Раздел 2. Церковь в современно-правовой системе

Цель умеренного человека состоит в том, чтобы он помогал благоразумным ... а праведный – справедливым.

Климент Александрийский¹⁶⁴³

Как полагают многие правоведы, общее понятие права – единое, полностью удовлетворяющее потребностям государственно-правовой теории и практики, – к настоящему времени не сформировалось. Те общие определения, которые имеют хождение в научном обороте, укладываются в рамки трех основных теорий в правопонимании (позитивно-нормативную, естественно-правовую и социологическую) и грешат, как полагают, чрезмерной абстрактностью или односторонностью¹⁶⁴⁴. Однако имеется мнение, что в российской правовой науке господствующим является понимание права в позитивно-нормативном аспекте – как совокупности норм, обладающих рядом свойств и признаков и сочетающих в себе функции формы общественного сознания и (в качестве институционального явления) инструмента социального регулирования¹⁶⁴⁵.

Как бы то ни было, считающееся традиционным понимание права исключительно как совокупности санкционированных государством и обеспеченных возможностью его принуждения норм признается сейчас слишком узким и не отражающим сущность, цели и направленность права.

При этом правовая наука выделяет ряд практически общепризнанных признаков, которыми может характеризоваться положительное право:

1) общественный характер и социальная значимость;

2) системность и упорядоченность;

3) нормативность;

4) императивный, чаще – государственно-волевой, властный характер;

5) общеобязательность и общедоступность;

6) формальная определенность;

7) проявление в качестве всеобщего масштаба и равной меры по отношению ко всем индивидам;

8) обладание регулятивным характером;

9) эквивалентный характер, взаимная корреспондированность прав и обязанностей субъектов;

10) всесторонняя (с помощью государственных и негосударственных институтов) обеспеченность и гарантированность¹⁶⁴⁶.

Правовые по природе отношения являются объективными, существуют вне зависимости от воли законодателя, поскольку на формирование этих отношений влияет характер общественных потребностей. Эффективность законодательного регулирования связывается с потенциалом учета законодателем этих потребностей и степени их соблюдения. Закон может отражать объективные закономерности регулируемых процессов и их современное состояние, и тогда он активно входит в правоприменительную практику как действенный инструмент регулирования общественных отношений. Но он может и не отражать этих закономерностей – либо опережая их формирование, либо отставая от них, либо развиваясь вне общей исторической динамики общественной системы. Тогда регулятивный потенциал данного закона будет стремиться к нулю и даже вызывать отрицательные последствия. Закон окажется неэффективным, а общественные процессы перейдут на уровень саморегулирования.

Каноническое право, как право религиозное, возникает и развивается как форма правового регулирования правоотношений (понимаемых как урегулированные нормами права, то есть правилами поведения, имеющими общественный характер, общественные отношения)¹⁶⁴⁷:

а) между личностью и Церковью;

б) на межличностном, личностно-институциональном и межинституциональном уровнях внутри Церкви;

в) между Церковью как общественным институтом, а также членами Церкви, и различными проявлениями внешнего мира, – возникающих по самому широкому спектру проблем (сакральных, политических, экономических, идеологических, культурных, морально-нравственных и др.).

В наиболее общем виде – это особая стабильная¹⁶⁴⁸ система регулирования специфических общественных отношений через систему специальных правоотношений, рассматриваемых как существенная часть общественных отношений¹⁶⁴⁹.

Трансцендентальные по своему происхождению и характеру нормы канонического права зафиксированы на уровне Вселенских соборов в качестве имеющих всеобщее значение для Церкви во всей ее совокупности, не взирая на историческое время и местопребывание, и потому не подлежат изменению или отмене на уровне Поместных Церквей в зависимости от внешних факторов, в частности от динамики социально-экономических процессов и отражающих их национальных или наднациональных правовых систем.

Каноническое право, взятое во всей его деноминационной совокупности, предмет положительно необъятный. В этой связи любое его исследование, в особенности столь краткое, как настоящее, не вправе претендовать на полный охват темы и должно поневоле ограничиться рассмотрением актуальных проблем, характеризующих состояние данной сферы общественного правосознания в одной из деноминаций.

Имея в виду особенности современной стадии развития церковно-государственных отношений в России, мы полагаем актуальным остановиться на основных принципах православного канонического права, отвлекшись от формализующей и кодифицирующей традиции и практики католического правового мышления, обусловленного истоками правосознания и историческим развитием Римско-католической церкви и связанных с ней по своему происхождению протестантских деноминаций. В этой связи мы попытаемся рассмотреть некоторые основные проблемы правосознания и правотворчества Русской Православной Церкви и ряд актуальных вопросов, связанных со становлением нового типа государственно-церковных отношений в сфере правового регулирования в условиях формирования в России нового типа социально-экономических отношений¹⁶⁵⁰.

Помимо практической важности предлагаемых к рассмотрению проблем, нельзя не упомянуть об их научно-практическом значении, включая и дидактический его аспект. Ведь даже в современных учебных курсах по сравнительному правоведению каноническое право рассматривается как нечто внесистемное, как «корпоративная правовая система, входящая в романо-германскую правовую систему и ставшая одним из факторов ее формирования»¹⁶⁵¹, тогда как мусульманское, индуистское и иудейские право выводятся в специальную группу систем традиционного права¹⁶⁵².

Для такого подхода имеются определенные основания – каноническое право не может войти в качестве составной части в какую-либо правовую семью, поскольку правовые семьи понимаются, прежде всего, в «качестве совокупности национальных правовых систем»¹⁶⁵³, а каноническое право – экстерриториально и действует в окружении различных национальных правовых систем. Кроме того, оно не может быть классифицировано по цивилизационному (если отказаться от буквального понимания термина «христианская цивилизация»), географическому или региональному признакам в силу своих адинамизма, отсутствия строгой географической привязки и ахронологичности¹⁶⁵⁴.

Поэтому мы должны согласиться с принципиальной позицией отечественного правоведения, считающего, что «в реальной жизни нет и не может быть законченной правовой или любой иной классификации и что любая выделяющаяся при этом правовая семья с неизбежностью будет иметь относительный характер» – в особенности с учетом того факта, что «при определении конкретных видов критериев классификации нет общности мнений»¹⁶⁵⁵, – а также признать тот факт, что жесткая фиксация христианского канонического в рамках той или иной правовой семьи вряд ли возможна.

Конечно, трудно возражать против того, что каноническое право своими корнями связано с романо-германской правовой семьей (учитывая такие ее базовые характеристики, как ярко выраженные доктринальность и концептуальность; связь с римским правом – хотя и не столь тесную, как у гражданского законодательства романо-германской семьи, становление и развитие которого происходило непосредственно на основе римского права; особую значимость обобщенной нормы права в системе источников права¹⁶⁵⁶). Однако ряд факторов (например, отсутствие в каноническом праве ярко выраженного деления на публичное и частное право, характерного¹⁶⁵⁷ для романо-германской семьи; отсутствие реальной кодификации, – а это еще одна важная отличительная особенность романо-германского права¹⁶⁵⁸, – при наличии некоторых формальных признаков ее¹⁶⁵⁹) могут служить основанием для выделения канонического права из общих границ романо-германский правовой семьи в группу так называемого религиозного права (наряду с мусульманским, иудейским и индусским).

Необходимо отметить ряд особенностей, общих для развития церковного организма в современную эпоху.

Тенденции к секуляризации и индивидуализации всех сфер общественной жизни, характеризующие эпоху капитализма с ее изменением телеологии общественного производства¹⁶⁶⁰, привели к существенному изменению функций Церкви в современном обществе. Церковь из социально-экономической подсистемы с тенденцией к развитию во всеобъемлющую систему, охватывающую все стороны развития общества, силой внешних обстоятельств подвергается принципиальной социально-экономической трансформации.

Тенденция к теократизации социума сменяется тенденцией к социализации религии. Попытка Церкви вырасти до границ всего общества отвергается самим обществом. Напротив того, социум пытается поглотить самою Церковь.

В России вплоть до Октябрьской революции 1917 г. (несмотря на то что корни секуляризма в ней восходят еще к эпохе петровских преобразований, которые не смогли разрушить феодальных основ тогдашнего российского общества, но наложили существенный отпечаток – в том числе и путем своеобразного «вогосударствления» Церкви¹⁶⁶¹ – и на церковное самосознание, и на взгляды государственных деятелей на Церковь, и на фактическое положение Церкви в государственной структуре) наблюдалась своеобразная ситуация, когда «при раз принятом союзе церкви и государства у каждой стороны всегда «есть дело до другой"»¹⁶⁶², – несмотря на то что капиталистический путь развития в стране оказался императивной доминантой уже с середины XIX в.

С одной стороны, «требовавший себе тоталитарного подчинения решительно всех публичных функций», «дефектный по-своему» «петровский строй полицейского государства»¹⁶⁶³ воспринимал Церковь только как «один из винтиков государственной машины»¹⁶⁶⁴ и распространил «заносчивое верхоглядство на церковное служение» на все слои российского общества¹⁶⁶⁵, а секуляризация при Екатерине «переводила контроль государственной власти с экономики целиком на самую церковную администрацию уже в ее собственной церковной сфере»¹⁶⁶⁶ [преосвященный Платон (Левшин), митрополит Московский и Коломенский, писал в этой связи: «Не удивляйтесь о жалком положении духовенства, зная, что привлечены светские начала, отчего проистекает все зло, именно им вверена вся власть. Нас ставят ни во что и не только хотят подчинить себе, но уже и считают подчиненными»¹⁶⁶⁷).

С другой стороны, государственное законодательство Российской империи XVIII – начала XX в. в условиях «симфонии» государства и Православной Российской Церкви, развивалось в тесном взаимодействии с каноническим правом, оставляя за последним регулирующие функции не только во внутрицерковных вопросах (в том числе – и в вопросах имущественного права), но и в некоторых областях, которые в правовых системах современных Империи государств подлежали прогрессирующей секуляризации (брачно-семейные отношения). Таким образом весьма последовательно проводился принцип отделения государства от Церкви в решении проблем, не связанных ни прямо, ни косвенно с государственным регулированием, сочетавшийся с определенной степенью интеграции обеих правовых систем.

Современное же российское правосознание и правотворчество и каноническое право существуют в разных плоскостях, образуя своеобразную дезинтегрированную дуалистическую систему.

При этом для канонической части этой системы государственное правотворчество не может оставаться чисто внешним явлением, поскольку оно прямо затрагивает целый ряд внутрицерковных отношений (прежде всего, в сфере имущественного права), подчас неосознанно вмешиваясь в сущностные вопросы церковного бытия, регулируемые каноническим правом (в том числе – в вопросы богоустановленного иерархического строения Церкви), путем издания нормативных правовых актов, прямо регулирующих гражданские правоотношения, но – через формы и методы регулирования – косвенно вторгающихся в область канонических правоотношений, с объектом регулирования, казалось бы, непосредственно не связанных. Поэтому современные церковно-правовые акты вынуждены более или менее успешно лавировать, имея в виду необходимость соблюдать баланс между нормами действующего гражданского права, обеспечиваемыми принудительным государственным механизмом, и каноническим порядком.

Государственное же правотворчество абстрагируется от канонического права, видимо, полагая, что светский характер государства, закрепленный Конституцией в п. 1 ст. 14, требует именно таких отношений на уровне правосознания и правопонимания, и в своей правотворческой деятельности ориентируется исключительно на собственное понимание задач, которые Конституция ставит перед ним как демократическим правовым государством с республиканской формой правления (ст. 1, п. 1). При этом сложно до конца понять, каким образом учет законодателем норм традиционного права (христианского, мусульманского, иудейского) мог бы существенно нарушить принципы отделения религиозных объединений от государства, их равенства перед законом и порядок, предусматривающий, что «никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной», гарантированные Конституцией (ст. 14), – особенно с учетом того, что в жизни религиозных общин, составляющих значительную интегрированную часть общества, регулирующий потенциал этих систем, как существующих автономно от государственного права специфических областей правосознания и правоприменения, не может быть отменен или ограничен светским характером государства.

В этой связи представляется весьма своевременным попытаться решить две взаимосвязанные задачи: 1) определить соотношение канонической правовой системы с иными правовыми системами; 2) составить представление о соотношении канонических и гражданских норм правового регулирования некоторых социально-экономических процессов в рамках Русской Православной Церкви и об уровне канонического правосознания современного российского законодателя.

Если под стадом в известной притче Господа разумеется не что иное, как стадо человеческое, то отсюда следует, что Сам Господь будет для этого единого стада внимающих Ему овец и Пастырем, и благим Законодателем, и Попечителем о нем, с помощью закона и Логоса разыскивающим и обретающим даже и одну потерянную овцу. Ибо закон духовен, говорит апостол (Рим.7:14), а значит, ведет к высшему счастью. Он и является истинным Законодателем, потому что не только заповедует доброе и прекрасное, но и в полной мере знает его. Закон, данный законодателем, является установлением, способным спасти тех, кто сведущ в правовой науке. Иными словами, сам закон есть установление, базирующееся на научном знании, ибо слово Бога есть сила и премудрость (1Кор.1:24).

Климент Александрийский¹⁶⁶⁸

История происхождения христианских канонических норм исследована достаточно подробно¹⁶⁶⁹, чтобы на ней специально останавливаться без необходимости. Отметим лишь, что формальная основа корпуса правил, используемого в настоящее время в канонической практике Русской Православной Церкви, официально зафиксирована Трулльским (прав. 2) и суммарно – Седьмым вселенским (прав. 1) соборами¹⁶⁷⁰.

Источники канонического права богословская мысль рассматривает с точки зрения материальной (под материальными источниками понимаются лица и институты, создающие правовые нормы) и формальной (документы, излагающие нормы церковного права).

Генезис канонического права святоотеческая письменность представляет как процесс постепенного выявления в рамках видимого мира тех трансцендентных категорий, которыми должна управляться добродетельная жизнь человека.

Среди ступеней этого генезиса свв. Отцы выделяют три вида закона – закон естественный, закон писаный и закон духовный (или закон благодати)¹⁶⁷¹. Подателем же этих законов является Сам Триипостасный Бог, ибо «без сущностной и сущей Премудрости не может быть закона праведности» (Максим Исп. XXXIX). «Слово Божие Иисус Христос как Создатель всего, является также и Творцом естественного закона. А как Промыслитель и Законодатель, Он, несомненно, является Подателем и писаного, и духовного, то есть благодатного закона. ... Ибо Слово Божие есть Творец всякого естества, закона, установления и чина, и Судия всех, кто под естеством, законом, установлением и чином, ибо без устанавливающего Слова не бывает закона» (Максим Исп. XIX), а исполнение этих законов поддерживается в человечестве благодатью Св. Духа, Который «есть во всех, [живущих] по закону, как Законодатель и Предвозвеститель будущих таинств» (Максим Исп. XL).

Естественные законы добродетелей были начертаны по воле Божией в людях изначально, с момента Творения (Максим Исп. XL). Однако в условиях, когда грехопадение помрачило образ естественного закона, мip получил закон писаный, который, как и все сущее в этом мipe, представляет собой явление отраженное¹⁶⁷² , явление, которое, как образ, как икона, как некое зеркало, знакомит человечество с тем, чем должна быть истинно добродетельная жизнь.

Однако писаный закон – это свод правил, обращенный главным образом к телесной части человеческого естества¹⁶⁷³. Поэтому он представляет собой лишь внешнюю форму добродетели¹⁶⁷⁴, создающую определенным образом предпосылки для ее развития, но не затрагивающую процесс ее воздействия на духовную структуру человеческого естества. А как любая внешняя форма, он привременен и принципиально изменяем с развитием исторического процесса.

Это – закон мipa, a не духа¹⁶⁷⁵, он призван благоустроить земное бытие как предпосылку достижения трансцендентных целей человечества, но сам по себе не является ни причиной этих целей, ни их сущностью. Поэтому «время, в которое властвовал над естеством человеческим закон, не было [временем] плодов правды, но изображало, как тень, плоды правды ... в тенях и образах» (Максим Исп. XX).

Истинное же воспитание добродетели духа, добродетели внутренней, охватывающей все телесно-духовное существо человека, – то есть «совершенный закон в духе по Христу» – было дано человеку с воплощением Христовым. Воплотившийся Христос «приказал, чтобы истина более не скрывалась под владычеством образов закона» (Максим Исп. XX). Этот «духовный закон благодати безыскусственно и без [всяких] чувственных символов указывает вечные стези» (Максим Исп. XXXIX).

Таким образом, по воплощении Христовом человечество имеет целостный правовой инструментарий, позволяющий ему формировать свое трихотомичное существо таким образом, чтобы максимально приблизиться к цели, стоящей перед человеком как венцом Творения, – восстановить в себе Богообразность и Богоподобие и сделать себя достойным гражданства «града Божьего». «Те, кто устремляется ко спасению ... вкушают обильную божественную пищу: ради писаного закона – совершенное избавление от противоестественных страстей; ради естественного [закона] – неуклонное действие естественных [страстей], благодаря которому возникает [их] взаимная связь, устраняющая всякую инаковость и разделение, разлагающее естество; ради духовного [закона] единение с Самим Богом, в соответствии с которым те, кто выходит из всего тварного, воспринимают превышеестественную славу, благодаря которой познается один только Бог, сияющий в них» (Максим Исп. XXXIX).

В этой системе каноническое право, как право Богоданное, писаное и сколь возможно полно отражающее «закон Христов», может быть воспринято как некий синтез всех трех указанных сфер, порождающих в человеческом обществе правовые отношения.

Среди материальных источников канонического права отечественные канонисты обычно выделяют:

1) Божественное право, которое содержит изъявление Божественной воли Основателя Церкви и является первоисточником церковного права;

2) Церковь в качестве источника своего права, формулирующую и изъявляющую свое правопонимание в канонах и мнениях авторитетных канонистов, частном церковном законодательстве, неписаных благочестивых обычаях, отвечающих принципам разумности и давности, а также в виде прецедента¹⁶⁷⁶;

3) государство, издающее нормативные акты по церковным делам (причем православное сознание ограничивает правомочность государства во внутрицерковных делах православием носителя государственной власти, долженствующей отражать совокупный голос всех мирян; в любом случае лишь подпись иерархов всегда являлась своеобразным акцептом государственных актов, имеющих церковно-законодательный характер).

Формальные источники церковного права – это Канон Священных книг (Священное Писание)¹⁶⁷⁷ и результат церковного правотворчества – церковные каноны¹⁶⁷⁸, излагаемые каноническими сборниками¹⁶⁷⁹, как часть Священного Предания. При этом мы должны отметить, что, если «все Писание богодухновенно» (2Тим.3:16), а за соборами, первый из которых – апостольский в Иерусалиме – начал свои деяния словами «изволися¹⁶⁸⁰ Духу Святому и нам» (Деян.15:28), также признается единство¹⁶⁸¹ и богодухновенность мнения¹⁶⁸², то оба эти источника тесно сближаются по своему богословскому смыслу, что делает их предписания законами, безусловными к исполнению, а сами формальные источники канонического права во всей их совокупности переводят на трансцендентальную базу.

Помимо указанных общих источников канонического права во Вселенском масштабе, следует выделить также частные источники – канонические нормативные акты, разрабатываемые Поместными Церквами и относящиеся к локальным особенностям канонического регулирования и правоприменения. Это – соборные, патриаршие и синодальные документы (томосы, оросы, послания, ответы, указы, различного рода уставы и правила), которые обычно связаны с особенностями правоприменительной практики в тех или иных ограниченных географических рамках. Эти документы не вводят в каноническое право принципиальных новаций и являются, скорее, вариантами прецедентных норм, ориентированных на ту или иную часть Вселенской Церкви.

Необходимо отметить важную особенность православного канонического права – несмотря на длительную историю разного рода попыток систематизации, оно не кодифицировано¹⁶⁸³. «Канонический кодекс церковного права как совокупность канонов, авторитет которых был установлен самой церковью на соборах или же «мэтрами» богословия»¹⁶⁸⁴, на уровне обыденного правосознания понимаемый как кодифицированный, в собственном смысле слова, вариант церковного права, на практике представляет собой несистематизированное собрание канонических норм. Его единственным классифицирующим признаком служит соотношение авторитетности источников права (Апостолы и Вселенские соборы, Поместные соборы, свв. Отцы), что дает возможность выделить три основных законодательных блока, причем внутри них материал экспонируется в хронологической последовательности.

Тематической систематизации церковного законодательства (в том числе – по отраслям права), как мы уже отмечали выше, в Православии не произведено.

Средневековые систематизаторы выделяли в церковном праве, на основе «Институций» Юстиниана, три отдела: лица (personae), предметы (res) и действия (actiones). В XII в. Бернард Павийский предложил предметную рубрикацию, разделив каноническое право на разделы: судья (judex) – учение о носителях церковной власти, суд (judicium) – о судопроизводстве, клир (clerus) – о правах и обязанностях духовенства, брак (sponsalia) и преступление (crimen) – учение о церковных преступлениях и наказаниях¹⁶⁸⁵. Хотя эти схематические классификации давно устарели, они (с некоторыми несущественными изменениями) продолжают ставиться в основу преподавания церковного права и по сей день.

На наш взгляд, каноническое право характеризуется всеми основными особенностями, которые выделяет юридическая наука при характеристике романо-германской правовой семьи¹⁶⁸⁶:

• закон, или канон, как основной источник и высшая ступень в иерархии всех остальных источников права;

• «всеобщие и вечные принципы разума и справедливости» как основа концепции и содержания права¹⁶⁸⁷;

• собирательность понятия канона, охватывающего все письменные юридические акты, являющиеся источником права;

• активная позиция иных, помимо закона, источников права – доктрин, судебной практики, мнений авторитетных юристов¹⁶⁸⁸ и т.д.;

• возможность принятия канона не только высшим законодательным органом всецерковного масштаба (Вселенским или Поместным собором), но и иными органами, обладающими законотворческими возможностями делегированно-ограниченного характера, или даже отдельными лицами (например, Учителями Церкви¹⁶⁸⁹);

• наличие иерархии нормативных правовых актов;

• снижение роли обычая с появлением письменной фиксации норм канонического права и действие их «в дополнение к закону» (consuetudo secundum legem) в сфере правоприменения и «кроме закона» (consuetudo praeter legem) в тех сферах, когда они, наряду с канонами, могут являться источником права, если не противоречат закону;

• прецедент как вторичный источник права.

Не действует для православного канонического права разве что принцип судебного контроля за конституционностью издания и применения канонов – в силу отсутствия в нем самого понятия конституции.

По характеру предписаний нормы канонического права, как правило, чаще императивны, чем диспозитивны, при этом конечный трансцендентальный характер происхождения этих норм служит, с точки зрения Православия, препятствием для любых практических шагов в сторону какого бы то ни было «развития права» после окончания эпохи Вселенских соборов, – по крайней мере, в той его части, которая является общей для всего христианства.

Метод канонического права – исключительно богословско-доктринальный. Цель канонических норм, – прежде всего, установить правильные вероисповедные и вероучительные основы функционирования церковного организма. Именно поэтому поводы к созыву Вселенских соборов, давших письменное изложение канонического права, и существо их работы сводились главным образом к установлению истин христианского учения. И соборные акты, и правила, дошедшие до нас, начинаются с главного для Церкви: с «Символа веры», с отшлифованного до уровня доктрины вероисповедного манифеста. Этот метод впоследствии заимствуется и светским законодателем, и даже светскими бытовыми предписаниями, вплоть до русского «Домостроя».

И только в связи с учительными моментами возникают нормы канонического права, предмет которых – установление норм церковного общежития во всех его аспектах (литургических, организационных, церковно-практических, экономических, социальных) и внешних связях (включая отношения с государством)¹⁶⁹⁰, – ввиду необходимости приведения в соответствие быта, морали, нравственности с тем учением, которое составляет содержание Таинственной жизни Церкви, поскольку известно: «кто слушает сии слова Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на песке, и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он упал, и было падение его великое» (Мф.7:26–27), в то время как Церковь создана¹⁶⁹¹ «на камне» – так что даже «врата ада не одолеют ее» (Мф.16:18). Этим камнем являются вера, иерархическая структура (коль скоро Христос назвал камнем апостола Петра – основателя церковной иерархии) и канонические установления.

Таким образом, каноническое право как совокупность норм правового регулирования жизни Церкви практически во всех ее аспектах¹⁶⁹² является функцией, производным догматического богословия.

Церковь, определяемая с богословских позиций, представляет собой «Богом установленное общество человеков, соединенных между собою Православною верою, законом Божиим, священноначалием и Таинствами»¹⁶⁹³. Немного шире – «общество всех разумно-свободных существ, т.е. ангелов и людей, верующих во Христа-Спасителя и соединенных в Нем, как единой главе своей»¹⁶⁹⁴. Немного глубже – «Церковь – таинственный организм, где действием Духа мы становимся тем, что есть Христос»¹⁶⁹⁵.

При этом подчеркивается, что «с человеческой точки зрения Церковь – один из общественных союзов», хотя и особого рода, «природа и цель которого не замыкаются земным горизонтом»¹⁶⁹⁶.

С позиций юриспруденции Церковь – это «официальное, правомочное собрание граждан, созванных ... для решения общественных дел, для суверенного волеизъявления»¹⁶⁹⁷. Как отмечают правоведы, «приобретя религиозный характер, понятие «экклесиа» не потеряло своего изначального юридического значения и смысла, хотя религиозное содержание скорректировало и юридический смысл данного термина»¹⁶⁹⁸.

Пытаясь соединить оба подхода, специалисты, пройдя круг весьма путаных рассуждений, фактически возвращаются к определению Церкви, данному свт. Филаретом (Дроздовым), описывая ее как «общество (т.е. совокупность индивидов), которое отличается от всех прочих обществ тем, что учредителем его является сам Христос (Мф.16:18)», членов которого «соединяют общие для всех предметы», а именно: «единство веры (некоторая сумма доктринальных, вероучительных положений), «закон Божий», т.е. единая нравственность, священноначалие (иерархическая структура) и Таинства (т.е. по существу корпоративные юридические факты, которые воздействуют на правовое положение члена Церкви)»¹⁶⁹⁹.

Членство в Церкви связано с выполнением определенным образом обусловленных установлений¹⁷⁰⁰. При этом в отличие от светского права, использующего в регулятивных целях метод принуждения, церковное право рассматривает свои установления с иных позиций. «Церковь не уполномочена своим Основателем принуждать физически, опираясь на материальную силу». Ее средства – убеждение и добровольное согласие (Двукр., 9). Кроме того, церковные санкции «применяются не только ради поддержания церковного порядка, но и, в не меньшей степени, ради духовной пользы самого нарушителя церковных законов»¹⁷⁰¹. Поэтому все эти установления (от вероучительных до правоприменительных, от Таинств и публичного вероисповедания до канонических прещений) связаны не только с православным их осуществлением, но и с добровольным желанием принимающего и выполняющего их действовать именно таким образом.

Конституирующим фактом «вхождения» в Церковь является Таинство Крещения, юридический смысл которого специально подчеркивается канонистами¹⁷⁰². Сотериологическая важность его, «как единственной двери в царствие Божие»¹⁷⁰³, настолько высока – ибо некрещеный не спасется¹⁷⁰⁴, – что в исключительных случаях его совершение может быть возложено на мирян, мужчин и женщин¹⁷⁰⁵, «только православных и притом понимающих важность Божественного крещения»¹⁷⁰⁶, как на наследников «Царственного священства» (Исх.23:22; 1Пет.2:9) «по чину Мелхиседекову» (Евр.5:6, 7:17, 21).

Дальнейшее пребывание в Церкви связанно с обязательным активным участием в ее Таинственной жизни (богослужение) и выполнением (на основе добровольного согласия) ее канонических установлений.

Говоря об особенностях системы канонического права, нельзя обойти попытки определения ее как разновидности корпоративного права.

Изъян такого определения содержится уже в нем самом. «Отношения, которые реально или потенциально могут быть урегулированы нормами права и обеспечены возможностью государственного принуждения, существуют на разных уровнях, – пишет один из диссертантов, работа которого посвящена доказательству корпоративного статуса канонического права, – в том числе на централизованном ... и на локальном, когда правовые по природе отношения существуют внутри различных корпораций и групп людей и не требуют государственного вмешательства в процесс регулирования»¹⁷⁰⁷ (курсив наш. – Иг.Ф.).

Апофатически сказанное означает, на наш взгляд, следующее: отношения, которые обеспечиваются государственным регулированием, не требуют государственного регулирования. В самой мягкой форме этот пассаж можно назвать contradictio in adjecto. Но именно это contradictio, по мнению автора приведенной мысли, и является в данном случае корпоративным правом.

Или, если все же попытаться катафатически истолковать это же хитросплетение с позиций логики, корпоративное право – это правоотношения, существующие внутри определенных социально-экономических групп в рамках более общей правовой системы, основанной на возможности государственного принуждения. Корпорация находится внутри государства и подчиняется в своем нормотворчестве государственным нормативным правовым актам.

Однако каноническое право, существуя в рамках того или иного государства, отнюдь не подразумевает наличия системы государственного принуждения как sine qua поп своего существования. Церковь по природе – внегосударственна («Царство Мое не от мира сего» – Ин.18:36); она стоит как бы особняком, присутствуя в государстве физически и юридически¹⁷⁰⁸, но канонически обособляясь от него, принципиально разграничивая – в трех Евангелиях! – «кесарево» и «Божие» (Мф.22:21; Мр.12:17; Лк.20:25; обратим особое внимание: не противопоставляя, как это представлялось марксистской научно-атеистической мыслью, пытавшейся отыскать в христианском учении только социально-конфликтные моменты, а именно разграничивая).

В период своего зарождения каноническое право развивалось и соблюдалось более вопреки, чем благодаря государству, и основой его эффективности служили «принудительные силы» вероисповедных принципов¹⁷⁰⁹.

В период своего интенсивного развития (время Вселенских соборов) оно сосуществовало с государственной властью и государственным правом, но государство не было гарантом канонической правоприменительной практики. Более того, в ряде случаев каноническое право оказывало стимулирующее влияние на развитие национального гражданского права (пример Руси, получившей церковные каноны в готовом виде из Византии). Кроме того, этот период – период существования христианства как государственной религии – никак не допускает определения Церкви как корпорации: она охватывала всё общество, нехристиане (иудеи, например) были ограничены и в правоспособности, и в дееспособности. Кроме того, нужно иметь в виду а-хронологичный способ церковного мировосприятия и, соответственно, правосознания: он исходит из самого определения Церкви как сообщества живых и умерших, начало которому положено еще в Раю, а конец придет со скончанием мира¹⁷¹⁰. В этой связи события и субъекты, независимо от времени, подлежат восприятию и оценке не с позиций морали и права сегодняшнего дня, а с позиций канонических норм, единых для всех на все времена – по крайней мере, с начала Божественного Откровения людям. В этом смысле все члены Церкви – современники в статичном (sic!) историческом процессе¹⁷¹¹.

Это подчеркивает ситуативный, временный, конъюнктурный даже характер определения церковного права как корпоративного.

В Новое время государство, занятое исключительно собственными проблемами, главной из которых был генезис демократического правового государства, не имело ни времени, ни желания, ни оснований включаться в процессы, происходившие на каноническом поле, а с началом Новейшего периода истории прогрессирующая секуляризация вообще отвела каноническим нормам место на самых задворках государственного правосознания. Еще в меньшей степени «гарантом исполнения» канонических норм могло быть советское государство.

Но каноническое право оттого, что государство не было гарантом его применения, не только не прекратило своего существования, но продолжало неукоснительно исполняться. Именно поэтому уверенное отнесение канонического права к сфере корпоративного права¹⁷¹² представляется отнюдь не обоснованным – по крайней мере, правомерность такой дефиниции далеко не так абсолютна, как это видится сторонникам такой постановки вопроса.

Последние, осознавая дискуссионность разрабатываемой конструкции, специально оговариваются: «В романо-германском праве корпоративное право понимается как совокупность норм, создаваемых корпорациями, независимо от вида деятельности, а также независимо от степени публичности этих образований. Однако ... существует тенденция ограничения корпоративного права производственно-хозяйственной деятельностью»¹⁷¹³. Дальнейшая дискуссия по поводу этой – совершенно правомерной, отметим, – постановки вопроса¹⁷¹⁴ не содержит практически ничего, кроме эмоциональных доводов, не учитывающих даже того простого факта, что публично-правовой характер Церкви (если его за ней признавать) может быть обусловлен отнюдь не вмешательством государства в ее дела: даже в «темные века», когда государства как такового практически не было, Церковь продолжала исполнять свои функции, а каноническое право оставалось основой регулирования Церковью своих внутренних правоотношений. И в современном мире государство, оставаясь в подавляющей части строго секулярным, не берет на себя никаких функций по «опеке» Церкви, которые, по мнению некоторых исследователей, придают общественной структуре публично-правовой характер.

Надо думать, что констатация публично-правового характера Церкви зависит не от юридически эфемерного факта «опеки». Она может произойти только в случае признания на законодательном уровне «различия между религиозными объединениями, являющимися органами публичного права, и иным образом (т.е. на основе частного права) организованными союзами»¹⁷¹⁵.

Романо-германская правовая система может содержать такого рода констатации, – например, в современном законодательстве Германии.

В этом случае государство, признавая за некоторыми конфессиями статус субъекта публичного права, создает для них «специфические отношения с государством, о чем и свидетельствует наличие системы государственно-церковного права. ... Публично-правовой статус дает возможность активно участвовать в общественной жизни и многочисленные привилегии, к которым относятся право на взимание церковного налога, право на обучение религии в школе, право выступать работодателями и вступать в трудовые отношения публично-правового характера, освобождение от налогов с юридических лиц, с недвижимости, на наследство и т.п.»¹⁷¹⁶.

Ряд схожих норм содержит и действующее российское законодательство.

Но все эти отношения носят исключительно ситуативный характер с точки зрения правоотношений, регулируемых каноническим правом, и никак не отражаются ни на его предмете, ни на составе корпуса канонических норм, ни на его регулятивных функциях, ни на особенностях системы правоприменения. Нормы церковного права остаются автономными от государства и вытекают не из природы государства, а из природы самой Церкви.

Временный характер включения Церкви в публично-правовые отношения не позволяет считать его каким-либо конституирующим признаком, который мог бы обусловить правомерность включения канонического права в систему корпоративного права – ни в качестве совокупности юридических норм, регулирующих правовой статус, порядок создания и деятельности хозяйственных обществ и товариществ, являющейся составной частью гражданского права; ни как системы правил, установленных собственником или администрацией предприятия (коммерческой организации) и регулирующих различные внутрифирменные отношения¹⁷¹⁷ (mutatis mutandis).

Особенно опасно пытаться провести аналогию между правом церкви и корпоративным правом в последнем из приведенных смыслов – уже потому, что корпоративное право в этом смысле является элементом системы правоотношений, регулируемых исключительно государством (поскольку продукт нормотворчества руководства корпорации прямо зависит от содержания существующих государственных законодательных актов и не может не являться производным от них, представляя собой, фактически, частную правовую норму третьего порядка – после закона и подзаконных актов; руководство корпорации не может быть правомочно принимать нормативные правовые акты, не соответствующие действующему законодательству), церковные же нормы никак не связаны с законодательством того или иного современного государства и не могут находиться с ним в соподчинительной связи¹⁷¹⁸.

Кроме того, каноническое право во всей его совокупности – не продукт правотворчества некоей церковной «элиты» (даже если рассматривать в этом смысле варианты уставных документов и нормативные акты Поместных Церквей – томосы, оросы, послания, указы и т.п., которые, однако, являются местными каноническими нормами, не распространяясь на Вселенскую Церковь), а результат соборного осмысления и общей рецепции всеми членами Церкви тех истин Писания, которые признаются всеобщими для «церковных людей» и регулируют не только правоотношения внутри общины, но и ее связи с внешним миром.

В связи с изложенным представляется, что попытки определить каноническое право как разновидность корпоративного права можно рассматривать как вариант модернизаторского подхода к исследуемому явлению, который, как известно, предполагает не только искусственное «осовременивание» объекта исследования и подгонку его под некоторые научные или идеологические клише, но и способ наложить на объективное явление собственные представления автора касательно его сущности, далеко не всегда связанные с его реальными характеристиками.

К сфере корпоративного права можно отнести разве что нормативные акты Русской Православной Церкви, которые либо не имеют канонического и догматического значения, либо, помимо канонического, имеют выраженное публично-правовое значение (типа гражданских Уставов Русской Православной Церкви и ее структур), регулируя не столько внутриобщинные отношения, сколько взаимоотношения Церкви с внешним миром, – и то только в той их части, в какой они должны учитывать положения действующего гражданского законодательства. Данные документы соединяют две тенденции нормативного регулирования: с точки зрения внутрицерковных проблем они непременно должны соответствовать нормам канонического права, а в публично-правовой сфере, в области регулирования отношений Церкви как общественной структуры с внешним миром, – соответствовать гражданским законам.

При этом необходимо иметь в виду, что подобные документы не имеют общецерковного значения, они являются результатом нормотворчества Поместной Церкви и не распространяются даже на тех ее членов, которые живут в рассеянии и подлежат регулированию национальными законодательствами других стран мира.

Выше закона может быть только любовь, выше права – лишь милость, и выше справедливости – лишь прощение.

Святейший Патриарх Алексий II¹⁷¹⁹

Систему координат, в которой исторически существовала церковная экономика, можно в общем виде распространить и на систему канонических правоотношений (см. выше рис. 1).

При этом, как и в экономической сфере, граница между правом общины и правом внешнего мира вполне проницаема в обоих направлениях. В то же время необходимо иметь в виду, что каноническое право в том его виде, в каком оно существует сейчас, – предмет, в гораздо большей степени постоянный, чем право светское, и мало подверженный внешним воздействиям. Об этом говорят сами его источники: будучи в формальном виде дано в Писании и истолковано соборной мыслью, оно зафиксировано и не подлежит изменению постольку, поскольку такое изменение (возможное, кстати, только на уровне той его части, которая относится к сфере Предания, да и то лишь в тех пределах, которые гарантируют от решительных нововведений, канонами запрещенных¹⁷²⁰) требует общего признания на уровне Вселенской Церкви, а правотворческие занятия на уровне Поместных Церквей, отражающие веяния времени, не переходят, как правило, географических границ этих Церквей, не становясь общеобязательными канонами. Кроме того, богословская мысль в целом относится к внешнему миру индифферентно, по принципу «кесарю кесарево», по крайней мере, до тех пор, пока оно не мешает отдавать «Богу Богово», но и тогда противостояние выливается в основном в пассивные формы протеста, вплоть до добровольного мученичества.

Под церковным правоотношением современный правовед предлагает понимать «возникающее в соответствии с нормами церковного права и на основе предусмотренных ими юридических фактов юридическое отношение, содержание которого составляют взаимные права и обязанности субъектов церковного права»¹⁷²¹.

На наш взгляд, это определение в некоторой степени поверхностно и ущербно, поскольку оно: а) полностью исключает регулятивный момент церковного права в отношении внешних связей Церкви и ее членов (например, во взаимоотношениях с государством, которое никак не может быть субъектом канонического права; канон, однако, предписывает Церкви в целом и членам Церкви – субъектам канонического права – определенную модель поведения в данных обстоятельствах); б) игнорирует момент регулирования трансцендентальных связей Церкви и ее членов, а именно – их обязанности и права в вероучительной, догматической области. Ведь смысл и причина появления канонического права – не в урегулировании отношений между людьми на земле, а в урегулировании их отношений с Богом в виде установления нормативного православного мышления относительно сакральных вопросов (не будем забывать, что поводом для созыва Вселенских соборов послужили ереси, искажавшие вероучение, и решения соборов, прежде всего, направлялись на исправление догматических представлений клира и паствы, а урегулирование проблем человеческого общежития возникало как побочный или дополнительный продукт решения догматических вопросов).

Поэтому мы полагали бы необходимым уточнить приведенное определение и понимать под каноническими правоотношениями юридические отношения, возникающие в соответствии с каноническими нормами и на основе предусмотренных ими юридических фактов¹⁷²², существо которых составляют права и обязанности субъектов церковного права в их взаимоотношениях с объектом религиозного почитания, а также внутри церковной организации и с внецерковными субъектами, не являющимися субъектами канонического права.

В целом в корпусе канонического права возможно выделить три взаимосвязанных блока регулируемых правоотношений:

1) нормы, касающиеся исключительно церковной жизни (догматы и Таинства);

2) нормы, связанные с гражданским правом и тесно пересекающиеся в то же время со строго церковными проблемами (например, церковное хозяйство);

3) чисто гражданско-правовые нормы, пересекающиеся с Таинствами (брак, наследование как производная брака)¹⁷²³.

Кроме того, в канонах содержится система процессуальных норм, касающихся вопросов судоговорения по всем трем указанным областям канонического права.

Внутри Церкви все эти отношения имеют общезначимый характер. Они регулируются в соответствии с установлениями и предписаниями церковной власти, которая в рамках своих полномочий может воздействовать на субъектов этих отношений – те лица и организации, которые являются участниками церковных правоотношений, имеют в соответствии с нормами церковного права субъективные права и несут юридические обязанности¹⁷²⁴.

Церковное право, как специфическая правовая система, основанная на религиозном вероучении, имеет ряд практических аспектов – догматических, сотериологических, экклезиологических, экономических, социальных, – которые необходимо хотя бы вкратце очертить, говоря о системе канонических правоотношений и инструментах канонического правового регулирования.

Выше мы попытались обосновать умозаключение о том, что церковное право является производной от христианской догматики.

Мы указали также на сотериологическое значение канонических норм: истоки их – трансцендентальны, они – в воле Основателя Церкви, поэтому неисполнение правил есть не преступление, а грех (любое нарушение канонических норм можно свести к нарушению той или иной заповеди), который влечет за собой, прежде всего, необходимость покаяния, а потом уже (если есть такая необходимость) материального наказания.

Под церковным правонарушением понимают «выраженное в объективной форме виновное (умышленное или неосторожное) действие или бездействие субъекта церковного права, нарушающее нормы церковного права (в том числе государственного законодательства, признанного Церковью¹⁷²⁵), посягающее на Богоучрежденный, либо сложившийся в процессе церковной жизни порядок устройства, управления и основы вероучения и нравственности». Признаками канонического правонарушения считаются противоправность, объективность выражения, виновность и причинение вреда каноническим правоотношениям¹⁷²⁶.

Канон, как любой нормативный правовой акт в романо-германской правовой семье, содержит все три необходимые составляющие: гипотезу, диспозицию и санкцию. Но церковная санкция – прежде всего санкция духовная (епитимья, отлучение от Св. Тайн, запрет в священнослужении, извержение из сана, лишение монашества, анафематствование)¹⁷²⁷. И функция церковного судоговорения (от исповеди до епископского суда) состоит именно в определении соответствия состава преступления духовному наказанию¹⁷²⁸, которое, кстати, и принимается добровольно¹⁷²⁹.

Никаких иных санкций (например, имущественных или ограничения передвижения) церковные каноны не знают. И само значение наказания состоит не в неких принудительных материальных ограничениях, а в духовном исправлении, «уврачевании», покаянии¹⁷³⁰. Поэтому соборные отцы и учители Церкви даже специально останавливаются на градации степеней покаяния (Григ. Неокес., 12; Вас. Вел., 75 и др.).

По субъекту ответственности церковные наказания делятся на наказания для мирян и наказания для клириков¹⁷³¹. Цели санкций – как общая и частная превенция, так и ограждение законопослушной части церковного народа и клира от посягательств на охраняемые нормами церковного права отношения. Общими принципами наложения канонических прещений являются: сочетание икономии и акривии; наложение одного наказания за одно правонарушение (Апост., 25); поглощение менее строгого наказания более строгим; особый порядок снятия наказания (через покаяние).

Уже первый юридический акт, совершаемый относительно приходящего в Церковь – Таинство Крещения, – имеет основополагающее сотериологическое значение: некрещеный не спасется.

Если посмотреть на церковное право с позиций екклезиологии, то следует подчеркнуть, что оно является важнейшей практической частью учения о Церкви в ее иерархической структуре. Каноны охраняют организационные основы Таинства Священства, без соблюдения которых это Таинство даже не недействительно – оно просто не совершается. Отсюда – скрупулезное внимание к порядку поставления епископов, священников и диаконов (Апост. 1–2; 1 Всел. 4; IV Всел., 25), установлению иерархического порядка (Апост. 34; 1 Всел., 6; Сардик., 2; Двукр., 15) и обеспечению неразрывной связи сана и храма (IV Всел., 6, 17), развитию епархиальной территориальной структуры (причем в области организации церковной территории «гражданским и земским распределениям да следует и распределение церковных дел» – Трулл., 38), безусловный запрет, «мирских начальников употребив», на мзде хиротонисатися (Апост. 30), ограничение прав епископата и клира на ведение мирских дел¹⁷³². Даже светское законодательство ранней Византии (6-я Юстинианова новелла) учитывает екклезиологическую сторону процесса, отстранясь от церковного законодательства и предоставляя священству подобающую ему честь в церковно-государственных взаимоотношениях¹⁷³³.

Поскольку экономико-социальная сторона вопроса нами рассматривалась специально, мы, не останавливаясь на ней подробно, можем указать лишь на следующие особенности канонического восприятия социально-экономической проблематики:

• в мирские проблемы социально-экономического блока Церковь входит лишь настолько, насколько «церковное богатство есть убогих богатство»; любая иная постановка вопроса (развитие на основе церковных имуществ производства в целях получения прибыли, либо неучастие в благотворительных делах) – грех (от сребролюбия на одном полюсе до греха против заповеди любви к ближнему – на другом); именно в этой связи церковная собственность (земли и все, что находится в «церковной описи»), как «богатство убогих», принципиально неприкосновенна, и любое введение ее в коммерческий оборот практически запрещается [Карф., 42 (33)];

• основным критерием хозяйственной «эффективности», как и действенности церковных прещений за экономические преступления, для Церкви продолжает оставаться дихотомия греха и праведности¹⁷³⁴;

• Церковь более озабочена собственным сохранением как экономической единицы, чем развитием внутри себя расширенного воспроизводства на товарно-денежной основе; с этих позиций Церковь – не «рыночна»; ее экономика – это своеобразный а-формационный субстрат в общей структуре народного хозяйства (подчеркнем: не вне-формационный, поскольку Церковь подчиняется объективным социально-экономическим процессам формационной динамики, а именно а-формационный, поскольку эти процессы остаются для церковной экономики внешними, не воздействующими на ее трансцендентально заданную генеральную телеологию).

Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь.

Мф.18:15–17

Византийская история церковного правосознания фиксирует важную историческую закономерность: «Церковь никогда не отождествляла начальства с паствой»¹⁷³⁵. И если соборные каноны, с момента утверждения императорами – по просьбе иерархов и на основании права «помазания»¹⁷³⁶, – вполне могли считаться инкорпорированными в официальную систему церковного и государственного (в соответствии с правилами эпохи) права, то с позиций широкого правоприменения, основанного на развитии правосознания, дело обстояло несколько иначе: «соборное постановление тогда только получает силу, когда его принимает и паства, т.е. вся Церковь в совокупности»¹⁷³⁷. А для абсорбции новой канонической нормы требовалось время.

В целом церковное правосознание включает:

• индивидуальное каноническое правосознание и

• системное правосознание.

Под индивидуальным правосознанием мы понимаем правовое самоопределение члена Церкви. Под системным – сформулированное отношение Церкви как общины, взятой в своей целостности, к правовым проблемам внутри церковного организма как специфической общественной системы.

При этом необходимо отметить, что православное каноническое правосознание – в отличие от зафиксированных канонических правил – имеет свою историческую динамику и прямо зависит от того социально-экономического и правового окружения, в котором находится Церковь на той или иной территории в определенный момент исторического времени. В то же время есть некоторые канонические константы, с текущей исторической ситуацией практически не связанные. Причем в наибольшей степени подвержено исторической динамике правосознание индивидуальное, которое в наибольшей степени сталкивается с влиянием светского бытового правосознания и в меньшей степени защищено от того фактора, который получил название «психология толпы»¹⁷³⁸.

Канонические константы. Начав с индивидуальных канонических констант, отметим тот важный факт, что православное церковное правосознание практически не рецептирует идеи разделения властей, общей для современных светских политических структур. В церковном сознании и в каноническом праве законодательная, исполнительная и судебная власти нераздельны – в особенности это касается власти архиереев и соборов, коим, помимо власти таинственной и церковно-возглавительной, усваиваются – на основании их административных полномочий и пра́ва апостольского преемства¹⁷³⁹ – и законодательство, и судоговорение, и исполнение приговоров (отлучение от Церкви, отлучение от Причастия Св. Тайн, запрещение в священнослужении и проч.). Как пишет Симеон Солунский, «собственно архиерей все совершает в таинствах чрез священников и прочих клириков (рукоположенных им)» (даже пение «аксиос» при хиротонии находящимися «внутри и вне алтаря» назначено лишь «в подражание архиерею» и «в знак того, что все веруют в благодать сию, подтверждают вместе с горними чинами и весьма радуются ей»¹⁷⁴⁰), потому что именно архиерей, а не пресвитер имеет «другдругоприимательно»¹⁷⁴¹ полученную «благодать апостольскую»¹⁷⁴².

Но и священник – в силу делегированных ему епископом прав¹⁷⁴³ – объединяет в своем лице и судью по религиозным и нравственным вопросам, и исполнителя приговора: он и налагает епитимью, и следит за ее исполнением¹⁷⁴⁴, и снимает (по древней традиции разрешить от епитимьи может только тот, кто ее наложил¹⁷⁴⁵).

Православное каноническое правосознание фиксирует иерархические правоотношения¹⁷⁴⁶ как основу церковного строительства. На устойчивость этого элемента правосознания не смогли повлиять ни протестантистские веяния, привнесенные в Русскую Церковь при Петре стараниями Феофана (Прокоповича)¹⁷⁴⁷, ни псевдодемократические посылы, которые, с молчаливого, а подчас и слишком открытого одобрения «демократической» общественности, пыталось предложить Церкви в 90-е годы то течение, которое подчас называется в церковной среде «протестантизм восточного обряда» и, «совершая ревизию всего Православного учения о Церкви», предлагает «некое внецерковное христианство, в котором, с его точки зрения, также возможно спасение»¹⁷⁴⁸.

Нисходящая иерархическая система «Христос → клирики (архиереи → священники → диаконы) → лаики» представляется до определенной степени закрытой, что добавляет ей жесткости и исторической устойчивости. По крайней мере, она способна к самоочищению, механизм которого заложен уже Новым заветом («если согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; ...если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» – Мф.18:15–17). Используя этот механизм, каноны создают правовую основу для выделения из церковного организма элементов, чуждых ему доктринально и дисциплинарно¹⁷⁴⁹.

Не менее важна константа экономическая – неприкосновенность церковной собственности. Церковная собственность – важная тема канонических рассуждений и норм. Властарь, например, только прямо посвящает этому вопросу 12 глав Алфавитной синтагмы (гл. 16–27 буквы ε)¹⁷⁵⁰. Обширные комментарии по этому вопросу дают Зонара и Вальсамон.

Основа системы единства и неприкосновенности церковной собственности заложена в апостольских правилах, где правило 38-е указывает: «Епископ да имеет попечение о всех церковных вещах, и оными да распоряжается, яко Богу назирающу», запрещая при этом епископу присваивать церковное имущество, делать из него подарки или продавать его, даже под предлогом подаяния нищим. Для того, чтобы имущество Церкви и архиерея было разделено, предписано также (Апост., 40) епископу до поставления сделать список своей собственности; эту часть имущества он может завещать («дабы и Церковь не претерпела некоего ущерба, по неизвестности имения епископского, и чтобы епископ и его сродники не потерпели ущерба под предлогом принадлежащего Церкви»¹⁷⁵¹).

Комментаторы делают из этого правила два важных вывода¹⁷⁵²: 1) требовать от епископа отчета об имуществе епископии неуместно, он, согласно апостольскому постановлению, управляет всем церковным имением по своему усмотрению, ибо неуместно не иметь доверия в управлении деньгами к тем, кому вверено попечение о душах (Зонара, Вальсамон на Апост., 38; см. также: Апост., 41); 2) непозволительно – ни епископу, ни эконому – отчуждать посвященное Богу; все раздачи надлежит делать из доходов от имущества (Зонара, Вальсамон, Властарь, за которыми следует и славянская Кормчая); церковное имущество пользуется божественным правом, уточняет Аристин [на Карф., 26 (35)].

VII Вселенский собор развивает данное правило, добавляя санкцию (прав. 12): любая продажа стяжания епископии или монастыря – недействительна, а хитростью продавший (архиерей ли, или игумен) подлежит извержению «яко зле расточающие то, чего не собрали»¹⁷⁵³.

И, «хотя это некоторым из игуменов кажется не имеющим важности»¹⁷⁵⁴, комментаторы отмечают, что под церковными угодьями, которые повелено сохранять неотчуждаемыми, следует разуметь «все, что дает доход», а также, по 26-му (35-му) правилу Карфагенского собора, «и бездоходное имущество», включая церковную утварь (Зонара), хотя и пытаются все-таки найти баланс между каноническим ригоризмом и экономическим практицизмом (Вальсамон, несколько сожалея о том, что апостольское правило, использованное полностью собором как основа канона, «не подвергает наказанию того епископа, который без обмана худо пользуется церковным имуществом», полагает все же, что поле бездоходное «на самом деле, а не по виду только», можно, по 29-му (35-му) правилу Карфагенского собора и 120-й новелле Юстиниана, в случае настоятельной необходимости и отдать, как и некоторые священные вещи – «по причине бездоходности и бесполезности его ...ибо не по званиям, а по доходности они должны быть отчуждаемы или нет»¹⁷⁵⁵; отчуждение же, не основанное на новелле, «есть прямо святотатство»¹⁷⁵⁶). Запрещение распространяется на всех клириков [Карф., 33 (12); Анкир., 15; Антиох. 24–25].

Охраняется эта неотчуждаемость и от внешних: «а что земли Церковные и села, куплены будут, или кто будет умирая дал которой Церкви, и в те бы есте земли не вступалися никто от вас, чтобы Церковь Божия не изобижена была. Занеже в том велик грех»¹⁷⁵⁷.

И хотя современный Устав Русской Православной Церкви нигде прямо не формулирует принцип неотчуждаемости церковной собственности, он последовательно проводит идею строгой вертикальной централизации церковных имуществ (гл. XV, ст. 3, 7, 12, 19, 20, 27, 28), которая может служить веским свидетельством того, что, по крайней мере, канонический принцип ответственности епископата за собственность Церкви, являющийся оборотной стороной принципа неотчуждаемости, сохранен церковным правосознанием в полном объеме.

Канонические варианты. Основную причину стремительного развития различного рода канонических вариант в современной жизни Русской Православной Церкви десять лет назад выявил один из ведущих современных церковных историков Д.В. Поспеловский: «Из тех, кто сейчас приходят в церковь и являются убежденными христианами, большинство совершенно чужды церковной традиции»¹⁷⁵⁸ (курсив наш. – Иг. Ф.). «Семьдесят лет лояльности деформировали правовое сознание Церкви, искажения церковных традиций сформировали новый образ жизни и проникли в нормативные документы последних соборов»¹⁷⁵⁹.

Заметная невооруженным глазом утеря религиозной традиции, как следствие атеистической политики советской власти, привела к потере «догматического чутья», столь характерного для ряда периодов церковной истории (напомним, например, о временах Вселенских соборов, когда одной буквы – ὁμοούσιος против ὁμοιούσιος¹⁷⁶⁰ – хватало для того, чтобы произвести в целых народах непримиримое разделение на православных и еретиков, или Соловецких узников XVII в., для которых старые книги и два перста стоили дороже жизни¹⁷⁶¹), а вместе с ним – и чутья канонического.

Среди важных тенденций, которые можно отнести к группе индивидуальных канонических вариант, необходимо выделить возрождение обычного права. Василий Великий в послании к Диодору (Вас. Вел., 87; см. также прав. 91) говорит, что неписаный обычай имеет силу закона, поскольку он перешел к нам «от святых мужей». Но мы говорим, однако, не об этом обычае, имеющем всеобщий характер, но о том церковном обычае, что аналогичен явлению, которое на языке светского права может быть названо обычаем делового оборота; именно он – особенно в приходской практике – все чаще выступает как источник канонического права в связи с религиозно-нравственными преступлениями.

Речь идет, прежде всего, о тех правоотношениях, которые складываются на базовом уровне церковного судоговорения, когда происходит реализация апостольского права «вязать и решить» (Мф.16:19; 18:18) – в момент Таинства исповеди. Современное исповедное судоговорение уже не первую сотню лет основывается не столько на суровых правилах свв. Отец, сколько на «милующей» практике («суд без милости не оказавшему милости» – Иак.2:13), во многом обязанной, кстати, своим существованием не только современному секуляризирующемуся сознанию, но и исторической традиции¹⁷⁶², часто руководствовавшейся «здравым смыслом и принципом «экономии"» больше, чем иными соображениями¹⁷⁶³.

Новая, практически постсоветских времен варианта современного индивидуального православного канонического правосознания – постепенное размывание канонического существа юридического лица под давлением того понятия о юридическом лице, которое сформировалось в светском законодательстве.

Для канонического права с Юстиниановых времен (а возможно, и ранее) основным юридическим лицом в религиозной структуре общества была епископская церковь, «которая первоначально была единственным церковным институтом, облеченным правами юридического субъекта в лице своего епископа» (курсив наш. – Иг. Ф.) – в силу того, что особенности византийской системы взаимоотношений государства и Церкви давали широкий простор осуществлению епископами публичных функций¹⁷⁶⁴ (кстати сказать, это – не чисто византийская особенность; исследователи отмечают наличие взаимообусловленности церковной и княжеской юрисдикции и на российском материале¹⁷⁶⁵). Причем следует отметить, что понятие юридического лица в правовом контексте исторического периода, в который происходило формирование базы канонического права, не связывалось исключительно со сферой имущественного права. Субъект права (корпорация) во всех проявлениях своей жизни рассматривался «как единый юридический субъект, которому даже принадлежит собственное jus publicum»¹⁷⁶⁶ (курсив наш. – Иг. Ф.).

В оппозиции с корпоративистской позицией легистов еще с древних времен была институциональная позиция канонистов, развитию которой «благоприятствовали ход развития церковной жизни и весь строй церковный». Суть вопроса кратко сводилась к тому, что основание «единства и устройства Церкви, единой в ее Божественном Возглавителе, – не соединенная воля членов, а единая воля ее Основателя. Жизнь ее течет с высот единого центрального пункта в низменности состоящих под ее господством областей» (сверху – вниз, с Неба → вниз по иерархической лестнице → в мip). И «если конструируемой таким образом универсальной церкви придавалась юридическая личность, то, разумеется, источником этой личности не могла быть совокупность членов, а единственно Бог и посредственно Его земной представитель. А поэтому и отдельные церкви суть не что иное, как получившие самостоятельность для внешних целей члены универсальной церкви, имеющие одну с ней природу, воспроизводящие в тесных границах ее существо, из универсальной церкви проистекает их жизнь и туда же она возвращается; воплотившаяся в них воля есть индивидуализированная и локализованная форма проявления одной и той же учредительной воли, которая одушевляет и универсальную церковь; поэтому и (юридическая – Иг. Ф.) личность той или другой церкви стоит вне и выше ее носителей, т.е. совокупности клириков»¹⁷⁶⁷ (выделено нами. – Иг. Ф.).

Начиная с Юстиниана, светское законодательство стало рассматривать как юридических лиц не только епископов, но и церкви вообще, монастыри и богоугодные заведения, причем это олицетворение связывалось не с общиной, а с институтом (Церковь) в лице его администрации (клир)¹⁷⁶⁸. С одной стороны, доводом для такого изменения статуса был публичный характер основания религиозного института и богоугодного заведения. С другой стороны, процесс был связан все же с внутрицерковной жизнью: епископ сообщал религиозную санкцию основываемому учреждению, давая ему тем самым и публичную санкцию по воле императора¹⁷⁶⁹; только этот факт является базовым для конституирования прихода или монастыря в качестве юридического лица, одной воли частных лиц для этого недостаточно¹⁷⁷⁰.

И это, в принципе, вполне понятно с точки зрения догматической: епископ, – уже в той связи, что он фиксирует в своем лице прямое апостольское преемство и «совмещает семь священнодействий по числу божественных действий Духа», «обладая благодатью сообщения (даров благодати другим)» и совершая «все в таинствах чрез священников и прочих клириков (рукоположенных им)»¹⁷⁷¹, – имеет в Церкви всю полноту канонической власти (Ант., 9; Карф., 6; Вас. Вел., 89), – и таинственной, и хозяйственной, и кадровой.

Отечественный законодатель периода после последней социальной революции, зафиксировавшись на корпоративистской позиции, не смог удержаться в рамках того баланса, которого добились легисты Юстиниана, удержавшиеся от того, чтобы затронуть институциональную основу Церкви. Подходя генерально к Церкви как к корпорации (форме общественной организации) в законодательстве и даже пытаясь подвести под такой подход теоретические обоснования (хотя и немного наивные – в силу попытки рассматривать сложный социально-идеологический пласт, основанный на трансцендентальных посылках, исключительно с историко-материалистических в основе своей позиций), превращая ее в конгломерат юридических лиц, не объединенных друг с другом внутренней логикой законодательства, отечественная юриспруденция не замечает (видимо, в силу незнания социо-культурных реалий) второй части подхода Юстиниановых легистов к проблеме, а именно – непременного сочетания архиерейской санкции с публично-правовыми действиями государственной власти.

В силу того, что современный церковный организм – структура не менее переходная, чем отечественное государство, – в Церковь в 90-е годы пришло множество людей, которые даже в позднюю советскую эпоху не были не только в Церкви, но даже и рядом с ней, и принесли они с собой в церковный организм известные особенности советского общественного мышления – разные варианты своеобразного духовного «необольшевизма», от крайнего апокалиптического ригоризма (типа большинства почитателей разного рода старцев, пусть даже – не столь мнимых, как это иногда хотят показать) до попыток «учить Церковь» вместо того, чтобы учиться у нее (те группы, которые часто называют «протестантизмом восточного обряда»). Причем багаж светских знаний и сама методология восприятия информации, выработанная системой образования 60–80-х годов, в которой формировались новые прихожане и церковные функционеры, приводят при серьезной ограниченности объема канонических знаний к тому, что восприятие системы светского правосознания для большей части членов Церкви более облегчено, чем задача взаимной адаптации современного светского права России и канонической базы Русской Православной Церкви.

В результате церковные структуры (от епархий до приходов) вполне безболезненно начинают восприниматься церковным народом (в значительной его части) как юридические лица в понимании, задаваемом светским правом¹⁷⁷², чтобы не затрудняться теми сложными и теперь уже малопонятными бывшим советским школьникам и студентам проблемами правосознания, правотворчества и правоприменения, которые мучили юстиниановых легистов и канонистов. И даже в случае с епархией юридическим лицом, согласно данному методу правового мышления, является уже не епископ, а фактически епархиальное управление (епископ же более или менее аналогичен в этой системе координат генеральному директору корпорации).

Еще одна вариационная коллизия, затрагивающая уже не индивидуальный (в конгломератном виде), а системный уровень правопонимания, связана с рецепцией понятия юридического лица на общецерковном иерархическом уровне, что приводит к молчаливому отказу от ряда правоотношений, общеобязательных согласно канонам.

Приведем характерный пример. Признавая епископа главой церковного хозяйства в рамках епархии, каноническое право ограничивает его управляющий потенциал некоторыми условиями, соблюдение которых почитается общеобязательным.

Он, в частности, должен иметь иконома из числа клириков (IV Всел., 26, с комм. Зонары; Ант., 25; VII Всел., 11), «который имеет попечение об имуществах, доходах и расходах» епархии, «потому что об этом нужно заботиться для общей пользы и для благоустройства церковного (имения)»¹⁷⁷³. «Ибо если и дается епископу власть над всем, но управление церковным имуществом должно происходить не без свидетеля какого-либо, дабы не было подозрения в напрасной и тщетной трате принадлежащего бедным, с причинением отсюда и оскорбления священству, что якобы епископ незаконно пользуется сим»¹⁷⁷⁴. Причину канонисты видят одну: «церковные деньги называются деньгами бедных и должны быть издерживаемы на нуждающихся, и епископу не дано права издерживать из них на себя ничего, кроме самого необходимого, и то – когда не имеет своего» (Зонара на IV Всел., 4¹⁷⁷⁵).

Выбор иконома относится к компетенции всего священства епархии [Феоф. Алекс., 9(10)–10(11)], «если и воля епископа будет согласна с выбором»¹⁷⁷⁶.

Иконом, кстати, должен быть и в структуре монастырского самоуправления (VII Всел., 11).

Более того, церковные обязанности экономического и правового порядка – иконома, судьи и др. – канонически рассматривались как «частное священное служение», приемлемое от «благодати Духа», которое должно являться обязанностью исключительно клириков, – потому и должности эти «священны и совершаются посредством архиерейского знаменования и благодати Духа». Сложились специальные литургические чины «рукоположения в иконома» или «в судии» «особенным образом», причем судья в ходе рукоположения от архиерея «принимает в руки Божественное Евангелие, которое есть лучшее руководство» к тому, чтобы совершался нелицеприятный праведный суд, за который судья даст ответ на Страшном суде¹⁷⁷⁷.

Современный Устав Русской Православной Церкви ни в главе IV («Патриарх Московский и Всея Руси»), ни в главе VI («Московская Патриархия и Синодальные учреждения»), ни в главе X («Епархия»), ни в главе XII («Монастыри»), ни в главе XV («Имущество и средства») ни словом не упоминает об икономе (если не считать за таковых «материально ответственных лиц», осуществляющих «управление и учет церковного имущества ... в соответствии с законом страны нахождения» – гл. XV, ст. 39). Всё епархиальное имущество и все финансы находятся, согласно Уставу, в исключительном попечении архиерея (гл. X, ст. 18, пп. я2–я4, я7; гл. XV, ст. 3, 7, 12, 19, 20, 27, 28), канонического управителя епархии и «предстоятеля местной церкви» (гл. X, п. 6), хотя основные его правомочия, оговоренные в ст. 11 гл. X Устава, определены как «пользование всей полнотой иерархической власти в делах вероучения, священнодействия и пастырства».

О специальных чинопоследованиях в современной церковной практике мы даже не говорим – его нет уже в учебниках по церковному Уставу конца XIX–начала XX в.¹⁷⁷⁸.

Последствия рассматриваемого канонического тупика вполне очевидны. С одной стороны, динамика церковных финансов имеет отрицательную направленность: если на конец 1994 г. общецерковный бюджет был сведен с профицитом в 2,6 млрд руб.¹⁷⁷⁹, то в 2000 г. дефицит общецерковного бюджета составил порядка 16 млрд руб.¹⁷⁸⁰

С другой стороны, практика свидетельствовала, что порядка 50% бюджетного дефицита Патриархата финансировалось за счет благотворительных пожертвований¹⁷⁸¹. Но ситуация с годами меняется опять-таки в худшую сторону. Как заявил недавно вице-губернатор Воронежской области А. Можаитов, «в среде малых предпринимателей полностью утрачено доверие к Церкви»¹⁷⁸². Среди крупных его по-настоящему и не было – как только исчезла возможность пользоваться хоть какими-то льготами в связи с сотрудничеством с Московской Патриархией, их энтузиазм быстро остыл, и подогреть его дождем наград вряд ли возможно. Надо думать, бизнес-общественность прекрасно видит, что «приход (монастырь), епископ (епархия), не говоря уже о Патриархии и ее отделах, имеют свои коммерческие проекты ... свои пути ухода от налогов»¹⁷⁸³ и т.д., и вряд ли эта ситуация по-настоящему удовлетворяет потребности бизнеса, обращенные к Церкви, – надо думать все-таки, что она интересует данный социальный слой не как коммерческий партнер в рыночных отношениях, а скорее как религиозная организация в собственном смысле слова, и в архиерее им хотелось бы видеть не контрагента в деловых переговорах, а святителя. Иконома в этой системе взаимоотношений явно не хватает.

Представляется, таким образом, что «ползучее» отступление от канонических норм в рассматриваемой области не развивает, а подрывает экономический базис всей системы в целом.

Еще одна тенденция в среде канонических вариант – изменение понятия и смысла церковной дисциплины (не только disciplina arcana, о которой было сказано выше, но и общих представлений о месте того или иного лица в иерархической структуре Церкви и об обязанностях, соответствующих этому месту).

Согласно канонам, церковная власть нисходит «сверху вниз», от епископа – на клириков.

«Каждый епископ имеет власть в своей епархии» (Антиох. 9; ср.: Апост., 34; Карф., 6). Клирикам же надлежит пребывать «под властью епископа» и «не исторгаться, по дерзости, из-под управления своего епископа» (IV Всел., 8), «ибо епископ есть правитель» (Зонара на цитируемое правило¹⁷⁸⁴). Тех же монахов и клириков, «которые по дерзости исторгаются», «и мирян, внушающих им дерзость», правило подвергает епитимий вплоть до отчуждения от общения верных (Властарь на цитируемое правило¹⁷⁸⁵). При этом апостольские правила указывают, что клирики должны совершать все не «сами по себе», а по воле своего епископа, «ибо ему вверены людие Господни, и он воздаст ответ о душах их» (Апост., 39). В это «всё» входят как епитимий и отлучения, а также разрешения от отлучений или уменьшение/увеличение сроков епитимий (Зонара на цитируемое правило), так и передача в аренду церковной недвижимости или получение от нее доходов, которые должны следовать церкви (Вальсамон на цитируемое правило), – ибо «управление епископскими вещами» принадлежит архиерейской власти¹⁷⁸⁶.

Потому и Устав Русской Православной Церкви в полном соответствии с канонами именует епископа «предстоятелем местной церкви по преемству власти от святых апостолов», который «канонически управляет ею при соборном содействии клира и мирян» (гл. X, ст. 6).

Однако уже с конца 80-х годов, начиная с противоканонических «обличений»¹⁷⁸⁷ бывшего священника Глеба Якунина¹⁷⁸⁸, возникает целый поток нарушений элементарной канонической дисциплины.

То о. Георгий Эдельштейн обратится к Президенту России с требовательным письмом, пользуясь тем, что «Патриарх по-прежнему очень тяжело болен, он не может служить. И все, кому следовало бы возвысить свой голос, ничего не видят, ничего не слышат, ничего не знают», а ему-де вот «далеко не безразлична судьба Православной Российской Церкви»¹⁷⁸⁹, – уже и не сознавая, видимо, простой истины, которая ясна даже «внешним», а именно: что такое обращение является каноническим правонарушением¹⁷⁹⁰.

То о. Павел Адельгейм даст интервью, в котором источником действующего Устава Русской Православной Церкви в редакции 2000 г. назовет, среди прочего, Постановление ВЦИК и СНК от 8.04.1929 «О религиозных объединениях» – «безбожный суррогат церковного права», «разобщивший иерархию, клириков и мирян, разрушивший церковную общину, подменив единство Церкви авторитарностью, а соборность – единогласием»¹⁷⁹¹, и т.д.

Среди последних примеров из данной сферы – «дело об идолопоклонстве», «бунт» иерея Андрея Бермана против Чебоксарского и Чувашского митрополита Варнавы, вылившийся в запрещение, которое не оказало врачующего действия на батюшку, начавшего в полном противоречии с канонами «обивать пороги республиканских правоохранительных органов и судов», где ему объясняли об отделении Церкви от государства¹⁷⁹², призывать к ответу Президента Чувашии, а в заключение покинувшего «вольно», а затем и «невольно», канонические пределы Русской Церкви¹⁷⁹³ и отправившегося, обвинив собственного Патриарха¹⁷⁹⁴, на суд Церкви Константинопольской (реакция последней пока неизвестна). А ведь это – даже не нарушение канонических правил или норм иерархического поведения, это – нарушение заповедей Писания («написано: начальствующего в народе твоем не злословь» – Деян.23:5).

То вдруг (из Екатеринбурга, из Новосибирска или Красноярска, из других епархий) приходят сообщения по делам о святотатстве, в которых замешаны клирики, – а ведь канонически за такое полагается если не отлучение (Апост., 72), то извержение тому, кто «для себя или для других» (Двукр., 10) «просто взял и обратил на обыкновенное употребление принесенное Богу»¹⁷⁹⁵, хотя оно «освящено простым приношением в храм»¹⁷⁹⁶.

То появляются сообщения о том, что некий почтенного возраста клирик Воронежской епархии противоканонически (о противоканоническом характере подобного поведения мы писали выше) обратился в светские судебные инстанции, вначале – против епархии по поводу «трудового спора» (ввиду его перемещения с прихода на приход), затем – против своего бывшего прихода о возмещении морального ущерба¹⁷⁹⁷ (каноническое прещение за подобного рода деяния – извержение, согласно прав. 104 [117] Карфагенского собора). При этом данный клирик, находясь под запретом, продолжал совершать требы (что канонически совершенно запрещено), подпадая под новое прещение (причем все, совершенное запрещенным священником, признается недействительным).

Много лет понадобилось для того, чтобы уврачевать канонические беспорядки в группе приходов, объединенных «интеллигентской болезнью»¹⁷⁹⁸ и связанных с именем о. Георгия Кочеткова, дошедшего в поисках «истинной веры вне канонических и мистериальных границ церкви»¹⁷⁹⁹ до «стремления противопоставить жизнь своей общины жизни всей Русской Церкви»¹⁸⁰⁰; и т. д.

Таким образом, мы должны зафиксировать как явную тенденцию современного периода падение уровня индивидуального канонического правосознания как клириков, так и мирян Русской Православной Церкви.

Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых? Разве не знаете, что святые будут судить мир? Если же вами будет судим мир, то неужели вы недостойны судить маловажные [дела]?

1Кор.6:1–2

Историческая церковь стремится выстроить такую систему правовых ограничений, которая позволила бы минимизировать, если не ликвидировать вовсе, все ее значимые контакты с внешним миром¹⁸⁰¹ – за исключением, конечно, той сферы, которая касается выполнения собственно религиозных функций.

Каноническое право имеет тенденцию минимизировать участие Церкви в воспроизводственном процессе, ограничивая хозяйственную активность клириков церковной оградой. Вообще, «дел народного управления» клирикам любого ранга следует всячески избегать (Апост., 6¹⁸⁰², 81).

Клирикам и монашествующим запрещено «брать на откуп чужие имения» «ради гнусного прибытка» (IV Всел., 3); указано, чтобы они «с корыстными целями»¹⁸⁰³ «в распоряжение мирских дел не вступали» (IV Всел., 3), «что именно и значит – устроять мирские дела, с небрежением о божественно служении»¹⁸⁰⁴. Двукратный собор (прав. 11) предусматривает извержение из сана «пресвитеров или диаконов, приемлющих на себя мирские начальственные должности или попечения, или в домах мирских начальственных лиц звание управителя», распространяя эту санкцию в том же правиле вообще на всех клириков (ранее, как отмечает Зонара, комм. на Двукр., 11, она касалась только священства¹⁸⁰⁵).

Исключение допускается лишь в том случае, когда это необходимо по закону (и то – не для всего клира, для монашествующих существуют дополнительные ограничения) или по благословению архиерея: «все клирики и монахи, по поручению своего епископа, могут устроять не только церковные, но и гражданские дела и даже принимать на себя опеку и попечительство»; при этом «епископам и монахам без внешнего поручения не дозволяется принимать на себя ни опеки, ни попечительства, хотя бы они призывались законами; клирикам же, когда они призываются законами, не возбраняется принимать на себя то и другое; всем же вообще не возбраняется устроять церковные дела и без поручения епископа»¹⁸⁰⁶.

Однако общее правило не меняется: нельзя «смешивать божеское и человеческое, не дозволяя им действовать по их собственной природе», которая требует, «чтобы мирские дела делались мирянами, а монашеские и церковные – людьми, которые посвятили себя Богу» (Вальсамон на IV Всел., 4)¹⁸⁰⁷.

И хотя комментатор по поводу эффективности данного канонического положения только сокрушенно вздыхает¹⁸⁰⁸, нас интересует сам факт фиксации данного правоотношения, распространенного на всю Церковь.

Церковное право отграничивает церковную судебную систему от светской и предписывает клирикам пользоваться только услугами первой (IV Всел., 9), «не обращая внимания на светские судилища»¹⁸⁰⁹ – и по уголовным, и по гражданским делам, в том числе по делам имущественным и денежным [Карф., 15, 125 (136), 128 (139)] – под страхом извержения [Карф., 104 (117)].

На Руси эту норму (несмотря на серьезное сопротивление светских властей¹⁸¹⁰) особо подтвердил Стоглав в 64-й главе, напомнив, что «не смеет ни един Християнин ни мал ни велик вступатися в таковыя дела»¹⁸¹¹: «не годится мирянам попа ни судити, ни казнити, ни осудити его, ни слова на него молвите; но кто их ставит Святитель, тот их судит и казнит, и учит»¹⁸¹², «духовно и телесно ведает»¹⁸¹³.

Соответствующим образом организуются и канонические процессуальные вопросы¹⁸¹⁴.

Канонисты настаивают на общем правиле: «когда является какой-нибудь церковный вопрос» (то есть – с участием клира), «тогда гражданские судьи не должны иметь участия»¹⁸¹⁵, в том числе и ввиду необходимости в данном вопросе специальной квалификации¹⁸¹⁶. Правда, и в этой сфере имеет место некоторое непонимание¹⁸¹⁷. Однако оно не мешает тому, что корпус канонических правил охраняет данное правоотношение своим авторитетом.

Как только речь заходит о каком-либо факте или частном праве на что-либо, не предусмотренном общим и предшествующим соглашением, то дело становится спорным.

Ж.Ж. Руссо.

Об общественном договоре¹⁸¹⁸

Конституция, провозглашая Российскую Федерацию светским государством, указывает (ч. 2 ст. 14), что «религиозные объединения отделены от государства». При этом один из комментаторов – д.ю.н. С.А. Пяткина – специально подчеркивает, что «суверенность (верховенство) светской власти не означает, что религиозные конфессии существуют по изволению государства»¹⁸¹⁹, и указывает, со ссылкой на действующий Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях», что «правовое государство как светское вмешивается в деятельность религиозных объединений лишь в случаях, когда ими нарушается закон, что обусловлено спецификой регулирования государством и религиозными конфессиями поведения личности»¹⁸²⁰.

Принципиально важным представляется замечание С.А. Пяткиной о том, что «провозглашение светского характера государства не означает, что оно отдает предпочтение секуляризированному общественному сознанию»¹⁸²¹ (курсив наш. – Иг. Ф.). Это, судя по всему, доктринальное положение конституционного права¹⁸²² обязывает законодателя формировать правовую позицию государства в отношении религиозных организаций не на основании абстрактных представлений о демократии и гражданском обществе, а с учетом тех внутренних норм существования религиозной организации как общественного объединения, нарушение которых может подорвать самую сущность системы правоотношений, сложившихся внутри данной организации.

В свое время Петр I попытался было (в виде «Духовного регламента», написанного протестантствовавшим архиепископом Феофаном Прокоповичем) пренебречь этими исторически сложившимися и канонически закрепленными правоотношениями¹⁸²³, но дело его потерпело фиаско в исторической перспективе. После него никто не пытался вторгнуться в систему внутреннего церковного управления, хотя секуляризм оказывал серьезное давление на Российскую Церковь и при Екатерине Великой¹⁸²⁴, и после нее¹⁸²⁵.

Даже Советская власть, тоталитарная и «грубо атеистическая»¹⁸²⁶, не сделала этой ошибки: она пыталась подавить Церковь как таковую, видимо, поняв в результате репрессий против духовенства 20–начала 40-х годов. XX в., что церковный организм не раздирается по частям, и решив повторить безумную, как показала история, попытку римских императоров I–III вв., силившихся уничтожить Церковь не поэлементно, а как систему.

Насколько современный российский законодатель готов учесть уроки российской истории и складывающуюся доктринальную концепцию отечественного конституционного права?

Современное российское законодательство, «признавая особую роль православия в истории России, в становлении и развитии ее духовности и культуры»¹⁸²⁷, этим признанием и ограничивает свои особые отношения с Церковью в легальной сфере. Регулирование деятельности Церкви относится к компетенции Конституции (ст. 14, п. 2; 28), Гражданского кодекса (ст. 117), Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях», «принимаемых в соответствии с ними иных нормативных правовых актов Российской Федерации, а также нормативных правовых актов субъектов Российской Федерации» (№ 125-ФЗ, ст. 2).

Законодатель гарантирует невмешательство государства в деятельность религиозных объединений, «если она не противоречит настоящему Федеральному закону» (№ 125-ФЗ, ст. 4, п. 2, абз. 4).

Государство в лице законодателя императивно полагает, что «в соответствии с конституционным принципом отделения религиозных объединений от государства религиозное объединение создается и осуществляет свою деятельность в соответствии со своей собственной иерархической и институциональной структурой» (№ 125-ФЗ, ст. 5, п. 5, абз. 1–2).

Законодатель предусматривает, что «религиозные организации действуют в соответствии со своими внутренними установлениями, если они не противоречат законодательству Российской Федерации», причем «государство уважает внутренние установления религиозных организаций» (№ 125-ФЗ, ст. 15, п. 1–2).

Закон проводит разграничение между «религиозными группами» и «религиозными организациями» (№ 125-ФЗ, ст. 7, п. 1, ст. 8, п. 1): те и другие имеют общие цели образования, однако первые «осуществляют деятельность без государственной регистрации и приобретения правоспособности юридического лица», а вторые должны быть «в установленном порядке зарегистрированы в качестве юридического лица». (Кстати сказать, религиозные группы могут состоять «из граждан», а религиозные объединения – из «граждан Российской Федерации» и «иных лиц, постоянно и на законных основания проживающих на территории Российской Федерации», то есть иностранных граждан и лиц без гражданства; учреждать же религиозные организации вправе только граждане России – № 125-ФЗ, ст. 9, п. 1¹⁸²⁸).

Все религиозные организации – и местные, и централизованные – подлежат государственной регистрации (№ 125-ФЗ, ст. 11), состоящей во внесении в Единый государственный реестр юридических лиц соответствующих сведений о них (№ 125-ФЗ, ст. 11, п. 1, абз. 2, п. 10, абз. 2). Государственная регистрация религиозной организации в связи с ее созданием и ликвидацией производится в порядке, предусмотренном Федеральным законом «О государственной регистрации юридических лиц» (№ 125-ФЗ, ст. 14, п. 4; см. так же разъяснения Минюста РФ¹⁸²⁹) в соответствии с требованиями ГК РФ (ст. 51).

Религиозные организации могут быть «местными» (то есть состоять из лиц, проживающих в одной местности, в одном городском или сельском поселении) и «централизованными», в состав которых должно входить не менее трех местных религиозных организаций (№ 125-ФЗ, ст. 8, п. 3–4, ст. 9) – юридических лиц¹⁸³⁰. Для нужд Церкви под «местной религиозной организацией» явно можно понимать приход (возможно – и монастырь), как это и следует из разъяснений Минюста РФ¹⁸³¹.

Кроме того, «религиозной организацией признается также учреждение или организация, созданная централизованной религиозной организацией в соответствии со своим уставом ... в том числе руководящий или координирующий орган или учреждение» (№ 125-ФЗ, ст. 8, п. 6). В практике Русской Православной Церкви это – синодальные отделы.

При этом, как говорится в разъясняющих документах, вышестоящая централизованная организация не вправе ликвидировать местную организацию, «поскольку согласно п. 1 ст. 14 Закона и п. 2 ст. 61 части первой ГК РФ юридическое лицо может быть ликвидировано по решению его учредителей (участников) либо органа юридического лица, уполномоченного на то его уставом»¹⁸³².

При этом, однако, ни комментатор¹⁸³³, ни сам законодатель ни словом не обмолвились о том, что сам же указанный Федеральный закон выстраивает вполне определенную иерархическую организационную структуру религиозного объединения (в нашем случае – Церкви): религиозная группа, не обладающая правом юридического лица, вправе создать местную религиозную организацию с правом юридического лица, а три местные религиозные организации – централизованную религиозную организацию (п. 3–5 ст. 8 закона)¹⁸³⁴. Таким образом, законодательно оказался зафиксирован вполне определенный способ развития религиозной организации: по-протестантски, снизу вверх, от местного уровня – к центральному. Как было, например, у украинских самосвятов на «разбойничьем соборе» 1921 г.: миряне, дьяконы и священники сами своими руками поставили себе «епископа», а потом и полное церковное «возглавление»¹⁸³⁵.

И это притом, что, как указывает комментарий, «государство и органы местного самоуправления не вправе вмешиваться в сферу правомерной деятельности религиозных объединений»¹⁸³⁶.

И притом еще, что в Церкви «все держится порядком и ничего не бывает без порядка»¹⁸³⁷, а порядок этот и иерархию создал Бог, «законоположивый нам чрез всехвального Своего апостола Павла степеней и чинов чин»¹⁸³⁸, и нарушать это законоположение даже под давлением светского законодательства Церковь совершенно не вправе – ни в каком виде. Настолько не вправе, что жесткая стабильность свода канонического права является непременным условием архиерейского служения: архиерейская присяга обязывает поставляемого не только строго придерживаться канонических правил, но и не отступать от них «даже до смерти» и при условии внешнего давления¹⁸³⁹.

В этом свете весьма элегантно в конце комментария 28-й статьи Конституции выглядит ссылка на указание Конституционного суда¹⁸⁴⁰ о том, что меры, «относящиеся к учреждению, созданию и регистрации религиозных организаций, не должны искажать само существо свободы вероисповедания, право на объединение и свободу деятельности общественных объединений»¹⁸⁴¹ (выделено нами. – Иг. Ф.).

Однако для нас в этом указании важна перекрестная ссылка: религиозные организации фактически признаются общественными объединениями. Это значит, что на них должны распространяться и конституционные принципы, касающиеся этих последних, а именно – положения ч. 1 ст. 30 Конституции, которая гарантирует свободу деятельности общественных объединений. А «право на объединение основывается», в частности, «на принципах самоуправления», причем, как указывает комментатор (в данном случае – д.ю.н. С.А. Боголюбов), все «общественные объединения свободны в определении своей внутренней структуры»¹⁸⁴². Государство, со своей стороны, основываясь на принципах Федерального закона «Об общественных объединениях», «обеспечивает соблюдение прав и законных интересов общественных объединений»¹⁸⁴³ и «не вправе ... вмешиваться в их внутреннюю деятельность»¹⁸⁴⁴.

При этом «свобода деятельности общественных объединений заключается также в том, что им гарантируется самостоятельность в принятии уставов, избрании руководящих органов» и т.д.¹⁸⁴⁵, что можно рассматривать как еще одно указание на полную организационную самостоятельность и структурную независимость общественных объединений.

Развивая эти положения, М.В. Баглай обобщает системное значение общественных объединений в современном обществе таким образом: «Совокупность этих объединений отражает способность гражданского общества к самоорганизации»¹⁸⁴⁶. В этой связи очень важно брошенное как-то вскользь замечание С.А. Пяткиной о том, что «поскольку в Российской Федерации как светском государстве не установлено государственной религии, постольку религиозная сфера относится к структуре гражданского общества»¹⁸⁴⁷ (курсив наш. – Иг. Ф.).

К сожалению, все эти положения юристы почему-то практически не развивают в отношении религиозных организаций. По крайней мере, в случае с религиозными организациями практически не обращается внимания ни на их специфическую социальную сущность (хотя для некоторых образований М.В. Баглай предлагает, например, ввести «статус общественного объединения особого рода»¹⁸⁴⁸), ни на их внутреннее право, жестко определяющее особенности их организационной структуры; внимание М.В. Баглая в кратком разделе «Свобода совести и вероисповедания» гораздо более захватывает проведение дефиниций между «свободой совести», «свободой вероисповедания» и «свободой религии»¹⁸⁴⁹, а официальный комментарий Института законодательства и сравнительного правоведения ограничивается лишь теми лаконичными замечаниями, которые приведены выше.

В итоге ни статус религиозных организаций в качестве общественных организаций особого рода (с вытекающими отсюда правовыми последствиями), ни коллизия с фактическим навязыванием всем религиозным организациям конкретного мнения законодателя касательно вполне определенных принципов формирования их организационной (без учета того простого соображения, что для некоторых религиозных организаций, имеющих весьма длительную историю, в том числе и в России, этот принцип исторически и канонически может быть вовсе не свойствен) специальному доктринальному обсуждению не подвергаются. Законодатель, лишенный сформулированной доктринальной позиции, оказывается полностью предоставленным собственным представлениям о ходе общественно-исторического процесса в данной сфере.

Религиозные организации, по мысли законодателя, могут иметь в собственности широкий круг движимого и недвижимого имущества, «необходимого для обеспечения их деятельности», включая земельные участки, объекты производственного, социального, благотворительного, культурно-просветительского и иного назначения, приобретенные различными путями (№ 125-ФЗ, ст. 21, п. 1–2), причем передача им «для использования в функциональных целях культовых зданий и сооружений с относящимися к ним земельными участками» и иного имущества, «находящегося в государственной или муниципальной собственности, осуществляется безвозмездно» (ст. 21, п. 3, ст. 22, п. 2).

Предпринимательская деятельность религиозных организаций осуществляется «в порядке, устанавливаемом законодательством Российской Федерации» (№ 125-ФЗ, ст. 23).

При этом государство «регулирует предоставление религиозным организациям налоговых и иных льгот, оказывает финансовую, материальную и иную помощь религиозным организациям в реставрации, содержании и охране зданий и объектов, являющихся памятниками истории и культуры» (№ 125-ФЗ ст. 4, п. 3).

Признавая за религиозными организациями право на ведение благотворительной и культурно-просветительской деятельности, как самостоятельно, так и через учрежденные ими благотворительные организации и иные учреждения (№ 125-ФЗ, ст. 18, п. 1–2), законодатель специально указывает, что «государство оказывает содействие и поддержку благотворительной деятельности религиозных организаций, а также реализации ими общественно значимых культурно-просветительских программ и мероприятий» (ст. 18, п. 3). Как указывает Федеральный закон «О некоммерческих организациях», экономическая поддержка некоммерческих (в том числе – религиозных, см. ст. 6 названного закона) организаций со стороны государства и органов местного самоуправления осуществляется (№ 7-ФЗ, ст. 31, ст. 31, п. 1, абз. 2–6) путем предоставления различного рода льгот (налоговых, таможенных, льгот по плате за пользование государственным и муниципальным имуществом и др.), в том числе и для физических и юридических лиц, оказывающих некоммерческим организациям материальную поддержку, а также путем размещения среди некоммерческих организаций на конкурсной основе государственных и муниципальных социальных заказов. При этом льготы эти не могут быть индивидуальными (п. 2 ст. 31 названного закона) и должны, по всей видимости, распространяться на конкретные формы некоммерческих организаций, поименованные в главе II закона «О некоммерческих организациях».

Кроме того, законодатель закрепляет за религиозными организациями «исключительное право учреждения организаций, издающих богослужебную литературу и производящих предметы культового назначения» (№ 125-ФЗ, ст. 17, п. 2).

Регулирование всех остальных аспектов деятельности религиозных организаций, относится к компетенции гражданского законодательства – Гражданского, Налогового, Земельного, Трудового и других кодексов Российской Федерации, Федеральных законов «О некоммерческих организациях», «О благотворительной деятельности и благотворительных организациях», «Об общественных объединениях», иных нормативных правовых актов, издаваемых на уровне Российской Федерации и ее субъектов.

Православное правосознание в современной России:

Вы куплены [дорогою] ценою; не делайтесь рабами человеков.

1Кор.7:23

Современное российское государство, создав для Церкви законодательные основы функционирования в системе формирующегося демократического правового государства в виде законов «О свободе совести и о религиозных организациях» и «О некоммерческих организациях», посчитало свою миссию в данной сфере законченной.

В принципе, против этого трудно возражать, особенно имея в виду опыт практически всех современных промышленно развитых стран «христианской традиции», законодательство которых в большинстве своем¹⁸⁵⁰ строго секулярно. Однако представляется коллизионной ситуация, когда светское государство сознательно помещает все виды деятельности религиозной структуры, помимо собственно религиозных, в общегражданское правовое поле даже в тех сферах, где Церковь за 2000 лет своего существования накопила значительный опыт правового регулирования, который мог бы быть учтен (и в ряде случаев действительно учитывался в истории правотворчества капиталистических стран) с тем, чтобы светское законодательство не совершало неосознанных попыток изменить екклезиологические и канонические устои церковного организма.

Как мы уже отмечали¹⁸⁵¹ (и с того времени никаких видимых изменений в данной сфере не случилось), для современного российского законодателя Церковь – в лучшем случае род отрасли народного хозяйства. Это неудивительно – на фоне глобальной тенденции секуляризации общественного и личного сознания, социально-экономических воззрений, в сочетании со зримым падением канонического правосознания внутри Церкви стремительно развивается процесс секуляризации Церкви обществом, который заступил место принципа отделения Церкви от государства и свободы совести и вероисповедания.

Конечно, мы далеки от той постановки вопроса (которая, кстати, не чужда многим юристам и канонистам), что «и при режиме отделения Церкви от государства, и при существовании Церкви в правовом государстве существуют возможности для государственного принуждения к исполнению церковных норм»¹⁸⁵².

Далеки мы и от того, чтобы думать о возможности исторического отката к зародившемуся при Константине Великом и получившему оформление в канонической мысли¹⁸⁵³ принципу симфонии Церкви и государства, который представлял собой «комплекс сложных, запутанных взаимоотношений церкви и государства, т.е. земной, видимой части «царства Отца, Сына и Св. Духа» и царства кесарева – этих двух неслиянных, но и нераздельных организмов, связанных между собою некими метафизическими узами в некое единство»¹⁸⁵⁴, в «диархическую систему», находившуюся в состоянии «хрупкого равновесия», которое в ходе истории постоянно пытались нарушить представители обеих сторон¹⁸⁵⁵.

Неперспективность данного пути развития церковно-государственных отношений связана, во-первых, с его историческим финалом, в качестве которого обычно выделяют: 1) нарастающую зависимость Церкви от формы государственного правления и даже от личности правителя, которая на практике обернулась «государственной бюрократизацией Церкви, лишением ее самостоятельного голоса, а, следовательно, и авторитета ее руководства», и 2) рост обособленности поместных церквей¹⁸⁵⁶.

Во-вторых, эта бесперспективность (по крайней мере, в рамках прогнозов развития мирового бытия) подчеркивается сущностью современного государства, в основе своей десакрализованного, не предусматривающего (уже в силу того, что «новый мировой порядок – это не Христово цезарство») никаких путей для достижения некоей степени номоканонического¹⁸⁵⁷ симфонизма, своеобразного правового синкретизма, которого – как «единства тварного и нетварного, земного и небесного, государства и Церкви»¹⁸⁵⁸, – к сожалению, не было ни в ромейские времена, как ни хотелось бы в это верить многим поверхностным писателям, ни в допетровской России¹⁸⁵⁹.

В то же время согласование, взаимодействие и взаимопроникновение канонического и гражданского права – своеобразное concordatio legibus – происходило практически во всех странах христианского ареала.

На Православном Востоке, в Византии, этот процесс (который, по всей видимости, можно трактовать как вариант сакрализации гражданского права), начатый 131-й новеллой Юстиниана¹⁸⁶⁰, поставившей, как полагают, вопрос «о включении всей совокупности норм канонического права в общую законодательную систему государства» с возможным распространением на эту сферу правотворчества компетенции императора как «универсального законодателя»¹⁸⁶¹, можно увидеть уже на примере «Василик», начинающихся книгой о св. Троице (кн. 1) и продолжающихся вопросами организации Церкви и организацией церковных дел (кн. 3–5, сразу после книги 2, где содержатся воззрения на сущность права)¹⁸⁶².

Этот процесс был неравномерным. В ряде случаев ставился вопрос о коррекции канонических норм в связи с изменениями светского законодательства, что и происходило в виде новелл и томосов патриархов¹⁸⁶³. Периодами – например, при составлении «Прохирона» Льва VI – государственная власть ставила задачу ограничить влияние Церкви на светское право¹⁸⁶⁴.

Аналогичные процессы развивались и позднее, практически накануне Новейшего времени. В качестве примера приведем позицию законодателя и цивилистов дореволюционной России.

Государственное законодательство¹⁸⁶⁵ устанавливает границы и условия хозяйственного оборота, которые должны быть общими для хозяйствующих субъектов. Причем общее условие правового регулирования общественных отношений для Победоносцева скрывается в «самой жизни и ее экономических условиях». «Право (закон) стремится только осознать и обнять эти условия, обеспечить правилом свободное действие здравого экономического начала жизни», а для семейно-брачной сферы этих отношений, которая понимается вполне своеобразно и принципиально не сводится лишь к варианту договорного права, – добиться «обеспечения нравственных начал, следуя за ними и к ним примеряясь» (Ч. I. С. 80).

Основой хозяйственного оборота признается право собственности – «право, окончательно укрепленное и объективно сознаваемое», подразумевающее состояние, «когда в пределах, законом установленных, владение, пользование и распоряжение соединяются с укреплением имущества в одном лице без всякого постороннего участия» (Ч. I. С. 211, 221–223, 274–275, 285).

Дореволюционная цивилистика выделяет «имущества, принадлежащие разным установлениям (юридическим лицам¹⁸⁶⁶): церквам, монастырям и архиерейским домам» (наряду с богоугодными, учебными и учеными заведениями и государственными кредитными установлениями) – в особую категорию имуществ, отмечая при этом, что «пространство прав обладания всех сих учреждений принадлежащими и приписанными имуществами ... зависит от более или менее тесной связи сих учреждений с государством и центральными его учреждениями» (Ч. I. С. 180).

Данная позиция имеет канонические корни. «Церковное имущество само по себе предназначено исключительно для целей Церкви и поэтому не может быть употреблено ни на какую другую цель. Этим церковное имущество отличается от частного имущества, которое по воле его владельца может быть использовано на какие угодно цели. Следовательно, церковным имуществом нельзя располагать как частным имуществом, а только согласно определенной Самим Богом цели. В этом смысле церковное имущество есть собственность Христа, или бедных, как оно и называется в различных церковных актах, ибо этим словом обозначена не собственность сама по себе, а то, для чего она предназначена»¹⁸⁶⁷.

Поэтому специально указывается, что имущественное «право церквей и монастырей» является самостоятельной отраслью, имеющей в своей юридической основе «самостоятельный церковный канон». Оно не только может «считать себя независимым от государства», но является «столь самостоятельным, что может, независимо от государственной власти, выделять из себя права подчиненные» (Ч. I. С. 206, прим. 1).

Из светского вещного права и хозяйственного оборота безусловно изымаются объекты, на которые, казалось бы, должно полностью распространяться право собственности физического лица.

Не признаются полной собственностью владельца, например, домовые церкви – хотя несомненно, что устраиваются они, согласно специальному разрешению, иждивением и на средства частного лица. Они не подлежат наследованию без специальных процессуальных действий и даже не считаются принадлежностью того здания, в котором устроены; законодатель считает, что по смерти устроителя они должны обращаться в собственность ближайшей приходской церкви (Ч. I. С. 101). Даже при том условии, что церковные строения составляют «принадлежность населенных земель», само понятие принадлежности «не дает собственнику главного имущества (то есть земли. – Иг. Ф.) права безвозмездно присваивать его принадлежности», поскольку владение этими строениями находится в компетенции церковной структуры (Ч. I. С. 116–117).

Особым юридическим ограничениям подлежат и иконы (Ч. I. С. 107–108) – в силу того, что они являются не только материальной ценностью и произведением искусства, но и предметом, с которым «связано религиозное представление и религиозное почитание». Именно поэтому они «не безусловно и не вполне, не в одинаковой мере с другими вещами почитаются имуществом», признаются законом не имеющими рыночной цены и «исключаются из формального понятия о продаже» (законодатель говорит – Законы Гражданские, ст. 279 – «о получении взамен их по взаимному соглашению наличной денежной суммы»). Они – вместе с окладами –– даже выводятся из конкурсного оборота.

Вместе с тем законодатель – из соображений минимизации объема «имуществ, изъятых из свободного обращения» в целях стимулирования хозяйственного развития общества, – ограничивает Высочайшим разрешением покупку церковными структурами ненаселенной недвижимости (Ч. I. С. 108–109).

Причина в том, что церковные земли и угодья всех родов (Ч. I. С. 554–556) «остаются всегда неприкосновенной церковной собственностью», «которой духовное начальство заведует» – «без права отчуждать или закладывать»; причем «никакое стороннее посягательство ... не в силах поколебать присвоенной церковным землям неотъемлемости», они «не могут быть утрачиваемы силою давности стороннего владения», и в отношении них – как общее правило¹⁸⁶⁸ – неприменимо даже «право отдачи церковной земли на свой счет в постороннее пользование» (Ч. I. С. 553, 557–558; выделено нами. – Иг.Ф.). При этом право пользования церковной землей «не определено в своих принадлежностях общим законом» (Там же) и уходит, таким образом, в ведение канонического права [как пишет Победоносцев, «этой собственностью церковные причты пользуются на определенных правилах под наблюдением духовного начальства» (Ч. I. С. 559; курсив наш. – Иг.Ф.)], в котором на сей счет содержатся весьма недвусмысленные определения.

Более того, личные права духовенства (и белого, и в особенности черного) не отвечают основному правилу хозяйственного оборота, которое гласит, что «личность продавца должна быть способна к отчуждению, вообще к совершению юридических действий», а «личность покупщика должна быть способна к приобретению» (Ч. I. С. 380–384). В этой связи «особо стеснительные формальности» установлены «при продаже недвижимых имений от имени священно- и церковнослужителей» и «при покупке имений монастырями и церквами» – специально с целью «оградить права» духовного ведомства (Ч. I. С. 384). Даже приобретение недвижимости путем пожертвования в пользу архиерейских домов, церквей и монастырей допускается только через Св. Синод и с Высочайшего соизволения, а в пользу духовных училищ – через Синод (Ч. I. С. 445–446). Владение церковной землей завязано на государственные межевые законы, обязывающие общины обеспечивать причты земельными наделами и удовлетворять их нужды через поземельный сбор (Ч. I. С. 552–553).

Права клириков ограничены также и по поводу вступления в долговые обязательства и промышленные сделки (Ч. III. С. 38). Им запрещено быть поручителями по любым сделкам (Ч. III. С. 292). Безусловно запрещены законом «вообще сделки о сдаче мест священно- и церковнослужительских» (Ч. III. С. 51).

Имеются определенные ограничения для духовенства в области права наследования. Так, священники и причетники в ряде случаев лишаются права засвидетельствования завещаний (Ч. II. С. 465–467). Кроме того, все монашествующие, «как отрекшиеся от мира и от собственности», долгое время не имели права на завещание (их посмертное имущество подлежало передаче в монастырскую казну). Поэтому любое такого рода завещание можно было трактовать как «завещание, составленное человеком, не имеющим юридической к тому способности» (Ч. II. С. 521). Лишь Императорским указом 1766 г. было введено исключение для «монашествующих властей» – архиереев, архимандритов «и прочих монашеских властей» (не распространенное, впрочем, на настоятелей и настоятельниц общежительных монастырей), коим дано было позволение завещать «частное движимое имущество», «кроме вещей, к ризнице принадлежащих и в церкви употребляемых» (Ч. II. С. 516).

Не могут монашествующие и приобретать по завещанию – кроме «икон, панагий, наперсных крестов и книг духовного, нравственного и ученого содержания», получаемых от монашествующих властей, имеющих завещательное право (Ч. II. С. 517; ср.: с. 522).

Церкви и монастыри (как юридические лица) могут наследовать только с «разрешения подлежащих властей» (Ч. II. С. 517).

Еще одно принципиальное гражданско-правовое ограничение для клириков – в сфере брачных отношений: «монашествующим и посвященным в иерейский или диаконский сан, доколе они в сем сане пребывают, брак вовсе запрещается на основании церковных постановлений, но церковнослужителям, в сем звании, не возбраняется ни 1-й, ни 2-й брак»; при этом «сложившие с себя сан и звание священнослужители и монахи вступают у нас в брак беспрепятственно» (Ч. II. С. 34–35, 102). Сыновья священников и причетников, не имеющие церковных должностей и не обучающиеся в церковных учебных заведениях, могут вступать в брак без разрешения епархиального начальства, в противном случае таковое требуется (Там же).

При этом причет церковный – наряду с церквами, монастырями и «разного рода учреждениями» – трактуется юристом не как совокупность физических лиц, а как юридическое лицо (Ч. II. С.467:517), понимаемое, однако, как «сословие лиц, имеющее юридическую личность в пределах, указанных для каждой корпорации особым ее уставом» (Ч. III. С. 38)¹⁸⁶⁹.

Все эти ограничения, по Победоносцеву, имеют причиной соображения нравственного порядка (Ч. III. С. 38) – хотя, как считает правовед, нравственные причины должны интересовать законодателя в последнюю очередь: надо иметь в виду и то, что «не все безнравственное противозаконно», и то, что «доколе владелец действует в пределах своего права собственности, закону нет дела до его побуждений» (Ч. II. С. 553).

С одной стороны, «всякое благочестивое дело так же, как благодеяние, если выражено в юридической форме, должно иметь свою юридическую сторону, которой прикасается в области прав и обязанностей к положительному закону» (Ч. II. С. 467). С другой – имеются чисто канонические препятствия для совершения духовенством тех или иных юридических действий, что и учитывает законодатель (Ч. II. С. 516).

Особыми соображениями руководствуется российский законодатель при решении вопросов, связанных с семейно-брачными отношениями (от заключения брака до права наследования). Для российского права брак – явление антиномичное, сочетающее в себе общественные отношения принципиально разного порядка: гражданско-правовые и религиозно-канонические. «Сущность брака – ... не юридическое только соединение двух воль. Соединение двух воль требует соглашения и сделки; но этой идеей договора далеко не исчерпывается содержание брачного союза. ... Идеал брака ... получил в христианском мире значение таинства» (Ч. II. С. 18–19). «По нашим законам, – пишет Победоносцев, и на это надо обратить особое внимание, – брак есть таинство. ...Гражданское действие в браке у нас слитно и нераздельно с таинством» (Ч. II. С. 59; курсив наш. – Иг.Ф.).

Поэтому для законодателя важно – прежде всего с нравственной точки зрения, в видах «противодействия смешению брака с беспорядочным сожитием» (Ч. II. С. 23) – сочетание религиозного освящения брака наравне с юридической организацией брачного союза (Ч. II. С. 21).

В этой связи правоотношения, связанные с возникновением, развитием и различными вариантами окончания семейно-брачных отношений, регулируются двояким образом.

Сам процесс вступления в брак относится преимущественно к ведению Кормчей книги (Ч. II. С. 24–25): «Брак подлежит ведомству церковному, поколику он есть таинство: сюда подлежит прежде всего совершение брака, далее – удостоверение в событии брака, признание его законности и расторжение». При этом церковное священнодействие приобретает силу гражданского правоотношения: «Венчанием, и одним только венчанием, совершается и вступает в полную церковную и гражданскую силу союз брачный» (Ч. II. С. 63).

При этом Церковь в данной области проявляет себя весьма демократично: понимая брак как союз по взаимному согласию (Ч. II. С. 30), она не требует дополнительной его авторизации (Ч. II. С. 27) и не допускает насилия или принуждения при его заключении (Ч. II. С. 30). Более того: в ряде случаев (например, для нехристиан) «брак остается в силе и без подтверждения его венчанием, лишь бы сожительство было единобрачное» (Ч. II. С. 45). Спорные случаи, связанные с бракосочетанием, подлежат решению Синода (Ч. II. С. 38).

Дела же, «касающиеся до договорной стороны брака, до нарушения свободной воли и доверия, и все вопросы о преследовании преступлений против брачного союза подлежат ведомству светской власти, причем иногда требуется заключение от церковного ведомства» (Ч. II. С. 25).

Процесс регистрации брака – запись в метрических книгах и в паспортах – возлагается (как и регистрация актов рождения и смерти) также на приходское духовенство (Ч. II. С.38:65).

Церковными же канонами регулируются законность брака – светский закон лишь утверждает церковные решения, объявляя о недействительности брака, признанного церковным ведомством незаконным¹⁸⁷⁰ (Ч. II. С. 40, 42–44, 98), – и бракоразводный процесс, причем факт неупоминания того или иного повода для развода в гражданском законодательстве не служит причиной его ничтожности: «из этого не следует, чтобы, как закон церковный, он перестал существовать», поскольку «на отмену церковного права светское законодательство не уполномочено» (Ч. II. С. 36–37, 95–99). В то же время «дела о гражданских последствиях брака и правах, из него истекающих ... решаются гражданским судом» на основании выводов суда духовного (Ч. II. С. 99). Вместе с тем имеется принципиальное гражданско-правовое ограничение завещательного права, связанное с религиозной сферой, – в случае, когда принятие завещания связано «с нарушением свободы совести и вероисповедания»; условия, «возбуждающие безнравственное столкновение материальных интересов с убеждением и верованием в душе человека», следует отвергать (Ч. II. С. 553–555).

Зададимся вопросом: что могло послужить поводом для предоставления Церкви этой относительной самостоятельности в решении целого ряда гражданско-правовых проблем? Только ли то «неслиянно-нераздельное единство» Православной Российской Церкви и послепетровского Российского государства, о котором мы говорили выше и которое было объектом жесткой критики в богословской и научной среде, – причем не только как конкретно-историческое явление¹⁸⁷¹, но и в виде самого феномена «симфонии»¹⁸⁷² , на возвеличение которого сейчас тратится так много чернил и бумаги?

Не входя в рассмотрение сферы семейно-брачного права (это – совершенно особая материя, и причастность Церкви к этой сфере гражданского права порождала ряд проблем и до революции 1917 г.¹⁸⁷³), посмотрим на вопрос с экономико-правовой точки зрения.

Церковное хозяйство имеет под собой серьезные канонические основания. Экономическая жизнь общины развивается в соответствии с каноническими нормами управления церковными имуществами на епархиальном и общецерковном уровне.

Экономика белого духовенства исходит из новозаветных норм «не заграждай рта у вола молотящего» и «трудящийся достоин награды своей» (1Кор.9:9; 1Тим.5:18)¹⁸⁷⁴, а в том случае, когда представители белого духовенства получают средства труда (земля), их хозяйственная деятельность мало чем отличается от аналогичной деятельности лаиков, которая регулируется гражданским правом – в отличие от экономики монастырской, которая имела свои особенности, о чем мы писали выше.

Архиерейский дом более открыт внешней экономике: помимо расходов на собственные нужды и нужды епископии, епископ канонически обязан расходовать имущество епархии на благотворительные цели¹⁸⁷⁵ и на церковное благоукрашение.

При этом практически каждая из тех особенностей регулирования церковного хозяйства, которые мы отметили в гражданском законодательстве дореволюционной России (выделение церковного имущества в особую категорию, подведомственную тем разделам канонического права, которые составляют самостоятельную отрасль церковного имущественного права; регулирование церковных имущественных, в том числе поземельных, отношений священноначалием¹⁸⁷⁶; неприкосновенность церковной собственности¹⁸⁷⁷ и связанное с ней ограничение на приобретение церковными структурами земельной недвижимости; ограничение личной дееспособности клириков – в вопросах купли-продажи земель, в договорных отношениях, связанных с долговыми обязательствами и правом свидетельствования юридических документов, в вопросах наследования и получения наследства, а также в брачно-семейных отношениях; изъятие части имуществ, принадлежащих светским лицам, из хозяйственного оборота и светского вещного права) имеет под собой реальные канонические основания.

Таким образом, российский законодатель имперского времени исходил из двух постулатов.

Из того, что «государство по собственному побуждению ... не мешается в дело частного гражданского права» и «принимает на себя непосредственный надзор за соблюдением гражданских прав только в виде исключения ... когда точное соблюдение этих прав состоит в непосредственной связи с государственным или общественным интересом»; в остальном «гражданское право, как принадлежность известного юридического отношения, составляет непосредственный интерес частного лица», и государство вмешивается в эти правоотношения «лишь вследствие иска или жалобы» (Ч. I. С. 170–171).

Это «невмешательство» распространялось на весь спектр гражданского оборота, включая его церковную часть, – постольку, поскольку она не требовала исключения, будучи урегулированной каноническим правом, и, видимо, до тех пор, пока не возникали поводы для исков, требующих государственного разбирательства. Общественные и государственные интересы в условиях начальной стадии развития капитализма не требовали от законодателя вмешательства в правоотношения, закрепленные в корпусе канонического права (который не подлежит изменению или отмене канонически на то неуправомоченной Поместной Церковью), а необходимый социально-экономический и правовой баланс в этой сфере обеспечивался правоотношениями государства и Церкви как единого организма, централизованной организации, единого юридического лица, включающего в свой состав тысячи низовых единиц, которые рассматривались как составная часть этой высоко интегрированной общественной структуры.

Общество, представляющее собой систему интегрированных структур, сосуществующих с физическими лицами, по всей видимости, более устойчиво к различного рода диссимиляционным процессам, чем общество, представляющее собой конгломерат индивидуумов с противоположными социально-экономическими и политическими интересами. Причем степень сопротивляемости олигархическим и тоталитаристским тенденциям в обществе первого типа может не уступать аналогичному процессу в обществе второго типа (по крайней мере, последний, как показывает современная заокеанская историческая практика, не является гарантией ни от олигархического тоталитаризма, ни от рецессионно-застойных тенденций).

Позиция современного законодателя – принципиально иная.

Никогда не следует по примеру еретиков изменять истине или разворовывать неизменный церковный канон для удовлетворения за счет ближнего собственных желаний или ради суетной погони за славой.

Климент Александрийский¹⁸⁷⁸

Рассмотрим итоги современного российского законодательства в религиозной сфере, сразу же сформулировав принципиальный вывод: деятельность современного российского законодателя находится в принципиальном латентном конфликте с историческими нормами канонического права, регулирующими внутреннюю жизнь Православной Церкви.

1. Все институциональные структуры Церкви уравнены между собой. Они должны быть юридическими лицами со всеми вытекающими отсюда последствиями, вплоть до обособленного имущества и самостоятельного баланса (сметы) (ГК, ст. 48, ч. 1). Ни для прихода, низового уровня Церкви, ни для епархии законодатель не предусматривает даже возможности иметь какой-либо иной статус – приход однозначно не может быть религиозной группой (без образования юридического лица), только – организацией¹⁸⁷⁹.

При этом закон предусматривает для юридических лиц – коммерческих и некоммерческих организаций – возможность выделения обособленных подразделений в виде представительств и филиалов, не являющихся юридическими лицами (ГК, ст. 55, ч. 1–3; № 7-ФЗ , ст. 5, п. 4) – потому, что они «все-таки продолжают оставаться составными частями» (подразделениями) юридического лица, «вследствие чего сами юридическими лицами быть не могут, собственной гражданской правосубъектностью и правоспособностью не обладают»¹⁸⁸⁰, не могут являться субъектами имущественной ответственности¹⁸⁸¹ и участвовать в качестве организаций в гражданском правоотношении¹⁸⁸² , хотя (если говорить о филиалах) вправе осуществлять все функции создавшего их юридического лица или их часть (на основании доверенности руководителю). Еще более интересна постановка законодателем вопроса о смысле правоотношений между материнскими и дочерними обществами – юридическими лицами, в которых «другое (основное) хозяйственное общество или товарищество в силу преобладающего участия в его уставном капитале, либо в соответствии с заключенным между ними договором, либо иным образом имеет возможность определять решения, принимаемые таким обществом» (ГК, ст. 105, ч. 1), включая «обязательные для него указания» (ч. 2, абз. 2), «и таким образом влиять на его деятельность»¹⁸⁸³.

Но для религиозных организаций такая возможность практически отсутствует.

Фактически, Церковь в российском гражданском праве остается единственной организацией, к которой законодатель применяет принцип своеобразного «демократического централизма»: если для всех юридических лиц предусмотрен принцип развития и «вверх» (по пути объединения, см.: ГК, ст. 50, ч. 4), и «вниз» (по пути создания нижестоящих структур), то Церковь обязана использовать принцип организационного строительства только в направлении «снизу вверх» – нижестоящие структуры создают себе возглавителя, причем такого, который не имеет никаких юридических оснований для того, чтобы как-то – в случае необходимости – воздействовать на нижестоящую организацию или упразднить ее! Зато сам этот возглавитель может быть вполне законно ликвидирован «по решению его учредителей» (ГК, ст. 61, ч. 2), для этого достаточно написать протокол и направить его в регистрирующий орган (ГК, ст. 62, ч. 1) ...

Напомним – речь идет о «Русской Православной Церкви Московского Патриархата». Хотя законодателю, как представляется, это не кажется странным: для него (ГК, ст. 117; № 7-ФЗ , ст. 6, п. 1) религиозные и общественные организации – практически «едино суть»: это «добровольные объединения граждан, в установленном законом порядке объединившихся на основе общности их интересов для удовлетворения духовных или иных нематериальных потребностей». Важно лишь, по всей видимости, только то, что они подпадают под статус некоммерческих (абз. 2 части 1 ст. 117) – вместе с потребительскими кооперативами, фондами, учреждениями и объединениями юридических лиц (ассоциациями и союзами) (ГК, гл. 4, § 5), – не являясь, таким образом, ни хозяйственными товариществами и обществами, ни производственными кооперативами, ни унитарными предприятиями.

Государство, которое, как мы подчеркнули выше, «уважает внутренние установления религиозных организаций» и – в соответствии с конституционным принципом отделения Церкви от государства – устанавливает Федеральным законом ее право осуществлять деятельность «в соответствии со своей собственной иерархической и институциональной структурой», на деле упраздняет иерархическую структуру Церкви.

Но сказано: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф.18:20), собраны, «собрани еста» (modus passivi, кто-то должен их собрать), а не сами собрались! Сказано также: «Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф.16:18) – активен здесь Основатель Церкви, Христос, Который Сам создаст («созижду», тот же глагол употребляется и для описания строительства дома – см.: Пс.126:1) Церковь из тех, кто «собрани суть»!

Догматика в числе сущностных свойств Церкви выделяет единство, святость, соборность и апостольское преемство («верую во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь», как говорится в никео-цареградском Символе веры)¹⁸⁸⁴. Церковь свята по своему началу и основанию (Еф.2:19–21), по своему назначению (Еф.5:25–27; Тит.3:14; Кол.1:22) и по своему устройству – иерархическому, возглавляемому Христом (Евр.7:26; Еф.4:12 и др.). Церковь едина по своему началу и основанию (ибо Господь – Единый Основатель – хотел создать только одну Церковь, «едино стадо» – Ин.10:16), по своему внешнему и внутреннему устройству (вследствие которого верующие иерархически разделены на пастырей и паству, которых в Самом Себе объединяет Основатель Церкви) и по своей цели («да вси едино будут» – Ин.17:21, 23). Церковь соборна по пространству, обнимая всех людей, где бы они ни были на земле; по времени, так как предназначена существовать до скончания века; по своему устройству – ибо не связана ни с определенным гражданским устройством, ни с конкретным местом или временем. Церковь – апостольская: и по своему началу (поскольку апостолы первыми приняли веру и основали много частных церквей), и по своему устройству (коль скоро иерархия церкви ведет свое начало от самих апостолов через непрерывное преемство епископов, а ее учение и богослужение также черпается из апостольских источников).

Однако под давлением светского права Церковь, оставаясь святой и апостольской, перестает быть – юридически – единой, не выступая фактически как единое юридическое лицо; это ставит под сомнение и ее соборность, а в перспективе – и возможность сохранения апостольского преемства, причем примеров посягательства на него последние 13 «церковно-демократических» лет дали вовсе не мало: это и «каширская ересь» самопостриженного «митрополита» Лазаря, и суздальский раскол архимандрита – ныне «митрополита» – Валентина (Русанцова), и ногинский раскол архимандрита – ныне тоже самохиротонисанного «архиерея» – Адриана, и «Киевский патриархат» митрополита-расстриги Михаила Денисенко, и т.д.

Соответственно, под вопрос ставится и сохранение самой святости Церкви.

В результате Церковь может потерять все свои свойства и, таким образом, перестать быть Церковью вовсе, превратившись в «бесчинное сборище», иными словами, в собрание, в коем нет чина и соподчинения – то есть порядка и иерархии.

Поэтому не только приходы, но даже епархиальные управления (не говоря уже о синодальных отделах), оставаясь на канонической точке зрения, можно рассматривать в гражданском праве как филиалы и представительства Патриархии – единой организации, осуществляющей высшие управленческие права на территории Патриархата как Автокефальной Церкви.

Таким образом, в результате законотворческого процесса вместо устойчивой, стройной, иерархической, ассимилированной системы «Патриархия → епархии → приходы и монастыри», возглавляемой Христом, отвечающей принципам церковного возглавления и управления (Патриарх и архиереи → белые и черные священники и диаконы)¹⁸⁸⁵, возникает псевдодемократический аморфный и диссимилированный конгломерат (в лучшем случае – конфедерация) противоканонически «равноправных» перед законом (в данном случае – светским) юридических лиц, конгломерат, с правовой точки зрения, принципиально а-иерархический, не возглавляемый никем¹⁸⁸⁶.

В итоге в действующей практике происходит «канонический нонсенс»: согласно законодательству и своему Уставу Русская Православная Церковь, которая «имеет иерархическую структуру управления» (I, 6), нижестоящие структуры (епархии и приходы) учреждаются по решению вышестоящих (Синода и епархий, соответственно) (X, 2–3; XI, 2–3, 6):

а) зарегистрирована в качестве юридического лица «как централизованная религиозная организация» (I, 5); в то же время

б) Московская Патриархия (как структура, юридически отличная от Русской Православной Церкви, – получается так!) и иные канонические подразделения Русской Православной Церкви на территории России регистрируются в качестве юридических лиц «как централизованные или местные религиозны организации» (I, 5, абз. 2) – с описанными выше организационными последствиями.

2. Юридическое лицо, как указывает законодатель, «может от своего имени приобретать и осуществлять имущественные и личные неимущественные права, нести обязанности» (ГК, ст. 48, ч. 1), «иметь гражданские права ... и нести ... обязанности» (ГК, ст. 49, ч. 1) и т.д. В случае с каноническими подразделениями Церкви данные нормы означают создание правоотношений, не предусмотренных каноническим правом: согласно канонам церковное имущество – собственность всей Церкви. Оно выводится из рыночного оборота и не подлежит отчуждению. В отношении него у приходов нет вещных прав, они лишь временно управляют тем, что передано Богу.

Фактически это те отношения, которые в гражданской практике определяются как траст или доверительное управление, которое «не влечет перехода права собственности к доверительному управляющему, который обязан осуществлять управление имуществом в интересах собственника или указанного им третьего лица» (ГК, ст. 209, п. 4; см. так же: ГК, ст. 38, 41, 43).

Однако и в данном случае законодатель, как бы закрывая глаза на суть правоотношений, зафиксированных каноническими нормами, и не предусматривая за Церковью возможности их прямого исполнения (хотя, как известно, любое право, в том числе и каноническое, – догматично и требует безусловного исполнения законов, коль скоро они приняты), откровенно вмешивается в каноническое устройство Церкви и канонические правоотношения, связанные с церковной собственностью.

3. За юридическими лицами, объединяемым законодателем в Церковь, признаются широкие права собственности – на здания и сооружения, используемые под культовые, социальные, образовательные, благотворительные нужды, на производственные объекты и т.д. (в случае, если это имущество передано на праве собственности либо произведено/построено/приобретено за своей счет на законных основаниях).

В свою очередь Устав Русской Православной Церкви фиксирует, что Церковь и ее канонические подразделения вправе иметь в собственности и использовать для своих нужд земельные участки, здания и сооружения различного назначения и любое другое имущество, «необходимое для осуществления своей деятельности, предоставляемое государственными, муниципальными, общественными и иными организациями и гражданами в соответствии с действующим законодательством» (XV, 10, 17, 26). Однако конечным собственником этих объектов, если они находятся в собственности, и конечным распорядителем, если они находятся на праве хозяйственного ведения, оперативного управления, пользования и на иных законных основаниях, является Русская Православная Церковь, «в том числе (?! – странная оговорка. – Иг.Ф.) в лице Московской Патриархии» (XV, 4–7, 17–20, 26–27).

Правоотношения, описанные Уставом, имеют глубокие канонические основания. «Каноническое учение церкви о самостоятельном владении каждой отдельной местной церкви своим имуществом, – пишет известный канонист епископ Никодим (Милаш), – так прочно укоренилось в церковной практике, что епископам строго воспрещается употреблять имение одной церкви на другую, хотя бы обе эти церкви были и подчинены ему, то есть были бы частями одной епархии»¹⁸⁸⁷. Кроме того, канонические нормы запрещают отчуждение церковного имущества (за исключением некоей благословной вины – например, необходимости удовлетворения острых церковных потребностей¹⁸⁸⁸).

Поэтому действующий Устав Русской Православной Церкви в соответствии с каноническими правилами и исторической традицией российской юриспруденции решительно выводит из потенциального хозяйственного обращения «движимое и недвижимое имущество религиозного назначения» всех канонических подразделений Церкви; в случае их ликвидации как юридических лиц имущество этого характера (в отличие от иного имущества) не может подлежать реализации для удовлетворения требований кредиторов и во исполнение договорных и иных законных требований третьих лиц, а остается в собственности Церкви (XV, 19, 27, 29).

В то же время светский законодатель решает проблему по-иному. Как мы уже говорили, Церковь для него – род коммерческого предприятия (конечно, своеобразного), функционирующего в условиях, которые господствующая неолиберальная экономическая теория определяет аморфным термином «рыночная экономика». В этой связи все объекты, которые находятся в собственности Церкви, подлежат действию ст. 209 ГК, которая предоставляет собственнику право совершать в отношении принадлежащего ему на праве собственности имущества, при условии его полной оборотоспособности, любые не запрещенные законом действия, в том числе сделки, направленные на отчуждение имущества в собственность третьих лиц.

4. Особо нужно остановиться на вопросе о земле. Согласно указанию закона (№ 125-ФЗ, ст. 21), юридические лица, из которых законодатель составляет Церковь, вправе иметь в собственности земельные участки в качестве имущества, «необходимого для обеспечения их деятельности» (формулировка закона такова, что в данном месте не ясно, идет ли речь только о земельных участках под культовыми сооружениями, или и о той земле, на которой возможно развитие сельскохозяйственного производства для целей самообеспечения монашеских и иных общин). Причем земля под культовыми сооружениями передается юридическим лицам безвозмездно (ст. 22).

Эта коллизионная постановка вопроса послужила причиной горячих дискуссий, развернувшихся в 2002–2003 гг. и в Федеральном Собрании, и в средствах массовой информации по поводу юридического статуса церковных земель в связи с ведением в действие Земельного кодекса Российской Федерации.

С одной стороны, Земельный кодекс точно не определил принципы перехода к Церкви земельных участков, находящихся под зданиями и сооружениями религиозного назначения.

С другой стороны, остро встал вопрос о церковных землях сельскохозяйственного назначения (подсобные хозяйства монастырей и приходов).

До введения в действие Земельного кодекса Российской Федерации на земли Русской Православной Церкви на основании норм Гражданского кодекса (гл. 36) распространялось право безвозмездного пользования, которое занимает «промежуточное положение между вещными и обязательственными правами»¹⁸⁸⁹.

Это право у́же по своему объему, чем право собственности, поскольку пользователь лишен права свободного распоряжения переданным ему имуществом, а сделки с ним санкционируются его собственником (государством). Основная характеристика этого права – целевое употребление имущества.

В целом правоотношения в рамках безвозмездного пользования – с учетом упомянутых ограничений – полностью соответствуют каноническим нормам касательно принадлежности и использования церковной собственности, включая ее неотчуждаемость.

Однако данное правоотношение имеет важную особенность: «в отличие от права собственности, которому свойственна неотчуждаемость, право безвозмездного пользования относится к разряду производных, а следовательно, отчуждаемых прав»¹⁸⁹⁰ (курсив наш. – Иг. Ф.).

Законодатель при разработке Земельного кодекса использовал заложенную в праве безвозмездного пользования возможность отчуждения данного права. В Кодексе оно не упомянуто. Наиболее близкая к данному праву форма – постоянное (бессрочное) пользование – определена таким образом, что церковные земли под нее не подпадают: излагая нормы касательно постоянного (бессрочного) пользования земельными участками, законодатель указал в виде исчерпывающего списка, что данное право распространяется на земли государственных и муниципальных учреждений, федеральных казенных предприятий, органов государственной власти и органов местного самоуправления (ЗК, ст. 20, п. 1), а также тех граждан и юридических лиц, у которых данное право возникло до введения в действие Кодекса (п. 3).

Помимо права постоянного (бессрочного) пользования Земельный кодекс учитывает лишь три законных основания использования земли юридическими лицами: права собственности и аренды, а также сервитут. Не касаясь сервитута (к обсуждаемой проблеме он не имеет отношения), отметим, что возникновение прав собственности и аренды переводит вопрос в сферу договорного права (гл. 27–29 ГК). Для приобретения права на земельный участок юридическое лицо должно обратиться в соответствующий орган власти, который «готовит проект договора купли-продажи или аренды земельного участка и направляет его заявителю с предложением о заключении соответствующего договора» (ЗК, ст. 36, п. 5–6). Цена определяется соглашением сторон, но в любом случае она не будет ниже той цены, «которая при сравнимых обстоятельствах обычно взимается за аналогичные» объекты (ГК, ст. 424, п. 1, 3; 614), то есть рыночной цены.

Таким образом, возникает первая проблема – чисто финансовая: некоммерческая организация должна приобрети у государства, которое законодательно взяло на себя обязательства по оказанию ей содействия в уставной деятельности, имущество в собственность (либо в аренду) на рыночных условиях, – и это «в современных условиях, когда материальное положение религиозных организаций Русской Православной Церкви настолько неудовлетворительно»¹⁸⁹¹.

Вторая проблема связана с временной продолжительностью поземельных отношений Церкви и государства. Она возникает при рассмотрении вопроса об аренде Церковью государственных и муниципальных земель. Аренда, согласно законодательству, – срочное правоотношение (ГК, ст. 610). Поэтому по истечении срока договор подлежит пролонгации (в случае, если он не расторгается), которая может сопровождаться существенными изменениями условий договора. Кроме того, договор аренды может быть досрочно расторгнут по требованию любой из сторон (ГК, ст. 619–620). И даже в случае заключения арендного договора на землю «на неопределенный срок» (который, кстати сказать, может быть ограничен введением предельных сроков аренды – ГК, ст. 610, п. 3) «каждая из сторон вправе в любое время отказаться от договора», предупредив контрагента за три месяца (ГК, ст. 610, п. 2, абз. 2).

Кроме того, договорные основания ставят земельный фонд Церкви в общерыночные условия: в отличие от права безвозмездного пользования, оборотоспособность земель, приобретенных на праве собственности или на условиях аренды, гражданским правом не ограничена. Действующий же Устав Русской Православной Церкви (как и каноническое право в целом) относительно церковных земель делает те же оговорки, что и в отношении всех видов собственности.

Для решения коллизионной ситуации предлагается ряд законопроектов, общий смысл которых сводится к тому, чтобы вернуть в российское земельное законодательство понятие безвозмездного пользования для церковных земель либо расширить список юридических лиц – правообладателей права постоянного (бессрочного) пользования земельными участками (ЗК, ст. 20, п. 1) путем включения в него религиозных организаций.

5. Законодатель возлагает на государство определенные обязанности (или добровольные обязательства? – формулировка закона «О свободе совести...» не позволяет прояснить этот момент до конца) по финансовой, материальной и иной помощи в деле реставрации церковных памятников истории и культуры и по «содействию и поддержке» благотворительной деятельности Церкви, в том числе путем регулирующей деятельности по предоставлению соответствующих налоговых и иных льгот.

В литературе указывается, что «в силу специфики своей деятельности религиозные организации пользуются рядом налоговых льгот, закрепленных законодательством России»¹⁸⁹². Действительно, определенный набор льгот для религиозных организаций существует, в частности:

по налогу на прибыль (в части имущества, используемого ими для осуществления религиозной деятельности¹⁸⁹³ – НК, ст. 381, п. 2),

по налогу на добавленную стоимость (в части реализации и передачи для собственных нужд предметов религиозного назначения, в соответствии с утверждаемым Правительством Российской Федерации по представлению религиозной организацией перечнем предметов культа, производимых и реализуемых религиозной организацией в рамках религиозной деятельности, за исключением подакцизных товаров, а также в части организации и проведения религиозных обрядов и других культовых действий – НК, ст. 49, п. 3, подп. 1; сюда же можно отнести общую льготу по полиграфии и реализации полиграфической продукции – там же, подп.17:21),

по акцизам (в части изделий, произведенных с использованием драгоценных металлов и их сплавов и (или) драгоценных камней и (или) культивированного жемчуга, являющихся предметами культа и религиозного назначения (за исключением обручальных колец), предназначенных для использования в храмах при священнодействии и (или) богослужении¹⁸⁹⁴, поскольку Налоговый кодекс не признает их ювелирными изделиями для целей налогообложения – НК, ст. 181, п. 1, подп. 6, абз. 2),

по налогу на имущество (в отношении имущества, используемого для осуществления религиозной деятельности – НК, ст. 381, п. 2; сюда же можно отнести налоговое изъятие по имуществу, признанному памятниками истории и культуры федерального значения, и общую льготу для организаций по объектам социально-культурной сферы, используемых для нужд культуры и искусства, образования, физической культуры и спорта, здравоохранения и социального обеспечения – См.: Там же, п.5:7),

по земельному налогу (в отношении принадлежащих религиозным организациям участков, отведенных для основания и содержания культовых зданий и сооружений, – НК, ст. 405, п. 2; кроме того, налог не уплачивают, в частности, юридические лица в отношении участков, находящихся у них на праве безвозмездного срочного пользования и по договору аренды – ст. 398, п. 2; сюда же можно отнести земли, занятые особо ценными объектами культурного наследия народов Российской Федерации, объектами, включенными в Список всемирного наследия, историко-культурными заповедниками и объектами археологического наследия – ст. 399, п. 2, подп. 2)¹⁸⁹⁵. Как и ранее¹⁸⁹⁶, льгот по церковным землям производственного назначения не предусмотрено.

Таким образом, общей нормой налогового законодательства России является:

1) постепенное сокращение числа и объемов льгот, предоставляемых религиозным организациям (в соответствии с общей тенденций к сокращению льгот и созданию равных условий хозяйственной деятельности для всех субъектов экономических отношений, вне зависимости от целевых установок этих субъектов – извлечение прибыли или некоммерческая деятельность);

2) исключение из обложения материальных объектов, непосредственно связанных с собственно религиозной деятельностью. «К сожалению, действующее законодательство не дает определения религиозной деятельности, что зачастую существенно затрудняет взаимопонимание религиозных организаций и налоговых органов»¹⁸⁹⁷. Кроме того, некоторая странность постановки вопроса заключается в том, что по ряду налогов есть организации, имеющие гораздо больший спектр льгот и изъятий, чем религиозные организации¹⁸⁹⁸.

Итак, гарантированное современным законодателем невмешательство государства в деятельность религиозных объединений (№ 125-ФЗ, ст. 4, п. 2, абз. 4) на деле выливается в прямое конструирование модели деятельности религиозных организаций, основанной на собственных представлениях законодателя и государственных исполнительных органов о сущности церковной структуры и церковного управления (в принципе не выделяющих Церковь из среды общественных организаций и корпораций, действующих в экономической сфере), но не отвечающей в ряде существенных пунктов нормам канонического права, нарушение которых для церковного правосознания недопустимо.

А это и есть прямое, подкрепленное законодательством вмешательство государства в деятельность религиозных объединений.

Вы будете истинно свободны; следовательно, другая свобода – всего лишь свобода иносказательная.

Б. Паскаль. Мысли, 268¹⁸⁹⁹

Каноническое право – весьма специфическое явление среди современных правовых систем. Визуально оно вполне может быть похоже на вариант корпоративного права. Однако рассмотрение его истоков, особенностей исторической динамики правосознания и нормотворчества, внутренних причинно-следственных связей, взаимоотношений с публично-правовой сферой говорит, как представляется, за то, что за ним следует сохранить его место как особой подсистемы внутри романо-германской правовой семьи – подсистемы специфической и во многом традиционной.

При этом следует особо подчеркнуть, что каноническое право находилось и находится в гораздо более тесных отношениях с публичной властью и законодательством, чем другие традиционные правовые системы.

История свидетельствует, что вплоть до начала XX в. каноническое право не только успешно сосуществовало и даже взаимодействовало с гражданским законодательством, но и оказывало на него (в определенные периоды времени) весьма существенное влияние. Это влияние можно проследить вплоть до современного законодательства (особенно в сфере семейно-брачных правоотношений). Взаимодействие достигало такой степени, что в определенные периоды нормы канонического права могли быть прямо включены в гражданское законодательство. Еще одним вариантом взаимопроникновения церковных и светских правовых норм было возложение на Церковь некоторых публично-правовых функций. И в любом случае оставалось достаточно широкое поле, в котором канонические нормы имели право на самостоятельное существование не только в части собственно религиозных вопросов, но и в той части, в которой они выходили на проблематику гражданского законодательства. Возникала своеобразная «экстерриториальность», например, в сфере правового регулирования вопросов внутренней хозяйственной жизни Церкви, определения правоспособности клириков и мирян и т.д.

Всеобщая тенденция к секуляризации практически всего спектра общественной жизни, развернувшаяся с началом XX в., привела к утере светским правом непосредственной морально-нравственной связи с религиозными учениями. Практически везде в ареале государств, которые можно объединить условным понятием «христианская цивилизация», нравственной основой законодательства признаются варианты «Декларации прав человека и гражданина – в гораздо большей степени, чем морально-этические нормы религии, даже и в том случае, когда можно проследить явное опосредованное происхождение тех или иных правовых норм от заповедей декалога.

В этих условиях каноническое право превратилось в некий субстрат, который анклавно существует в светской правовой среде, находясь с ней в разной степени близости – от нейтралитета (когда государство молчаливо признает за каноническим правом возможность решать строго внутрицерковные проблемы, связанные в основном со сферой догматики и екклезиологии) до более или тесного взаимодействия (как это происходит в законодательствах некоторых европейских стран, где Церкви предоставлена определенная относительная самостоятельность в ряде гражданско-правовых вопросов, в том числе и ввиду придания ей ограниченного публично-правового статуса).

При этом отметим, что вне зависимости от локализации (будь то локализация в странах с выраженной романо-германской доминантой, или в государствах, правовая система которых основана на англосаксонских или иных принципах), каноническое право не теряет ни своих особенностей, которые позволяют отнести его к романо-германской правовой семье, ни своей базы, которая позволяет говорить о нем как о собственно религиозной правовой системе.

Главная особенность взаимоотношений (если таковые вообще можно считать имеющими место) современного российского законодательного процесса и канонического права – коллизионность, a priori закладываемая в эти отношения российским законодателем, принципиально абстрагировавшимся от наличия самого феномена канонического права Церкви, а также нормативных правовых актов иных религиозных организаций.

Причины и суть латентного конфликта екклезиологии, канонических установлений и светского права в современной России можно свести к следующему:

1) каноническое право призвано и на уровне источников, и на уровне правоотношения отражать базовые догматические и екклезиологические отношения внутри Церкви и в ее взаимодействии со всеми проявлениями внешнего мира; именно поэтому базовой юридической единицей канонического права является епархия;

2) первичная ячейка светского права, отражающего современные принципы демократического правового государства, – лицо физическое и организованная в правовом отношении совокупность лиц (юридическое лицо), причем права юридического лица признаются не только за центральной церковной властью (Патриархия, епархия), но и (видимо, основываясь на ложно понятых в отношении церковной структуры «демократических» принципах¹⁹⁰⁰) за низовой структурной единицей Церкви – приходом.

При этом российский законодатель не утруждает себя необходимостью ознакомления с основами канонических правоотношений, которыми и по сей день Церковь руководствуется и будет впредь руководствоваться (в силу того, что канонические нормы силами Поместной Церкви изменены быть не могут, иначе она перестанет восприниматься как составная часть Вселенской Церкви, что может отнять у нее религиозно-правовой статус Церкви вообще) в повседневной жизни. Церковь, со своей стороны, будучи подверженной тенденции снижения уровня канонического правосознания не только массы мирян, но и духовенства, а также в силу обстоятельств переходного периода, заставляющего ее более заниматься насущными экономическими проблемами, чем поиском некоей «симфонии» канонического и светского права, не в состоянии сконцентрировать усилия на дидактической задаче повышения уровня канонической грамотности светских властей, воспринимающих канонические отношения в том же ключе, что и другие общественные отношения, – первые, вопреки своей внутренней логике, представляются столь же динамичными, сколь последние.

В результате, российское светское демократическое государство продолжает линию, начатую его атеистическим предшественником, – оно пытается сконструировать духовную структуру общества в соответствии со своими взглядами на управление системой¹⁹⁰¹, а светское право Российской Федерации, решая данную задачу, фиксирует правовые принципы, которые в ряде случаев подрывают канонические и екклезиологические основы структуры Церкви.

Все это нельзя не рассматривать как варианты давления светского права на формально отделенную от государства, но вынужденную подчиняться его законам Церковь, или, говоря юридически, нарушение принципа отделения Церкви от государства.

Однако латентность конфликта в настоящее время не говорит о его принципиальной безопасности: любой всплеск канонического правосознания может привести к выходу этого конфликта в явную фазу, что чревато не столько обострением отношений между Церковью и светским государством (как это не раз случалось в современную эпоху в странах, имеющих сложившееся мусульманское право наряду со светским законодательством, в большинстве случаев – искусственно привнесенным извне в результате колониальной зависимости), сколько серьезными нестроениями внутри самой Церкви, которая и сейчас не свободна от противоречий (в частности, между священноначалием и низшим духовенством, а также между клиром, взятым в целом, и мирянами), в основе своей имеющих каноническое неповиновение¹⁹⁰².

Игнорирование светской правовой системой самого факта существования религиозной правовой системы, сосуществующей с ней, приводит, с одной стороны, к угнетению последней (дальнейшее падение уровня канонического правосознания на фоне сокращения областей правоприменения даже в тех сферах, – например, в хозяйственной, – которые по внутрицерковной логике должны регулироваться сложившимся блоком канонических нормативных правовых актов), а с другой – к невозможности в ряде случаев учета норм светского законодательства в канонических документах, которая вынуждается необходимостью выполнения общеобязательных канонических норм (например, сфера канонических правомочий архиерея, распространяющихся как на догматическую и екклезиологическую, так и на хозяйственную жизнь местной церкви).

Таким образом, если на протяжении большей части исторического времени каноническое и светское право находились (а в ряде стран находятся и в настоящее время, что не подвергает сомнению светский характер соответствующих государств) в соотносительном состоянии, обеспечивавшем их взаимодействие и, подчас, взаимопроникновение, то в современной России эти системы права развиваются в непересекающихся плоскостях.

В этой связи представляется необходимым и целесообразным подойти вплотную к рассмотрению двух проблем, решение которых могло бы, на наш взгляд, снять остроту латентного конфликта двух правовых систем в России:

1) представляется, что гражданское общество должно признавать права всех без исключения групп, его составляющих. Религиозные группы, имеющие ряд принципиальных социальных и юридических особенностей в сравнении с иными группами и слоями населения (корпорациями, светскими общественными организациями, партиями, профсоюзами, социально-экономическими конгломератами, которые ранее было принято называть классами или стратами общества), не могут составлять в этом плане принципиального исключения, по крайней мере, если мы не исходим из посылки об отмирании религии как формы общественного сознания. В этой связи встает вопрос о действительности правоприменительной практики, основанной на каноническом праве, с точки зрения светского права, и наоборот (последнее, естественно, касается только не та́инственной, не собственно религиозной части правоотношений и связано с посылкой об учете светским законодательством базовых канонических норм, поддерживающих иерархические правоотношения внутри Церкви);

2) в случае, если общество в лице государства сочтет подобную постановку вопроса законной и своевременной, необходимо выстроить законотворческую систему государства таким образом, чтобы она обеспечивала учет норм канонического права светским правотворчеством; отметим особо, что речь идет не о некоей интродукции норм церковного права в светское законодательство (коль скоро они не могут являться общими для всех граждан страны), а о необходимости согласования положений светского законодательства, непосредственно затрагивающих те или иные сферы канонических правоотношений, с системой церковного права и о законном выделении церковного правоприменения в специальную автономную сферу общественной правоприменительной практики, не подразумевающем, однако, расширения публично-правового статуса Церкви.