Церковь – общество – хозяйство

Содержание

Предисловие

«Сила Божия в немощи совершается» (вместо введения)

Предисловие

Ситуация, в которой оказалась сегодня Россия, обусловлена не только политико-экономическими причинами. Один из важных структурных элементов системы, который оказывает негативное воздействие на социально-экономические процессы не только у нас, но и во всем мире, – это кризис мировой экономической мысли.

Последние десятилетия XX века и начало века XXI явственно показали: ни количество нобелевских лауреатов по экономике, ни «достижения» в навязывании «развивающимся экономикам» определенных идеологических и хозяйственных стереотипов, стремительно ведущие к становлению монополярного мира, не могут решить основной проблемы современности – радикального изменения общественного хозяйства в целях формирования социально эффективной экономики в преобладающем большинстве стран мира, а не в интересах повышения потребительского стандарта пресловутого «золотого миллиарда».

По всей видимости, речь идет о необходимости радикального изменения базовых основ экономического дискурса, о пересмотре критериального аппарата, об изменении не только существа понятия эффективности общественного воспроизводства, но и его восприятия обществом в целом.

При этом мы говорим о таком пересмотре, который имел бы в виду не воспроизводственный процесс, взятый сам по себе, замкнутый на себя и имеющий себя же в качестве абсолютного критерия эффективности. Смысл этого пересмотра в том, чтобы общество перешло к системе самоорганизации, в основу которой были бы положены те нравственные задачи, которые призвано решать человечество с самого своего возникновения. Это – не абстрактные, практически не поддающиеся определению liberté, égalité, fraternité, занимающие прогрессивные умы со времен Французской революции. Это – весьма конкретные вопросы, которые в наиболее общем плане можно объединить простой евангельской фразой: «возлюби ближнего своего, как самого себя».

Однако мы должны сказать, что современное российское общество, даже искренне пытаясь вернуться к своим нравственным истокам, имеет о них, в том числе и о Православии как неотъемлемой системообразующей их составляющей, весьма смутное представление.

Свидетельств тому великое множество. Достаточно вспомнить хотя бы систему действующего законодательного регулирования деятельности религиозных организаций в Российской Федерации, чтобы понять, что даже законодатель руководствуется в своей работе скорее собственными представлениями о церковной организации, чем теми каноническими основаниями, которые веками определяют организационную структуру Церкви и принципы ее взаимодействия со светским государством.

Экономическая сфера церковно-общественных взаимоотношений не менее подвержена этого рода субъективизму. Практически все области, в которых Церковь взаимодействует с обществом, – будь то благотворительность и социальное служение, земельные отношения и отношения собственности, организация производственного процесса на базе церковных общин – все они несут на себе налет субъективного восприятия Церкви обществом, причем настолько активного, что общество предпринимает попытки своеобразной реорганизации внутрицерковных отношений на базе собственных представлений о них. А ведь эти представления далеко не всегда можно примирить с богословием и церковными канонами.

Имея в виду эти посылки, мы должны сказать, что автор предлагаемой книги ставит перед собой очень серьезные задачи и выполняет одновременно целый ряд функций.

Она может рассматриваться, например, как своеобразное «Введение в экономическое богословие», продолжая тем самым линию, заданную единичными трудами дореволюционных богословов, пытавшихся выделить экономическую проблематику из рамок основного и нравственного богословия. Причем, расширяя изложение, дополняя его правовой проблематикой, автор придает предмету своего исследования более системный вид, объединяя в нем основной комплекс общественных отношений (экономические и правовые), определяющих положение Церкви в современном мире и отношение к ней со стороны воплощающих волю общества структур государственной власти.

Она может рассматриваться и как первая в современной отечественной историко-экономической литературе попытка систематически изложить экономические идеи христианства и тем не только ввести их в научный и педагогический оборот, но и привлечь к ним внимание законодателя, исполнительной власти и общества в целом, имеющего, надо сказать, вполне смутные представления об экономической части учения, принадлежность к которому оно декларирует в 80–85 случаях из 100 (по крайней мере, так говорят социологи).

И в то же время она – публицистична и может рассматриваться как эссе, вобравшее в себя тревогу за современное состояние российского общества, теряющего, подчас, уверенность в тех методах, которыми оно пытается себя реформировать, что не может не накладывать печати неопределенности на его взаимоотношения с той структурой, к которой оно в течение 70 лет своей истории относилось, мягко говоря, с сильной подозрительностью, а сейчас пытается опереться на нее в деле фундаментальных социальных преобразований. Рассматриваемая с этих позиций книга о. Филиппа – это уникальная попытка сформулировать, находясь в среде церковного клира, те постулаты, которые составляют базис эффективного сосуществования и взаимодействия Церкви, общества и государства, и задать в то же время теоретические граничные рамки развития церковно-общественного диалога, воспринимаемого изнутри государственно-властных структур.

Хочется надеяться, что эти три задачи будут выполнены.

Академик Д.С. Львов

«Сила Божия в немощи совершается»¹ (вместо введения)

Списуемых убо словес, по великому Максиму, суть три различнии образы, незазорные же ниже осуждения достойны. Первый, памяти ради своея; вторый, пользы ради других; третий, послушания ради пишемый, имже и премногая от писаний сложишася ради смирение взыскующих слово.

Григорий Синаит²

Счастлив тот, чьи слова достигают ушей слушателей.

Климент Александрийский³

Народ, доведенный до вздыхания, – какого еще идеала можно требовать!

М.Е. Салтыков-Щедрин

История одного города

Приступая к попыткам систематизации практически безбрежного богословского наследия, затрагивающего различные аспекты экономической жизни общества и христианской общины как его вот уже 2000 лет неслиянно-нераздельной составляющей, мы поставили перед собой несколько вопросов, ответы на которые и стараемся найти в предлагаемой работе.

Почему христианство, вот уже более 2000 лет зовущее (как представляется⁴) покинуть эту временную жизнь и еще здесь, на земле, стать гражданином «града Божьего»; почему учение, сделавшее своим жизненным идеалом аскезу⁵, бытие принципиально а экономическое и к обстоятельствам повседневной жизни явно не приспособленное (или – приспосабливаться не желающее), – почему оно, тем не менее, не просто сосуществует с этим миром во всех его проявлениях (экономическом, социально-политическом, гражданственном и др.), но и успешно развивается⁶, конституируя себя не только как специфическую религиозно-идеологическую, но и как социально-хозяйственную систему, создающую определенную альтернативу (экономическую, гражданскую) привычным ценностям мира сего, а, подчас, и формирующую специфический общественный уклад, имеющий тенденцию к развитию как типологически новый социально-экономический идеал, который должен включать в себя все составляющие этого мира?

В чем заключена жизненность в этом мире внемирного (казалось бы) христианского идеала, дающего миру антитезу его самого, предлагающего ему отказаться от его собственной идентичности?

Ведь нельзя же, право, объяснить феномен христианства, исходя из простого житейского смысла, невозможно относиться к нему просто как к «идеологической реверсии», как это делали, например, представители «научного атеизма», тьму страниц посвятившие доказательству того, что религия (воспользуемся иронией Андрея Платонова) есть «предрассудок Карла Маркса и народный самогон⁷», – невозможно хотя бы потому, что, как говорил А. Линкольн, «нельзя все время обманывать весь народ», и потому, что рассуждения подобного рода есть рассуждения внешние, не ставящие перед собой задачи проникнуть внутрь религиозного учения и мировосприятия⁸ (хотя религия «представляет собой внутренний акт, который не исчерпывается внешним наблюдением»⁹), а потому и не могут быть, мягко говоря, соответствующими объекту своего изучения.

Кроме того, не менее важным для нас является вопрос о том, какой должна быть позиция Церкви на современной стадии развития мира сего – мира убыстряющейся социально-экономической динамики, мира, стремящегося подчинить своим законам все без исключения сферы человеческой активности.

Для того чтобы найти сколь можно более адекватные ответы на поставленные вопросы, мы должны подойти к изучению церковных взаимоотношений с миром сим и его хозяйством не столько с традиционных для светской науки квантитативных оценок, сколько с задачей понять, насколько сами дискурсивные посылы богословия соотносят общину с земными, временными обстоятельствами ее существования, посмотреть на общину и ее идеи не в привычной нам прямой (снаружи – внутрь), а в обратной (изнутри – вовне), более свойственной христианской организации религиозного сознания перспективе¹⁰.

Эта попытка представляется вполне оправданной, если рассматривать историю (в том числе и историю экономической мысли) как науку, которая «схватывает движение жизни к духу, индивидов – к коллективному предназначению», указывая «человечеству призвание, которое разнообразные миссии людей ставит в зависимость от конечного единства, единства абстрактного императива или коллективной работы»¹¹.

Пытаясь определить взаимоотношения Церкви с экономикой мира, мы будем обращаться только к разворачивающимся в ходе исторического процесса богословским конструкциям, сохраняя «представление о классических христианских текстах как о единой религиозной литературе»¹² и абстрагируясь от уровня христианизации общества. При этом мы сразу должны выявить определенный дефицит специального концептуального обеспечения¹³: основные принципы хозяйственной деятельности Церкви заложены новозаветной письменностью в виде идеала своеобразного «духовно-эффективного хозяйства», и в этой связи как будто не возникает необходимости разрабатывать специальную богословскую теорию эффективного хозяйствования, так как оно не является основной целью для общины, а в мирские проблемы община не вникает по принципиальным соображениям.

Экономика проникает в церковное сознание не как проблема учения, а как проблема Церкви в земной ее жизни – как проблема внешних условий ее существования¹⁴. Хотя экономика, в отличие, скажем, от истории¹⁵, и не имманентна человечеству, она (хотя бы потому, что является следствием грехопадения прародителей) не может быть отнесена к категории случайных явлений. Сама Церковь оказывается погруженной в условия разворачивающейся вокруг нее хозяйственной деятельности, которые находятся в постоянной исторической динамике и требуют от нее не только нравственных оценок, но и соответствующей деятельности – ведь «христианская религия – это не только философско-этическая система, это принцип жизни, способ бытия и твердое его основание»¹⁶. И в ходе своего развития Церковь конституируется как социально-экономическая подсистема с тенденцией к развитию в целостную всеобъемлющую систему, охватывающую все стороны развития общества, что становится почти реальным в феодальную эпоху.

Только в процессе осмысления этой деятельности экономика входит в круг вероучительных вопросов – постольку, поскольку эта деятельность требует определенных оценок на предмет ее соответствия/несоответствия доктрине.

Хозяйственная деятельность оказывается, в определенном смысле, в промежуточном положении между материальным и духовным: с одной стороны, она связана с этим миром и потому, казалось бы, не подлежит специальному изучению с богословских позиций; с другой стороны, коль скоро христиане оказываются в нее втянутыми, ее необходимо оценить, а это – предмет самостоятельного богословского дискурса¹⁷.

В этой связи возникает вопрос: где, в какой части богословия место этой проблематики? Насколько мы можем говорить о самостоятельном бытии экономического богословия? Или же более логично рассматривать хозяйственные проблемы в их воздействии на христиан как индивидуумов и на христианскую общину как единый организм в системе сотериологии, эсхатологии или нравственного богословия?

Вплоть до настоящего времени богословская мысль (по крайней мере, православная) склоняется к тому, чтобы поместить экономику в систему нравственного богословия.

Однако сложность и многоаспектность экономических проблем может дать основание рассмотреть их в несколько другой плоскости – постольку, поскольку они явно имеют, помимо нравственных, также сотериологическое, эсхатологическое и даже, отчасти, екклезиологическое измерения.

В тех областях, например, где мы сталкиваемся с конкретными проявлениями реальной хозяйственной деятельности, с отношениями труда и возмещения за труд, собственности, богатства/бедности, благотворительности, которые христианская доктрина абсорбирует и включает в общую систему воззрений (постулат о сакрализации хозяйственной деятельности в целом и ее составляющих, о котором мы еще будем говорить подробнее), там мы можем говорить о сотериологическом измерении экономики. Христианину надлежит не только найти свое место в хозяйственных процессах мира сего, проникающих и в общину, определить меру и цели своего в них участия, но и понять, насколько и как они могут способствовать достижению конечной цели христианского бытия – спасения. В современных условиях, когда религиозное мировоззрение в общем секулярном окружении, десакрализующем все проявления человеческой активности, становится лишь одним из субстратов общего секулярного фона¹⁸, сотериологический аспект осмысления экономики в богословии становится одним из доминирующих.

С сотериологическим измерением пересекается измерение эсхатологическое. Христианское учение о Страшном суде, утверждающее – еще до возникновения теории прогресса как движения «в никуда»¹⁹ – идею конечности исторического прогресса данного нам проходящего «образа мира сего» (1Кор.7:31), заставляет серьезно уточнить телеологические аспекты участи христиан в хозяйственных процессах, определить цели производственного процесса (да и само значение его) в соотношении с Божьей волей о мире и человеке и в перспективе целей Страшного суда. И с этих позиций выходит, что значимыми обстоятельствами являются не столько экономика и ее эффективность, сколько результат ее воздействия на мир, то есть смысл его преобразования и итоги этого преобразования в соотношении с той частью Вечности, началом которой послужит Страшный суд.

Таким образом, из необходимости позиционирования Церкви в мире сем вытекает необходимость сотериологического осмысления экономики, из идеи конечности исторического прогресса – необходимость эсхатологических выводов.

Современные условия экономической глобализации особо высвечивают екклезиологический аспект богословских воззрений на хозяйство – прежде всего, с позиций определения взаимоотношений глобализующегося мира и Вселенской Церкви, как в плане возможного воздействия формирующейся мировой конструкции на существующую организационную дискретность христианских деноминаций, так и в плане осмысления воздействия на церковный организм существа той экономической деятельности, в которую оказывается втянутой Церковь в условиях формирующегося глобального рынка, явно довлеющего над церковным хозяйством в плане его практически принудительного конституирования на тех же лэссеферистских принципах, что и хозяйство чисто лаическое²⁰.

И, несомненно, к компетенции нравственного богословия относятся вопросы отражения хозяйства в сознании людей (оценка экономических отношений и процессов с позиций христианской нравственности).

Но если оставить экономику только в сфере нравственного богословия, мы рискуем оказаться в ситуации «двойного зеркала»: если мы предположим, что в процессе Творения Бог положил определенные цели, которые хозяйственный процесс (в его исторических модификациях) так или иначе отражает, то оценки этого отражения в нравственно-богословских категориях могут оказаться уже «вторым отражением», которое не только не оказывает практического влияния на ход отражаемого процесса, но может привести к ситуативным выводам, которые искажают самое его существо. Этот феномен, который в зарубежной богословской мысли принято выражать термином resistance, означает некое констатирующее смирение (понимаемое в вульгарном духе не как стяжание мира, а как непротивление, «безактивное» переживание невзгод окружающего мира), оценивающую социальную пассивность.

Если же попытаться рассмотреть экономику как фундамент для формирования самостоятельной отрасли богословской науки – экономического богословия, основанного на комплексном подходе к поименованным аспектам научно-богословского отражения хозяйственной деятельности, – то мы должны констатировать существование весьма обширного круга вопросов, которые могут иметь отношение к ее предмету, целям и задачам. Из этого круга вопросов мы выделили бы два основных:

1) формирование ее категориального аппарата, которое невозможно без синтеза теоретических основ экономической теории и богословской науки; этот категориальный аппарат должен включать в себя все основные категории экономики (труд, собственность, общественное воспроизводство, возникающие в процессе производства отношения между людьми, богатство/бедность, капитал, земельные отношения, государство, общество, милосердие и т.д.), которые должны быть не только восприняты в их историческом генезисе (с учетом выделения из системы этических взглядов в самостоятельную систему), но и оценены с позиций различных отраслей богословской науки;

2) постановку позитивной задачи выработки граничных параметров макромодели экономического развития (с позиций богословских – сотериологических, эсхатологических, нравственных – оценок ее общественной эффективности) при безусловном отказе от претензий на разработку любого рода самостоятельной модели эффективной экономики ввиду того, что данная задача не может и не должна быть задачей богословского дискурса²¹; при этом необходимо отметить, что данный вывод не означает отказа Церкви от участия в выработке позитивной программы развития эффективной экономики – в ту меру, в какую она может и должна предложить обществу упомянутые граничные параметры, основанные на позиционировании Церкви в мире как богочеловеческого организма, имеющего целью охватить собою все общество и привести его к спасению, в том числе – и через обеспечение достойных условий его земного бытия²²

В современных условиях переходной экономики в России, осложненной процессом формирования зависимого типа развития²³, переходящего в процесс «догоняющего развития», миссия Русской Православной Церкви – понятие многогранное. Ее основные особенности определяются современным социально-экономическим и политическим состоянием российского общества (общая неустойчивость переходной экономики; влияние глобальных процессов на социальные и моральные основы общества; провоцируемая внешними обстоятельствами секуляризация религиозного мышления; стремление Церкви шире открыть свои двери всем входящим, «чтобы спасти, по крайней мере, некоторых»²⁴); велика роль в системе этих особенностей и общемировых глобалистских тенденций.

Основной характеристикой современного общества (причем мы имеем в виду не только общества, оказавшиеся на острие глобализации, – развивающиеся страны и так называемые страны с переходной экономикой или «развивающиеся рынки», но и те государства, которые продуцируют глобализационные тенденции) является его структурная противоречивость. Причем проявляется она не только по традиционным осям противоречий «Север-Юг» (проблема «богатого Севера» и «бедного Юга», уже не одно десятилетие поднимаемая развивающимися странами) и «Запад-Восток» (проблема «догоняющего» развития стран бывшего социалистического блока).

Центром противоречий становится общество, взятое в своей единичности. Причем развиваются эти противоречия на двух уровнях: на уровне общества и на уровне конкретных личностей, формирующих это общество.

Общество перестало быть социумом в классическом понимании. С времен классической древности, с времен, когда сформировалось общество в современном его понимании, социум определялся сочетанием материальных и духовных систем мировосприятия²⁵. Центром этого мировосприятия был человек ϰαλὸς ϰαὶ ἀγαθός, прекрасный и благородный, – человек, стремящийся мобилизовать лучшие свои качества для служения обществу.

Однако историческое развитие породило два фактора, кардинально изменивших ситуацию.

Материализм, со времен эпохи Просвещения формирующийся в качестве доминирующей «прогрессивной» идеологии, вывел духовную составляющую из мировоззренческой системы, чем положил начало десоциализации общества²⁶.

Капитализм утратил равновесие духовного и материального²⁷, он принципиально изменил критерии общественной полезности – решающей ценностью стало материальное богатство (и богатство личности, и богатство общества, определяющее, в частности, силовую составляющую государства), а не античная калокагатия. Каждая общественная группа «стремится к своему собственному благу, без того, чтобы эти частные, групповые стремления к благу сливались в единый, превосходящий всё и вся идеал»²⁸.

Человек – сложное духовно-культурное и экономико-социальное явление, в котором духовная сторона пронизывает как объективные, так и субъективные характеристики (христианство выражает это обстоятельство учением о трихотомии, трисоставности человека, включающей дух, душу и тело – 1Фес.5:23²⁹) – стал рассматриваться только как капитал.

И хотя многие теоретики постулируют перерастание современным капитализмом постиндустриальной стадии и переход его в качественно новую, постэкономическую стадию³⁰, складывается впечатление, что этот переход во многих случаях приводит к рецидивам «дикого» капитализма, выливающегося в глобализационные процессы, следствием которых являются прогрессирующее социально-экономическое разделение (распад коллективных форм сознания и экономического поведения) на фоне нарастающей социальной нестабильности, в особенности в странах «третьего мира» и «новых рыночных экономиках», и деградация человеческой личности³¹.

В новых исторических условиях принципиально изменяются взаимоотношения личности и общества с государством. Государство – несмотря на то что в целом ряде официальных публикаций содержатся серьезные разработки касательно значения государства на современном этапе развития³² – фактически постулирует собственную безответственность в отношении общества и тем более личности: оно снимает с себя (под предлогом перекладывания на рынок) ответственность за формирование базовых тенденций развития, максимально сокращает свои социальные функции (перекладывая их, при любой возможности, на бизнес или на самих граждан, – за примерами далеко ходить не надо, достаточно взять доминирующие в большинстве «развитых экономик» системы накопительных пенсий, медицинского страхования, платного образования и т.д.).

Так называемое «демократическое» государство перестает отражать интересы демоса, т.е. большинства общества (перестает даже его защищать – деградация армии и милиции), перестает быть кратией, т.е. властью – в данном случае властью этого большинства, которой оно должно бы являться, перестает обеспечивать научно-технический прогресс (попытки переложить финансирование фундаментальных и особенно прикладных исследований на коммерческие структуры через самофинансирование научных учреждений).

Теряя функции «аппарата насилия и подавления одного класса другим», государство теряет в то же время и функции реального регулятора социально-экономических процессов (причем этот фактор не компенсируется даже активной законодательной деятельностью – развитая система лоббирования и невозможность обеспечения правоприменительной практики сводят на нет эффективность законотворчества), а в ряде случаев, под давлением глобалистских тенденций (давление извне, проводимое «международным сообществом», все более зависящим от одного центра силы), отказывается даже от защиты внешних интересов национальной экономики и внутреннего рынка от воздействия экзогенных тенденций (потеря контрольных функций). Возникает новый идеологический императив («новая рыночная парадигма» как единственно возможный вариант и самоцель развития), фактически постулирующий развитие рынка ради рынка, а не ради человека и его жизненных интересов.

Человеческая личность десоциализируется. Человек, созданный как существо общественное, постепенно выталкивается из общества, как только он заканчивает выполнять свою производственную функцию³³, – вне пределов производственного процесса личность обществу уже как бы не интересна.

Но выталкивается человек «в никуда» – об этом говорит и современный кризис семейных отношений, переживаемый всеми развитыми обществами, и мимолетность иных межличностных связей (дружеских, любовных), зачастую подменяемых поверхностными сексуальными отношениями³⁴, сознательно стимулируемая пуерилизация (как добровольное жертвование духовной зрелостью)³⁵ и, наконец, прогрессирующая деполитизация личности, все чаще вытесняемой из политического процесса насущной необходимостью материальной заботы о собственном завтрашнем дне.

Будучи предоставленной самой себе, личность становится удобным объектом для любого рода духовных и идеологических спекуляций. В итоге человек ощущает свою потерянность в окружающем ее мире.

Ситуация очень часто усугубляется средствами массовой информации, свобода деятельности которых всегда считалась одним из основных достижений современной демократии. Под давлением интенсивного потока информации (в значительной степени негативной или, по крайней мере, не нейтральной в силу повышенной эмоциональной нагрузки) человек, особенно в кризисные исторические периоды, минимизирует духовно-интеллектуальную работу (по большей части – просто не успевает ее осуществлять). Он перестает читать, минимизирует время самоанализа (пример – стремительное сокращение времени, уделяемого подготовке к исповеди), собственный анализ событий подменяет точкой зрения, высказываемой в СМИ, которые, со своей стороны, подменяют функцию фиксации факта и доведения его в этом виде до читателя (то есть функцию передачи объективной информации) функцией передачи информации аналитической, навязывающей потребителю точку зрения некоего автора или того, кто стоит за этим автором или изданием в целом. В условиях же отсутствия контроля со стороны общества (своего рода общественной цензуры) эта информация далеко не всегда совпадает с интересами государства и /или общества.

Тенденциозность становится правилом СМИ³⁶. Свобода личности, подразумевающая в качестве своей составной части не только свободу слова, но и право на получение достоверной информации (проверенных фактов, а не их трактовки), подменяется свободой трансляции той или иной точки зрения, тенденциозного комментария. То, что было правилом для научной литературы и аналитических колонок, становится нормой для информационных сообщений (причем читатель об этом специально не уведомляется и под видом информации получает готовую концепцию).

В результате на откуп СМИ, не контролируемых ни государством, ни обществом (но, в то же время, подконтрольных владельцам), отдается процесс формирования массового сознания и общественного мнения, фактически – контроль над духовной и интеллектуальной жизнью общества³⁷. При этом общество и государство сами (через отмену цензуры и приватизацию СМИ) лишают себя возможности воздействовать на формирование тенденции, выражаемой в СМИ, притом, что цензура государства фактически заменяется цензурой владельца.

Возникает феномен олигархических СМИ в квазидемократическом государстве.

В то же время современное общество, по существу своему более экономичное, чем социальное, требует формального акцентирования общественных обязанностей человека (трудовой процесс, общественная, т. е. церковная, храмовая молитва; значительное внимание – в особенности в протестантских деноминациях – уделяется формально общественному характеру церковной жизни и спасения), притом, что объективно частная жизнь прогрессивно индивидуализируется. В то же время возможности сознательной индивидуализации (по типу отшельничества, например) в ее сотериологическом понимании сводятся к минимуму. А те стереотипы общественной жизни, которые внедряются в массовое сознание, стимулируют духовно негативные индивидуалистические устремления (например, гордыню), в то время как внеобщественная жизнь даже не дает оснований для осознания пагубности этого процесса и в сотериологическом, и в социальном смысле.

Особое преломление эти тенденции нашли в новейшей истории России. Российский капитализм начал новый этап развития (после модифицированного переходного периода 1917–1991 гг.³⁸) в период, когда мировой капитализм из производящего стал в большей мере финансовым, основанным не на движении реальной стоимости, а на движении титулов стоимости (феномен виртуальной экономики).

На воздействие этого фактора наложилась потеря (за время модифицированного переходного периода) политических традиций многопартийности и профсоюзной деятельности, которые были бы ориентированы не на симулирование активности, а на реальную деятельность по защите прав трудящихся.

Эти факторы во многом обусловили и особенности современной российской социально-экономической системы – формирование финансового капитала как отправной точки развития (со всеми издержками периода первоначального накопления: образованием фиктивных капиталов; становлением системы бегства капиталов, не связанных с национальным производством и не включенных в систему общественного воспроизводства, не имеющих национальных традиций и привязанностей³⁹; ограблением трудящихся и социальными издержками и проч.); становление «титульной» демократии, фактически представляющей собой олигархию⁴⁰, не имеющей реальной поддержки масс, с «верхушечными» политическими партиями и вытеснением народа из политической жизни, в том числе путем его переориентации на борьбу за выживание; деградация государственности как следствие стимулированной, во многом извне, экономической деградации, сопровождаемой разрывом сложившихся географических производственных связей.

К сожалению, эта ситуация не нова – история, как известно, повторяется, но в первом акте – как трагедия, а во втором, к сожалению, – как фарс. Современный нам фарс вполне четко описал Платон словами восточного мудреца, обращенными к древним грекам: «Все вы юны умом, ибо умы ваши не сохраняют никакого предания, искони переходившего из рода в род, и никакого учения, поседевшего от времени. ... И вы снова начинаете все сначала, словно только что родились, ничего не ведая о том, что было в древние времена или у вас самих» (Платон. Тимей. 22 В–23 В).

Но есть и другая проблема, связанная с состоянием развития отечественного общества, которая затрудняет восприятие им религиозных посылок. Мы говорим о массовой утере того догматического чутья, которое было настолько характерно для раннехристианского общества. В результате в массовом сознании могут возникать самые причудливые представления о Боге⁴¹, о религии, о Церкви и ее месте в обществе.

Церковь не может не осмысливать эти процессы и должна предложить собственные формы и методы миссионерского делания, соответствующие принципиально изменившейся исторической ситуации, которые, однако, ввиду специфики Церкви как Богочеловеческой структуры вряд ли будет возможно, как это иногда поверхностно представляется⁴², вписать в чисто политический процесс.

Эти исторические задачи ставят проблему подхода к формированию православного экономического богословия в круг необходимых проблем развития богословской мысли, что особо важно, если мы будем учитывать сотворческую Богу сущность человека и, исходя из нее, посмотрим на будущее не только как на «нечто взыскуемое и чаемое», но как на «нечто творимое»⁴³.

Причем первая задача, которую с необходимостью нужно решать, – это задача объяснения обществу невозможности существования некоей абстрактной духовности. «Духовность есть не что иное, как пережитая на опыте догма»⁴⁴, и она всегда качественна, ибо не всякий дух – позитивен, ведь и сатана в сути своей духовен и может приобретать вид Ангела света (2Кор.11:14), почему Церковь от начала советовала своим членам различать духов (1Ин.4:1).

Ситуация требует от христианства, кроме того, формулирования позитивного социального учения, которое включало бы (в том числе и на уровне сотериологии) положительное учение об экономике как одном из возможных путей достижения спасения. Для этого, однако, необходимо преодолеть часто высказываемую точку зрения о том, что христианство даже в потенциале не может рассматриваться как учение, которое может дать сколько-нибудь целостное позитивное представление о хозяйственной системе и перспективах ее развития.

Эта традиция, надо сказать, имеет глубокие исторические корни – их можно проследить с начала в определенной степени насильственной глобализации (если под глобальным уровнем понимать расширяющуюся в ходе истории ойкумену) различных идеологических конструкций, так или иначе противостоящих христианству (гуманистические идеи эпохи Возрождения; материалистические идеи эпохи Просвещения и Великой Французской революции; социо-коммунистические идеи, начиная с рубежа XIX–XX вв.; модель общественного устройства, предлагаемая под названием «демократии» в период неолиберальной глобализации).

Несмотря на все идеологические покровы, смысл вопроса практически всегда состоит (за исключением, может быть, ренессансного гуманизма) в распространении верхушечно разработанной модели государственного устройства, причем смена концепций не изменяет существа этого последнего: государство не перестает оставаться инструментом организации масс, их жизнеустройства таким образом, чтобы они в минимальной степени противодействовали деятельности управляющего слоя и обеспечивали самую возможность этой деятельности (воспроизводя объект управления и давая управляющему слою материальную базу с целью упрочения субъективной возможности осуществления своих задач). Причем очень часто за идеологическими конструкциями (нередко отдающими «двойным стандартом», когда «дома» применяются одни принципы и идеи, а «на экспорт» отправляются другие) стоят чисто практические политико-военные интересы⁴⁵.

В рамках этой модели стандартизируется потребление масс (в конечном счете – в целях минимизации общественно необходимых расходов на производство потребляемых товаров и роста эффективности их производства и прибылей⁴⁶) на фоне роста и диверсификации потребления крупных собственников; поддерживаются не только приемлемые для крупных собственников стоимость рабочей силы (желательно – минимально низкая) и ее качество⁴⁷, но и оптимальные ее количественные характеристики (отсюда – меры по «планированию семьи»), в том числе и в целях повышения уровня управляемости общества; максимально используется игровой потенциал масс – и в политической, и в экономической сферах⁴⁸. И все это – во имя максимизации прибылей истинных собственников и максимально возможного вовлечения в процесс общественного воспроизводства (который постепенно превращается в производство ради производства) всех возможных средств общества – через присвоение не только прибавочного труда, но и необходимого, причем в постоянно возрастающей части.

В этой связи в современном обществе уже очень громко звучат слова о том, что основным реальным итогом глобализационной демократии является рост степени эксплуатации трудящегося населения, а также стран, не относящихся к группе промышленно развитых. Но эти взгляды сразу же объявляются антидемократическими и подвергаются обструкции, поскольку механизм пропаганды усиленно формирует в головах людей формулу, которая утверждает демократические свободы как исключительную высшую ценность, стоящую превыше всех иных человеческих ценностей.

В этих условиях позитивное социальное учение должно стать фактически внешним проявлением участия Церкви в общественном воспроизводстве человека не только как социально-экономической, но и как духовно-культурной единицы общества – человека, понимаемого Церковью как микрокосм, в его соотношении с обществом (как мезоструктурой) и макрокосмом.

Механизмом такого участия и должна стать позитивная социально-экономическая концепция, а критерием его эффективности – воспроизводство и накопление человеческого духовного и интеллектуального потенциала.

Основными составляющими такого учения могли бы стать:

1) принципиальное переосмысление всей системы трудовых отношений в обществе. Труду должно быть возвращено его святоотеческое понимание как процесса экзистенциального, имманентного человеку (а не только как процесса, формирующего важнейшие добродетели – смирение и послушание), как его основной качественной характеристики, которая включает в себя не только умственно-физические (в современной экономике практически невозможно отделить в чистом виде умственный труд от физического), но также и духовные усилия (молитвенный труд и молитвенная жизнь). Сочетание умственно-физического труда и труда духовного должно одухотворить умственно-физический труд, включить его в орбиту социальной мотивации (преодоление чисто личностных мотивов трудовой деятельности) как на макро- (на благо общества), так и на микроуровне (на благо конкретного ближнего). Причем речь идет отнюдь не о распространении на все общество трудового идеала монашеской общины (хотя русская практика личного благочестия и церковный устав отражают стремление ввести монастырский идеал в повседневную религиозную жизнь, этот идеал не может быть общим правилом уже в силу того, что он является условием религиозной жизни только тех, кто может его понести. См.: 1Кор.7:7);

2) ресоциализация личности как ступень к ее одухотворению (по второй заповеди Христовой – «возлюби ближнего как самого себя», Мф.22:39 пар.) – ресоциализация, понимаемая отнюдь не в оруэлловском смысле тотального вмешательства в частную жизнь личности⁴⁹, а как формирование социально ориентированной системы ценностей, изменение понимания общественного богатства (перенос акцента с материального богатства на человека как элемент духовно-материальной структуры мира), преодоление внутриличностного противоречия и достижение целостности личности – того целомудрия, которое является необходимой предпосылкой для достижения конечной цели христианства, стяжания Духа⁵⁰;

3) ресоциализация общества как ступень к его одухотворению, началом чего могло бы стать изменение телеологии и критериев общественной эффективности воспроизводственных процессов.

Однако необходимо иметь в виду, что церковное понимание социальности, «древний дух христианского церковного общежития», серьезно отличается от духа «внешнего и правового общежития (politismos)», который так часто вырождается в «противное духу Христову чувство бессознательной и бессовестной стадности»⁵¹. Это различие (возможно, незаметное для «внешнего человека», которому Церковь представляется как «видимый агломерат и только»⁵²) состоит в том, что воцерковленный социум есть тесное единение людей во Христе – с Богом, продуктом которого является единение людей между собой и внутреннее единство человека⁵³.

Церковь Христова – не в числе, а в истине⁵⁴. Количественный аспект в данном случае абсолютно непринципиален – «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф.18:20). Именно так определил Он Сам, говоря: «Не бойся, малое стадо! ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство» (Лк.12:32). Церковь знает это – как и то, что Бог и ради десяти праведников помилует народ Свой (см.: Быт.18:32).

Даже «когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон; ... дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их» (Рим.2:14–15). Поэтому Церковь с любовью относится ко всем, кто стремится жить по Христовым заповедям, независимо от их ментального статуса – даже если некоторые из них не во всем умеют вести себя так, как привычно общине. Когда-нибудь и эти последние займут свое место в церкви – им, если закон Христов «по природе» есть в них, это будет, по всей видимости, легче, чем народу церковному – преодолеть свои предрассудки. «То обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога» (Рим.2:29)⁵⁵.

И именно этот процесс постепенного обретения своего церковного места каждым человеком и есть то объективное основание, которое делает возможной реализацию экзистенциального потенциала, который могут дать миру сему социальное учение и социально-экономическая модель развития, основанные на истинных христианских ценностях.

При этом сразу следует подчеркнуть, что, несмотря на многочисленные попытки выстроить своеобразное «светское экономическое богословие», которое периодически вырождалось в теоретические спекуляции касательно «христианского социализма», социо-коммунистический идеал как всеобъемлющая система ведения хозяйства не находит оснований в новозаветной письменности.

Говоря о строго моноукладном обществе, основанном на обобществлении основных средств производства – будь то социализм или коммунизм, – следует с самого начала подчеркнуть, что данного рода общественная конструкция – в принципе субъективная, «отголовная» и явно не вписывающаяся даже в теорию общественного прогресса в том виде, как она была сформулирована в эпоху Просвещения и развивается по настоящее время.

Более того, эта общественная фигура скорее ретроградна, она ориентирована ретроспективно, поскольку имеет отправной точкой теоретизирования состояние общества, характерное для начальных стадий его развития, ведь единственная естественно возникшая форма коммунизма как тотального обобществления, которую знало человеческое общество, это – первобытный коммунизм.

Социализм же конкретно – еще более «отголовная» конструкция, о времени и причинах рождения которой в советской историографии сказано немало. Ни один из утопистов (начиная от древности и заканчивая утопистами нового и новейшего времени, включая сюда и Маркса – на основании того факта, что, говоря о коммунизме, он описывал общественную конструкцию, нигде в его время не существовавшую и потому вполне подходящую под понятие «u-topia», – место, которого нет) не задумывался над состоянием общества будущего в системе многоукладности, что характерно для социализма, а излагал свои воззрения относительно строго моноукладного – коммунистического – общественного идеала.

От религиозного сознания, основанного на библейском тексте, такого рода конструкция весьма далека как в силу того, что оно оперирует в рамках, определенных декалогом, в котором частная собственность защищена двумя заповедями из десяти, так и в силу того, что ему чужда сама идея бесконечного общественного прогресса.

Систему координат, в которой исторически существовала церковная экономика, можно в общем виде описать как систему дихотомий, до некоторой степени отражающих антиномичность истин духовного мира⁵⁶, являющих собой «сочетание противоположностей»⁵⁷; при этом первая дихотомия связана с отношениями Церкви (христианской общины) и ее внешнего окружения, а остальные три – с отношениями внутри общины:

• дихотомия 1: «община ↔ мiр⁵⁸»;

• дихотомия 2: «церковное хозяйство ↔ светское хозяйство (или «клирики ↔ лаики»)»;

• дихотомия 3: «клир ↔ епископат»;

• дихотомия 4: «экономика епархии ↔ экономика монастырей (или «священные ↔ несвященные»⁵⁹)».

Попытка графически описать указанные дихотомические системы выглядит следующим образом (рис. 1):

Рис. 1. Основные дихотомии церковной экономики

При этом граница между экономикой общины и экономикой внешнего мира отнюдь не такова, как в притче о богатом и Лазаре (Лк.16:26); она вполне проницаема в обоих направлениях (хотя богословская мысль в целом относится к внешнему миру индифферентно, по принципу «кесарю кесарево», по крайней мере до тех пор, пока оно не мешает отдавать «Богу Богово», но и тогда противостояние выливается в основном в пассивные формы протеста, вплоть до добровольного мученичества, которое, кстати сказать, по канонам совсем не обязательно⁶⁰).

Историческая динамика этой экономической подсистемы – от тенденции к превращению ее в целостную экономическую систему, которая охватывала бы всю тварь, до тенденции к поглощению ее (пусть не de iure, так хотя бы на уровне социальной психологии в ее сопряжении со способами ведения хозяйства) внешней для Церкви экономической системой мipa ceгo – это та основа, на которую мы будем опираться в наших попытках обобщить более с историко-экономических, чем с богословских позиций тот социально-экономический опыт, который дан нам церковной письменностью и отечественной исторической практикой (как хозяйственной, так и правовой).

И последняя оговорка, которую мы обязаны сделать, предваряя наше изложение: мы должны просить у читателя прощения за неумеренное, как может показаться, цитирование, которое мы сделали одним из элементов метода нашего исследования. Но мы делаем этот шаг вполне сознательно – потому, что считаем себя обязанными следовать той методе, которую предписали всякому, принимающемуся за изучение вопросов, так или иначе связанных с богословием, св. Отцы, сами обладавшие опытным богословским знанием⁶¹.

Еще св. Кирилл, сороковой преемник ап. Иакова, брата Господня, на Иерусалимской кафедре (350–386), обращаясь к своим слушателям, сказал: «О Божественных и святых тайнах веры должно преподавать не как ни есть без Божественных Писаний и не увлекаться просто вероятностью и доводами разума. Даже не просто верь и мне, который говорю тебе это, если на то, о чем возвещаю, не получишь доказательства из Божественных Писаний. Ибо самая спасительность веры нашей не на высказанных словах основана, но на доказательствах из Божественных Писаний» (Кирилл Иерус. IV, 17) – уже потому, что «о Боге должен говорить тот, кто удостоился Бога благодаря своей добродетели»⁶².

Так что мы, хотя и понимаем, что «часто случается, что подробное, но не ко времени приведенное изложение оказывается совершенно бесполезным» (Strom. VII, 1, 5), однако знаем и ту посылку, согласно которой «в сих видим есть кто непрелестен сый, егда свидетельствовано от божественных Писаний имать и деяние и мудрование, смиренномудрствуя, в нихже подобает мудрствовати»⁶³, так что «непрелестность сего да будет в том, чтобы представляти свидетельство о нихже глаголет, от Священных Писаний»⁶⁴; и «если мы не следуем Святым Отцам, то выпадаем из Предания и покидаем Церковь»⁶⁵. А кроме того, мы искренне уверены в том, что «христианской скромности и достоинству свойственно не свое передавать потомкам, но хранить принятое от предков» (Викентий Лирин. Commonitorium, I, 6)⁶⁶.

Именно такой подход нам представляется особенно важным и наиболее оправданным в сфере истории экономической мысли, методология которой в нашей стране долгие годы грешила излишним субъективизмом. Причем грешила, во многом, объективно: с одной стороны, в силу того, что формирование историка и метода его мышления представляет собой некую функцию состояния социальной среды⁶⁷; с другой – в силу самих особенностей метода исторической науки, которая «всегда является концептуальной реконструкцией, но никогда возрождением», постольку, поскольку «историк открывает сознания только через воззрения, изложенные в трудах, которые он пытается переосмыслить через воззрения, которые исходят от нас и которыми он заменяет пережитый опыт, чтобы сделать его понятным»⁶⁸.

Так что для того, чтобы сделать свои оценки и реконструкции в минимальной степени субъективными и замкнутыми исключительно на текущие обстоятельства, историку подчас императивно надлежит предоставить слово источнику. Исторический источник обладает сущностной особенностью: он может говорить сам за себя, и в этом случае историк может оказаться современникам более полезным в роли чтеца, чем в роли субъективного и ангажированного интерпретатора, способного лишь на то, чтобы назойливо навязывать читателю свои собственные соображения о предмете исследования.

Это хорошо понимали древние.

В завершение вводной части нашего исследования мы считаем своим непременным долгом выразить почтительную признательность Преосвященным митрополитам Сурожскому Антонию (Блуму), Смоленскому и Калининградскому Кириллу (Гундяеву), Крутицкому и Коломенскому Ювеналию (Пояркову), архиепископам Белгородскому и Старооскольскому Иоанну (Попову), Верейскому Евгению (Решетникову), епископу Василию (Родзянко) а также поблагодарить протоиереев Иоанна Сауку (Швейцария), Бориса Даниленко и Бориса Лаврушина, д.э.н., профессора А.Г. Грязнову, д. филос. н. Г.Г. Майорова, к.э.н. И.А. Егорова, к. пед. н. С.Ф. Иванову, которые в разное время и разными путями дали первичные импульсы к написанию предлагаемой работы.

Мы сердечно благодарим академиков Л.И. Абалкина, В.В. Ивантера и Д.С. Львова, членов-корреспондентов РАН С.П. Карпова, И.С. Королева и Г.В. Мальцева, д.э.н., профессоров С.Д. Валентея, Л.Н. Красавину, А.Я. Лившица, И.В. Подпорину, Д.Е. Сорокина и Н.К. Фигуровскую, докторов экономических наук Л.Н. Вдовиченко и В.П. Горегляда, д.и.н. И.В. Поздееву, д. социол. н. A.A. Нещадина, профессоров Дж. Биггарта (Великобритания) и В.А.Корецкого, а также Г.В.Боголюбову, Л.В.Бурмистрову, A.B. Мельника, Н.Н.Сурикова, в содержательных беседах и совместной работе с которыми формировались и оформлялись различные аспекты настоящего издания.

Особую признательность хотелось бы выразить также блаженной памяти схимонахиням Евдокии (Графовой) и Соломонии (Деевой) а также монахине Синклитикии (Бурановой), молитвенной поддержкой и самоотверженной практической помощью которых работа была подготовлена к публикации.

Автор благодарит также студентов и аспирантов Высшей школы бизнеса при Экономическом факультете МГУ им. М.В. Ломоносова, Физического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова и Финансовой академии при Правительстве Российской Федерации, терпение которых послужило апробации некоторых важных для нас посылок и выводов предлагаемого издания.