительно воспротивился св. Амвросий. Он выразил идею, ставшую официальной доктриной церкви: «Пурпур делает императорами, но не священниками».¹²⁵

Конечно же, аналогичные голоса раздавались и в центре империи, в Константинополе. Иоанн Дамаскин в своих двух речах «Об образах», прямо намекая на законодательство Льва III и на его политическую идеологию, изложенную в преамбуле «Эклоги», пишет: «Эти вопросы – компетенция соборов, а не василевсов... ; императорам подобает доброе и справедливое руководство общественными делами, пастырям и учителям, напротив, – установление церкви...; мы подчинимся тебе, василевс, в том, что касается мирских дел, т. е. податей, налогов, дарений, которые мы получаем, и всего того, для чего тебе вверено управление нами; но в том, что касается церковного устройства, у нас есть наши пастыри, которые говорят нам свое слово и издают церковное законодательство. Давайте не будем перемещать границ вечных, установленных нашими отцами, сохраним традиции такими, какими их получили... Я не могу допустить, чтобы василевс узурпировал тираническим образом священство. У василевсов не было власти соединять и расторгать... Ничуть не уверен, что церковь должна направляться императорскими распоряжениями, но только учениями отцов, писаными и неписаными».¹²⁶

Великий реформатор византийского монашества Феодор Студит в беседе с императором говорил то же самое: «Что касается церкви, то это компетенция священников и учителей; василевсу, напротив, подобает руководство делами внецерковными. Это то, что предписывает апостол: «Бог помещает в церкви прежде всего апостолов, во-вторых, пророков, в-третьих, учителей». Он отнюдь не упомянул василевсов. Ведь это те, которые должны выпускать законы о догматах и о вере; ты же должен следовать им и не узурпировать их место».¹²⁷ Подлинность мысли Феодора Студита, впрочем, почти дословно совпадающей с высказыванием Иоанна Дамаскина, подтверждается, как правильно подметил А. Пертузи, его письмом к сакелларию Льву, в котором он отказывается обсуждать с императором вопрос об иконопочитании: «Речь ведь не о житейских делах и не о плотских, о которых василевс имеет право судить, но о божественных и небесных догматах, которые не доверены никому другому, кроме как тем, кому сам Бог-Слово сказал: «Все, что вы соедините на земле, будет соединено и на небе; и все, что вы расторгнете на земле, будет расторгнуто и на небе». Кто суть те, кому он дал этот завет? Апостолы и их преемники. А кто эти преемники? Это тот, кто занимает первопрестол в Риме, тот, кто держит второй престол в Константинополе, и затем те, что в Александрии, Антиохии и Иерусалиме. Это пятиглавая власть церкви. Им доверено право судить о божественных догматах; василевсам же и правителям дано лишь содействовать подтверждению того, что было решено, и примирять разногласия. Недопустимо, государь, уравнивать божественный суд с житейским».¹²⁸

Не умножая других высказываний в этом же роде (например, патриархов Никифора, Фотия), авторы которых лично поплатились за их оппозицию всемогуществу императоров, и не приводя здесь «других голосов», иногда весьма авторитетных (например, патриархов Афанасия, Константина, Павла, Феодора и т. д.), которые, напротив, способствовали выработке позиции отдельных императоров в религиозной сфере,¹²⁹ подведем некоторый итог: отношения между церковью и императорами, представлявшими государство, оставались в Византии в силу отсутствия четкой политической и правовой теории плохо выясненными, что давало возможность различных толкований.¹³⁰ Вся византийская история свидетельствует о попытках и той и другой стороны нарушить достаточно хрупкое равновесие данной диархической системы. Тем не менее эти попытки – дело отдельных лиц, а не результат действия институтов.¹³¹

На фоне общих принципов взаимодействия церкви и государства отнюдь не становится яснее отношение между корпусом светских законов и каноническим корпусом церковного права, который был официально провозглашен вселенским Трулльским (691/92 г.) собором.¹³² Во втором каноне собор указал состав корпуса, который включает в себя каноны вселенских соборов, так называемые апостольские каноны местных, не всегда точно датируемых соборов IV в., серию посланий знаменитых отцов церкви IV и V вв.; к этой официальной коллекции добавились, естественно, каноны самого Трулльского собора. Собор запретил всякие попытки подделывать каноны, включать в состав корпуса «какие-то другие каноны, ложно составленные людьми, стремящимися торговать истиной». По мнению Х.-Г. Бека, речь идет о запрете несанкционированного каким-либо вселенским собором расширения состава корпуса. Немецкий ученый также считает, что, учредив «гетерогенный» корпус канонического права, собор исключил всякие возможности для византийской канонистики создать подлинный «Codex juris саnonиси» с логически обоснованным распределением материала.¹³³ Возникает, таким образом, проблема согласования весьма противоречивых канонов и законов.

Впрочем, такая проблема возникла значительно раньше введения официального корпуса канонического права. Так, под нажимом церковников (участников IV вселенского собора) императоры Валентиниан и Маркиан издают 12 ноября 451 г. конституцию, согласно которой все законы (pragmaticae sanctiones), изданные в нарушение церковных канонов (contra canones ecclesiasticos interventu gratiae ambitionis electae sunt), признаются недействительными (robore suo et firmitate vacuatae – C. 1.2.12); в конституции от октября 530 г. уже содержится фраза о том, что «божественные каноны имеют силу не меньшую, чем законы» (С. 1.3.44.1), – положение, которое в наиболее развернутом виде встречается в знаменитой 131-й новелле Юстиниана от 545 г., гласящей: «Предписываем, чтобы священные церковные каноны, изданные или подтвержденные четырьмя святыми соборами, а именно – Никейским, Константинопольским, Эфесским и Халкидонским, имели ранг законов; ибо догматы четырех вышеназванных соборов мы признаем наподобие святых писаний, а их каноны храним, как законы» (Nov. Just. 131.1).¹³⁴ Причем если у Юстиниана это естественным образом относилось к материалу, который имелся в наличии в его время и практически заканчивался канонами Халкидонского собора (451 г.), то Василики, воспроизводя новеллу Юстиниана, уже расширяют ее вплоть до II Никейского собора включительно – 787 г. (В. 5.3.2.).

Но в чем все же смысл подобного уравнения двух, казалось бы, столь различных категорий правовых актов? По убедительному мнению Спироса Трояноса, в этом вряд ли следует усматривать особую заботу светской власти об укреплении авторитета церковных канонов, расширении поля их применения и придании им большей нормативной силы. Мотивы здесь несколько иные: речь, скорее всего, идет о включении всей совокупности норм канонического права в общую законодательную систему государства, о распространении на эту специфическую часть законодательства компетенции императора как универсального и абсолютного законодателя (в одной схолии к Номоканону XIV титулов прямо говорится о том, что каноны издаются сообща василевсами и святыми отцами).¹³⁵ Соответственно император legibus solutus должен быть также император canonibus solutus.

Долгое время в источниках не удавалось найти официальных заявлений императора о том, что он стоит выше канонов, не связан ими. Обычно по этому поводу цитируется высказывание императора Констанция II: «То, что мне угодно, – это и есть канон», сделанное якобы на Миланском соборе 355 г., но, как справедливо заметил X.-Г. Бек, во-первых, это известно из в высшей степени тенденциозного сочинения Афанасия Александрийского, злейшего врага императора Констанция, который к тому же не мог сам этого слышать; во-вторых, слово «канон» здесь употреблено не в техническом смысле и вполне может быть переведено словом Leitsatz или ему подобным.¹³⁶ Но вот недавно Людвиг Бургман опубликовал (по рукописи из Заворды) текст загадочной анонимной императорской новеллы (издатель затрудняется ответить, идет ли речь о подлинном тексте или о подделке), которая гласит следующее: «Мы предписываем настоящей нашей божественной новеллой, что наш дворец и казна (очевидно, дворец и казна символизируют здесь институт царской власти как таковой. – И. М.) не подлежат ведению так называемых канонических законов вимы (под вимой, т. е., собственно говоря, алтарем, здесь подразумевается церковь и церковная иерархия вообще. – И. М.), ибо для любого закона и для любого божественного канона (императорский) дворец – это как глава и корень. Ведь немыслимо и нелогично, если то, из чего вышли законы и каноны, будет определяться законами и канонами; разве что в культе – упаси Боже! – появится какое-то новшество и принципы нашей православной веры придут в замешательство, и тогда на соборе при участии множества (лиц) из священного списка и многих архиереев, но также при председательстве василевсов исправляется то, что хромает в вере; причем тем, кто выдвигает правильное мнение, помогает сам Христос Законодатель, Бог наш. Так что патриарху, согласно нашим священным предписаниям, не позволено накладывать канонические узы на какую бы то ни было церковь, основанную во дворцах этого царственного города. Более того, он не должен отстранять от божественного жертвоприношения и отлучать от алтаря тех, кто относится к клиру этих церквей. Если же он осмелится на нечто подобное, то пусть его избавит (от греха) как бы десница василевса, а он сам тем, что вышел за пределы божественных границ и не повинуется законам, навлечет на себя смех немалый. Но и всем резиденциям провинций или преториям высокочтимых дук, а также находящимся под их началом церквам мы жалуем права нашей божественной казны и дворца, так что никому из митрополитов, архиепископов и епископов не позволяется вмешиваться в эти собрания, как будто те находятся под их начальством, или предпринимать отлучения и таким образом порождать беспорядки».¹³⁷ Как видим, налицо радикальная попытка (интересно – чья?) вывести из-под церковной юрисдикции и действия церковных канонов весь комплекс центральной и провинциальной имперской администрации, включая обслуживающие ее кадры священнослужителей и сами места культа. Действительно, imperator canonibus solutus! И не этот ли текст имеют в виду юристы, да и канонисты, когда тоже делают как будто аналогичный вывод. Например, знаменитый Вальсамон в одном месте цитирует без особых комментариев фразу о том, что «василевс не подчиняется ни законам, ни канонам», не находя, очевидно, в ней ничего особенного, а несколькими строками ниже высказывает собственное мнение: «Василевс не обязан следовать канонам».¹³⁸ Впрочем, это не означает – повторим это вместе с Г. X. Беком еще раз, – что и в византийской церкви не раздавалось достаточно мужественных голосов, которые отклоняли и опровергали такой вывод: «Случаи, когда патриархи и епископы вынуждены безропотно или лишь тихо ворча терпеть императорский произвол, соседствуют с другими, когда они оказывают энергичное сопротивление»¹³⁹. Таким образом, тема отношений номоса и канона, как и вообще государства и церкви, в Византии отличается исключительной сложностью и, несмотря на богатейшую библиографию, вряд ли может считаться хорошо изученной, не говоря уже о том, чтобы быть закрытой. Разумеется, не можем претендовать на это и мы. Возможно, что однозначного ответа здесь вообще не может быть, как не было его и у самих византийцев.

И наконец, хотелось бы привести еще одно высказывание авторитетного специалиста в области изучения византийской государственности, с которым, на наш взгляд, трудно не согласиться: «византийская «конституция» во многом была несовершенна, а ее организация не во всем рациональна, но у нее было одно величайшее и существеннейшее преимущество: она была в состоянии функционировать. И она действительно функционировала несмотря на все свои несовершенства на протяжении более 1000 лет».¹⁴⁰

Известно, что любое государство, оставаясь основным орудием политической власти в классовом обществе, в более широком смысле понимается как политическая форма организации жизни общества, как результат выделения и функционирования публичной власти – особой управляющей системы. В этом своем качестве государство не может не осуществлять и общесоциальную функцию, призванную поддерживать необходимые условия существования цивилизованного человеческого общежития, так сказать (по Аристотелю) условия «коллективного бытия». Именно этот элемент общинности, корпоративности государственного организма, «общего дела» особо подчеркивался как первичный древними теоретиками, которые настаивали на том, что закон должен иметь в виду интересы не той или иной социальной группы, но всего общества в целом (пифагорейцы, Платон, Цицерон, Дион Хрисостом и т. д.).

Все эти античные по своему происхождению идеи были унаследованы политической мыслью византийцев, оказали влияние на формирование их правосознания и общих задач монархии в социальной сфере. Правовая система Византии была ориентирована на то, чтобы внедрить в общественное сознание идею справедливости, на которой якобы основаны все социальные отношения. «Закон получил наименование от справедливости; справедливость же есть твердая и постоянная воля воздавать каждому принадлежащее ему право», – утверждают Василики,¹⁴¹ а вслед за ними и другие памятники византийского права – гражданского и церковного.

В новеллах императоров неоднократно постулируется благополучие подданных в качестве самостоятельной задачи государственной власти, причем античная идея справедливости и равенства объединяется здесь с восточной – христианской идеей эвергетизма и филантропии (ср. также официальное титулование императоров: εύεργέτης и μέγιστος εύπργέτης ¹⁴²). Так, в новеллах Юстиниана и его преемников постоянным рефреном звучит мысль об «общей благотворительности», которую император поставил себе целью, о неусыпных заботах о благе народа, «днем и ночью» терзающих императора.¹⁴³ В новелле императора Тиверия от 575 г. главными принципами законодательства объявляются δικαιοσύνη и φιλανθρωπία, причем определяется и их содержание: «справедливость» – это свойство закона «воздавать каждому равное и не стремиться ни к чему иному»; «человеколюбие» – это его же свойство испытывать сострадание и освобождать испытывающих нужду от трудностей. Далее прямо говорится, что правительство ставит себе задачей «обеспечить подданным все, в чем они нуждаются, устранить нужду и вообще прийти им на помощь».¹⁴⁴

Все свидетельствует о том, что идея «равенства» в ее основных и традиционных (во всяком случае, у всех народов греко-римской и европейской культуры) ипостасях как равенства имущественного, правового и естественного, в число которых с распространением христианства включился и четвертый элемент – равенство перед Богом, глубоко укоренилась в сознании византийцев, причем всякий раз на первый план выдвигался то один, то другой аспект этого понятия. В гл. 16 своего «наставления» Агапит высказывает в высшей степени радикальную мысль о том, что слишком большое богатство такое же зло, как и крайняя бедность, и советует Юстиниану отнять излишки у одних и отдать другим и на место неравенства установить равенство (πρὸς ισότητα τὴν ἀνισότητα μετενεκτέον).¹⁴⁵ Аналогичная мысль содержится в речи Юстина II к Тиверию, где говорится о том, что власть не должна быть орудием в руках высших сословий, что на ней лежит важная социальная задача – содействовать равномерному распределению материальных благ между общественными классами, правда, с оговорками, о которых нам еще предстоит сказать.¹⁴⁶ Автор трактата VI в. «О политической науке» также развивает свою точку зрения на роль господствующего класса в государстве (или, точнее, представителей этого класса, «лучших людей», которые назначены на должности архонтов) в том смысле, что они должны не замыкаться в кругу своих классовых интересов (ίδιοπράττειν), а работать на общее благо и играть в государстве ту же роль, которую на рынке играют агораномы и торговые инспекторы – «эпопты». Держась на почве закона и справедливости, они должны защищать народ и не позволять «сильным» действовать в ущерб закону.¹⁴⁷

Справедливость и принципиальное равенство всех граждан перед законом и судом как краеугольный камень всей концепции права того времени декларирует византийский законодательный свод VIII в. Эклога, предписывавшая всем тем, кто поставлен исполнять законы, «воздерживаться от всяких человеческих страстей и выносить решения исходя из здравого суждения по истинной справедливости; не презирать бедняка, не оставлять без преследования несправедливо поступающего могущественного (человека) и не высказывать в преувеличенной форме на словах восхищения справедливостью и равенством, на деле же отдавая предпочтение как более выгодному несправедливости и лихоимству; а если судятся две стороны: одна – обладающая большим состоянием, и другая – малоимущая, ставить их в равное положение друг к другу и отнимать у имущего настолько больше, насколько они найдут обиженным ущемленного».¹⁴⁸ По-видимому, не без влияния Эклоги сформировались и «эгалитаристские и либеральные идеи» Льва VI Мудрого, мысль о равенстве всех граждан (и из правящих слоев общества, и из управляемых) перед законом, едином для всех членов общества благе от законов (см., например, его новеллы 27 и 40, трактат о тактике).¹⁴⁹ Именно с точки зрения приверженности (или отсутствия таковой) принципу равенства всех граждан перед законом оценивает Михаил Пселл деятельность императоров, критикуя, например, Константина VIII за то, что он, умея благодетельствовать подданных лучше любого другого императора, не соблюдал, однако, в милостях своих «баланса справедливости» (τῆς δικαιοσύνης ισότητα – «справедливого равенства», согласно переводу Я. Н. Любарского) и близким своим оказывал благодеяния без всяких границ, раздавал им золото, как песок, а в отношении людей от него далеких проявлял эту добродетель в меньшей мере; зато о Константине X Пселл отзывается одобрительно именно потому, что тот, вступив на престол, почел своим первым долгом установить равенство и благозаконие (ἰσότητα καὶ εὐνομία), искоренить корыстолюбие и ввести умеренность и справедливость.¹⁵⁰ Точно так же Михаил Ритор хвалит Мануила Комнина за то, что тот, согласно ему, постиг истинную суть справедливости, заключающуюся в равенстве всех перед законом (ὶσότης, ισονομία), и поэтому обращался со всеми одинаково, как с людьми наиболее приближенными к нему и окружавшими царский трон, так и с людьми самого презренного сословия («или и не с людьми даже, а, скорее, с червями»).¹⁵¹ Чувства равенства и благозакония свойственны были, согласно Атталиате, и Михаилу V, находя свое выражение в его стремлении одинаково удовлетворять запросы и высшего, сенаторского сословия, и всех других его подданных.¹⁵² Но, пожалуй, наиболее развернуто представление об ἰσότης как принципе социальной справедливости изложено у Кекавмена.

В своих «советах василевсу» Кекавмен, называя императора «земным богом» (θεὸς ἐπίγειος), который, по установившемуся мнению, «не подчиняется законам», тем не менее требует от него равного и справедливого отношения ко всем, особенно в распределении налоговых тягот. «Смотри на всех, – говорит он, – и поступай одинаково (ὲν ἴσῳ ὸφθαλμῷ, т. е. буквально «равным глазом» или, согласно переводу Г. Г. Литаврина, «беспристрастно») со всеми, и с сановниками, и с прочими, чтобы не обидеть зря одних и не облагодетельствовать без истинного основания других, но чтобы равенство было для всех (ἰσότης ἕστω πρὸς πάντας).¹⁵³ И пусть совершивший проступок понесет наказание, пропорциональное своей вине; если же ты ему выкажешь сострадание и простишь ему грехи, то это дело божеское и царское. Но ты, конечно, не причинишь горя ни в чем перед тобой не провинившемуся, а, наоборот, если тебе будет угодно, сотворишь ему благо; ибо не провинившийся перед тобой заслуживает предпочтения перед провинившимся».¹⁵⁴

Еще более интересно то место в советах Кекавмена василевсу, где он предстает прямо-таки «радикальным демократом» (выражение Вальденберга, который, однако, применял его к Никулице, а не к Кекавмену¹⁵⁵) при изложении своих взглядов на природное равенство «всех людей», ибо они – и василевсы и архонты, и зарабатывающие хлеб своим трудом – не что иное, как дети одного человека – Адама. Кекавмен рассказывает, что какой-то негодный старец дал императору Василию II совет держать народ в бедности (πτώ χευε λαόν),¹⁵⁶ – совет, который показался Кекавмену коварным, ибо такая политика может возбудить народ против власти и подтолкнуть его к восстанию. Кекавмен советует рассматривать народ не как стадо животных (ἄλоγα), с которыми можно делать все что угодно, но как объединение людей разумных, мыслящих и отлично понимающих, хорошо или плохо с ними поступают. Поэтому он рекомендует обращаться с народом осторожно, «со страхом Божьим», заботиться о материальном благосостоянии военной и сановной аристократии («стратиотов и синклитиков») так же, как и простых граждан (оἱ πολῖται).¹⁵⁷

Такая политика, свободная от классового духа, должна была, по мнению Кекавмена, стать предпосылкой единства империи и привести к полному союзу правительства и народа. «Тогда каждый делом своим, как было искони установлено, будет служить тебе без ропота», – говорит он, советуя также в налогообложении придерживаться обычая и не вводить новых налогов, а в судопроизводстве внедрять принципы справедливости. Император должен был сделать так, считает Кекавмен чтобы его родственники и вообще приближенные не злоупотребляли своим положением и не выгораживали «дурных людей и врагов истины», а, напротив, если придет к ним человек обиженный, то заступались бы за него.¹⁵⁸ Он советует императору не засиживаться в Константинополе, как в некоем узилище, а чаще посещать подвластные ему страны, и восточные и западные, с тем чтобы узнавать о несправедливостях, которые терпят бедные, и защищать их, в частности, от неумеренных аппетитов сборщиков налогов.¹⁵⁹

Как видим, именно византийская публицистика со всей отчетливостью поставила проблему отношений между классом богатых и классом бедных, и эта традиция была продолжена на последнем этапе существования империи в творчестве таких публицистов, как Фома Магистр, Николай Кавасила, Димитрий Кидонис,¹⁶⁰ но прежде всего в «Диалоге богатых и бедных» Алексея Макремволита (XIV в.), подлинном манифесте «бедных» в их борьбе против социальной несправедливости и эксплуатации.¹⁶¹ Обвиняя «богатых» в монополии на богатство, которое на самом деле принадлежит всем, «бедные» подчеркивают свое природное равенство с ними («мы все благородного происхождения в равной степени», «мы отличаемся от вас по состоянию, а не по природе», «земля – общая для всех мать»), противоестественность неравномерного распределения богатства, их равные права на него, тем более что именно они, «бедные», своим трудом создают его, и в конечном счете оказывается, что «богатые» (а с ними все общество) не могут обойтись без труда «бедных». «Ведь из нашей среды, – говорят они, – выходят пахари, строители домов и грузовых кораблей, ремесленники, на которых держатся все города. А кто выходит из вашей среды? Придется сказать, хоть это и неприятно вам: азартные игроки и сибариты, люди, приносящие общие бедствия своей алчностью, приводящие к смуте города и увеличивающие нужду. Правитель государства, чтобы не осквернить и себя этой грязью, должен был бы принять решение, угодное Богу, и изгнать из правительственного дворца тех, кто не заботится о своих подданных».¹⁶²

Призывая «богатых» быть милосердными и делиться излишками своих богатств с «бедными», автор диалога предлагает такой забавный способ решения социальных проблем, как матримониальный, ибо бедная девушка, выйдя замуж за богатого жениха, тем самым покончила бы со своей унизительной бедностью и наоборот. «Благодаря этому исчезла бы бедность, которая, по-моему, вызывается к жизни не какой-то иной причиной, а именно бракосочетанием с себе подобными. Смешением же противоположностей можно было бы избежать этих крайностей и достичь необычайно целительной середины».¹⁶³

Конечно, в устах оппозиционно настроенного публициста апелляция к принципу социальной справедливости, имущественного и правового равенства вполне естественна, но, как мы видели, подобного рода декларации исходили и от представителей господствующего класса, будучи закреплены даже и в законодательстве. На исходе византийской истории они еще раз и вполне недвусмысленно были изложены в нормативных актах по реорганизации имперского суда в ходе знаменитой судебной реформы, осуществленной Андрониками II и III Палеологами и приведшей к образованию института «вселенских судей ромеев». Целью реформы провозглашались «благосостояние государства», «достижение справедливости», а основой суда – такие фундаментальные принципы, как равенство сторон перед законом, ибо «этот суд во всем имеет силу и к нему будут обращаться все, даже против своей воли, малые и великие, более высокие по своему положению и низшие, находящиеся на самой высокой и первой ступени и все вообще, причем все имеют равное основание с доверием относиться к царским повелениям и никто не должен оставлять без внимания ни одного из постановлений судей о выступающих в судебных процессах»; компетентность судей, ибо император «избрал судьями лиц, прекрасно понимающих начала справедливости, так что подлежащие суду не должны беспокоиться относительно причинения им какой-либо несправедливости, как это бывает с несведущими судьями»; беспристрастность и неподкупность судей, ибо «они в равной мере будут судить как великого, так и малого, не должны принимать дара (т. е. взятки. – И. М.), не взирать на лица, не угождать дружбе и ничего не ставить выше справедливости – это они прекрасно гарантируют своей клятвой ».

Подчеркивается, что эти принципы отнюдь не были новшеством в византийском законодательстве и судопроизводстве, что император «не создает ничего нового» и только «возобновляет древний обычай».¹⁶⁴

Спрашивается, как следует отнестись ко всей этой фразеологии? Ведь мы же прекрасно знаем, что византийское право и законодательство носили ярко выраженный классовый характер, что за одни и те же преступления несли совершенно различные наказания богатые и бедняки, свободные и «рабы» (см., помимо конкретных правовых норм, и общий принцип, зафиксированный в Василиках: «За преступление рабы и лица, лишенные прав, наказываются более жестоко. – Вас. 60.51.26»), что социальное неравенство сказывалось и в отборе свидетелей (в византийском законодательстве с самого начала проводилась политика определения надежности свидетелей и их показаний по социальному признаку) и т. д.¹⁶⁵

Существует возможность двух крайних одинаково опасных в своей прямолинейности подходов, которых нам хотелось бы здесь избежать: 1) следуя буквальному пониманию этих деклараций и игнорируя социальную практику, усматривать в Византии некое царство всеобщей социальной справедливости (что не так уж редко и делается, стоит в этой связи лишь вспомнить весьма забавную книгу некоего Герхарда Херма о Константинополе, в которой Византия характеризуется как государство с социалистическими чертами, где наличествовали «и прогрессивные исторические силы, и мечта о социальной гармонии», почему, собственно говоря, история этого государства и «почитается немалым числом марксистских историков и писателей»);¹⁶⁶ 2) видеть в них (особенно, когда они исходят от представителей господствующего класса) некий род социальной демагогии, призванной затушевать классовую сущность внутренней политики византийского правительства (видимо, именно так расценивает это греческая исследовательница Каллиопа Бурдара, заявляя о том, что ни о каком принципе равенства граждан перед законом в Византии не может быть и речи).¹⁶⁷

Разумеется, ἰσότης византийцев – это один из тех многочисленных социальных мифов, выгодных правящему классу, которые порождает буквально любое общество и которые, как об этом хорошо сказал известный американский философ Берроуз Данэм, «держатся отнюдь не на одних лишь словесных аргументах, на их кажущейся доказанности: они продолжают свое существование за счет повторения, за счет того, что их принимают во внимание, в них верят; из-под них можно выбить мнимую интеллектуальную основу, а они будут продолжать жить».¹⁶⁸ В нашем случае вопрос еще и в том, какой смысл вкладывали византийцы в понятие ἰσότης. Подобно тому как древние (например, Исократ, Платон) выступали против механического равенства и развивали скорее концепцию «геометрического» равенства как подлинного, согласно которому каждый получает то, что он заслуживает, византийцы также считают (в литературе это отмечено в отношении уже изложенных нами взглядов Кекавмена,¹⁶⁹ но может быть распространено, мне кажется, и на других авторов), что справедливость должна быть коммутативной, т. е. должна означать равенство всех независимо от социального положения каждого, но что в то же время она должна быть дистрибутивной, т. е. должным образом соразмеренной в распределении вознаграждений и наказаний в соответствии с заслугами или проступками каждого. Транспонированные в социальную сферу, эти принципы означают (вспомним еще раз Василики), что каждому воздается именно ему принадлежащее право, которое совсем необязательно должно быть тождественным праву другого,¹⁷⁰ – и это тоже равенство, причем равенство подлинное. В свете такого понимания справедливости и равенства оказывается кажущимся противоречие между идеей aequitas – равенства, официально провозглашенной краеугольным камнем всей концепции права, и реальным, недвусмысленно классовым характером конкретных юридических норм – противоречие, которое так поражает исследователей. Классовая природа византийского государства остается, таким образом, непоколебленной.

Даже у тех авторов, которые высказывались за более равномерное распределение собственности между общественными классами (Агапит, Макремволит), речь не идет, по-видимому, об «уравниловке». В этом смысле интересно проследить судьбу имеющего к нашей теме непосредственное отношение положения, содержащегося в уже известной нам речи Юстиана II к Тиверию, которое в изложении Феофилакта Симокатты звучит так: «Имеющие состояния пусть пользуются ими, а не имеющим – даруй ты сам» (оἱ ἔχοντκς ούσίας ἀπολαυέτωσαν αύτῶν τοῖς δὲ μὴ ἔχουσι δώρησαι).¹⁷¹ Смысл этого завета умирающего императора своему преемнику на троне заключается, согласно убедительной трактовке Вальденберга, в том, что правительство должно было создать такой порядок, при котором на чужую собственность, каковы бы ни были ее размеры, нельзя было смотреть как на удобное средство для обогащения (при этом могут иметься в виду одинаково и посягательства частных лиц, и самой казны – в виде конфискаций, чрезмерных налогов и т. д.). В отличие от Агапита у Юстина не было даже и мысли о перераспределении собственности. Последняя признается приобретенным правом, которое не подлежит пересмотру. Что же касается положения неимущих классов, то Юстин предлагает улучшить его не за счет имущих, а за счет самого государства, применяя в данном случае, стало быть, не начала справедливости, а начала милосердия, – не δικαιοσύνη, а φιλανθρωπία.¹⁷²

Как известно, редакция Феофилакта Симокатты речи Юстина II была буквально заимствована Феофаном в его «Хронографии»,¹⁷³ а та, в свою очередь, послужила материалом для новых исторических компиляций (Георгия Монаха, Льва Грамматика, Кедрина, Зонары и др.),¹⁷⁴ причем именно вышеприведенное положение речи стало предметом осмысления и приспособления к их собственным взглядам. Так, Лев Грамматик (XI в.) вставляет во вторую часть фразы, касающуюся бедняков («а неимущим – даруй»), важную оговорку: «если они хорошие» (еἱ ἀγαθοί).¹⁷⁵ Нравственный характер этой оговорки, комментирует В. Е. Вальденберг, очевиден. Бедность при этом перестает быть явлением, которое само по себе заслуживает сочувствия и помощи со стороны государственной власти. Нужно еще оценить нравственное достоинство бедного человека, может быть – выяснить причины, приведшие его к бедности. Помогать следует только достойному, а недостойного – предоставить его судьбе.¹⁷⁶

Но еще более любопытное развитие (как по стилю, так и по смыслу) идея получает у Зонары (XII в.), который вкладывает в уста Юстина совет «предоставить состоятельным возможность пользоваться их богатствами, но не возбуждая зависти в бедных (ἀνεπιφθόνως), неимущим же помогать в пределах возможности (ώς δύναμις)».¹⁷⁷ Здесь, таким образом, обязанность государства приходить на помощь неимущим классам сведена до минимума, а в одном из списков хроники Георгия Амартола (список датируется XII в. и содержит речь Юстина, списанную целиком с сочинения Льва Грамматика) эта социальная задача как будто вообще снимается с государства и перекладывается на плечи имущего класса: τοῖς μὴ ἔχουσιν оἱ ἔχοντες χορηγήτωσαν.

По мнению Вальденберга, проблема тем самым переносится из области политики в область частной благотворительности, которая с точки зрения права ни для кого не обязательна. «Автор поправки не заметил,– говорит он, – что в таком виде эта фраза совершенно неуместна в наставлении кесарю, потому что при такой постановке вопроса положение неимущих совсем не касается правительства».¹⁷⁸ Думается, однако, что этот отрывок можно понять и иначе, а именно в духе приводившегося выше высказывания Агапита о более равномерном распределении материальных благ между общественными классами. Не будучи отчетливо высказанной, эта общесоциальная функция византийского государства подразумевается и здесь, ничуть не колебля его классовых основ.

«Ведь написано: нельзя ромею не знать законов, а то же самое сказать – и канонов»¹⁷⁹. В этих словах знаменитого византийского канониста XII в. Феодора Вальсамона, которые можно было бы сопоставить с аналогичными высказываниями других византийских идеологов, например, авторов преамбулы к Прохирону – подлинному гимну «всеобщему правовому образованию» (ή τῶν νόμων διδασκαλία τοῖς πᾶσιν ὰναγκαῖα), – выражена целая концепция византинизма как культурной системы, основанной на началах права, причем права цивилизованного, писаного, предполагающего высокий уровень юридического мышления и общей образованности.

Говоря о «юридическом мышлении» византийцев, следует, однако, подчеркнуть, что в первую очередь имеются в виду городские слои византийского общества, которым прежде всего и адресовано законодательство. Об этом недвусмысленно заявляет сам Юстиниан в новелле 73: «Мы желаем, чтобы все это (т. е. его распоряжения о правилах заключения соглашений и оформления документов, но можно понять и расширительно – вообще писаное право. – И. М.) было действительным для городов. В деревнях же, где все гораздо проще (ἔνθα πολλὰ τὰ τῆς άπλότητός ἐστι) и где ощущается острая нехватка в умеющих писать и могущих свидетельствовать, пусть и сейчас остаются непоколебимыми те правила (т. е. неписаное обычное право. – И. М.), которые в них были действительными до сего времени».¹⁸⁰

Законодатель, таким образом, обосновывает данное ограничение действия законодательства различием в уровнях культуры города и деревни. И это в общем понятно: города как культурные очаги и центры образованности всегда противопоставлялись сельской местности – неизбежное следствие второго общественного разделения труда, – в том числе и в Византии, в этой средневековой «стране городов», в которой, несмотря на периоды относительной «аграризации», никогда не затихала городская жизнь.¹⁸¹ Византийская городская культура – это культура по преимуществу письмен- ная и книжная, для которой характерны относительно широкое распространение грамотности среди горожан, достаточно обширный круг читателей, который отнюдь не ограничивался аристократической элитой, сосредоточение книг в городах, образование публичных городских библиотек, начиная с первой публичной библиотеки в Константинополе – σοφίας δημόσιον πλοῦτον, созданной Констанцием II, распространение частных библиотек, иметь каковые было делом чести для всякого образованного византийца (Никифору Мосхопулу в 1305 г. понадобилось четыре повозки, чтобы вывезти свою домашнюю библиотеку из Константинополя), и как результат образование у горожан специфического «книжного мышления».¹⁸²

Значительную часть этого культурного багажа составляла правовая литература, которая оседала по преимуществу в частных библиотеках горожан. Так, в последнее время хорошо изучена юридическая библиотека ученого Михаила Пселла (1018–1078), выходца из средних городских слоев – оἱ μέσοι (не исключено, что отец Пселла был константинопольским ремесленником), ставшего в результате главным образом самостоятельных занятий крупнейшим ученым и видным юристом своего времени. Согласно осуществленной реконструкции состава этой частной библиотеки, в ней наличествовало более 30 юридических сочинений, среди которых экземпляр Василик, но не полный текст, а лишь флорилегиум, имеющий очень большое сходство с известным Florilegium Ambrosianum, схолии к ним (старые и новые, часть которых ныне утеряна), Парафраза Феофила к Институциям Юстиниана (со схолиями?), сборник императорских новелл, трактат о сроках, трактаты об исках, об обязательствах, номоканоны, юридические лексиконы и т. д.¹⁸³ В этой связи представляется любопытным, но и нуждается в проверке наблюдение Вайса о том, что нет ни одной рукописи, содержащей памятники гражданского права, которая бы происходила из монастырских архивов и которую можно было бы с уверенностью датировать временем ранее XIV в.¹⁸⁴

Однако подобной констатации подготовленности византийского горожанина к восприятию правовых знаний, на наш взгляд, явно недостаточно, для того чтобы объяснить «зараженность» византийцев, как они любили выражаться, «авсонийскими» или «италийскими» законами (или еще у Пселла – «италийской музой»), т. е. римским правом, итальянское происхождение которого, таким образом, хорошо осознавалось. Здесь важно отметить, что римско-византийское право с его детальной регламентацией отношений товарного производства, связанных с правом собственности, что, естественно, и делало его «классическим юридическим выражением жизненных условий и конфликтов общества, в котором господствует чистая частная собственность»,¹⁸⁵ уже по своему характеру было прежде всего предназначено для горожан, для бюргерства, послужив позднее основой и для буржуазного права. Очевидно, не является случайностью в Византии и то, что реформа в области юридического образования в середине XI в., о которой еще будет идти речь ниже, совпала с подъемом в развитии византийского города и городского сословия.¹⁸⁶

В то же время обширная сфера поземельных отношений и норм, источник которых следует усматривать в обычном праве, а арену проявления – в деревне, не отражена в законодательстве (скажем, сфера рентного права и т. д.). Нормы гражданских отношений, бытовавшие в среде византийского крестьянства и определявшие повседневную жизнь деревенской общины, какой мы ее знаем, например, по Земледельческому закону,¹⁸⁷ также далеко не во всем совпадали с нормами действовавшего законодательства, хотя автор (или авторы) Земледельческого закона и был, безусловно, знаком с кодексом Юстиниана и даже пытался исходить из него при составлении памятника. Писаные законы были непонятны для сельского жителя, да по существу и излишни. Это, вероятно, и имели в виду издатели Эклоги, подчеркнув в преамбуле, «что ... законоположения, изданные прежними императорами, записаны во многих книгах и что одни (люди) могут постигнуть их смысл лишь с трудом, другим же, особенно живущим за пределами этого богохранимого города (можно понять – города вообще. – И . М.), смысл их и вовсе недоступен».¹⁸⁸ И еще один любопытный и весьма показательный, хотя и очень поздний, совсем из другой эпохи факт: в письме Михаила Гликиса из Янины, адресованном его отцу, известному венецианскому издателю Николаю Гликису, дается список книг, запрашиваемых автором письма для распродажи на сельской торговой ярмарке, проводившейся в Мосхолури (деревне близ Триккалы в Западной Фессалии); в списке, насчитывавшем 1635 экземпляров (40 названий), 279 экземпляров (17%) приходится на книги церковно-религиозного содержания, 1051 экземпляр (64%) – на школьные пособия и учебники, 305 (19%) – на книги народной литературы для чтения и ни одной (ни одной!) книги по праву, не исключая и столь популярного Шестикнижия Константина Арменопула.¹⁸⁹ А ведь книготорговец, должно быть, хорошо представлял себе спрос сельской округи на книги, тем более что аналогичный запрос он сделал и в следующем году для сельской ярмарки в Элассоне, расположенной в том же районе.

Но вернемся все же к собственно византийским юристам тех ранних времен, когда юридическая деятельность в Византии была наиболее оживленной. Знаем мы о них, к сожалению, очень мало, главным образом уже по результатам их деятельности, запечатленным в огромном количестве пространных томов анонимных или изданных от лица царствующих особ правовых сводов, сборников, компиляций и сохраненным рукописной традицией. Это прежде всего так называемые герои, поколение доюстиниановых профессоров права, создавших почву для Юстиниана, которых, судя по новелле Феодосия II от 15 февраля 438 г., узнавали по «бледности лиц после ночного изучения римского права», т. е. «огромного количества ученых трактатов, разнообразия мнений о действительности тех или иных видов исков, трудности юридических казусов и необъятной груды императорских постановлений, которые встают как непроницаемая стена тумана перед всеми попытками человеческой мысли овладеть ими».¹⁹⁰ Это, далее, юристы Юстиниана во главе с Трибонианом, осуществившие в короткий срок грандиозные по масштабу кодификационные работы. До сих пор ученые ломают голову над решением проблемы подготовки Дигестов. Выполнение огромного объема работ (извлечения сделаны из 1525 книг и обработано около трех миллионов строк, т. е. более 2700 печатных листов) в столь сжатый срок (530–533) кажется невероятным. В предисловии к Дигестам поименованы члены комиссии, издавшей их. В ее состав входили сановники, четыре профессора юридических школ Бейрута и Константинополя, адвокаты – всего 17 человек. Если считать, что в работе в равной мере участвовали все члены комиссии, то, по подсчету одного из специалистов, выходит, что им приходилось все дни без отдыха работать по 25 часов в сутки. Предлагались и предлагаются всевозможные теории для разгадки этого несоответствия – теория предполагаемого существования «предигестов», теория «масс», определяющая порядок фрагментов в каждом из титулов, и т. д., производятся всевозможные статистические подсчеты, и все же загадка так и остается пока неразрешенной.¹⁹¹

Далее идут антецессоры, разработаdшие целый ряд кратких пособий к огромному Юстинианову своду на греческом языке, более доступному для массы населения Византии, чем латинский (все эти перифразы, толкования, этимологические и другие разъяснения играли порой гораздо более важную роль в правовой жизни, чем свод самого Юстиниана); затем поколение юристов, на основе всей этой предварительной работы создавшее первые краткие законодательные своды на греческом языке, а позднее осуществившее грандиозную программу «очищения», т. е. пересмотра всего правового наследия, и его «эксэллинизацию» – перевод в греческую языковую систему, – завершившиеся созданием «греческого Юстиниана» – многотомного свода Василик (см. об этом ниже).

Правда, если объем проделанной византийскими юристами работы впечатляет, качество ее с точки зрения развития права оставляет желать большего: специальной научной обработки правового материала ожидать не приходится, ученая традиция двигалась скорее по пути преодоления лингвистических трудностей, чем юридических. Так, замена римско-латинской терминологии греческими экзивалентами (эксэллинизмы), заимствованными из аттического юридического языка, не вызвала, казалось бы неизбежного при этом глубокого смыслового преобразования трактуемых правовых текстов, хотя и не следует думать, что так называемая реставрация старых норм, как обычно характеризуется законодательство Македонской династии, была простым повторением этих норм: взятые из свода Юстиниана нормы передавались в сильно сокращенном виде, причем урезывание текста, пропуски, вставки, часто неточная передача по-гречески содержания латинского оригинала приводили подчас к серьезным нормативным изменениям.¹⁹² Впрочем, и те русла, по которым двигалась византийская юридическая мысль (систематизация и кодификация правового материала, его эпитомирование, схолирование и глоссирование), были типичными для эпохи средневековья.¹⁹³ Какими бы несовершенными не казались первые шаги византийских юристов по отношению к их античным предшественникам, шаги эти шли в новом направлении – направлении созидания средневековой культуры, развивавшейся в условиях, глубоко отличных от тех, в которых работали римские античные юристы.

Откуда же брались кадры византийских юристов, какой была система их образования и существовала ли она вообще? В результате кропотливой исследовательской работы историков, собравших, главным образом в последние годы, по крупицам разрозненные данные источников, картина понемногу проясняется. Обнаруживается, что с самого начала существования Византийского государства императоры уделяли в законодательстве значительное внимание проблемам образования и, в частности, обучения праву. Уже в III в. начала действовать юридическая школа в Бейруте, которая в IV-V вв. приобрела репутацию одного из наиболее прославленных центров юридического образования в Византии.¹⁹⁴ С ней была связана деятельность ряда известных юристов старшего поколения – «героев», причем некоторые из них совмещали преподавание с работами по подготовке императорских конституций и участвовали в кодификационных комиссиях.

С организацией в 425 г. юридической школы, с выделением этой школе особой аудитории на Капитолии и с назначением для преподавания в ней двух профессоров права¹⁹⁵ новым центром юридического образования стал Константинополь. Столичная школа стала главной цитаделью юридической науки в империи, она контролировала и направляла деятельность местных школ. Очевидно, именно на этой школе (если отождествить auditorium Capitolii с базиликой ἐν Βυζαντίῳ) красовалась надпись, сохраненная антологией греческих эпиграмм: «Здесь, в Византии, в базилике училищ, – место, посвященное законам; для всех здесь бьет обильный, неиссякаемый источник законов авсонийских, а для молодежи, собирающейся здесь, он отдает все свое течение».¹⁹⁶

Несомненно, что существовали школы и в других городах империи (в Афинах, Александрии, Антиохии, Никомидии, Кизике, Анкире, Пергаме, Кесарии, Эфесе и др.). в которых наряду с философией, риторикой, грамматикой преподавалось и право;¹⁹⁷ однако Юстиниан ограничил его преподавание школами Бейрута и Константинополя, увеличив зато число антецессоров, которым разрешалось преподавать, – примерно половина из восьми константинопольских антецессоров, к которым обращена одна из вводных конституций к Дигестам в 533 г., располагала этим правом; подобным же образом, по всей вероятности, обстояло дело и в Бейруте. Хорошо известна и программа занятий, рассчитанная на 5 лет: на первом курсе учащиеся изучали Институции Юстиниана¹⁹⁸ и πρῶτη Дигестов (т. е. книги 1–4); на втором – либо раздел Дигестов о судах (книги 5–11), либо о вещах (книги 12–19), а также иногда книги 23, 26, 28, 30; на третьем – оставшиеся неизученными части о судах и вещах, а также книги 20–22 Дигестов; на четвертом году обучения студенты работали над 4-й и 5-й частями Дигестов (книги 24, 25, 29, 31–36);¹⁹⁹ наконец, на последнем курсе изучался Кодекс Юстиниана, причем если на первом – третьем курсах было обязательным посещение школы, тона четвертом и пятом предусматривались и самостоятельные занятия студентов. Правда, по мнению Схильтема, методы преподавания не претерпели существенного изменения: по-прежнему тот или иной профессор не ограничивался прохождением какого-то одного раздела права, но читал весь курс целиком, используя давно сложившиеся приемы разъяснения изучаемого материала в виде примеров (βεματισμοί), указаний на параллельные или сходные законоположения (παράτιτλα), вопросов и ответов (ἐρωταποκρίσεις), свидетельствующих о том, что преподавание носило сугубо устный характер.²⁰⁰ При этом много хлопот доставляли чисто лингвистические проблемы, так как знание латинского языка, на котором и было изложено римское право, в грекоязычных районах империи было очень слабым. По-видимому, лишь позднее, с завоеванием Италии и с притоком латино- язычных студентов, высшая школа права в Константинополе приобрела билинвический характер, результатом чего явились созданные в 556–557 гг. латинские Epitome Novellarum Юлиана и знаменитый Authenlicum²⁰¹. И тем не менее следует признать, что здесь впервые в истории государство обратило внимание на школьную программу, детально регламентировало учебный процесс, определило не только круг проблем, но и круг учебников, которыми должны были пользоваться студенты.

Спорным является вопрос о преподавании права в государственных «вузах» в послеюстиниановскую эпоху. Некоторые исследователи склоняются к признанию определенного континуитета в системе высшего образования в Византии даже с учетом факта исчезновения правовых школ Бейрута и Константинополя и закрытия «высшей школы» в Халкопратиях Львом III в 726 г. Так, еще Скабаланович, которого можно считать пионером в изучении византийской системы высшего образования, обосновал тезис о существовании более или менее постоянной (правда, временами приходившей в упадок, но вновь возрождавшейся) «византийской академии, имевшей характер правительственной школы и получавшей содержание от императорских щедрот... академии в собственном смысле как учебного заведения с целой корпорацией преподавателей, а не как школы, имеющей одного только учителя».²⁰² Основанная в 425 г. Феодосием II при церкви в Халкопратиях (район Константинополя) со штатом из 28 учителей, она, по мнению Скабалановича, существовала до времени Фоки (602–610); была закрыта и вскоре вновь открыта Ираклием; ко времени прихода к власти исаврийской династии помещалась все еще в Халкопратиях при так называемой царской цистерне, имела 12 учителей и ректора; была снова в 726 г. закрыта Львом III Исав- ром, восстановлена частично в виде «публичной школы» во главе с Львом Математиком императором Феофилом при храме Сорока мучеников и полностью в 843 г. кесарем Вардой в Магнаврском дворце; пришла, по-видимому, в упадок в царствование Никифора Фоки, Иоанна Цимисхия и Василия Болгаробойцы и была восстановлена Константином IX Мономахом (в 1043 г. по новейшей датировке), учредившим для каждой науки кафедру, которая замещалась особым маистором (название, которое надо отличать от магистра, – чиновный ранг). Кафедру философии занял Михаил Пселл с титулом ипата философов, кафедру юриспруденции – Иоанн Ксифилин с титулом номофилакса, кафедру риторики – Никита с титулом магистра риторов и какую-то кафедру Иоанн Мавропод; местопребыванием «академии» стал храм Св. Георгия Тропеофора (Победоносца) при Манганском монастыре.²⁰³

Однако все ученые последующего времени, фактически исходя из тех же данных, что и Скабаланович, дружно отказались от употребления термина «византийская академия», предпочтя ему название « Константинопольский университет».²⁰⁴ По и в отношении правомочности его применения в последнее время высказываются сомнения. Не без оснований считается, что в Византии никогда не было университетов в том смысле, как они понимаются в отношении западноевропейского средневековья, т. е. «как свободных корпоративных объединений учителей и учеников для научной работы и профессионального обучения», располагавших «корпоративной автономией по отношению к церковным и государственным институтам». Как раз этот основополагающий признак, по мнению Вайса, полностью отсутствует у императорских учебных заведений Византии, которые прежде всего являются школами для обучения кадров государственно-чиновничьего аппарата (Funktionersschule).²⁰⁵ Следуя за Вайсом, и Вольска-Конюс полагает неверным называть созданные в XI в. школы права и философии «факультетами» «Константинопольского университета ».²⁰⁶

С несколько иных позиций рассматривает вопрос Шпек, который вообще не считает возможным говорить по отношению к Византии о «государственной политике в области образования»: все перечисленные выше факты об открытии или учреждении «государственных» учебных заведений – это, по его мнению, лишь «частное меценатство» со стороны императоров; определяющим все школьное дело началом он считает частную инициативу, признавая в то же время наличие цеховой организации школ и учителей, и хотя сам пользуется термином «университет», но лишь, по его выражению, с «существенными оговорками».²⁰⁷

Для нас этот спор о статусе учрежденных императорами школ представляет второстепенный интерес (ясно, что термины «академия», «университет», а равно и «кафедра», «факультет» в приложении к Византии достаточно условны), так как, кажется, в их программе отсутствовало преподавание права.

Есть, правда, предположение, что в открытой или восстановленной в X в. императором Константином VII Багрянородным школе (кстати, именно она больше всего подходит для наименования «университет», ибо в рамках единого учреждения, субсидируемого из государственной казны, действовали четыре независимых подразделения – риторики, геометрии, астрономии и философии, каждое со своим особым профессором во главе) отделение риторики выпускало юристов.²⁰⁸ Действительно, отметив, что потребность в кадрах практиков император удовлетворял с помощью риторического искусства, продолжатель Феофана – главный источник о данном императорском учреждении – дает некоторое основание для такого предположения, тем более что тесная связь правового образования с риторическим засвидетельствована и другими источниками, которые приведены в статье Вольской-Конюс:²⁰⁹ «ритор» как синоним «синигорос», т. е. юрист-адвокат, который может быть назван также «схоластикос», встречается уже с римской эпохи;²¹⁰ в «Житии Севира Антиохийского» говорится, что тот, закончив занятия правом в Бейруте, готовился вернуться в родной город Созополь в Писиде, с тем чтобы устроиться там в качестве ритора и исполнять обязанности адвоката;²¹¹ при определении «ритора» в Лексиконе Зонары указывается на его компетенцию выступать с речью в суде или вести адвокатскую практику.²¹² По мнению Пселла, хорошему юристу вообще достаточно основательного изучения риторики.²¹³ Говоря о Константине Лихуде, который после грамматики изучал риторику, а после риторики право, Пселл подчеркивает, что последнее образует с риторикой счастливейший союз.²¹⁴

И все-таки предположение остается предположением. Если даже какая-то часть государственных служащих получала правовое образование в государственном учебном заведении, то основная масса подвизавшихся на юридическом поприще или просто интересовавшихся правом приобретала это образование иными путями. Какими же?

С исчезновением еще в VI в. Константинопольской и Бейрутской школ права преподавание последнего, обеспечивавшееся до этого антецессорами, переходит в руки схоластиков-адвокатов. Соответственно и характер преподавания изменился: на место сугубо ученого, усложненного преподавания права профессорами-антецессорами приходит преподавание его практиками-адвокатами в упрощенной, приближенной к практическим нуждам форме. По мнению Схильтема, речь идет фактически о профессиональной подготовке типа той, которую получали табулярии, согласно Книге Эпарха.²¹⁵

Изменились и организационные формы получения юридического образования. Скорее всего в этот постюстиниановский период в Византии вообще не было школ и школьного преподавания в собственном смысле, что юристы-нотарии получали образование по воле случая или самостоятельно (ταῖς παρ᾿ἐαυτοῦ σπουδαῖς), как сказано про Платона Студита.²¹⁶ Это подтверждается и наблюдениями Вайса, в книге которого собраны хоть и не столь богатые, но красноречивые данные источников.²¹⁷ Так, у Михаила Атталиаты вызывает гнев тот факт, что широкие слои городского населения занимаются тонкостями юридической экзегезы;²¹⁸ в небольшом сатирическом памфлете Пселл также высмеивает одного трактирщика за то, что тот имеет дерзость заниматься законами с целью предоставления своих скудных познаний в праве за определенное вознаграждение другим людям;²¹⁹ сам Пселл в молодые годы приобщился к праву также довольно-таки случайно, находясь на службе в канцелярии одного судьи фемы Месопотамия, причем это обучение носило далеко не идиллический характер: «Многие вводили меня в италийскую премудрость (πρὸς τὴν ἰταλικὴν σοφίαν) не только словами, но и кулаками», – говорит он;²²⁰ автодидактом был, по-видимому, Константин Лихуд, о котором Пселл сообщает, что «он не обрушивался на законы аки лев, не обхватывал их алчно и не терзал их, не кромсал зубами, не рвал ногтями, но к теории присоединил практику, ибо чем для риторики являются жанры речи и заданные темы, тем для парадигм являются процессы, и как всякую риторическую тему можно возвести к одному из жанров публичной речи, так и любой из заданных правовых случаев можно возвести к одному из процессов».²²¹

О «демократизации» правовых знаний говорит и состояние адвокатуры, которая перестает быть делом юристов-профессионалов. В этом отношении ценные сведения дает документ о конфликте патриарха Луки Хрисоверга (1157–1169/70) с одним диаконом, которому запретили защищать дело в императорском суде, очевидно, со ссылкой на каноны (такой запрет действительно существовал со времени патриаршества Ксифилина). Диакон стал оправдываться, утверждая, что теперь каноны уже не запрещают представителям клира выступать в суде, поскольку адвокаты (оί συνηγοροῦντες) исполняют свое дело как некую свободную профессию (ἐλευθέριόν τι σπούδασμα) и не подлежат правилам того времени, когда адвокатура была светским институтом (ὀφφίκιον κοσμικών) и когда адвокаты подчинялись примикирию. При этом диакон ссылался на последние главы титула I книги 8 Василик, а также на распоряжения Книги Эпарха касательно адвокатов, в которых якобы объясняется, что адвокаты образуют корпорацию (σύστημα) и утверждаются эпархом в своей должности.²²²

Действительно, весь первый титул (περὶ συνηγόρων) книги 8 в Василиках и их схолиях, воспроизводящих, правда, древние римские законы, посвящен тому, что в принципе любой свободный и совершеннолетний гражданин, в том числе и должностное лицо, не имеющий каких-либо телесных недостатков, может выступать перед судом в качестве присяжного поверенного (συνηγορεῖν).²²³ Что касается Книги Эпарха (сборник уставов константинопольских цехов X в.),²²⁴ то в том виде, в каком мы имеем ее сейчас, она не содержит никаких данных о корпорации адвокатов. Очевидно, правы те исследователи, которые полагают, что до нас просто не дошла соответствующая часть Книги Эпарха.²²⁵ О том, что частное преподавание права и мелкие частные школы права, организованные по принципу «одна школа – один учитель»²²⁶ существовали все же в Византии и в постюстиниановский период, можно судить по упоминаемым у Христофора Митиленского процессиям учеников-нотариев, проходившим 25 октября, в день праздника святых нотариев Маркиана и Мартирия,²²⁷ а также по постоянным запретам церковными властями всевозможных игр, сценических представлений и демонстраций, устраиваемых студентами-юристами.²²⁸ Об этом же свидетельствует и Книга Эпарха, из которой мы узнаем о специальных учителях по праву (παιδοδιδάσκαλοι νομικοί), занимавшихся подготовкой будущих табуляриев (нотариев) и входивших в корпорацию этих последних. Согласно § 43 Книги Эпарха, учитель права, желавший, очевидно, открыть свою школу, должен был быть сначала принят в корпорацию голосованием на общем собрании членов корпорации (табуляриев, примикирия, учителей права и учителей по общеобразовательным дисциплинам), сделать соответствующий взнос и только тогда он приказом эпарха назначался на вакантную должность; § 15 угрожает педодидаскалу-номику битьем и лишением должности за намерение без разрешения эпарха и соответствующих испытаний нотариев писать документы; наконец, § 16 также стремится предупредить конкуренцию среди учителей права и учителей вообще, запрещая им принимать детей, приходящих из «другой школы», т. е., очевидно, из школ друг друга.²²⁹

Конечно, объединение в одной корпорации учителей права, учителей общеобразовательных предметов (имеется в виду общее начальное образование – εγ κύκλιος παιδεία) с нотариями выглядит довольно-таки странным, но, может быть, это станет более понятным, если принять во внимание требования, предъявлявшиеся к табуляриям, этим представителям самого массового отряда юристов-практиков, из которого черпались кадры и в другие звенья административно-государственного аппарата:²³⁰ они должны были обладать необходимыми познаниями в законах, в частности, знать досконально 40 титулов Прохирона и 60 книг Василик, а также «пройти курс энциклопедического образования (τὴν ἐγκύκλιον παίδευσιν, т. е. собственно, получить общее начальное образование. – И. М.), чтобы не делать ошибок при составлении документов и не допускать при произнесении речей не принятых выражений».²³¹ Не следует ли предположить, что в корпорацию табуляриев входили не все учителя права и общеобразовательных предметов, но только те которые «обслуживали» цех нотариев?

Ценные сведения в этом отношении содержатся в некоторых сочинениях Пселла, от которого мы узнаем о положении с преподаванием права накануне главного события в культурной жизни Византии XI в. – основания Константином IX Мономахом в 1043 г. юридического училища, а также об обстоятельствах, которые этому предшествовали. Правда, из некоторых его слов можно сделать вывод о полном упадке школьного образования в первой половине XI в. Так, в панегирике Иоанну Ксифилину он говорит: «Некогда в нашем городе (т. е. Константинополе. – И. М.) были училища (διδασκαλεῖα) и школы (παιδευτήρια) наук и искусств, существовали почтенные кафедры не только пиитики, но и риторики и философии; что же касается юриспруденции, то о ней толпа заботилась мало. Но времена и обстоятельства изменились к худшему и светочи наук почти погасли. Общественные зрелища (θέατρα), правда, еще процветают, судья игр председательствует на них, искусные существуют борцы, а арены (ὰγῶνες) наук не оправдывают своего названия и лишь тайком некоторые нашептывают свои речи; танцоров много, но нет корифея».²³² Однако правы те исследователи, которые считают, что тут VIселл сгустил краски, допустил риторическое преувеличение, желая возвеличить затем свои собственные заслуги и заслуги своего друга как подвижников науки.

Но все же другие его сведения представляют интерес. Из них явствует, что был период, когда Михаил Пселл и Иоанн Ксифилин определяли интеллектуальный климат в столице, причем если первый считался главным авторитетом к области риторики и философии, то второй – в области юридических штудий. Весь цвет столичной молодежи («фаланги интеллектуалов» , по терминологии Пселла) разделился надвое: «те, которые избрали своим поприщем общественную службу, желая слиться с толпой, выдвинули в качестве своего стратига Иоанна, тогда как любители более благородных наук, образуя раскол, повернулись ко мне».²³³ Обращающее на себя внимание принижение юриспруденции по отношению к другим наукам проявляется у Пселла и в других местах. Например, он пишет, что, вопреки Ксифилину, начавшему свое обучение с изучения права и прибавившему затем к нему риторику и философию, он (Пселл) начал с риторики и философии, а уж затем погрузился в юридическую науку, «идя, таким образом, от лучшего к худшему»²³⁴. Ему, видимо, важно было отметить демократический и прикладной характер этой науки, благодаря которой выходцы из городского сословия устраивали себе карьеру на поприще государственных служащих, судей, нотариев и т. д. Тем не менее среди учеников Ксифилина фигурирует и сам император, которого тот «посвящал в юридические науки, как в тайны Элев- сина».²³⁵

Действительно, Константин IX Мономах, который, по свидетельству Пселла, «строил из себя» этакого византийского Марка Аврелия и подобно ему являлся с тетрадкой в руках к учителю, обратил внимание на двух молодых людей и, желая использовать их для осуществления своей программы «демократизации» государственного аппарата,²³⁶ для начала привлек одного из них (Пселла) к работе в имперской канцелярии, а другого (Ксифилина) – к работе в суде, а позднее создал для них специальные учебные заведения по праву и по философии, поставив во главе первого Ксифилина с титулом номофилакса (хранителя законов) и во главе второго – Пселла с титулом ипата философов.²³⁷ Мыслились ли эти отдельные учебные заведения, расположенные в разных местах, в качестве подразделений-кафедр некоего единого организма университетского типа, остается, как мы видели, спорным.²³⁸ Нас в данном случае больше всего интересует основанное Константином IX Мономахом юридическое училище (διδασκαλεῖον νόμων), которое в источниках называлось также и школой (σχολή, παιδευτήριον), а у Михаила Атталиаты риторически «музеем законоведения» (μουσεῖον τῆς νομοθετικῆς).²³⁹

Назначение нового юридического «вуза» и его характер достаточно четко прослеживаются, благодаря тому что, к счастью, до нас дошел текст специальной новеллы Константина IX Мономаха (составил ее, однако, Иоанн Мавропод) об учреждении училища и должности номофилакса.²⁴⁰ В ней подводится итог работе, проделанной в области законодательства предшественниками, причем современного исследователя не может не поразить степень осознанности объема и характера этой работы, заключавшейся, по мнению автора новеллы, в сокращении и прояснении огромной массы древнего законодательства, в переводе его с латинского языка на греческий, наконец, в «очищении» его (в третьем параграфе новеллы фактически резюмированы все основные этапы деятельности византийских юристов, о которых мы говорили выше). В то же время отмечается, что предшествующие императоры, которые «заботились о законах не меньше, чем об оружии», необъяснимым образом пренебрегали их преподаванием, не занимались вопросом о назначении лиц, в ведении которых находилось бы преподавание и передача знания законов, не выделяли для этого помещения и соответствующих выплат, словом, не делали всего того, что обычно является необходимым для нормального функционирования школы (§ 4). В результате молодежь, желавшая изучить юридическую науку, за неимением компетентного учителя, назначаемого по указу императора, обращается к первому встречному дидаскалу, даже если тот и обладает лишь весьма несовершенной практикой преподавания, доверчиво усваивает то, что он сказал, а затем вносит в судебные дела и решения путаницу и неразбериху (§ δ).²⁴¹ Для устранения этого недостатка в помещении Георгиевского монастыря открывается кафедра (διδασ καλικὸς θρόνος), которая будет именоваться юридическим училищем (όιδασκαλεῖον νόμων), а учитель на этой кафедре – номофилаксом, он будет также хранителем библиотеки, и библиотекарь беспрепятственно должен выдавать ему книги по праву (§10).²⁴² По своему статусу номофилакс причисляется к сановным сенаторам (μεγαλοδόξοις συγκλητικοῖς), на торжественных царских выходах ему предписывается занимать место вслед за министром юстиции (ό ἑπί τῶν κρίσεων), он имеет право доступа к императору, как и министр юстиции, и в те же самые дни; ежегодно он получает жалованье (ругу) в четыре литры, шелковую одежду, пасхальный подарок и хлебное (§ 11). Номофилакс должен посвятить свою жизнь обнаружению смысла законов, проводя ночи в поисках его, а дни – в преподнесении его молодежи (§ 13), от него требуется знание двух языков – латинского и греческого, основательные теоретические и практические познания в праве (§ 16). Он будет занимать должность свою пожизненно, преподавать законы безвозмездно (§ 14), читать лекции ежедневно, за исключением воскресных и праздничных дней. Все желающие заниматься практической юриспруденцией, быть адвокатами и ходатаями по делам должны, прежде чем вписаться в соответствующую корпорацию (синигоров, табуляриев), изучить у номофилакса законы, выдержать у него экзамен и получить удостоверение – έπιμαρτύρησις (§ 20);²⁴³ если же кто-нибудь в обход этого правила вступит в синигоры или табулярии, то будет исключен, «дабы он знал, что теперь уже не недавнее небрежение, но старинная точность законов царствует в общественных делах» (§21). В этой же новелле сказано, что (первым) номофилаксом, «экзегетом и дидаскалом законов» назначается муж испытанного ума, доказавший свои юридические познания, судья на ипподроме и экзактор Иоанн Ксифилин (§ 8).

Представляется весьма интересным наблюдение Лемерля о том, что § 22 новеллы «звучит, почти как заключение», а все, что за ним следует, т. е. § 23–27, воспринимается как обращение императора к студентам училища.²⁴⁴ Действительно это так, и нет ничего невероятного в том, что речь была произнесена императором на открытии училища и добавлена позднее к тексту новеллы. Обращаясь к учителям и ученикам, император пожелал им успехов в овладении юридической наукой, отметил, что если некогда с такой целью нужно было ехать в Рим или Бейрут, то теперь молодые люди могут сделать это в собственном городе (§ 24), что их прилежание будет щедро вознаграждено, ибо императоры будут отдавать им предпочтение при назначении на государственные должности (§ 25), и что сама задача овладения правом сейчас облегчается: «Вы не попадете больше, – говорит он, – как ваши предшественники, в сети загадок, лишенных всякого объяснения, – я имею в виду юридические термины; вы не услышите больше лекций по праву, подобных оракулам с двойным смыслом, для понимания которых требуется еще один прорицатель; вы не будете больше теряться в догадках, вызванных их двусмысленностью, не доверяя самим себе, не то что другим, даже в вопросах, которые вам кажутся понятными; напротив, благодаря совершенно ясному, точному и надежному объяснению, изложенному на открытом языке, вы научитесь понимать логику законов; более того, вы не станете придерживаться только мертвой буквы книг, но и услышите живой голос законов, которому наша светлость позволила раздаться среди вас, закрыв, с одной стороны, все боковые двери и, с другой, – широко распахнув одну-единственную дверь – имперскую; входите и выходите через нее беспрепятственно, по вашей воле, и находите приют, которого вы желали, – в законах, у почтенного и святого монастыря Георгия Победоносца» (§ 23).

Оптимизм императора, однако, оказался не совсем оправданным. Изучение деятельности Иоанна Ксифилина на посту номофилакса (удалось доказать его авторство в отношении 63 схолий к Василикам из числа «новых», двух трактатов – «О пекулиях» и «О кредитах», а также «Рассуждения о голых договорах») показало, что метод интерпретации права, которым пользовался Ксифилин, – это метод теоретика, отягощенный школьной традицией и «мало открытый проблемам повседневной практики», метод возврата к латинской терминологии, к букве древнего законодательства, ложный пафос эрудиции, обнаруживающийся в стремлении выйти за пределы чересчур лапидарного текста Василик за счет обращения непосредственно к латинскому тексту римских законов (так называемому τὸ ῥητόν) и к буквальным (подстрочным) переводам Юстинианова кодекса (так называемым τὸ κατὰ πόδας), а также в стремлении постичь «точный смысл» законов с помощью некоторых понятий аристотелевской логики, разработанных еще в древности в школах Бейрута и Константинополя.²⁴⁵ Так что обещанный «живой голос законов» прозвучал весьма глухо и невразумительно. «Константинопольская школа права XI в.,– говорит Вольска-Конюс, – это поле последней (и проигранной) битвы за сохранение традиций римского права в его древнейшей форме, а не питомник молодых юристов, готовящих себя к блестящей карьере государственных кадровых служащих».²⁴⁶

Действительно, с исчезновением и этого последнего юридического учебного заведения в Византии уже до самого конца ее существования не наблюдалось больше попыток наладить преподавание права, во вновь основанных «высших учебных заведениях» поздней Византии, таких как «академия» Георгия Акрополита и Βασιλικὸν σχολεῖον, учрежденное императором Андроником II Палеологом, юридический факультет не упоминается среди факультетов (τῶν σχολῶν), входящих в их структуру. Думается, однако, что юридическая традиция не прервалась в Византии полностью, она жила в той форме, которая всегда была свойственна Византии, а в ее последний период фактически стала основной и единственной, – в форме αὐτοδιδασκαλία, самостоятельного изучения права, его систематизации и классификации, практического применения, его материальной передачи путем переписывания юридических текстов. Иначе нам трудно будет объяснить, скажем, появление в XIV в. таких ярких юридических авторитетов, как Матфей Властарь и Константин Арменопул, при которых центром юридической жизни стал второй по величине город империи – Фессалоники.²⁴⁷ И в этот поздний период занятия правом остаются существенным компонентом городской культуры Византии, а город в свою очередь до конца выполнил роль творца юридической науки, права и правовой культуры, своего рода кузницы кадров юристов.