Раздел 1. Церковь и экономика (историческая динамика богословских взглядов на хозяйство)

Прежде всего произошла Премудрость,

и разумение мудрости – от века. Источник

премудрости – слово Бога Всевышнего.

Сир.1:4–6

Историографические замечания. Вопрос об экономических взглядах, переданных в Новом Завете, был одним из центральных уже для его современников и ближайших по времени последующих поколений. Начиная со II в. целый ряд хозяйственных проблем, возникавших перед христианскими общинами, требовал адекватной оценки с точки зрения новозаветных писаний, трактовался и решался на соборном уровне⁶⁹. Трактовка этих проблем в раннехристианской литературе – деяниях соборов, трудах святых отцов – со временем принимает вид более или менее стройного канонического права.

Ренессанс и особенно эпоха Просвещения привнесли взрывной потенциал в развитие христианской экономической мысли. К этому времени можно отнести возникновение – как научного течения – совершенно светского (по способу мировосприятия) теоретизирования по сугубо религиозным вопросам, финалом которого стала марксистская историография.

Последняя в полном соответствии с формулировками ее основателей относительно религии вообще и христианства в частности («опиум народа», «род духовной сивухи», «религия рабов и хозяев» и проч.) сосредоточила свои основные усилия на критике учения в духе «пятилетки безбожия» и «трудов» Ем. Ярославского. Позитивный анализ Нового Завета и обстоятельств его происхождения совершенно не входил в круг ее интересов, и, например, при сегодняшнем переиздании одного из основных трудов А.Б. Рановича, ведущего специалиста в своей области, потребовалась серьезная редакторская работа, очищающая ценный источниковый материал от всякого рода комментирующих «разоблачений»⁷⁰.

Прямым следствием упомянутых методологических установок стали поверхностное отношение к тексту Нового Завета и основанные на нем прямолинейные выводы, кочующие из работы в работу вплоть до наших дней: христианство есть «религия отверженных и угнетенных», обращенная в то же время «ко всем людям», внутренне противоречивая, так как она выражала интересы «различных классов и социальных групп», отрицающая богатство и частную собственность, но оправдывающая при этом рабство и существующую политическую власть⁷¹, и т.п.

Как ни странно, весьма близкой к марксистской теории – по смыслу формулируемых относительно новозаветных взглядов на экономику выводов – оказалась весьма доброжелательно настроенная по отношению к христианству «историческая» школа⁷². (Для Ренана, например, суть экономических взглядов Евангелия – «презрение к труду, которое чрезвычайно возвышает душу, когда в его основе не лежит леность», и прокламирование «царства бедных», нацеленного против «царства богатых»; теоретический финал евангельской проповеди – «детство во всем его божественном самодовольстве, со всем его наивным упоением радостью», которое «вступало во владение землей»⁷³.)

Отечественная православная историография, затрагивающая экономические взгляды христианства, своим возникновением во многом обязана марксизму – в том смысле, что она возникла как реакция на марксизм, как попытка преодолеть ограниченность экономической теории последнего.

Но и современные нам работы этого направления не ставят в центр исследования собственно евангельские посылки христианской экономической теории и опираются преимущественно, на Св. Предание и историю народного хозяйства, вращаясь главным образом в сфере поисков «русского духа».

Авторы ожидают от «максималистской русской культуры» некоей «облагороженной» социально-экономической «модели», умиленно, но на не вполне понятных основаниях настаивая на том, что «хозяйственная деятельность дореволюционной России» целиком и полностью «в нравственной основе своей определялась требованиями православного вероисповедания», и делая выводы в том смысле, что «лишь в лоне христианской культуры... частная собственность из природно-инстинктивной неизбежности сублимируется в духовную ценность, превосходящую свое экономическое значение»⁷⁴.

Но и дореволюционная специальная литература может быть охарактеризована во многих аспектах аналогичным образом. Один из лучших ее представителей, практически единственный в отечественной историографии теоретик православной экономики, С.Н. Булгаков создает свое фундаментальное исследование (ориентированное, кстати, в своей сверхзадаче также против марксизма) на границе философии и богословия⁷⁵. Основная цель работы – создание «софиологии хозяйства», философии хозяйства, построенной вне материализма и вне идеализма «как мировоззрения». Его занимают скорее не евангельские экономические сюжеты, а «София небесная, вневременная» и «София эмпирическая» – «метафизическое и историческое человечество».

Для Булгакова важен поиск «логоса вещей, вселенской связи мира», которая «обосновывает собой и хозяйство»; он захвачен Шеллингом, предлагающим «центральную метафизическую идею – о человечестве как трансцендентальном субъекте хозяйства» (вообще дух Шеллинга слишком зримо витает над «Философией хозяйства»), Марксом (в плане развенчания «научно-философского догмата о примате хозяйства»)⁷⁶ и в лучшем случае стремится опереться на Ветхий Завет и святых отцов.

Новый Завет для него – по преимуществу система «социально-экономической этики», с одной стороны, призывающая человека «к независимости от забот земных и хозяйственных» и, с другой стороны, включающая «труд в христианскую жизнь»⁷⁷. Это система, выводящая «принципиальную возможность потребления» из «метафизического коммунизма мироздания», «изначального тождества всего сущего», из того, что «вся вселенная есть живое тело», в конце концов – из Воплощенного Бога, Который «воплотился в мир», чтобы «воздействовать изнутри как сила внутримировая и перерождающая», созидающая «новую, духовную плоть» и дающая последней «потенциированную», «питающую в жизнь бессмертную» пищу – таинство «причащения плоти мира», предваряющее собой великое Таинство Евхаристии⁷⁸.

Так же, как Вебер, например, был занят «духом протестантизма»⁷⁹, Булгаков погружается в дух Нового Завета более, чем в конкретные евангельские тезисы. Такой подход, видимо, представлялся вполне логичным: по ряду мнений, Христос не дал «определенной системы теоретического и практического учения» и лишь «начертал в существенных чертах учение веры и нравственности»⁸⁰, а раз так, то поиск в евангельском тексте конкретной экономической теории становится излишним и изложение переходит на уровень высокой абстракции.

Экономика в Евангельском тексте

Необходимые методологические оговорки. Анализ новозаветных текстов как исторического источника возможен с различных методологических позиций. Мы не ставим перед собой задач, свойственных библейской критике, и будем подходить к анализируемым текстам как к единой системе, предлагающей читателю относительно законченный комплекс воззрений на экономические процессы. Это потребует соблюдения следующих методологических принципов.

1. Тексты Евангелий будут рассматриваться с позиций их богодухновенности, которая, с одной стороны, стала основой выделения Церковью в качестве канонических книг только Четвероевангелия и, с другой стороны, подразумевает вневременность и концептуальное единство изложенного в них материала. Поэтому хронологические проблемы, например, останутся вне рамок наших интересов.

2. Особенности аудитории, воспринимавшей проповедь Христа, приводили к тому, что из дидактических соображений в сам метод изложения вневременного учения вносится момент временности: изложение ведется так, чтобы его могли «вместить» слушающие, и соответственно излагается то, что они «теперь» могут «вместить» (Ин.8:37, 16:12, 21:25). Поэтому евангельские тексты изобилуют ссылками на хозяйственную практику, обычную и естественную для своего времени. Именно таким образом мы их и воспринимаем, обращаясь к ним как к достоверным иллюстрациям определенных теоретических представлений, отраженных в тексте.

3. Основы экономических взглядов, изложенных в Евангелиях, до определенной степени выходят из общего контекста книг. Поэтому в ряде случаев необходимо особое внимание уделять той методологии изучения новозаветных текстов, которую предлагают их традиционные толкования⁸¹.

Христос послан в мир «послужить» (Мф.20:28), «чтобы мир спасен был через Него» (Ин.3:17); тем самым «свет пришел в мир» (Ин.3:19). Встретил же Он «сущих от земли», которые «земные и есть» и говорят «как сущие от земли» (Ин.3:31), которые «более возлюбили тьму, нежели свет» (Ин.3:19). Он видит, что Его ищут «не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились» (Ин.6:26).

Поэтому для понимания причин проявления в евангельском тексте элементов экономической теории определяющую роль могут сыграть эпизод с Самарянкой у колодца Иаковлева и последующие за ним события. «Если бы ты знала дар Божий, и Кто говорит тебе: «дай Мне пить», то ты сама просила бы у Нeгo, и Он дал бы тебе воду живую, – говорит Христос Самарянке. – Всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять; а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин.4:10, 13–14). Женщина, не вникая в высокие духовные проблемы, простодушно просит в ответ: «Господин! дай мне этой воды, чтобы мне не иметь жажды и не приходить сюда черпать» (Ин.4:15; выделено нами. – Иг. Ф.). Появившиеся вслед за тем ученики предлагают Христу поесть, а когда Он отказывается со словами: «У Меня есть пища, которой вы не знаете» (Ин.4:31–32), они недоумевают: «разве кто принес Ему есть?» (Ин.4:33)⁸².

Учения Христа⁸³ не понимает не только скромная Самарянка, но и ближайшие ученики, сердце которых «окаменено» (Мк.6:52). Христос обещает им Духа-Утешителя, «Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его», и Который «научит вас всему», «обличит мир о грехе и о правде и о суде» (Ин.14:17, 26, 16:8). В ответ же от Него ожидают немедленного Царствия Божия на земле («мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля» [Лк.24:21 с толкованием бл. Феофилакта]). Его воспринимают – даже после Крестной Смерти – как Спасителя материального, который прославится и прославит близких своих уже в этой жизни, и учение Его приемлют скорее в материальном, чем в духовном смысле. Христово «Я победил мир» (Ин.16:33) не может быть понято адекватно, ибо зримых результатов этой победы в мире сем не наблюдается.

Поэтому возникает необходимость формулирования экономического учения (ученикам, «гражданам небесным», у коих «нет ничего общего с землею»⁸⁴ – как бы они ни реагировали на проповедь Иисуса – придется остаться в мире сем: «не о том молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла», ибо Сам Христос уже не сможет этого сделать зримо и непосредственно [Ин.17:15, [12]]), которое тесно соприкасается с сотериологией.

Экономика в евангельском тексте – это текущее состояние мipa, будущее же его – спасение, когда хозяйственная деятельность как таковая в принципе станет ненужной.

Таким образом, состояние мipa, уподобленного Самарянке у колодца, и является первопричиной развития в Евангелии экономических взглядов.

Предварительные замечания. Христос, несомненно, отнюдь не теоретик хозяйства. От начала и до конца Своей проповеди Он настаивает на неотмирности Своего учения и на том, что вникать в житейские проблемы – отнюдь не Его предназначение. «Я не от сего мира», – говорит Он ученикам (Ин.8:23), – «кто поставил меня судить или делить вас?» (Лк.12:14). Думать о том, что не Божие, а человеческое, для Него – сатанинский соблазн (Мф.16:23; Мк.8:23). Его задача – научить Царствию Божию, коль скоро ему научают и научаются (Мф.13:52), бросить в землю то зерно горчичное, оставить ту закваску, рост которых охватит собой всю вселенную (Мф.13:31–33). «Царство Мое не от мира сего», – говорит Он на суде у Пилата (Ин.18:36), за что мир и возненавидел Его: Он свидетельствует о мире, «что дела его злы» (Ин.7:7).

Собственно, Он не хочет прямо вмешиваться в чисто мирские дела («отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» [Лк.20:25, см. тж.: Мф.17:25]; внешняя, мирская система – «до жатвы» [Мф.13:26–30] – может оставаться неизменной, тем более что все царства мира «и слава их» переданы Сатане, который кому хочет дает их [Лк.4:6], – а первое пришествие Христово лишь предваряет собой конечное падение антихриста). Даже круг «избранных» Им весьма ограничен – настолько, что один из учеников Его осмелился задать вопрос: «Господи! что это, что Ты хочешь явить Себя нам, а не миру?» (Ин.14:22).

Однако вожделения учеников («они думали, что скоро должно открыться Царствие Божие» [Лк.19:11]), а также чисто дидактические цели потребовали от Иисуса изложения основных начал экономической мысли, метафизические корни которых заключены в Его собственном вневременном бытии и изначальном участии в истории человечества («в начале было Слово... Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» [Ин.1:1, 3]).

Собственность. Исходным пунктом традиционной для историографии посылки о безоговорочном осуждении Евангелием богатства и собственности⁸⁵ являются, как правило, известные слова Христа: «Горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение. Горе вам, пресыщенные ныне! ибо взалчете» (Лк.6:24–25).

В то же время евангельский текст дает примеры иного, неосуждаемого богатства. Среди учеников и последователей Христовых есть люди не просто имущие, но и достаточно состоятельные (настолько, что это специально отмечается в тексте). При Нем, помимо «двенадцати», были некие женщины, которые «служили Ему имением своим» (Лк.8:3, с толкованием бл. Феофилакта). «Богатым человеком» был Иосиф Аримафейский (Мф.27:57), «знаменитый член совета» (Мк.15:43), который «также учился у Иисуса» и «сам ожидал Царствия», хотя и тайно – «из страха от Иудеев» (Мф.27:57; Мк.15:43; Ин.19:38), причем богатство его помогло ему, в частности, дать достойное погребение Телу Иисуса – купить плащаницу для совершения обряда (Мк.15:46). Не последнюю роль в продолжение погребального обряда сыграли чисто материальные средства и позже, когда Мария Магдалина, Мария Иаковлева и Саломия «купили ароматы, чтобы идти – помазать Его» (Мк.16:1).

Известная состоятельность подразумевается и в случае с женщиной, которая помазала миром ноги Христу и тем самым «доброе дело сделала» для Него, ибо это миро оценивается Евангелием немалой суммой в 300 динариев (Мк.14:5–6), а ведь на 200 динариев, по-видимому, было можно накормить хлебом пять тысяч человек (Мк.6:37; Ин.6:7). Да и милосердному Самарянину именно определенный уровень его материального благосостояния позволил проявить действенную заботу о страждущем (см.: Лк.10:35).

Более того, вполне нормальной представляется и забота об охране собственности, о «безопасности имения» (Лк.11:21, 12:39).

Да и само богатство в физическом объеме своем весьма относительно, как свидетельствует известный евангельский рассказ о двух лептах вдовицы (Мк.12:41–43), – по крайней мере, значительную роль в этом вопросе играет субъективное его восприятие и окачествование.

Так что Евангелие, вопреки бытующему мнению, отнюдь не содержит осуждения богатства как такового. Оно дает и критерий оценки: «Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе; а злой человек из злого сокровища выносит злое» (Мф.12:35).

Безусловному осуждению подлежит лишь богатство неправедное, основанное на нарушении общих нравственных принципов взаимоотношений между людьми. Неправедны «поядающие домы вдов» (Мф.23:14; Мк.12:40). Неправедны те, «кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет» (Лк.12:21⁸⁶). К ним обращает Христос слова о том, что «никто не может служить двум господам: ибо... одному станет усердствовать, а другому нерадеть. Не можете служить Богу и мамоне» (Мф.6:24⁸⁷); положение таких людей в определенной степени соответствует положению царства, «разделившегося в самом себе», – оно не может устоять (Мф.12:25; Лк.11:17).

Классический пример неправедного богатства дает притча о богатом и Лазаре: богач, использовавший свою собственность расточительно, только для личного потребления, презревший нужды общества, данного в притче в лице нищего Лазаря («некоторый человек был богат, одевался в порфиру и виссон и каждый день пиршествовал блистательно» [Лк.16:19]), получает загробное наказание, усугубляемое еще и тем, что он должен видеть «на лоне Авраамовом» Лазаря, в земной жизни человека совершенно незначительного (Лк.16:22–31).

Неправедны те безумные богатые, которые «возлюбили больше славу человеческую, нежели славу Божию» (Ин.12:43), и концентрируются скорее на тленных «сокровищах на земле», чем на вечных «сокровищах на небесах» (Мф.6:19–20; Лк.12:33), те, кто надеются на эти сокровища более, чем на милость Божью (этот мотив известен уже в Ветхом Завете: Бог «исторгнет... из земли живых» того, кто «не в Боге полагал крепость свою, а надеялся на множество богатства своего» [Пс.51:7, 9]), и в такой надежде своей уподобляются тем неразумным, которые основывают дом свой не на камне, а на песке (Мф.7:24, 26).

Последний тезис полностью подтверждает притча о богатом юноше (в прямолинейном своем прочтении всегда служившая только для оправдания идеи полного отрицания собственности в Евангелии). «Трудно богатому войти в Царство Небесное, – читаем у Матфея. – Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мф.19:23–24⁸⁸). Марков текст (в данном случае, кстати, более мягкий: он, в отличие от Матфея и Луки, подчеркивает не столько дидактический момент в рассуждениях Христа, сколько искреннее сокрушение Его о богатых [см.: Мк.10:23], сокрушение вполне понятное, ибо и они «дети Авраамовы», а Сын Человеческий «пришел взыскать и спасти погибшее» – о последнем см. также: Лк.19:9–10) вносит в рассматриваемый сюжет существенное дополнение: «Ученики ужаснулись от слов Его. Но Иисус опять говорит им: дети! трудно надеющимся на богатство войти в Царствие Божие!» (Мк.10:23; выделено нами. – Иг. Ф.).

Именно в этом – в надежде на богатство⁸⁹ – корень проблемы⁹⁰. И если это препятствие окажется преодоленным, то спасение богатого собственника становится вполне реальным, ибо «невозможное человекам возможно Богу» (Лк.18:27; Мф.19:25–26; Мк.10:26–27)⁹¹.

Однако возможность этого спасения обусловлена рядом обстоятельств, которые делают богатство бескачественное богатством праведным. «Сотворите... достойные плоды покаяния», как говорил еще Иоанн Креститель, дай неимущему от избытка своего, не присваивай чужого, если имеешь дело с деньгами, довольствуйся своим жалованием (Лк.3:8, 11–14). Христос добавляет: «подавайте милостыню», и «тогда все будет у вас чисто» (Лк.11:41, с толкованием бл. Феофилакта), продавая для этого имение свое (Лк. 12:33, 18:22; Мф.19:21) и во всем надеясь на Промыслителя⁹²; «просящему у тебя дай», «от хотящего занять у тебя не отвращайся» «и от взявшего твое не требуй назад» (Мф.5:42; Лк.6:30); твори милостыню тайно, чтобы получить за нее награду не в этой кратковременной жизни, а в жизни будущего века (Мф.6:2). Делайте так, потому что «блаженны милостивые, ибо они помилованы будут» (Мф.5:7⁹³) и «мзда» их будет «многа на небесах» (Мф.5:12), «изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения» (Ин.5:29). Делайте так и очищайте при этом сердца свои, потому что «исходящее из человека оскверняет человека; ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы… кражи, лихоимства… завистливое око» и проч. (Мк.7:20–22).

Видимо, в этом и есть корень правильного понимания очень темного для всех комментаторов места в Евангелии от Луки – притчи о неверном управителе с ее выводом: «приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители» (Лк.16:9).

Перед похвалой, которую получил от господина неверный управитель («похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил; ибо сыны века сего догадливее сынов света в своем роде» [Лк.16:8]), оказались бессильны очень многие исследователи⁹⁴.

Однако святоотеческая мысль толкует эту притчу вполне уверенно (воспользуемся толкованием бл. Феофилакта Болгарского): «Господь желает здесь научить нас хорошо распоряжаться вверенным нам богатством. И, во-первых, мы научаемся тому, что мы не господа имения, ибо ничего собственного не имеем, но что мы управители чужого, вверенного нам Владыкою с тем, чтобы мы располагали имением хорошо и так, как Он повелевает. Потом научаемся тому, что если мы поступаем в управлении богатством не по мысли Владыки, но вверенное нам расточаем на свои прихоти, то мы такие управители, на которых сделан донос. Ибо воля Владыки такова, чтобы вверенное нам мы употребляли на нужды сослужителей, а не на собственные удовольствия. Когда же на нас доносят, и мы имеем быть отставленными от управления имением, то есть исторгнутыми из здешней жизни, когда именно мы будем давать отчет в управлении после представления отселе, тогда мы поздно примечаем, что нужно делать, и приобретаем себе друзей богатством неправедным.

«Неправедным» называется то богатство, которое Господь вручил нам для употребления на нужды братьев и сослужителей, а мы удерживаем оное для самих себя. Но поздно мы ощутим, куда нам обратиться, и что в этот день мы не можем ни трудиться, ибо тогда не время делать, ни милостыни просить, ибо неблагоприлично, так как девы просившие (милостыни) названы глупыми (Мф.25:8).

Что же остается делать? Разделить с братьями это имение, дабы, когда прейдем отселе, то есть переселимся из здешней жизни, бедные приняли нас в вечные обители. ...

Итак, предварительно нужно было все раздать этим добрым должникам, которые уплачивают во сто крат. Впрочем, когда мы оказываемся управителями неверными, несправедливо удерживая за собою то, что назначено для других, нам не должно навсегда оставаться в этом бесчеловечии, но должно раздавать бедным, дабы они приняли нас в вечные обители. Когда мы так будем изъяснять эту притчу, то в объяснении не встретится ничего ни лишнего, ни изысканного, ни сногадательного.

Впрочем, выражение «сыны века сего догадливее» и далее, кажется, означает нечто другое и не неудобопонятное или странное. «Сынами века сего» называет тех, кои придумывают все, что на земле полезно для них, а «сынами света» тех, кои из любви к Богу должны преподавать другим духовное богатство. Итак, здесь говорится, что люди, поставляемые в управители человеческим имением, всячески стараются о том, чтобы после отставки от управления иметь утешение, а сыны света, поставляемые, то есть получающие в доверие управление духовным имением, нисколько не думают о том, чтобы после сего получить себе пользу.

Итак, сыны века сего суть те, коим вверено управление человеческими делами и кои «в своем роде», то есть в жизни сей, умно ведут свои дела, а сыны света те, кои приняли имение с тем, чтобы управлять им богоолюбезно. Оказывается, что, управляя человеческим имением, мы умно ведем свои дела и стараемся, чтоб иметь какое-нибудь убежище жизни и тогда, когда будем отставлены от сего управления. А когда управляем имением, коим должно распоряжаться по воле Божией, мы, кажется, не заботимся о том, чтоб нам по преставлении из здешней жизни не подпасть ответственности за управление и не остаться без всякого утешения. Потому мы и называемся неразумными, что не думаем о том, что будет полезно для нас после века сего».

Финал же притчи относительно удовлетворительно (именно относительно, потому что совершенно конкретная евангельская формулировка подвергается не вполне обоснованной генерализации; в данном случае брюссельский комментатор, видимо, более точен) объясняют Э. Олотт (?) и Ж. Гийе: «приобретая друзей «богатством неправедным», – а какое богатство в мире сем чисто от всякой неправды? – богатые также могут надеяться, что Бог откроет и им трудный путь ко спасению»⁹⁵.

Но наиболее ответствен в толковании данных слов бл. Феофилакт: «Будем приобретать себе друзей в нищих, употребляя на них неправедное богатство, данное нам от Бога в оружие правды, но нами удержанное в свою пользу и потому превратившееся в неправду. Если же богатство, праведным путем доставшееся, когда им управляют нехорошо и не раздают нищим, вменяется в неправду и мамону, то тем более богатство неправедное. Будем же сим последним приобретать себе друзей, дабы, когда умрем и переселимся из здешней жизни или и в другом случае будем малодушествовать от осуждения, они приняли нас там в вечные обители» (курсив наш. – Иг. Ф.).

Тот имущий, кто, как мытарь Закхей («грешный человек» [Лк.19:7], грешный по определению, как все мытари⁹⁶), воспримет проповедь Христову буквально и безусловно («Господи! половину имения моего я отдам нищим и, если кого чем обидел, воздам вчетверо» [Лк.19:8]), получит безусловное же прощение («ныне пришло спасение дому сему» [Лк.19:9; см. также толкование бл. Феофилакта Болгарского на цитируемые стихи]).

Однако для членов общины, непосредственных учеников Христовых, единственным и естественным способом вхождения в круг избранных остается отвержение собственности (Мф.19:29; Мк.10:29–30; Лк.14:26–27, 33) – как явления для человека внешнего, – для того, чтобы стяжать нечто истинно свое, собственное, единственно ценное, что может быть только внутри⁹⁷: «отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф.16:24⁹⁸).

Хозяйственная деятельность. Целый ряд евангельских мест свидетельствует как будто бы о резком неприятии хозяйственной деятельности как таковой. Но и здесь следует различать последнюю с точки зрения целеполагания. Помимо этого, в данном вопросе особенно четко проводится разделение между общиной и внешним миром: то, что в общине не приветствуется, для «мира сего» вполне нормально (ибо Евангелие не забывает о том, что «человек будет жить» и «всяким словом Божиим», и «хлебом» земным [Мф.4:4; Лк.4:4]).

Для членов общины вопрос практически решен: «знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него» (Мф.6:8), а поэтому «не заботьтесь и не говорите: «что нам есть?» или: «что пить?» или: «во что одеться?"» – всего этого ищут язычники и вообще «люди мира сего» (Мф.6:31–32; Лк.12:30) – и в путь с собой ничего не берите (Мф.10:8–10; Мк.6:8–9; Лк.10:7, 22:35), так как «трудящийся достоин пропитания» и «награды за труды свои» (Мф.10:10; Лк.10:7). «Ищите прежде Царства Божиего и правды Его, и это все приложится вам» (Мф.6:33; Лк.12:31).

Отсюда и молитвенное прошение о хлебе насущном лишь на сегодняшний день (Мф.6:11; Лк.11:3) и призыв не заботиться о завтрашнем дне, «ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы» (Мф.6:34).

Притча о сеятеле говорит о бесплодности слова Божия для тех, в ком оно «подавляется» заботами «века сего», кто «обольщается богатством» и «наслаждениями» (Мф.13:22; Мк.4:19; Лк.8:14). Евангельская проповедь для них – это «сеяние в тернии», когда посеянное заглушается сорняками и не приносит плода. О том же, о неуместности забот житейских внутри общины⁹⁹, говорит, кажется, и рассказ о Марии и Марфе (Лк.10:41–42: «Марфа! Марфа! ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно. Мария же избрала благую часть, которая не отнимется от нее»¹⁰⁰).

Но у Иоанна мы читаем, что «Иисус любил Марфу и сестру ее и Лазаря», брата их (Ин.11:5)¹⁰¹, что в то время как Мария помазала Христу ноги миром, Марфа служила Ему на вечере в Вифании (Ин.12:2–3), и служба ее не была отвергнута. Да и в цитировавшемся тексте Луки нет ригоризма: это скорее добрый совет члену общины, чем анафема.

В то же время эта исключительность общины в плане хозяйственной деятельности связана только с личным присутствием в ней Христа, и когда Он в преддверии Голгофы говорит ученикам: «То, что о Мне, приходит к концу», Он добавляет: «Теперь, кто имеет мешок, тот возьми его, также и суму» (Лк.22:36)¹⁰². Но и при Христе община не была полностью исключена из хозяйственной жизни: имелся ящик для сбора пожертвований, находившийся в ведении Иуды Искариота (Ин.12:6¹⁰³), в нем были определенные средства, по всей видимости, достаточные, по крайней мере, для дел милосердия, а возможно, и для существования общины (Мк.6:37; Ин.13:29).

А слова Христа «сие надлежало делать, и того не оставлять» (Мф.23:23; Лк.11:42 – оба места с толкованием бл. Феофилакта), обращенные вовне общины, к книжникам и фарисеям (слишком занятым сбором десятины и нерадевшим о суде, милости, вере и любви Божией), явственно свидетельствуют о том, что дело не в хозяйственной деятельности как таковой, а в ее направленности – концентрация только в ней, экономический детерминизм финалом своим могут иметь только упомянутое выше служение двум господам, когда возникает жесткая морально-психологическая зависимость от «мира сего», деформируется система ценностей и личность оказывается полностью захваченной решением сиюминутных проблем, теряет перспективу и сводит в себе элемент вечного лишь (в лучшем случае) к формальному выполнению обряда. Это вполне закономерно и вполне закономерно же осуждаемо («где сокровище ваше, там и сердце ваше будет» [Мф.6:21; Лк.12:34]).

При отсутствии такого рода деформаций нормальная деловая активность считается вполне естественной: это основа трудового домохозяйства¹⁰⁴, в котором заняты все трудоспособные члены семьи (Мф.21:28) и для которого характерны все основные элементы собственности, вплоть до возможности родственных разделов хозяйства (см. притчу о блудном сыне [Лк15:12]). Предусматриваются даже отношения, подобные кредитным (Мф.6:12; Лк.11:4, 7:41–42, 16:5–7), причем объемы заимствований могут быть весьма велики (Лк.7:41, 16:6–7), хотя вопрос о ссудном проценте даже не поднимается, а в основу деловых отношений полагается принцип: «как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними» (Лк.6:31).

Однако эта активность не может быть единственной и достаточной жизненной целью христианина (последняя очень хорошо определена в одном из прошений просительной ектении: «доброго ответа на страшнем судищи Христове просим»). «Какая польза человеку, – спрашивает Иисус, – если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф.16:26). Поэтому христианину необходимо, чтобы сердце его «не отягощалось... заботами житейскими», то есть не было бы захвачено ими одними, и «день тот (судный. – Иг. Ф.) не постиг» его «внезапно» (Лк. 21:34).

Говоря же о грядущем втором Своем пришествии и Страшном суде (притча о брачном пире), Христос специально обращает внимание слушателей на печальную участь тех, кто, пренебрегая зовом Господним в Судный день, «пошли кто на поле свое, а кто на торговлю свою» (Мф.22:5 сл.), а в другом месте предупреждает, что в день тот всякое хозяйственное занятие должно быть оставлено («кто на поле, тот да не обращается назад взять одежды свои, и кто на кровле, тот да не сходит взять что-нибудь из дома своего» [Мф.24:17–18, с толкованием бл. Феофилакта]), – в день Суда, завершающий собой историю человеческую в модификации «мира сего», оканчивается и экономика последнего, начинается же «жизнь вечная века грядущего» (Мк.10:30), в которой «Сын Человеческий... воздаст каждому по делам его» (Мф.16:27).

Эффективность хозяйства. Евангельский текст, по меньшей мере, дважды даёт прямые ссылки на чисто житейское понятие эффективности. Это эпизод с поучением о строительстве башни и известнейшая притча о талантах.

Расчет эффективности хозяйственной деятельности – явление для Евангелия вполне нормальное («кто из вас, желая построить башню, не сядет прежде и не вычислит издержек» и т.д. [Лк.14:28]). Более того, нормально и получение торговой или иной (при вложении «в дело», «в оборот») прибыли на вложенный капитал (Мф.25:14–30; Ин.19:12–27), причем норма прибыли может быть весьма высока. Торговля как таковая не приемлется только в случае, когда она связана с оскорблением святыни (эпизод с изгнанием торгующих из храма: «дома Отца Моего не делайте домом торговли» [Мф.21:13; Ин.2:16]). В нормальных обстоятельствах община и сама могла продать что-либо из принадлежавших ей материальных ценностей в целях милосердия (Мк.14:5; Ин.12:5).

Но есть и косвенные моменты, которые вполне можно связать с понятием эффективности. Эффективность хозяйственной деятельности обеспечивается только в случае прямого участия собственника в производстве (ибо «наемник нерадив» [Ин.10:13], «раб не знает, что делает господин его» [Ин.15:15], а управитель может оказаться неверным и расточить хозяйское имение [Лк.16:1]). Во всех иных обстоятельствах применение наемной рабочей силы (а «работники» были явлением вполне естественным, они были даже в семействах учеников Христа [Мк.1:20]) требует контроля (Мф.24:45; Лк.12:42, 44; отчасти – Мк.13:34; особенно – Лк.16:2). Но в любом случае обеспечение единства хозяйственного процесса, единого руководства им (хозяин «властен в своем» [Мф.20:15]) – главное условие успешного ведения хозяйства («дом, разделившийся сам в себе, не устоит» [Мф.12:25; Мк.3:25; Лк.11:17]).

* * *

Евангельская концепция развития экономики может быть, таким образом, сформулирована в следующих тезисах:

1. Основная цель христианина в земной его жизни – попечение о спасении души, о стяжании «Пути, Истины и Жизни» вечной. Практическая хозяйственная деятельность представляет собой главным образом прерогативу «мира сего». Но коль скоро мир этот конечен, имеет свой закономерный финал и экономика. Собственно, поэтому чисто хозяйственные проблемы специально – в плане изложения законченной концепции – Христа не занимают.

2. Это, однако, не означает, что христианская позиция в отношении хозяйственных проблем «мира сего» абсолютно индифферентна. Хозяйству и хозяйственной деятельности дается весьма определенная оценка с позиций общественной телеологии. Основные экономические категории (собственность, богатство, хозяйственный процесс, его эффективность, прибыль и др.) рассматриваются с точки зрения праведности/неправедности их возникновения и использования.

3. Экономическая деятельность для общины ближайших учеников и последователей Христа, тех, кто «не от мира сего», не принципиальна (в особенности до тех пор, пока сам Христос среди них), но и радикального отрицания ее Евангельские тексты не содержат; более того, после Вознесения Его она может и, видимо, должна стать одной из составляющих жизни общины в мире сем.

4. Для «земных» же, тех, кто «от мира сего», хозяйственный процесс – явление вполне нормативное, но он должен подчиняться определенным законам, чтобы не стать препятствием к спасению души. Одним из основных этих законов является необходимость общественной полезности хозяйственной активности; непроизводительное использование богатства, нацеленность только на личное потребление, роскошь и тезаврация, вообще всякий экономический детерминизм в поведении хозяйствующего субъекта однозначно осуждаются. Еще один закон – праведность источников собственности: богатство трудовое, не основанное на присвоении чужой собственности, в принципе неосуждаемо. Третий из основных законов, регулирующих отношения собственности, тесно связанный с первым из названных нами, – это благотворительность как показатель общественной эффективности хозяйства и как одно из основных условий спасения души вообще и богатых в особенности.

5. Экономическая деятельность праведно хозяйствующего субъекта мыслится главным образом в товарно-денежной системе координат (хотя вполне приемлемым может быть и натуральное хозяйство) и организуется в соответствии с законами как простого, так и расширенного воспроизводства, подчиняясь принципу эффективного хозяйствования, в качестве критерия эффективности использующего прибыль.

Бо́льшую часть своих благ Бог

нам посылает при посредстве людей.

Климент Александрийский¹⁰⁵

Методические замечания. Апостольское время (то время, которое исследователь назвал «первым христианским поколением»¹⁰⁶) – период формирования первохристианской общины, время, когда закладываются организационные и экономические основы существования и функционирования церковного организма, время, когда евангельские воззрения на хозяйственный процесс внутри и вне общины получают практическое воплощение и определенное развитие – как с точки зрения богословской, так и с позиций чисто практических.

Хотя ряд богословов и относится к этому периоду христианской истории в достаточной мере критически¹⁰⁷, мы обязаны сказать о том, что это было время своеобразной динамической фиксации (того, что мы, применительно к современным условиям, назвали бы интерпретацией и развитием) Христова учения в экономической сфере, данного в Евангелии, – фиксации для конкретно-исторических условий и перспективы, в которых пребывает община христиан, коей невозможно «выйти из мира сего»¹⁰⁸. Итогом этой работы стало преломление учения с позиций конкретных жизненных обстоятельств, до определенной степени рецептировавшее эти обстоятельства и сформулировавшее линию поведения общины в них.

Пытаясь определить основные векторы экономических воззрений апостольского времени, мы не ограничиваемся только канонической литературой, которая вся «богодухновенна и полезна» (2Тим.3:16), но привлекаем и апокрифические произведения, в канон не вошедшие, но по большей части используемые Церковью в дидактических целях¹⁰⁹. Хотя древняя Церковь относилась к этим книгам очень сурово¹¹⁰, мы используем их в силу того, что они не в меньшей степени, чем канонические апостольские писания, учитывают внешние обстоятельства существования общины, ее «внешнюю среду», а также и постольку, поскольку они могут отражать взгляды на хозяйственные процессы изнутри христианской общины во времена, так или иначе соотносящиеся с «апостольским веком» (преломление ортодоксального учения в восприятии членов развивающейся христианской общины).

При этом мы не пытаемся подключить к изложению догматические пассажи апокрифической литературы, подчас не имеющие отношения к христианской ортодоксии, полагая, что догматические расхождения могут не приниматься в расчет, поскольку они не оказывают существенного влияния на предмет нашего исследования – взгляды на хозяйственную деятельность, то, что в отдаленной перспективе оформится как православная экономическая мысль (имея в виду всю ограниченность данного понятия, проистекающую из того факта, что экономика не является сущностным элементом христианской жизни, она временна и «скоропреходяща»¹¹¹, а потому и не занимает центрального места в учении, является до определенной степени производной от нравственного богословия и антропологии, почему и знание о ней вполне может быть формулировано не столь четко и стройно, как иные отрасли христианского богословия или светская экономическая теория).

Кроме того, в ряде случаев нас интересует не столько фактологическая достоверность источников, их прямое соответствие исторической реальности, сколько ее преломление в мышлении современников событий или их относительно близких потомков – со всеми его особенностями, определяемыми тем, что позднейший исследователь назовет «древней слепой верой», «религиозной наивностью» и «непоколебимой преданностью Церкви»¹¹².

Как бы то ни было, указанный комплекс литературы (канонической и апокрифической) может рассматриваться как фундамент, на котором начало созидаться основание христианской экономической теории – первоначально в виде разобщенных комплексов (конгломерата) воззрений на отдельные стороны хозяйственного процесса, из которых с течением весьма длительного времени выкристаллизовалось относительно законченное представление об экономике, лишь в XX в. (для Православной Церкви – в самом конце его) начавшее (во многом, под влиянием светских экономических теорий и в ответ на чисто практические запросы внешней среды) оформляться в относительно стройную богословскую систему (варианты «социального богословия» или «теологии освобождения»), воздействующую как косвенно, так и непосредственно на формирование мировоззрения и выработку модели поведения определенной (вернее даже – не вполне поддающейся точному определению) части современного общества.

Организационные основы апостольской общины. Первоначальная апостольская община существовала весьма ограниченное время: после Пятидесятницы апостолы, следуя заповеди Христа, разошлись на проповедь в те «пределы и страны», которые каждому из них «переданы были благодатью» (Деян. Ин. С. 311): Павел проповедовал «языкам»; Иоанн ушел в Эфес, где к нему вскоре на некоторое время присоединились Петр и Павел – после того, как апостолы «обошли пределы, и насадили крест, и охватили пастбищем четыре стороны тварного мира» (Деян. Ин. С. 351); Филиппа Бог «в видении» отправил в Карфаген (Ист. Флп. С. 388), Фома был продан в Индию (Деян. Иуд.), Фаддей трудился в Междуречье (Уч. Адд. С.103:109) и т.д. Иерусалимская община, оставшаяся в управлении Иакова (Уч. Адд. С.84:88), служила для других апостолов лишь местом для собраний (известный Иерусалимский апостольский собор).

Миссионерские путешествия апостолов происходили вне экономической среды. Они исполняли те правила, которые заповедал им Христос: «познавше Бога, паче же Познани бывше от Бога» (Гал.4:9), они не нуждались ни в чем земном, кроме разве что хлеба насущного на сей день (Деян. Иуд. С. 220), и путешествовали «без мошны и без сумы», «не имея ничего» и «неся кресты на плечах» своих (Уч. Адд. С. 82; Деян. Иуд. С. 215; ср.: Мф.10:9; Лк.9:3, 10:4), не только не принимая «того, что не наше», в виде платы или подарков и не приобретая ничего в мире этом¹¹³ (Уч. Адд. С. 82, 108; Деян. Иуд. С. 157, 215, 245), но и «свое» оставивши потому, что Учитель велел ничего в этом мире не почитать своим (Деян.4:32) – «кроме Иисуса Христа, да и Того распятого» (Ист. Флп. С. 389; ср.: 1Кор.2:2), и лишь благодарили Бога за то, что Его ради они становились «заключенными, и нуждающимися, и бедняками, и нищими», чтобы получить «благословение бедности» (Деян. Иуд. С. 221). И последователи, «наследники» апостолов «серебра и золота» не брали «от людей, также и к дарам, принесенным вельможами», не прикасались, почитая за праведность «вместо золота и даров душами верующих обогащать храм Христа» (Уч. Адд. С. 109).

А поскольку отношение первых христиан к времени было вполне общевосточным, в силу чего время представлялось понятием вполне неопределенным¹¹⁴, то начало конца для них было уже почти современным событием¹¹⁵, а раз так, то дело было уж и совсем не до экономики («доколе имеем время покаяния», «пока имеем время для врачевания, предадим себя врачующему Богу» – Клим. Рим. 2Кор.8–9). Видимо, именно поэтому «наставники ... жили уединенно и скромно, незапятнанно, в прилежном служении достойно, в попечении о бедных, в посещении больных», чтобы «их свобода не была порабощена алчностью» (Уч. Адд. С. 109–110).

Организационно устраивая на время своего отсутствия вновь возникающие Церкви¹¹⁶, апостолы следовали завету Христа, Который «приказал: «Вы должны распределить епархии по жребию ... определить достоинства епископов, места пресвитеров, прислуживание диаконов, рассудительность чтецов, беспорочность вдовиц и все, что было бы необходимо для основания Церкви, чтобы эти лица, зная небесный прообраз, убереглись от всякого уклонения, и зная, что им предстоит дать отчет в Великий День Суда о том, что они, услышав, не соблюли"» (Каноны св. Апост. 1).

В соответствии с этим указанием апостолы во время своих миссионерских путешествий поставляют клириков разного чина (епископов, пресвитеров и диаконов¹¹⁷), основывают кафедры, которые занимают сами и для которых, оставляя их по различным причинам, избирают и поставляют преемников, каковые, в свою очередь, продолжают преемственность хиротоний¹¹⁸.

Причем от начала основными организационными принципами системы стали: строгая иерархичность (с некоторыми элементами демократии¹¹⁹), основанная на подчинении низших степеней высшим¹²⁰ и обязательности решения последних для Церкви¹²¹; эффективное и бескорыстное¹²² использование благодатных личных способностей всех членов общины на ее благо¹²³; ответственность за исполнение всего комплекса властных функций – и в современном мире, и преимущественно в мире будущем¹²⁴, в представлениях ранних христиан – не столь уж и отдаленном.

Именно так организованная система воспринималась сознанием первохристианского общества как наиболее устойчивая и эффективная в плане достижения общей пользы¹²⁵.

Устойчивость системы обеспечивается и личными качествами клира, к которым также существовали определенные требования, выявляющиеся в ходе «достойного испытания» (Каноны св. Апост. 16, 1):

к епископам: богословская безупречность¹²⁶; высокие моральные качества¹²⁷, управленческие способности (в том числе – и в сфере экономической деятельности)¹²⁸, хозяйственная непорочность¹²⁹ – и это особенно важно, поскольку в их распоряжении находилось церковное имущество, включая деньги (Деян. Ин. С. 349), из которых епископ должен «непрестанно покровительствовать бедным и вдовицам», чтобы и ему «покровительствовал Сам Господь» и был он «почтенным у Бога и имел место среди ангелов, если пребудет до конца в служении Господу» (Ерм. 3, 9, 27); кандидат во епископа, кроме того, должен пользоваться «доброй славой среди язычников» (Каноны св. Апост. 16, 1) и «иметь доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую» (1Тим.3:7); он не может быть также из новообращенных, «чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом» (1Тим.3:6); вполне возможно, что после принятия сана епископ должен был совершенно упраздниться от какой-либо иной деятельности, кроме тайнодействия и совершения церковных дел¹³⁰, «как домостроитель Божий» (Тит.1:7)¹³¹; симония при поставлении епископа, как грех погибельный, – недопустима (Деян.8:18–24);

к пресвитерам: «необходимо, чтобы пресвитеры уже прожили в миру [достаточное] время, некоторым образом удерживались от схождения с женщинами, были щедрыми к братству, не взирали на лица людей, были сотаинниками и соратниками епископа, вместе с ним собирали народ, усердно служили пастырю» (Каноны св. Апост. 18, 2);

к диаконам: «они должны быть испытаны во всяком служении, засвидетельствованы всем верующим народом, должны иметь одну жену, воспитывать детей, быть целомудренными, кроткими, тихими, не ропщущими, не двуязычными, не гневливыми... быть нелицеприятными к ближнему, не притеснять бедного, не быть пристрастными к вину, быть скоропоспешными [к исполнению обязанностей], быть добрыми поощрителями [добрых] дел, совершаемых втайне, понуждать тех из братьев, кто может протянуть руку [помощи], и самим быть щедрыми» (Каноны св. Апост. 20, 1–3; 1Тим.3:8; Дидахи.15:1); кроме того, диакон должен быть «хорошо управляющим детьми и домом своим» (1Тим.3:12); эти обязательства предопределялись самой историей возникновения института диаконского служения в Церкви, благодать которого связана с несением попечений о материальных нуждах общины¹³².

к чтецам: «чтец пусть будет поставлен в первую очередь испытанный, неболтливый, не пьяница, не насмешник, благообразный, послушный, благоразумный, приходящий первым на собрания Господни, покорный, имеющий способность излагать, осознающий, что он занимает место Евангелистов» (Каноны св. Апост. 19);

к старицам и вдовам: они должны быть не молоды (молодым следует вступать в брак, см.: 1Тим.5:14) и «попечительны о доме» (Тит.2:5). Довольствие же их относилось на счет верных или Церкви в целом¹³³.

Содержание клира ложилось на общину. Исходным и основным принципом в этой сфере был принцип «священнодействующие питаются от святилища» и «служащие жертвеннику берут долю от жертвенника» (1Кор.9:13), поскольку, как подчеркивает апостол, «Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования» (1Кор.9:14). Ведь известно, что «трудящемуся земледельцу первому должно вкусить от плодов» (2Тим.2:6), – а «если мы посеяли в вас духовное, велико ли то, если пожнем у вас телесное?» (1Кор.9:11). Поэтому «всякий пророк истинный, желающий остаться у вас, достоин пропитания своего. Так же и учитель истинный, достоин и он как трудящийся пропитания своего» (Дидахи. 13, 1–2), – «достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь, особенно тем, которые трудятся в слове и учении. Ибо Писание говорит: не заграждай рта у вола молотящего; и: трудящийся достоин награды своей» (1Тим.5:17–18).

Учение двенадцати апостолов приводит систему, которая определяет порядок формирования фонда содержания клира: «Всякий начаток произведенного в точиле и на току, коров и овец возьми и дай начаток пророкам, ибо они архиереи ваши. Если же нет у вас пророка, дайте нищим. Если изготовляешь хлеб, возьми начаток и дай по заповеди. Также и распечатав сосуд вина или масла, возьми начаток и дай пророкам. Возьми и начаток денег и одежды и всякого имущества, по твоему разумению, и дай по заповеди» (Дидахи. 13, 3–7); кстати сказать, уже здесь зафиксирован принцип, который впоследствии соборно был отнесен ко всему имуществу Церкви – «церковное богатство есть убогих богатство», так что церковное должно быть передано либо клиру, либо нищим.

Цель хозяйственной деятельности. Главная задача христиан в мире сем вполне конкретна и имеет исключительно сотериологическую направленность¹³⁴. В канонической формулировке апостола она выглядит следующим образом: «Облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф.4:24), что, кратко говоря, можно свести к двум основным позициям – «поступать достойно Бога» (1Фес.2:12), делая «все, относящееся к святости» (Клим. Рим. 1Кор.30), «принося плод во всяком деле благом» (Кол.1:10)¹³⁵ и ища при этом «общей пользы, а не своей» (Клим. Рим. 1Кор.48).

Цель этой жизни – «стяжать себе воскресение», стать «духовными людьми», находясь еще в этом мире¹³⁶, а основной путь к достижению этой цели – подражание Христу, его жизни, терпению и страданиям¹³⁷.

Внешняя экономика. Апостольская община, как и община времени земной жизни Христа, продолжает существовать в мире, ведущем активную хозяйственную деятельность, в основе которой лежат товарно-денежные отношения. Это был мир, в котором «одни люди пашут, другие правят волами, в одном месте пасут скот, в другом – танцуют и веселятся, поют и играют, где-то дерутся и ведут тяжбу, в другом месте, плача, справляют поминки по мертвым», – мир, в котором происходит одновременно много «хорошего и дурного» (Завещ. Авраам. 10).

В этом мире растут сады и виноградники¹³⁸, крестьяне возделывают поля и собирают урожаи пшеницы, проса, ячменя и других сельскохозяйственных культур¹³⁹, дети собирают хворост (Ев. млад. 41–42), а женщины занимаются «по очереди в продолжение недели» работами по домашнему хозяйству и «управляют домом» (Ев. млад. 29; 1Тим.5:14).

В этом мире красят ткани, мастера производят шелка, стекло, керамику, кованые медные и серебряные изделия и даже «царские головные повязки» и очень дорожат своим ремеслом – вплоть до того, что готовы презреть истинное учение, если оно грозит ему упадком, потому что «от этого ремесла зависит благосостояние»¹⁴⁰.

В нем существуют поденная работа и отхожие промыслы: плотники, столяры, архитекторы и строители делают «двери, решета и сундуки», «сохи, хомуты, бодила, весла для лодок, корабельные мачты, каменные надгробия, монументы, храмы, дворцы»¹⁴¹. При этом условия найма вполне четко регламентируются законами, и принципы найма свободных людей принципиально отличаются от принципов найма людей несвободных (Деян. Ин. С. 316).

Наряду с производительным существует труд управленческий, который считается более квалифицированным и даже более тяжелым, чем труд физический (Деян. Ин. С. 320).

Экономика этого мира вполне технологична, и необходимость различного рода технологических приемов не только никем не отрицается (Откр. Петр. II; Уч. Адд. С. 106; Деян. Иуд. С.166:253), но и сами они используются как пример эффективности общественных отношений.

В этом мире люди обладают различной квалификацией (Ев. млад. 37), но все они ежедневно, обыденно «делают свое дело» (Ев. дет. 18), зарабатывая тем самым себе на жизнь, причем те из них, кто привержен праведности, стремятся «кормиться от трудов рук своих, как предписывал им Закон Моисеев» (Кн. Иосиф. 9), и даже священники, мудрые и сведущие в законе, занимаются ремеслом, чтобы «не получать пропитание от чужих трудов» (Кн. Иосиф. 2; 9).

В нем живут люди очень богатые и родовитые¹⁴², имение которых измеряется «золотом, серебром, халцедонами, жемчугом, алмазами, дорогой одеждой, шелком, бериллами, рубинами, агатами, сардониксами, гравировкой, сапфирами» (Деян. Иуд. С. 222, 225–226), «и даром, и медью, и железом, и металлом, и всякого рода вещами» (Апокр. Ин. 29, 30–31), – и люди совершенно незначительные. В нем живут цари и правители, тысяченачальники и «сильные», вельможи и мытари, сборщики налогов, свободные и рабы, люди «худородные и злые»¹⁴³, философы, «ученые по астрономии» (Ев. млад. 50) и другие философы, «очень сведущие во врачебной науке» (Ев. млад. 51).

В нем живут люди честные и грабители (Деян. Иуд. С. 253), живут взяточники – мелкие и крупные, от солдата до императора, готовые за «благодеяния» нарушить закон¹⁴⁴.

Здесь существуют развитые отношения трансфертов¹⁴⁵, купли-продажи, объектом которых является практически весь спектр вещного мира – недвижимая и движимая (включая скот и рабов) собственность¹⁴⁶, ремесленные изделия и продукция сельского хозяйства, даже и сами деньги (в плане кредитных отношений, см.: Деян. Иуд. С. 171, хотя для самих христиан давать деньги в рост – занятие не приветствуемое, см.: Ев. Фом. 99), а субъектами – профессионалы-купцы¹⁴⁷ и их «компаньоны» (Деян. Иуд. С. 223), торгующие весьма широкой номенклатурой товаров (включая рабов – Откр.18:12–13), а также практически все остальные люди. Денежная система этого мира весьма запутана, и одновременно на одной рыночной площади могут ходить и греческие драхмы, и римские динарии (Ев. млад. 5; 23), однако цена как мера стоимости даже предметов, относимых к интеллектуальной сфере (см.: Деян.19:19; ср.: Откр.6:6), получает в этой системе координат свое точное денежное выражение.

Это мир развитого, в основном каботажного, мореплавания, больших кораблей (до 3–5 сотен «душ», см.: Деян.27:37; Ист. Флп. С. 392), далеких морских путешествий (напр., из Иудеи в Италию или Карфаген), морской торговли и купеческих гаваней¹⁴⁸.

Наличие собственности прямо подразумевает развитие различных сфер юриспруденции – права наследования¹⁴⁹, торгового права и нотариата¹⁵⁰.

В товарно-денежные и товарообменные отношения втягиваются поневоле и члены общины – просто потому, что дневной рацион, даже самый простой (напр.: Ев. Флп.119), нужно покупать на городском рынке¹⁵¹; даже разветвленная система мздоимства, обычная для экономики мира сего, не обходит стороной членов общины – ведь часто по-другому невозможно решить целый ряд насущных вопросов (например, попасть в узилище, где содержится учитель¹⁵²). Не в меньшей степени община входит и во взаимоотношения государства с его подданными – прежде всего, через систему налогов и податей (Деян. Иуд. С. 251).

Это – мир прибыли (Деян.19:24, 16:16), получение которой оправдывает любые методы, даже прямой обман¹⁵³, и убытков, в терминах которых рассматриваются даже духовные вопросы¹⁵⁴.

Это – мир в значительной степени иллюзорный, кажущийся, потому что он покорен внешнему, а не внутреннему, и это лишает его знания Истины¹⁵⁵.

И судьба этого мира печальна: «царствие Отца распространяется по земле, и люди не видят его» (Ев. Фом. 117).

Государство и право. Позиционируя себя в системе координат этого мира, в принципе по телеологии своей не совпадающей с жизненными установками Нового завета¹⁵⁶, мира, в котором сосуществуют «бедные и богатые, рабы и свободные, пришельцы и граждане» (Деян. Иуд. С. 157), и в каждой из этих социальных прослоек – даже и в «кесаревом доме» (Флп.4:22) – есть последователи Истины, первые христиане развивают весьма целостное учение о государстве, основанное на следующих базовых установлениях:

1) принципиальное равенство всех людей¹⁵⁷ и проистекающие из него внесоциальность¹⁵⁸ христиан и условность социальных границ¹⁵⁹, что в принципе предопределяет отсутствие насущной необходимости в социальной динамике – она, несомненно, возможна и даже приветствуется, но не имеет сущностного значения, не изменяя ничего в самой телеологии человеческого бытия¹⁶⁰;

2) глубокая убежденность в принципиальной отличности Церкви от любого рода внешних отношений (экономических, политических, социальных), в ее первичности и примате интересов церковных над всеми иными, поскольку Церковь Божия «сотворена прежде всего ... и для нее сотворен мip» (Ерм. 1, 2, 4);

3) богоустановленность внешней власти, преследующей задачи обеспечения заданного порядка существования общества¹⁶¹, и следующая из нее¹⁶² потребность¹⁶³ в подчинении этой власти¹⁶⁴, включая выполнение экономических обязательств перед государством¹⁶⁵, потребность настолько глубокая, что даже отношения внутри общины могут в определенных ситуациях зависеть от внешнего мiра¹⁶⁶; именно поэтому на любого рода искусительные вопросы типа: «Допустимо ли давать царям то, что положено их власти?» (Pap. Egerton)¹⁶⁷, – неизменно следовал положительный ответ – в том числе и потому, что такое поведение (в сочетании с возможностью использовать преимущества, предоставляемые внешней властью¹⁶⁸) обеспечивает общине внутреннюю свободу¹⁶⁹, которая, несомненно, важнее любых привременных обстоятельств, не имеющих отношения к спасению и жизни вечной¹⁷⁰;

4) осмысление отношений социального неравенства как значимых более в сотериологической¹⁷¹, чем в нравственно-богословской и антропологической перспективе¹⁷², а потому – безразличие к потенциально социально-конфликтным ситуациям и особое внимание к значимости взаимоотношений полярных социальных слоев для стяжания путей в Царство Небесное¹⁷³;

5) внешний, по отношению к общине, характер государственного законодательства и судебной системы¹⁷⁴, установлениям и решениям которых, впрочем, следовало подчиняться, и превалирование внутренних узаконений общины и внутриобщинного судопроизводства¹⁷⁵ при доказательном характере процесса¹⁷⁶; теологическая основа этой посылки весьма естественна: основа организационной конструкции общины – Бог, и именно Его должно бояться (Клим. Рим. 2Кор.4), а не людей, и Ему, а не людям, угождать (Игнат. Антиох. Рим.2).

Христиане и мip¹⁷⁷. Христиане в этом мире занимают особое положение: они как бы уже не в нем. Апостол говорит им: «Вы уже не чужие (ξένοι) и не пришельцы (πάροιϰοι), но сограждане (συμπολίται) святым и свои (οἰϰεῖοι) Богу» (Еф.2:19)¹⁷⁸. Их гражданство – вне этого мира, тем более что мир и сам выталкивает их из себя, воспринимая лишь как «всесветных возмутителей» (Деян.17:6). Их дом (οἶϰος), в «веде́нии» (οἰϰονομία, «домоводство» или в традиционном православном переводе – «домостроительство») которого они участвуют, – у Бога.

«Будьте прохожими» (Ев. Фом. 47); «как путники и странники, которые, переночевав, возвращаются в дома свои, так и сами вы знайте в мире этом, что отсюда будете вы уведены к местам, в которые ушел Сын, чтобы приготовить каждому то, что тот заслуживает» (Уч. Адд. С. 106), – этот завет определял стиль жизни первохристианской общины¹⁷⁹. «Мы покинули дома наши и дома близких наших и ради Тебя стали странниками без принуждения. ... мы оставили имения наши ради Тебя, чтобы у Тебя приобрести имение жизни, которое не может быть отнято; ... мы оставили ... плоды земные, дабы соединиться в единстве Твоем истинном и получить плодов небесных, которые никто не отберет у нас» (Деян. Иуд. С. 194–195).

Так они и определяли себя – как «Церковь Божию, странствующую» в этом мире (Клим. Рим. 1Кор.1)¹⁸⁰, «мало и кратковременно», в ожидании будущих благ¹⁸¹. Для того же, кто живет практически в будущем веке, блага мира – ничто, прежде всего, потому, что мip – нечто внешнее по отношению к Христу¹⁸² и Его последователям, не имеющее к ним сущностного отношения.

Поэтому и отношение к вещественным благам, как и к самому мiрy (поскольку «противник имеет власть над этим веком» – Варнав.2), соответствующим образом негативное¹⁸³, прежде всего потому, что «мip проходит... а исполняющий волю Божию пребывает во век» (1Ин.2:17).

С одной стороны, «этот век и будущий – два врага. Этот век проповедует прелюбодеяние, разврат, сребролюбие и обман, а будущий отрицает их. Следовательно, нам невозможно быть друзьями обоих, а должно этот век оставить и прилепиться к тому» (Клим. Рим. 1Кор.6).

Век настоящий «лукав» (Гал.1:4) и «ненавидит вас» (1Ин.3:13) – последователей Истины. И эта ненависть имеет трансцендентальные корни. «Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф.6:12). Сатана – «начальник времени беззакония» (Варнав. 18) – «ведет борьбу против тебя, и затуманил он мысли твои, и блага мира сего одолевают тебя», – так предупреждают учителя христиан (Откр. Петр. 16).

С другой стороны, «никакой воин не связывает себя делами житейскими, чтоб угодить военачальнику» (2Тим.2:4).

В то же время существует и уверенность в том, что «если кто становится сыном чертога брачного, он получит свет ... и никто не сможет мучить такого человека, даже если он обитает в мире» (Ев. Флп. 127).

Эта уверенность покоится не на человеческих слабых силах, а на том, что позднейшее богословие назовет «Божественным домостроительством спасения»: «явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков» (Тит.2:12), принесенная в мip Христом, Который всех тех, кто, ранее живя по законам мира сего¹⁸⁴, принял истинное учение и уверовал, спас «не по делам праведности», а по Своей воле и милости (Тит.3:5; Клим. Рим. 1Кор.32) «благодатию чрез веру» (Еф.2:5, 8) – и «сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф.2:8–9).

От прихода Христа «Царствие Отца распространяется по земле» (Ев. Фом. 117). Но мiр – дурная форма, не вмещающая истинного содержания, и поэтому «люди не видят его» (Ев. Фом. 117), не осознают того, что «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк.17:21; выделено нами. – Иг. Ф.), ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ ἐντὸς ὑμῶν ἐστιν – ἐντός, то есть «(при глаголе движения внутрь, в середину», по Вейсману, либо – «по сю сторону».

Но форма – не значима, значимо лишь содержание, Царствие, которое существует в мipe и параллельно мipy, открываясь лишь путем познания: «Царствие внутри вас и вне вас ... Когда вы познаете себя, тогда вы будете познаны, и вы узнаете, что вы – дети Отца живого. Если же вы не познаете себя, тогда вы в бедности и вы – бедность. ... Познай то, что перед лицом твоим, и то, что скрыто от тебя, – откроется тебе» (Ев. Фом. 1; 3; 5).

Однако «не всем тем, кто всем обладает, положено познать себя», и «те, кто не познает себя, не будут наслаждаться тем, чем они обладают» (Ев. Флп. 105).

Те же, кто принял Христову благодать, научающую, «чтобы мы, отвергнувши нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке» (Тит.2:12), – те призваны «отложить прежний образ ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях» (Еф.4:22), и «убегать» «коварств и ухищрений князя века сего» (Игнат. Антиох. Филадельф. 6), ослепляющего умы людей, «чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа» (2Кор.4:4), и верой¹⁸⁵ и кротостью низложить последнего (Игнат. Антиох. Тралл. 4).

Они должны «поступать достойно звания, в которое призваны» (Еф.3:1), «достойно благовествования Христова» (Флп.1:27), не только зная, что они – «от Бога и что весь мир лежит во зле» (1Ин.5:19), но и понимая, что они «приняли не духа мира сего, а Духа от Бога» (1Кор.2:12), а потому должны действовать – даже если они будут казаться безумными для мipa¹⁸⁶, – «соображая духовное с духовным» (1Кор.2:13), и верить, что Тот, Кто в них, «больше того, кто в мире» (1Ин.4:4), по каковой причине «всякий, рожденный от Бога, побеждает мир» (1Ин.5:4).

Их главная задача – со страхом и трепетом «совершать свое спасение» (Флп.2:12), потому что «жить со Христом» – несравнимо лучше (Флп.1:23) любого состояния в мiре¹⁸⁷. Описывая собственный опыт, Павел так говорит о сути этого пути: «Для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение» (Флп.1:21); «все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа ... для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобресть Христа» (Флп.3:8), и «стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус» (Флп.3:12).

Однако не уничтожаются полностью и опасения касательно возможных тягостных последствий общения с мiром, и поэтому первохристиане призываются к осторожности: «Вы, которые пребываете с Сыном Бога, не связывайтесь с миром» (Ев. Флп. 112), ибо весь этот «век – в борьбе» (Клим. Рим. 2Кор.7), и тот, кто не очистит «сердце свое от всех сует настоящего века» (Ерм.2:9), кто «не постится от мipa», не найдет Царствия (Ев. Фом. 32). Тот же, «кто вышел из мира, не может более быть схвачен, как бывший в мире. Он являет, что он выше страсти (...) и страха. Он – господин природы» (Ев. Флп. 61).

«Все имеет конец... одно из двух принадлежит нам, смерть или жизнь, и каждый пойдет в свое место. Ибо как есть как бы две монеты, одна Божия, другая мирская, и каждый из них имеет на себе собственный образ, неверующие – образ мира сего, а верующие в любви – образ Бога Отца чрез Иисуса Христа. Если мы чрез Него не готовы добровольно умереть по образу страдания Его, то жизни Его нет в нас» (Игнат. Антиох. Магнез. 5).

В то же время (хотя подчас и апостолы удалялись от мира, «дабы не общаться с язычниками», – см.: Деян. Ин. С. 313), учитывая как динамичность взаимоотношений человека и мiра¹⁸⁸, так и дидактическое значение самой христианской жизни, апостол призывает христиан: «Прошу вас, как пришельцев и странников» (1Пет.2:11), «провождать добродетельную жизнь между язычников, дабы они ... увидя добрые дела ваши, прославили Бога в день посещения» (1Пет.2:12).

Жизнь христиан в мире сем не может и не должна стать «притчей во языцех», поводом для похуления Имени Божьего¹⁸⁹. «Вы не должны отделяться от других, как будто вы оправданы; но, собираясь в одно место, исследуйте, что прилично и полезно всем возлюбленным вообще» (Варнав. 4), – в частности, «не ищите преходящей почести, ибо если пастырь ищет почестей от стада своего, то весьма плохим становится его стадо» (Уч. Адд. С. 104). «Если же страдаете за правду, то вы блаженны; а страха их не бойтесь и не смущайтесь» (1Пет.3:14), – ведь «страдающий плотию перестает грешить ... чтобы остальное по плоти время жить уже не по человеческим похотям, но по воле Божией» (1Пет.4:1–2).

В то же время указывается, что такую жизнь необходимо провождать с великим опасением: «Вникай в обстоятельства времени. Ожидай Того, Кто выше времени» (Игнат. Антиох. Поликарп. 3), «дабы уйти ... из мира этого» в век будущий «и пойти ... туда, где ... нет богатства, и бедности ... ни рабов, ни свободных» (Деян. Иуд. С. 242).

Путь осуждаемый. Безусловному осуждению с точки зрения первохристианской общины подлежит путь тех, кто погрузился «в дела этого века» (Ерм. 2, 12, 1), совершенно отказавшись от жизни в согласии с истинным учением, забыв о той жизни, которая «никогда не проходит и не меняется» (Деян. Иуд. С. 241), и об «имениях, что всегда существуют» (Деян. Иуд. С. 243).

Их побеждает «господствующее в мире растление похотью» (2Пет.1:4), той смертоносной «злой похотью», которая есть «дочь диавола» (Ерм. 2, 12, 1–2) и «состоит в том, чтобы желать ... великого богатства, множества роскошных яств и питий и других наслаждений»; внутри этих людей происходит реверсия ценностей, они перестают отличать существенное от несущественного, понимать, что «всякое наслаждение бессмысленно и суетно для рабов Божиих» (Ерм. 2, 21, 2).

Уделом таковых становятся «дела тьмы» (Рим.13:12) – «пированье и пьянство, сладострастие и распутство»¹⁹⁰, алчность, стяжание и расхищение, «татьба», «которая Иуду Искариота к повешению привела», «и мотовство, и чревоугодие» с обжорством, «которое Исава от первородства отторгло»¹⁹¹, ложь, сребролюбие и тщеславие, от которых «происходит воровство»¹⁹², – в общем, все то, от чего христианину надлежит «убегать» (Клим. Рим. 1Кор.30).

Их совратили «в великие заботы» – заботы бессмысленные!¹⁹³ – «ангелы первого архонта»¹⁹⁴ и «сбили их с пути многими обманами», их похищает «ангел наслаждения и лжи» (Ерм. 3, 6, 2) и делает добычей четырех демонов, производящих страсти – заботу, жадность, зависть (Апокр. Ин. 18, 19–31).

«Они старели, не имея досуга. Они умирали, не найдя истины и не познав Бога истины. И так все творение было порабощено навеки, от сотворения мира и доныне» (Апокр. Ин. [29; 31–30, 6]).

Сердце их приучается к любостяжанию и негостеприимности (2Пет.2:14; Клим. Рим. 1Кор.35; Варнав.20), а «любостяжание душу приводит в движение внутри тела, когда кто-то берет то, что не принадлежит ему; она боится, что, когда он вернет вещь хозяевам ее, она будет испытывать стыд. Служение же чреву в заботе и печали заставляет жить душу, которая боится того, что приведет к нужде, и всего, что далеко от нее, достигнет» (Деян. Иуд. С. 171). Они «дают деньги в рост и требуют проценты за проценты» (Откр. Петр. 31), «полагаются на богатство свое и не жалеют сирот и вдов, но презирают заповедь Божию» (Откр. Петр. 30) и «суть воры, хулители и клеветники, которые не полагаются на Бога как на заступника своего, а понадеялись на тщету богатства своего» (Откр. Павл. 32), – люди, «берущие лихву и нечестивые», «наживающиеся на золоте своем» (Откр. Богор. 9; 21).

Они не понимают, что все, что имеют они – «земное оно и в земле останется», что «богатство их преходяще», и в конце времен останутся они одни – «с преступлениями своими и грехами своими»; ведь если не освободиться от этих последних – они «прилипнут к тебе» (Деян. Иуд. С. 234), и лишь освободившись «от этих вещей», смогут они стать «беззаботными и беспечальными» (Деян. Иуд. С. 171).

Смысл существования людей, живущих духом века сего, сосредоточивается «в жизни этой краткой, в которой не существуют люди» (Деян. Иуд. С. 248). Они не видят, что «эта жизнь временная – призрачна, и остановка эта временная, и эти имения не существуют», «и это время проходит и меняется», а богатство века сего в конце концов губит того, кто владеет им, ибо никакой пользы он не находит в нем, поскольку он оставляет в земле то, что было у него» (Деян. Иуд. С. 198, 241, 243).

Эти люди, «гоняющиеся за вознаграждениями, не милосердные к бедному, не трудящиеся за утружденного ... отвращающиеся от неимущего, притеснители угнетаемого, защитники богатых» (Варнав. 20), «имея жизнь, сами себя продали смерти» (Ерм. 3, 6, 5). «Жизнь таких людей есть смерть» (Ерм. 3, 6, 2), потому что «навлекают на себя смерть и плен ... те, которые любят настоящий век, роскошествуют в богатстве своем и не ожидают благ будущих: гибнут души их ... двоедушные, которые не имеют надежды в Господе, нерадят и небрегут о своей жизни» (Ерм. 1, 1, 1). По смерти же ожидает их «яма, залитая кровью», – «место, куда ввергнуты убийцы и обманщики, блудники и прелюбодеи, мучители вдов и сирот» (Откр. Павл. 38).

В их числе – и те, «которые иначе учат о пришедшей к нам благодати Иисуса Христа» («как они противны воле Божией!»): «У них нет попечения о любви, ни о вдовице, ни о сироте, ни о притесняемом, ни об узнике, или освобожденном от уз, ни об алчущем или жаждущем» (Игнат. Антиох. Смирн. 6).

В их числе могут оказаться и верные христиане – тогда, когда «дела наши недостойны произносимых нами слов, обращаются, напротив, к хуле» (Клим. Рим. 2Кор.13:3).

Люди этого рода – плотские, а «плоть желает противного духу» (Гал.5:17). Потому они и «не знают, какую муку имеет в себе здешнее наслаждение» (Клим. Рим. 2Кор.10) – ведь «плотские не могут делать духовного, ни духовные плотского» (Игнат. Антиох. Еф.8). Они «вдались в дела этого мира, лишаются своего смысла и, думая о богатствах, совершенно ничего не понимают; и когда слышат что-либо о Господе, разум их занят делами их» (Ерм. 2, 10, 1).

Это – люди последних времен (ср.: 2Тим.3:1–2), «за грехи и беззакония» подавленные «мирскими делами» (Ерм. 1, 1, 3), ибо «впали в беспечность и не возложили попечений своих на Господа» (Ерм. 1, 3, 11), – а ведь только тот, кто «заботу свою возложил на Господа», «счастливо спасается» (Ерм. 1, 4, 2).

Это – «сыны проклятия» (2Пет.2:14), которые, «произнося надутое пустословие, уловляют в плотские похоти и разврат тех, которые едва отстали от находящихся в заблуждении; обещают им свободу, будучи сами рабы тления; ибо кто кем побежден, тот тому и раб» (2Пет.2:18–19). Но «делающие это ненавистны Богу, и не только делающие, но и одобряющие это» (Клим. Рим. 1Кор.35). Поэтому «поступающие так Царствия Божия не наследуют», – говорит апостол (Гал.5:21), а наследуют «огненную реку», «пылающие кремни, острее мечей и всяких копий», «червей и зверей пожирающих», лохмотья и муки¹⁹⁵.

Видя таковых, христианин восклицает: «Хочу быть Божиим: не отдавайте меня миру» (Игнат. Антиох. Рим.6). Им дается добрый совет: «Если можешь ты верить, уверуй, что Один Бог, Господь на небе. Если же имение, и золото, и серебро, все бренное любишь ты, вот дано тебе с этого часа. Если же уверуешь ты, что Один Бог в небе и что, кроме Него, бога другого нет, сможешь ты жить и соблюдать то, что я говорю тебе» (Ист. Фекл. С. 432). Им говорят: «Возложите на Господа печали ваши, и Он Сам уврачует их. Вы, двоедушные, веруйте в Бога, что Он все может» (Ерм. 1, 4, 2).

Их зовут оставить «мертвость прежней жизни» (Ерм. 3, 9, 16) и «убегать всякого дела неправедного» (Варнав. 4), потому что «полна страданий жизнь и тяжела для покаяния» (Откр. Седрах. 15), и «время нашей жизни и веры не доставит нам никакой пользы, если не будем ненавидеть неправды» (Варнав. 4), а «те, кто наследует мертвое, мертвы сами» (Ев. Флп. 3).

Им говорится: «Укрепи себя перед ангелами бедности и демонами хаоса и всеми, кто опутал тебя» (Апокр. Ин. 31, 18–19).

К ним взывает апостол: «Ненавидь лукавого до конца» (Варнав. 19), потому что «если человек преступает предписания Бога и исполняет дела диавола, совершая грех, – его дни исполнились; ему сохраняется жизнь, чтобы он мог покаяться и убежать рук смерти. Если он упражняется в добрых делах, время жизни его продолжается ... дабы праведные подражали ему» (Кн. Иосиф. 31).

Богатство истинное. Живя среди жестко поляризованного мира, на одном полюсе которого наличествовало изобилие богатства и власти, а на другом – нищета и несвобода, община не могла не задаваться вопросом, как и почему это возможно.

Почему вне общины – блага мира сего, а на долю праведников остаются лишь «крохи, которые падают со стола господ их» (Мф.15:17; Мк.7:28)?

И так ли ценны эти крохи, чтобы придавать им решающее значение?

Как сказала Богородица прокаженной, «какой помощи ты просишь? золота или серебра, или хочешь исцелиться от проказы своей?» (Ев. млад. 31).

Эти размышления порождают две концепции, которые окажут влияние на все христианское экономическое мышление в исторической перспективе.

С одной стороны, это – концепция божественной педагогики, воспитательного значения нищеты и прочих бедствий мира сего, которые выпадают на долю праведников не «за что-то», а для того, чтобы обучить их истинной вере и истинному пути. «Никто из праведных не получил скорого плода, но ожидает его, потому что если бы Бог воздавал скоро награду праведным, то мы тотчас же возревновали бы о корысти, а не о богочестии; казались бы праведными, ища не благочестия, а выгоды» (Клим. Рим. 2Кор.20:4).

С другой стороны, это – концепция истинного богатства, которое даруется Богом, а раз Он «не в рукотворенных храмах живет» (Деян.7:48,17:24), то истинное богатство Его, даруемое праведным, не от рукотворенной части и происходит. «Одна чаша воды, если человек обретет ее в будущем веке, драгоценнее всех сокровищ мира сего, и пядь, которую займет нога в доме Отца Моего, превосходнее и ценнее всех богатств земных» (Кн. Иосиф. 1).

Это – «богатство благости, кротости и долготерпения Божия» (Рим.2:4).

Писатели первохристианских времен видят это истинное богатство в Том, Кто есть «Путь и Истина и Жизнь» (Ин.14:6). Об этом богатстве пишет Павел: «Мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2Кор.6:10). О нем говорит Фаддей: «Мне достаточно было слова Его, чтобы я разбогател. И я сделал богатыми многих посредством этого слова» (Уч. Адд. С. 107). О том, кто имеет его, люди скажут: «У него есть имение, которое цари и вельможи отнять у него не могут и которое неразрушимо и не может быть ограблено, – Иисус Христос – Податель жизни всему человечеству» (Деян. Иуд. С. 245), и «в Нем вы обогатились всем» (1Кор.1:5).

При наличии этого богатства не важны уже жизненные обстоятельства и обстояния. Поэтому прославляются Христовы ученики «бедностью и аскетизмом» (Деян. Иуд. С. 248), и каждый из них готов стать «бедным, и нищим, и странником, и рабом ... и трудящимся» Христа ради (Деян. Иуд. С. 252), потому что Он, «Податель награды работникам» Своим всем, приводит душу «наконец в соответствие с природой ее собственной, без какой-либо связи вредной» (Деян. Иуд. С. 249), а «бедность мира» выполняет роль приуготовления к принятию этого богатства¹⁹⁶, и существенна она лишь до тех пор, пока это истинное богатство не будет явлено¹⁹⁷.

Судьба тех, кто обретает это истинное богатство, поистине прекрасна: «И освободитесь от геенны огненной, и возрадуетесь в Рае земном», – обращается к ним Филипп (Ист. Флп. С. 396). Для таковых будет «и жизнь – Христос, и смерть – приобретение» (Флп.1:21), ибо будет «не смерть, но освобождение от мира ... дабы найти и получить Его» (Деян. Иуд. С. 261). Поэтому и говорит апокриф: «Искоренил я житницы мои и разрушил их на земле, да возьму от сокровища Твоего, которое не иссякает» (Деян. Иуд. С. 254).

Тех, кто ищет этого богатства, апостол призывает: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что (есть) воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим.12:2), потому что даже «немощное Божие сильнее человеков» (1Кор.1:25).

Имея в виду перспективу этого истинного богатства и пути, которые ведут к нему, первохристианские писатели учат: «надобно не только называться, но и быть христианами» на самом деле, научиться «жить по-христиански», потому что «христианство – не в молчаливом убеждении, но в величии дела, особенно когда ненавидит его мир»¹⁹⁸.

Истинная жизнь – не в этом мире, и уж тем более она не сводится к экономике. Настоящая жизнь – вечная, та, «которая была у Отца и явилась нам» (1Ин.1:2): «Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его» (1Ин.5:11; ср.: Рим.6:23). «Ныне ... явилась правда Божия», «независимо от закона», и явилась она как «дар Божий» (Рим.3:21–22, 6:23). Поэтому «имеющий Сына Божия имеет жизнь; не имеющий Сына Божия не имеет жизни» (1Ин.5:12).

Истинная жизнь изменяет смысл общественных отношений. На первый план вместо производственных отношений выходят сущностно иные связи: «Мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим.6:4), – пишет апостол, – и «если ходим во свете, подобно как Он во свете, то имеем общение друг с другом» (1Ин.1:7).

Для тех, кто имеет вечную жизнь, истинным трудом становится «дело веры и труд любви» (1Фес.1:3), и суть его апостол формулирует так: «Никто из нас не живет для себя и никто не умирает для себя. А живем ли для Господа живем, умираем ли – для Господа умираем. И потому, живем ли, или умираем, – всегда Господни» (Рим.14:7–8), потому что «Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, а для умершего за них и воскресшего» (2Кор.5:15).

Смысл труда кардинальным образом изменяется, как бы «выявляется»¹⁹⁹: он сводится уже не к производству²⁰⁰, а к жизни внутренней, к «разумному служению» (Рим.12:1), к «наблюдению за собой», «чтобы нам не потерять того, над чем мы трудились» (3Ин.8).

Основой истинного труда становится «служение Христу» и домоправление (Усп. Ин. С. 369), то есть участие в домостроительстве (οἰϰονομία – управление домом или управление вообще) благодати и тайн Божиих (1Кор.4:1; Еф.3:2, 3:9), откуда и проистекает главное требование, применяемое к каждому домостроителю (οἰϰονόμος – управляющий домом, хозяин, эконом; в Новом завете – казначей, quaestor; в переносном значении – θεoῦ οἰϰονόμος, слуга Божий) – «чтобы он оказался верным» (1Кор.4:2). Поэтому апостол и обращается к первохристианам с увещеванием: «Служите друг другу ... как добрые домостроители многоразличной благодати Божией» (1Пет.4:10).

С точки же зрения внешней, не сущностной, важно добросовестно исполнять свои обязанности – «имеешь ли служение, пребывай в служении ... раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием; благотворитель ли, благотвори с радушием» (Рим.12:7–8), – потому что «каждый получит награду по своему труду» (1Кор.3:8). Как сказано в Пастыре, «делай свое дело и спасешься» (Ерм.3:1).

Богатство праведное. Для обладающего истинным богатством система экономики мipa становится поистине внешней, не затрагивающей его внутренней сути. Как писал ап. Павел, «я научился быть довольным тем, что у меня есть: умею жить в скудости, умею жить и в изобилии; научился всему и во всем, насыщаться и терпеть голод, быть и в обилии и в недостатке; все могу в укрепляющем меня (Иисусе) Христе» (Флп.4:11–13).

Конечно, для христиан бедность более почтенна: «Благословенны вы, бедные, ибо вы удовольствуетесь, насладитесь теми духовными вещами, которые не проходят и не разрушаются и вкушающие которых не голодают. Благословенны вы, бедные, ибо вы от греха отдалены» (Деян. Иуд. С. 214). Поэтому апокрифы настойчиво советуют: «Соединитесь ... с бедностью, ибо это перевешивает каждую добродетель, и утяжеляет, и завоевывает их, и приносит венец» (Деян. Иуд. С. 209).

В то же время, однако, бедность бывает разная: она может быть и источником гордости²⁰¹, а может восприниматься и как наказание²⁰².

Богатство же, со своей стороны, для того, кто адекватно его воспринимает, – не путь к искушению и греху, потому что «любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу» (Рим.8:28), ведь «для чистых все чисто» (Тит.1:15) и «нет ничего в себе самом нечистого; только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто» (Рим.14:14). Таким образом, «всякое творение Божие хорошо и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением» (1Тим.4:4), ибо, как толкует бл. Феофилакт Болгарский, «благодарение все очищает».

В этом случае богатство может быть даже инструментом, дающим возможность стяжать праведность²⁰³. Ведь иметь материальный достаток – само по себе не грех²⁰⁴, но достаток этот должен быть праведным и по источнику²⁰⁵, и по употреблению²⁰⁶. Поэтому, стяжав материальное богатство, его лучше не пустить в оборот, а, скорее, раздать нуждающимся, чтобы оно не вызывало излишних искушений²⁰⁷.

Однако для осуществления такого сценария необходимо соблюдать одно правило: «бойся Бога, и будешь жить» (Ерм.2:7), «помни всегда о Господе, во все часы, и никогда не согрешишь» (Ерм. 2, 4, 1), потому что только «если будешь соблюдать истину, можешь получить себе жизнь» (Ерм.2:3).

Особенно же «со святостью надлежит вам соединиться, ибо она избрана Богом и это то, что дает нам войти в жизнь вечную, ибо она вершина всех добродетелей и ею творятся все дела прекрасные ... ибо все добродетели – после этой святости. Ибо от Бога явилась святость и зло разрушает» (Деян. Иуд. С. 209).

Экономика общины. По существу, христианская община, с точки зрения ее создателей, в экономике как таковой не нуждалась. Она жила вне мира, и закономерности его существования, в том числе хозяйственные, на нее не должны были распространяться по той причине, что глава общины – Господь – принимает на Себя все попечения о земном странствовании Церкви. Поэтому апостол советует: «Все заботы ваши возложите на Него, ибо Он печется о вас» (1Пет.5:7).

Время, непосредственно следовавшее за Вознесением Христовым, для первохристианской общины было особым. Это было время, когда труду в самой недалекой перспективе полагалось упраздниться²⁰⁸ – ведь так близка была новая земля²⁰⁹, двери Рая²¹⁰, новое время²¹¹, новое бытие в новом теле²¹².

Предчувствие наступающего Царства Небесного²¹³ делало ненужной всякую деятельность, которая отвлекала бы от стяжания добродетели. «Земля была уже небом, по (их) жизни, по дерзновению, по чудесам и по всему; и они, как ангелы, были предметом удивления, потому что нисколько не взирали ни на насмешки, ни на угрозы, ни на опасности. И не поэтому только, но и потому, что, как весьма человеколюбивые и почтительные, они помогали одним деньгами, а другим – врачеванием тел»²¹⁴.

Воодушевленные предчувствием скорого Второго пришествия, «все верующие были вместе» (Деян.2:44), у всего их множества «было одно сердце и одна душа, и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» (Деян.4:32)²¹⁵. «И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого ... в веселии и простоте сердца» (Деян.2:44–46). «Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Деян.4:34–35)²¹⁶. «Господами и распорядителями» всего приносимого были апостолы, и каждый член общины получал от них «как бы из общего»²¹⁷.

Делалось все это без принуждения, по порыву души и по собственной свободной воле²¹⁸ (Деян.5:4), причем поступавшее в общину имущество сакрифицировалось, и поэтому любая ложь в этом деле рассматривалась – и каралась свыше! – как святотатство²¹⁹ и богохульство²²⁰.

Однако такого рода существование было делом обусловленным, и основным условием его была вера.

Вера – основа спасения. Вера – основное условие познания тайн истины, в том числе – закономерностей функционирования творения Божьего, сокрытых от разума непосвященных²²¹.

Вера – и основной инструмент постижения этих тайн, для рационального умозрения принципиально непознаваемых²²².

Вера, и это главное, есть условие жизни в мире: «праведный верою жив будет» (Гал.3:11).

Однако вера не берется из воздуха и не есть только следствие индивидуальной воли. Она дается как «проявление Духа на пользу» (1Кор.12:11), и для стяжания ее необходима предызбранность²²³, ведь «вера есть свыше от Бога» (Ерм.2:9), «Божий дар» (Еф.2:8), и «Сердцеведец Бог» верою очищает сердца избранных Своих (Деян.15:8–9), «чтобы составить из них народ во имя Свое» (Деян.15:14).

Как и все в этом мире (по крайней мере, то, что касается творения), вера – понятие, имеющее определенные границы. Человек может уверовать настолько, насколько позволяет ему «мера веры, какую каждому Бог уделил» (Рим.12:3), «по скольку каждому дал Господь» (1Кор.3:5). Это – данная каждому «благодать по мере дара Христова» (Еф.4:7).

И именно эта мера определяет возможности индивидуума²²⁴, а следовательно, – существо жизни христианина, его место в Церкви и в обществе: «до чего мы достигли, так и должны мыслить и по тому правилу жить» (Флп.3:16; ср.: 2Кор.10:13). «Если же кто и подвизается, не увенчивается, если незаконно будет подвизаться» (2Тим.2:5), то есть не в свою меру, а «если всем нельзя быть увенчанными, по крайней мере, будем близки к венцу» (Клим. Рим. 2Кор.7).

Помимо иррационального способа познания бытия, определяющего существо самоопределения человека в системе тварного мира, человек обладает и способностью рационального восприятия. Но этот разум – не житейский, а производный от разума высшего. «Где обитает Господь, там много разума; поэтому прилепись к Господу и все поймешь и уразумеешь» (Ерм. 2,10, 1).

Разум христианина – не сродни обыденному. «Мы имеем ум Христов», – говорит апостол (1Кор.2:16), ум, имеющий особую телеологию, рождающий «от знания любовь» (Ерм. 1, 3, 8). В этой сфере разум – сродни вере, «которая через любовь восходит к гнозису», ибо «веры не может быть без знания, равно как и знания без веры». Как напишет более поздний богослов, вера, проникая в душу, «разрастается в ней до такой степени, что уже и сам разум покоится на ее основании»²²⁵.

Основная цель разума охватывает область богословия: «мудрость есть знание Божественного и человеческого» (Strom. IV, 163, 4). Поэтому, «поскольку мы не без разума, то должны понимать благую волю Отца нашего» и «вернее исследовать то, что относится к нашему спасению» (Варнав. 2).

Исследовав этот аспект бытия, разум распространяет свои возможности на человеческую сферу, руководствуясь основным принципом: «не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни» (1Кор.14:20). Совершеннолетний умом призван «со страхом и трепетом совершать свое спасение» (Флп.2:12), поступая «по удостоверению своего ума» (Рим.14:5).

Руководствуясь этими принципами, истинный христианин не должен просить себе никакого иного вознаграждения, «кроме веры и также святости» (Деян. Иуд. С. 220).

На этих же основаниях учителя апостольских времен – с учетом явного отдаления во времени апокалиптической перспективы – заложили общие принципы функционирования общины первохристиан. К их числу относились:

• богоугодность всего человеческого делания²²⁶ и всяческое избегание греха²²⁷ – в силу общего призвания человечества к Истине, которая является восстановлением первообраза в образе²²⁸, то есть к восстановлению образа и подобия Божьего в человеке, к Богоподобию²²⁹;

• подчинение плотского и душевного – духовному²³⁰;

• сакрификация всех сторон жизни общины, включая материальную (как было отмечено выше);

• всеохватывающая доброжелательность²³¹ без страха и лицеприятия²³²;

• отвержение базовых принципов, лежащих в основе экономики мipa²³³ – погони за прибылью, богатством и роскошью²³⁴, корыстолюбия²³⁵, несправедливости и осуждения²³⁶, постольку, поскольку они продуцируются силой, противящейся Божественным установлениям²³⁷;

•высокие моральные устои²³⁸, исключительная честность²³⁹ и сердечная приверженность существу заповедей²⁴⁰;

• взаимное уважение и почтительность (в значительной степени с соблюдением иерархического принципа)²⁴¹, в особенности – к трудящимся и клирикам²⁴²;

• соответствие деяний принципу духовной полезности²⁴³;

• собственный труд как основа общинного благосостояния и спасения²⁴⁴;

• довольство достаточным для жизни, без излишнего²⁴⁵, и справедливость в распределении²⁴⁶;

• уклонение от «худых сообществ», которые «развращают добрые нравы» (1Кор.15:33);

• и главное – постоянное благодарение. «За все благодарите» (1Фес.5:18), – пишет апостол, «зная, что помимо Бога ничто не происходит» (Дидахи. 3, 10; ср.: Варнав. 19).

Меняется самый смысл хозяйственной деятельности: главным становится не эффективность хозяйствования, а переход самого субъекта в новое качество – в качество «домочадца» Христа (Деян. Иуд. С. 210).

Дела – критерий оценки истинности пути. Вера – истинно и единственно спасительна²⁴⁷. Однако, как пишет апостол, «как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва» (Иак.2:26). Поэтому для жизни христиан в этом мире «дело веры и труд любви» (1Фес.1:3) становятся истинными критериями верности избранного пути – не только в позиционировании первохристиан в мире сем, но даже и в области вероучения²⁴⁸, – потому что «вера не может делать дел, свойственных неверию, и неверие – дел веры» (Игнат. Антиох. Еф.8).

Данные критерии важны в этом веке – в силу его смысловой туманности и сущностной неопределенности: «В этом веке не видны ни праведные, ни нечестивые люди: одни походят на других. Ибо настоящий век есть зима для праведных, которые, живя с грешниками, по-видимому не различаются от них ... в настоящем веке нельзя распознать праведных и грешников, но все похожи одни на других» (Ерм.3:3), и лишь видимые плоды дел (Мф.7:16) дают возможность высказать некоторое суждение о качестве того или иного человека.

Однако не менее важен критерий дел и для века будущего. Совершенная вера и любовь «суть начало и конец жизни. Вера начало, а любовь конец, обе же в соединении суть дело Божие. ... те, которые исповедуют себя христианами, обнаружатся по делам своим» (Игнат. Антиох. Еф.14). Доказательство этого тезиса дают не только святые, но и Сам Господь²⁴⁹, ибо «никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос. Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, – каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня» (1Кор.3:11–15, с уточняющим толкованием бл. Феофилакта).

Сотериологическое значение дел в апокалиптической перспективе²⁵⁰ налагает на христиан обязанность, «оправдывая себя делами, а не словами» (Клим. Рим. 1Кор.30), исповедовать Господа «делами ... милосердием, добротою» (Клим Рим. 2Кор.4) и «ни в каком добром деле не быть беспечными или нерадивыми» (Клим. Рим. 1Кор.34), потому что «многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян.14:22).

Собственный труд – физический, производительный – становится основой жизни общины и ее предстоятелей, хотя в теории не оставляется идея общности имущества, свойственной первоначальной апостольской общине²⁵¹.

Павел – как и те, кто сопровождал его в его апостольских путешествиях, – благовествовал Евангелие, живя «в труде и изнурении», «ночью и днем работая, чтобы не отягощать кого» и не есть даром хлеб свой²⁵².

Он живет «на своем иждивении» (Деян.28:30)²⁵³, трудится, «работая своими руками» (1Кор.4:12), стараясь никому не докучать и никому не бысть в тягость (1Кор.11:8–9, 12:13). Недостаток свой материальный он восполняет либо от трудов своих (как это было, например, в Коринфе у Акилы и Прискиллы, где он вместе с ними занимался «деланием палаток» – см.: Деян.18:3), либо «издерживая свое» (2Кор.12:15), либо от братий (2Кор.11:9).

У истинного благовестника Евангелия нет «видов корысти» (1Фес.2:5), он не просит «ни серебра, ни золота, ни одежды» (Деян.20:33), он ищет «не вашего, а вас» (2Кор.12:14) и «плода, умножающегося в пользу вашу» (Флп.4:17), не пользуясь той властью, которую дает ему его апостольство²⁵⁴.

Эта жизнь, в которой «нуждам моим и нуждам бывших при мне послужили руки мои сии» (Деян.20:34)²⁵⁵, – пример и образец для всех христиан (Деян.20:35; 2Фес.3:8), коему они должны подражать (2Фес.3:7–8), с одной стороны, чтобы «не дать повода ищущим повода» (2Кор.11:12), разного рода лжеапостолам и лжеучителям²⁵⁶, с другой – чтобы утвердить в общине принципы существования, исключающие всякую леность и иждивенчество, на основе правила «если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2Фес.3:10), так, чтобы каждый христианин понимал: «не подобает мне есть, не работая» (Деян. Ин. С. 320). Кроме того, собственный труд был основой милостыни, обязательной для христиан²⁵⁷.

Так же и истинные христиане «исполняются добрых дел» (Деян.9:36), «трудясь, поддерживают слабых» и «творят много милостынь», памятуя «слова Господа Иисуса, ибо Он Сам сказал: блаженнее давать, нежели принимать» (Деян.20:35, с толкованием бл. Феофилакта), за что их не оставляет Божья благодать²⁵⁸.

Труд, в восприятии первохристиан, становится неотъемлемой частью их свободы²⁵⁹ – в отличие от свободы окружавшей их Римской империи, граждане которой оставили для себя лишь требование «хлеба и зрелищ». В основе экономической жизни общины – желание «усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и работать своими собственными руками» (1Фес.4:11). Поэтому тех, которые «поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся», апостол «увещевает и убеждает» «Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб» (2Фес.3:11–12).

По всей видимости, в основе существования общины лежало простое воспроизводство, не нацеленное на получение прибыли. Поэтому особым материальным благосостоянием первохристианские общины не отличались²⁶⁰.

В определенном смысле их бедность способствовала чистоте жизни: ведь и Христос, «будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2Кор.8:9), и избрал Он «бедных мира ... быть богатыми верою и наследниками Царствия» (Иак.2:5). Поэтому бедность общины могла рассматриваться как «искушение не иное, как человеческое», и, как в любом искушении, Бог в этой апостольской бедности не попускает «быть искушаемыми сверх сил», но дает «облегчение, так, чтобы вы смогли перенести» (1Кор.10:13), а по смерти – и соответствующее воздаяние²⁶¹.

Бедность – вернее, отсутствие излишнего благосостояния – является уроком, научающим довольствоваться «тем, что Бог дал вам на пути земной жизни» (Клим. Рим. 1Кор.2). Поэтому апостол увещевает: «имейте нрав несребролюбив, довольствуясь тем, что есть. Ибо Сам сказал: «Не оставлю тебя и не покину тебя"»²⁶².

Более того, даже в условиях бедности многие общины «весьма убедительно просили принять дар и участие их в служении святым» (2Кор.8:4) и были «доброхотны по силе и сверх сил» (2Кор.8:3) – настолько, что апостол должен был указать, что эту добродетель надлежит совершать «по достатку», потому что «если есть усердие, то оно принимается смотря по тому, кто что имеет, а не по тому, чего не имеет» (2Кор.8:7, 11–12), устанавливая, таким образом, принцип равномерности во всем²⁶³.

В то же время нельзя не отметить и наличие материального и социального расслоения общины. В ней были и те, кто не был стеснен нуждою и «был властен в своей воле» (1Кор.7:37); были, видимо, и иные. Это расслоение отражалось даже в таких сферах, в которых оно отражаться было не должно, что вызывало справедливые нарекания апостолов²⁶⁴.

Собственность (ὑπάρχοντα)²⁶⁵ и богатство (πλοῦτος)²⁶⁶ – особая тема в системе взглядов первохристианской общины на свою хозяйственную деятельность в мире сем.

Дело истинного последователя учения Христова – освободиться «и от поля, и от орала, и от жены» (Деян. Иуд. С. 253), как сказал о себе Иуда Фома, оставить «дом свой и имение свое» (Ист. Фекл. С. 422) и «ничего не называть своим» (Дидахи.4:8), потому что «человек не сможет жить, пока не отделит себя от всего, что принадлежит ему, и станет аскетом и нищим» (Деян. Иуд. С. 217).

Совет, данный в апостольские времена, прост: «Не заботься ни об украшениях твоих, которые преходящи ... ни о платье твоем, ни об имени и власти в этом мире, что преходяще, и не нисходи до связи этой скверной, и отделись от этой стойкой связи» (Деян. Иуд. С. 211). Человек нагим пришел в мир сей и ничего не вынесет из него²⁶⁷, тленное же богатство, порожденное любостяжанием и сребролюбием, есть сеть, которая уводит человека от веры и надежды на спасение²⁶⁸: «не обманывайтесь: ... ни воры, ни лихоимцы ... ни хищники» (1Кор.6:9–10), «никакой ... любостяжатель, который есть идолослужитель, не имеет наследия в Царстве Христа и Бога» (Еф.5:5). Таковых ожидает лишь наказание²⁶⁹.

Помимо сотериологического значения, отвержение богатства имеет и нравственный аспект: богатство ожесточает сердце человека и делает его нечувствительным к нуждам ближних²⁷⁰. «Не богатые ли притесняют вас, и не они ли влекут вас в суды? Не они ли бесславят доброе имя, которым вы называетесь?», – спрашивает апостол (Иак.2:6–7). Они даже не задумываются над тем, что такое поведение богохульно: «если кто разорит храм Божий, того покарает Бог, ибо храм Божий свят; а этот храм – вы» (1Кор.3:17).

Поэтому «да хвалится брат униженный высотою своею, а богатый – унижением своим, потому что он прейдет, как цвет на траве; восходит солнце, настает зной, и зноем иссушает траву, цвет ее опадает, исчезает красота вида ее; так увянет и богатый в путях своих» (Иак.1:9–11).

В то же время первохристианские писания не отрицают ни возможности торговли и получения прибыли (Иак.4:13)²⁷¹, ни определенного материального благосостояния (Иак.2:1–4), ни прав собственности²⁷² и наследования²⁷³, – «только бы не пострадал кто из вас, как убийца, как вор, или злодей, или как посягающий на чужое» (1Пет.4:15).

Единственное условие неосужденного обладания всеми этими возможностями – праведное обращение с ними: необходимо положиться на волю Божью относительно всех дел своих (Иак.4:13, 15), исключить из своей среды всякое лицеприятие потому, что «Бог не взирает на лице человека» (Гал.2:6)²⁷⁴, сформировать определенную систему ценностей, в которой материальное благосостояние не играет первенствующей роли²⁷⁵ и воспринимается с благодарением, не превращаясь «в повод к распутству» (Иуд.1:4) и ущемлению сообщинников²⁷⁶, помнить нищих (Гал.2:10) и главное – основывать свою экономическую (как, впрочем, и любую другую) активность на смирении, ибо сказано: «Смиритесь пред Господом, и вознесет вас» (Иак.4:10).

Важная черта первохристианской общины – открытость нуждам и потребностям всех своих членов. «Будьте братолюбивы друг ко другу с нежностью» (Рим.12:10), – учит апостол, – страннолюбивы «ради Бога» (1Пет.4:9; 3Ин.6–7), потому что через страннолюбие «некоторые, не зная, оказали гостеприимство Ангелам» (Евр.13:2), «в нуждах святых принимайте участие» (Рим.12:13) и не подавайте брату своему повода к соблазну, в том числе – и собственным поведением²⁷⁷.

Поэтому, всюду ожидая братолюбивого приема, апостолы по пути жили у учеников (например, у Лидии из Фиатир – см.: Деян.16:14–15 – и у многих других: Деян.21:8, 16 и мн. др.), которые были научены «принимать таковых, чтобы сделаться споспешниками истине» (3Ин.8), «ибо они ради имени Его пошли, не взявши ничего от язычников» (3Ин.7).

Открытость эта распространялась и на «внешних» и даже на врагов: «если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты собираешь ему на голову горящие уголья» (Рим.12:20)²⁷⁸.

Важнейшее проявление открытости христианской общины – дела милосердия, милостыня. Принцип милостыни основан на стремлении христиан к Богоподобию – коль скоро «Господь весьма милосерд и сострадателен» (Иак.5:11), таковыми же надлежит быть и верным. И если у ветхозаветного народа случалось, что «вдовицы их пренебрегаемы были в ежедневном раздаянии потребностей» (Деян.6:1), то для христиан уложен другой закон: «соединитесь ... с ... щедростью к бедным, и поддержанием нужд убогих» (Деян. Иуд. С. 209), ибо «всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов» (Иак.1:17). Таким образом, совершая эти даяния и дары, христиане вступают в сам процесс «нисхождения», становясь в некоторой степени причастными к дарам Отца светов. В этой связи не осуждаются даже прямые указания на необходимость материальных пожертвований²⁷⁹, в иных случаях – предосудительные.

Милостыня разделяется на две категории: милостыню общественную – «вспоможение святым» (2Кор.9:1), то есть сборы для нужд церквей, которые не могут похвалиться особым благосостоянием²⁸⁰, исходя из принципа «носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов» (Гал.6:2), и индивидуальную – подаяние нищим и убогим как творение добрых дел²⁸¹.

При этом милостыня первого рода имеет не только экономическое, сотериологическое и нравственное, но и екклезиологическое значение, созидая истинно братолюбивое общение между церквами. «Дело служения сего не только восполняет скудость святых, но и производит во многих обильные благодарения Богу; ибо, видя опыт сего служения, они прославляют Бога за покорность исповедуемому вами Евангелию Христову и за искреннее общение с ними и со всеми, молясь за вас, по расположению к вам, за преизбыточествующую в вас благодать Божию» (2Кор.9:12–14).

Милостыня должна быть: скорым²⁸² и нелицеприятным даром «от трудов рук своих»²⁸³ и от имения своего²⁸⁴; доброхотной²⁸⁵; непрестанной²⁸⁶; усердной²⁸⁷ и ревностной, чтобы быть примером для других²⁸⁸; системной²⁸⁹; щедрой²⁹⁰; не подразумевающей никакого встречного воздаяния²⁹¹; иметь целью жертву²⁹² и покаяние²⁹³. Она, кроме того, не должна субъективно восприниматься как средство самооправдания²⁹⁴, а быть «доказательством любви» (2Кор.8:24).

Совершенная с соблюдением этих принципов милостыня становилась и инструментом достижения спасения²⁹⁵, и способом достижения благосостояния общины в этом мире – ведь «не неправеден Бог, чтобы забыл дело ваше и труд любви, которую вы оказали во имя Его, послуживши и служа святым» (Евр.6:10); Он «силен обогатить вас всякою благодатью, чтобы вы, всегда и во всем имели всякое довольство, были богаты на всякое доброе дело», и «умножит плоды правды вашей, так, чтобы вы всем богаты были на всякую щедрость, которая чрез вас производит благодарение Богу» (2Кор.9:8–11).

Поэтому, пишет апостол, «доколе есть время, будем делать добро всем, наипаче своим по вере» (Гал.6:10).

По-особому община воспринимала отношения заимствования чужого (соответственно – и кредитные отношения, которых в развитом виде в первохристианской общине не было, но которые существовали во внешнем мире и активно развивались в исторической перспективе). Апостол учит: «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви» (Рим.13:8). Поэтому в данной сфере хозяйства для общины важными стали три основных принципа: минимизировать заимствования вплоть до полного отказа от них²⁹⁶; то, что получено, хранить в неизменном состоянии, не преследуя целей получения прибыли²⁹⁷; одалживая, не требовать назад²⁹⁸ – по Христовой заповеди (Лк.6:30) – и возмещать даже чужие долги²⁹⁹.

Экономика общины, рассматриваемая с таких позиций, должна стать тем «малым квасом», который «заквасит все тесто» (1Кор.5:6; Гал.5:9), всю мировую хозяйственную жизнь, охватывающую практически все элементы творения³⁰⁰, – с тем, чтобы она не только соответствовала богоданной человеческой свободе, но и стала основой освобождения всего творения от рабства греху и тлению³⁰¹.

* * *

Итак, Новозаветная экономическая доктрина отталкивается от признания не только права собственности, но и системы эффективного хозяйства, и только апостольская община дает важный и исторически единственный пример развития социо-коммунистического идеала. В то же время необходимо отметить, что эта община – скорее не хозяйствующий субъект, а объединение единомышленников, скрепленное общей идеей (верой во Христа и ожиданием скорого пришествия Царства Божия, исходя из Христовых слов «приблизилось Царство Небесное» – см.: Мф.3:2, 4:17, 10:7 и мн. др.) и отделившее себя от мира (по принципу «спасайтесь от рода сего развращенного» – Деян.2:40).

Существует же это объединение внутри мира, как некий «уклад» (кавычки ставим в связи с тем, что уклад – понятие, относящееся к хозяйственной системе, а в случае с апостольской общиной мы имеем, как представляется, внехозяйственный субстрат), и мир, живущий в системе координат, определяемой собственностью и товарно-денежными отношениями, служит источником обеспечения его повседневных потребностей.

И уже ап. Павел, как бы подчеркивая ограниченность системы, основанной исключительно на идеологической базе и жестко отделяющей себя от внешних обстоятельств, говорит о необходимости эффективного хозяйствования (1Тим.5:8), которое является важным конституирующим признаком церковного клира – и епископов (1Тим.3:4), и диаконов (1Тим.3:12).

С изменением внешних условий существования (отдаление духовного идеала – Царствия Небесного – в сравнении с первохристианскими временами) происходит изменение внутренних принципов хозяйствования общины с определенной десакрализацией части хозяйственного процесса (применение крепостного/наемного труда и возникновение – в потенциале – прибыли ввиду развития производства сверх необходимого продукта), а поскольку Царство Небесное удалилось во времени, ближе стало Божье наказание здесь, на земле.

Недостаточно только заявлять, что Православная Церковь является вместилищем Полноты Откровения. Необходимо еще и самим делом об этом свидетельствовать, давая пример того, как апостольская вера, хранимая Православной Церковью, преобразует умы и сердца людей, изменяет к лучшему окружающий нас мир.

Святейший Патриарх Алексий II³⁰²

Святоотеческое богословие, взявшее на себя труд объяснить Церкви не только ее эсхатологически-небесное, но и земное предназначение в новых исторических условиях, основываясь на духе новозаветных писаний, мы (для чисто теоретических потребностей) разделили бы на два больших потока, которые, как Тигр и Евфрат, проходя через единые территориально, но как бы разделенные климатически области, не только объединяют их, но и сами, в конце концов, сливаются воедино и приводят общим устьем в один и тот же неисчерпаемый Эдем Отеческой любви, – как образно выразился Климент Александрийский, «путь к истине один, но разные тропы, ведущие из различных мест, соединяются в ней, подобно тому, как различные потоки образуют единую реку жизни, текущую в вечность» (Strom. I, 29, 1; II, 4, 2).

Это – «Церковь в мipy», та часть Церкви, которая функционирует в среде политических, социально-хозяйственных, идеологических явлений и структур мира (к столпам богословия этой части общины мы отнесли бы, прежде всего, творения святителей – монахов, коих сан и послушание обязывают осуществлять управление церковным кораблем в «житейском море, воздвизаемом напастей бурею»³⁰³); и, так сказать, «Церковь вне мipa» – часть общины, принципиально удалившаяся в «тихое пристанище» пустыни от суетных проблем мира сего, посвятившая себя иным видам браней (на этой проблеме мы остановимся в следующей главе), но сохранившая с ним, в силу ряда причин как субъективного, так и объективного свойства, весьма живые контакты (к наследию этой части Церкви мы относим писания преподобных отцов)³⁰⁴.

В данном разделе мы постараемся представить синтетическую картину христианской экономической мысли на основании духовного опыта кормчих церковного корабля, его епископов и пресвитеров. Причем в качестве той нити, на которую нанизывают бусины монашеских четок – «меча духовного», вооружающего руку святителей Церкви Христовой, мы возьмем произведения двух представителей «золотого» периода святоотеческой словесности, которые могут поистине считаться основой всех последующих воззрений на данный предмет: Климента, пресвитера Александрийского³⁰⁵, и Немезия Эмесского.

Творение и человек. Среди основных проблем, которые всегда занимали внимание христианских богословов, пожалуй, основополагающей является то, что Климент Александрийский называют «таинством Творения» (Strom. III, 102, 1; выделение наше. – Иг. Ф.). И это не случайно: только поняв, насколько это возможно, внутренний смысл, сверхзадачу появления из небытия мира и человека, можно верно сориентировать церковный корабль в целом и каждую его отдельную часть на том пути, который ему надлежит пройти для решения этой сверхзадачи, – потому что «каждая добродетель и истина … действенна только ввиду цели, которой служит» (Strom. I, 98, 1).

Вникая в смысл Творения, осознавая, что «весь этот чувственный мир является как бы каким-то зеркалом того, что находится сверх мира» (Палама III, 1, 33; XIX, 1, 205), постигая путем Богопознания, что «именно Он есть тот Единственный, Который движет нас к спасению, чтобы каждый ... достиг в результате подходящего ему счастья» (Strom. II, 126, 3), свв. Отцы выводят ряд принципиальных положений, которые важны для определения и целей человеческого бытия, и тех путей – столь разных, но единых по качеству достигаемого результата³⁰⁶, – коими человеку надлежит следовать, чтобы этих целей достигнуть:

1) целесообразность³⁰⁷, необусловленность, своевременность³⁰⁸, оптимальность³⁰⁹ и, так сказать, «максимальность», то есть исчерпывающая полнота³¹⁰ Творения;

2) отсутствие у процесса Творения иных побудительных мотивов, кроме благоволения³¹¹ и человеколюбия³¹²;

3) всеобщий динамизм, охватывающий и существо человека, как результат Творения³¹³;

4) сотериологический смысл Творения³¹⁴, который реализуется через то чудо, называемое в христианской литературе обо́жением человека, являющимся неким «логическим ответом на «вочеловечение», воплощение Бога»³¹⁵, пониманию коего посвящены сотни и сотни страниц, но суть может быть выражена емким понятием причастности Божественной вечности еще здесь, в этом суетном мире³¹⁶, – настолько и в ту меру, насколько возможно человеческому естеству³¹⁷ стать «в полной мере бесстрастным и единым» (Strom. IV, 152, 1).

Отсюда цель человеческою бытия состоит в том, чтобы в процессе достижения ведения о Боге³¹⁸ «примирить тело с душой», прекратив «врожденную борьбу между ними» (Феодорит. История. Предисловие, 5), и «уподобиться Богу», «истинному Логосу» – «насколько это в наших силах», но сколь возможно более полно (Strom. II, 134, 2; II, 136, 6). А это значит не только «насколько возможно – вести жизнь, подобную Богу, по божественному плану строя все наше образование» (Strom. I, 52, 3), но и «найти путь к спасению и способствовать спасению других» (Strom. I, 48, 2).

Причем упомянутый путь – не единственный. Святые Отцы стоят на позиции некоей сотериологической плюралистичности: «Пути к спасению многочисленны и разнообразны, ибо Бог по благости Своей пользуется различными средствами, и все эти пути выводят на путь Господень» (Strom. I, 38, 6), – ведь «истина едина», а способов ее постижения множество, и «обнаружение ее зависит» лишь «от воли Сына» (Strom. I, 97, 2), через Которого Сам Бог дает человеку знание существа сотериологического инструментария – добрых дел и гносиса (Strom. VI, 122, 4).

«Все Господом направлено к воспитанию нашей души» (Strom. IV, 36, 1). Богословствует ли или подвизается человек, обрабатывает ли землю, «занимается геометрией и философией ради, соответственно, выживания, для благоустроения и для получения доказательного знания» (Strom. VI, 65, 6), – в каждом деле ему «следует знать волю Бога и вести себя благочинно и достойно» (Strom. VII, 88, 7), каждому – «в соответствии со своими природными способностями« (Strom. I, 46, 3).

Тогда-то человек сможет выполнить свое главное предназначение: пройдя путем богопознания (Strom. VI, 65, 6), «достигнуть большего в совершенном служении Богу» (Strom. I, 27, 2) – таком служении, которое объемлет все аспекты его жизни в рамках мира сего.

Важнейшее качество этого служения, которое выделяется отцами Церкви, – необусловленность, подобная необусловленности самого процесса Творения.

«Человек должен стремиться к познанию Бога не из желания спастись, – пишет Климент Александрийский, – но ради Божественной красоты и величия, святости и превосходства самого этого знания» (Strom. IV, 136, 3). Только при этом условии падший человек совершит свое предназначение – он будет «восстановлен в правах сыновства» (Strom. IV, 40, 2; курсив мой. – Иг. Ф.). И путь к этому восстановлению подразумевает «жизнь среди добрых дел и в согласии с истинным разумом» (Strom. IV, 40, 2), – потому что богоподобным может быть «только человек, творящий добро ближним», поскольку он «поистине воплощает в себе образ Божий» (Strom. II, 102, 2), человек, развивающийся в соответствии с естественными и деятельными³¹⁹ движениями собственной чистой³²⁰ души³²¹, объемлемой любовью к Господу³²².

Совершенство Творения дает в руки человека, как дар Божий³²³, и действенный инструмент достижения цели – веру как «свободное предвосхищение и благочестивое согласие... акт свободного выбора ... некое стремление, и стремление разумное» (Strom. II, 8, 4; II, 9, 1–2; см. также: II, 17, 3); веру как «свободно сделанное предположение, разумное предвосхищение того, что еще предстоит познать, ожидание предстоящего» (Strom. II, 28, 1), – «особенный дар, который позволяет ее обладателю взойти от вещей недоказуемых к универсальной простоте, которая не является материей, никак не связана с материей и неподвластна ничему материальному» (Strom. II, 14, 3); веру как «научное суждение, утверждающее, что нечто является истиной» (Strom. II, 15, 5), суждение, которое – об этом еще Аристотель говорил! – «важнее, нежели знание, и является его критерием» (Strom. II, 15, 5); веру как инструмент, которым все «от основания мира ... в каждое из времен спасались и будут спасены» (Strom. VI, 49, 2).

Проявляя себя «через дела верующего и благодаря совершенству того, во что подобает верить» (Strom. VII, 78, 7), вера определяет и эсхатологические, и сотериологические перспективы и итоги человеческой истории.

В то же время человек, созданный Богом, как венец Творения, для участия в божественной жизни, к этому участию никоим образом не принуждается, но приглашается, потому что, как образ и подобие Божие, он несет на себе печать одной из сущностных черт Божества – абсолютную свободу³²⁴, включающую в себя свободу воли. Воля «всему предшествует» (Strom. II, 77, 5), она делает человека самовластным и истинно свободным³²⁵, предоставляя ему – в качестве дара Божия – «неограниченную свободу» в принятии решений (Strom. II, 12, 1), в том числе – решений самых принципиальных с сотериологических позиций³²⁶. Ведь спасение не есть принуждение или нечто сходное с роком, с языческой ἀνάγϰη (Strom. VII, 6, 3): «Природа делает возможным спасение, но требуется уже и произволение» (Кирилл Иерус. II, 5). «Все творение должно само суметь достигнуть добродетели. Мы спасаем сами себя своими усилиями. И такова природа души – двигать самое себя» (Strom. VI, 96, 2; ср.: Феодорит. История. Предисловие, 5)³²⁷.

«Благо есть предмет свободного выбора» (Strom. VII, 9, 4), который не просто дополняет, но представляет собой, в определенной степени, явление однопорядковое действию божественного милосердия в деле спасения человека³²⁸ – на основании сделанного свободного выбора будет судиться душа во Втором пришествии (Strom. I, 84, 1).

Именно поэтому Божественная премудрость творения образовала психическую основу человека так, что воля появляется «вместе с разумом» (Немезий. С. 131), «посланным Богом» (Strom. VI, 62, 4), – для того, чтобы человек имел возможность действовать не хаотично, подобно конгломерату молекул, но мог бы «разумно распоряжаться своей свободой» (Strom. V, 133, 7), реально оценивая свою деятельность и ее последствия еще до совершения самого деяния/недеяния, ибо «все наши действия должны согласовываться с разумом» (Strom. II, 4, 1), и даже «праведность не может быть неразумной» (Strom. I, 46, 4).

Это – первое из своеобразных «ограничений», налагаемых Творцом на систему действий Творения (кавычки ставим потому, что твердо назвать некое качество ограничителем свободы воли человека – как Божественного дара, а дары Божии, как известно, неотъемлемы³²⁹, – мы не рискуем). Назовем его (с учетом сделанной оговорки) субъективным ограничением, поскольку качеством субъектности в его использовании или неиспользовании обладает сам человек.

Но есть и объективный «ограничитель», определяющий меру и возможности человека по использованию своих Богоданных прав в конкретной ситуации мира сего. Это – естественный закон, закон «по природе» (Палама, XXXV, 2, 98), «всестройный порядок» (Афанасий Вел. На язычников, 38), вмонтированный в этот единственный³³⁰ мир³³¹ с момента перехода его из состояния первичного хаоса³³² в состояние упорядоченности в процессе Творения³³³, «не имеющем вечера» (Aug. De civ. Dei, XI, 31) и определяющем «элементы форм, формы элементов, движение элементов и форм» и всё прочее, относящееся к «доброй гармонии» (Aug. De civ. Dei, V, 11).

«Покой Бога ... не означает, что Он отдыхает от Своих трудов. Ведь, будучи благим, Он не может прекратить творить добро... Покой этот означает, что определенный и неизменный порядок устанавливается на вечные времена, и все творение из древнего беспорядка переходит и «останавливается» в определенном порядке» (Strom. VI, 141, 7–142, 1), которым Творец «установил необходимость» и «положил необходимый предел» всему сотворенному (Немезий. С. 123)³³⁴.

«Положение и строй бытия» от самого их начала «всегда сохраняются по одному и тому же образу» в силу промыслительного действия Божества – Создателя, Попечителя, Распорядителя и Правителя вселенной, формирующего естественный закон бытия (Немезий. С. 135–136; ср.: Феодорит. Догматы, 10. С.37:40), – и это состояние настолько значимо, что «из порядка в мире можно познавать Творца» (Афанасий Вел. На язычников, 35; Он же. О воплощении, 12).

Провидение, Промысел, являющий собой волю Божию, планомерно и целесообразно «приводя все в равенство» (Афанасий Вел. На язычников, 36), управляет бытием после Творения, «мудро заботится о том, что произошло», «согласно со здравым смыслом, наиболее прекрасно и богоприлично и сколь только возможно хорошо», – так, чтобы это «не допускало более совершенного строя» (Немезий. С. 138, 140, 145, 150; Strom. VII, 45, 3–4), и всякое «естество следует уставам, в начале Им определенным» (Феодорит. Догматы, 9. С. 33). При этом «действия Провидения совершаются не по необходимости, но по допущению» – «Бог ведь не подчинен необходимости ... Он есть Творец и необходимости» (Немезий. С. 123).

Эти два ограничителя определяют мотивацию земной деятельности человека во всех ее сферах и объемах. Причем в сотериологическом и эсхатологическом плане мотивация может иметь не меньшее значение, чем реализация: «желанию нашему ... воздается такая же почесть, как и действию; первое отличается от последнего лишь тем, что последнее имеет реальную возможность осуществиться» (Strom. IV, 38, 4; ср.: II, 26, 5).

Оптимальное функционирование описанной системы затрудняет грех – последствие праотеческого падения. Но грех, как любое зло³³⁵, – явление «не-сущее» (Афанасий Вел. На язычников, 4), он не присущ человеку изначально³³⁶ и не является механическим результатом поведения прародителей³³⁷. Он представляет собой (с некоторыми оговорками³³⁸) результат свободного произволения человека³³⁹, а именно – постоянно стимулируемый извне³⁴⁰ результат добровольной потери душой навыка различать дурное от полезного, почему он и определяется Отцами как смерть души (Strom. III, 64, 1).

Душа, пораженная грехом, на основе свободного волеизъявления из естественного состояния³⁴¹ переходит в противоестественное – вне зависимости оттого, влечет ли этот переход за собой некие реальные, видимые последствия или совершается скрыто, тайно, незаметно для постороннего взгляда³⁴².

В этой связи вся земная жизнь человека, в том числе и его экономическая активность, представляет собой непрерывное состязание³⁴³ внутри его свободной воли естественного и противоестественного, добродетели и греха, накладывающее неизгладимый отпечаток и на хозяйственный процесс, и на его результаты, и на те критериальные подходы, которые общество – в разных своих частях (назовем их «внутренней», то есть христианской общиной, и «внешней», находящейся за пределами этой общины) – предъявляет к нему.

Человек при творении своем получил ряд сущностных характеристик, которые определяют социальные обстоятельства его земного бытия (как до, так и после грехопадения).

Как венец творения, существо, «представляющее своей природой образ всего творения и потому называемое «микрокосмом», удостоенное столь великого промышления Божия, что ради него – все, и настоящее, и будущее» (Немезий. С. 17–18), – человек есть существо двусоставное, объединяющее в себе бессмертное и смертное, разумное и неразумное, духовную и природную, «животную» сущности³⁴⁴.

Как существо двусоставное, человек, с одной стороны, свободен и «вправе избрать любой образ жизни», имея в виду, что «никакой образ жизни не может повредить избранным» (Strom. III, 40, 2); с другой (в том числе и в результате данной ему свободы) – он, удобопоползновен³⁴⁵ как на добро, так и на зло³⁴⁶ (кстати сказать, эта удобопоползновенность служит для некоторых отцов теоретическим обоснованием возможности частичного ограничения свободы – в плане свободы личности³⁴⁷, не посягая, конечно, при этом на богоданную свободу воли).

Как образ и подобие Триединого Божества, человек по природе своей социален³⁴⁸. Его земная жизнь протекает не изолированно, а внутри некоего сообщества людей, составной частью разных уровней которого он является: «жизнь Града во всяком случае есть жизнь общительная» (Aug. De civ. Dei, XIX, 17). Кроме того, он не только призван к служению Богу, но обладает необходимыми для этого предпосылками, поскольку несет на себе отпечатки и иных Божественных качеств, а посему должен быть и добродетельным по существу³⁴⁹; именно это качество выделяет его из животного мира.

Базовой социальной ячейкой христианского общества является дом – основа семейной жизни; все общество состоит из таких семей, основанных на браке как «форме служения Господу»³⁵⁰ (Strom. III, 97, 3; III, 79, 5), да и само оно часто воспринимается как «семья Бога высочайшего и истинного», проходящая земную жизнь как воспитание для жизни небесной (Aug. De civ. Dei, I, 29)³⁵¹.

Причем общество это принципиально не стратифицируемое³⁵² уже потому, что «все люди возникли в результате действия одной воли» (Strom. VII, 81, 2), «являются творением одного Бога и по природе несут в себе один образ, хотя некоторые могут быть хуже других» (Strom. VII, 86, 2). Как «души сами по себе равны» (Strom. VI, 100, 3), так и «сотворенные во Христе равноправны, не имеют особых прав или преимуществ и равны по достоинству» (Strom. V, 30, 4): «все призваны в равной мере; высочайшие же почести соразмеряет Он с силой веры и ее твердостью» (Strom. VII, 7, 1).

Суть христианского гражданского общества («гражданской жизни» – Strom. I, 4, 3) – заповеданное Господом «равенство в простоте» (Strom. V, 30, 3), упорядоченность³⁵³ и исполнение гражданского долга (понимаемого как содействие исполнению воли Божьей) в виду не только нынешних, но и будущих благ³⁵⁴. Христианское общество, основанное на любви, единомысленно, базируется на «признании блага друг в друге и взаимном устремлении умов к созиданию этого общего блага» (Strom. II, 42, 1–2).

Социальный идеал общины выходит за пределы земного бытия и представляет собой «подлинный град», град Божий, являющий собой «исполнение Божественной воли равно на земле и на небе». Этот «подлинный град – совершенно иной, и население его представляет собой хорошо организованное общество, где люди подчинены закону, подобно тому, как Церковь – земной прообраз града – слову, и свободны от тирании» (Strom. IV, 172, 2).

Этот град, «ненавистный приверженцам этого мipa», – град вечный, в котором «никто не рождается, потому что никто не умирает», град, где «истинное и полное счастье» – «дар Божий» и «общее сокровище истины»; град, «гражданами коего мы страстно желаем быть в силу той любви, которую вдохнул в нас Основатель его» (Aug. De civ. Dei, V, 16; XI, 1). Это град, которому предстоит преодолеть свое сосложение с градом земным (а они «в настоящем веке некоторым образом переплетены и друг с другом смешаны», так что «град Божий, насколько он принадлежит к человеческому роду», «странствует теперь» в «граде настоящего века»³⁵⁵) – под премудрым водительством Божественного Промысла, который посылает ему «и благоденствие в утешение, чтобы несчастья не сокрушали его, и несчастья в укрепление, чтобы благоденствие не испортило его» – и прейти в состояние «жизни вечной в мире» или «мира в жизни вечной» (ibid., XVIII, 51; XIX, 11)³⁵⁶.

Это Царство – «не рабское и тварное»³⁵⁷, оно «единственное из всех не подвластно правителям и неодолимо, и находится по ту сторону всякого времени и века» (Палама XXXIV, 2, 89).

Глобализирующее, стремящееся к всеохватности внедрение этого социального идеала можно считать одной из целей общины, призванной своим Основателем евангелизировать весь мир: «будучи частью народа», христиане могут «представлять все множество его и восполнять недостаток людей лучших. Ведь и целое порой заимствует имя от части» (Strom. II, 98, 2). И если «до прихода Спасителя иудеям был дан закон, а эллинам философия», то «после Его прихода прозвучал общий клич – призыв объединиться в один праведный народ, сплоченный единой верой в учение Господа, единого Бога не только иудеев и эллинов, но и всего человечества» (Strom. VI, 159, 9).

Закон как всеобщий³⁵⁸ юридический факт – «писаный Закон, помогающий закону, вложенному в разумное наше естество» (Палама III, 1, 33), учащий людей «делать доброе и отвращаться порока» (Афанасий Вел. На язычников, 33), – служит важным фактором, определяющим социально-экономическую активность населения.

Конечно, «праведность, присущая совершенным, превыше всех легальных и социальных запретов и руководствуется только своими внутренними соображениями, направляемая любовью к Богу» (Strom. VI, 125, 5–6). Однако удобопоползновенность человека, о которой нам приходится говорить довольно часто, его страстность требуют: а) внешнего ограничения любых противоестественных движений и поступков³⁵⁹ – путем введения законодательных норм; б) внедрения понятия ответственности за произвольные противоправные поступки – через механизм независимого³⁶⁰ судоговорения³⁶¹ и наказания, причем самое наказание в существе своем педагогично³⁶² и с индивидуальных, и с общественных позиций.

Правовая система преследует, прежде всего, педагогические цели³⁶³. Поэтому уже определение закона ориентируется именно на нравственное и утилитарное его восприятие: «Предписанное законом не есть еще закон... Равным образом и не всякое решение заслуживает называться законом, например, дурное решение. Настоящим законом является решение верное и практически полезное, а хорошим и практически полезным является то, что истинно, истина же состоит в обнаружении истинно сущего и в приближении к нему» (Strom. I, 166, 4). Таким образом, закрепляется понятие, определяющее закон как «мерило справедливого и несправедливого» (Strom. I, 167, 1), – ведь «при отсутствии справедливости что такое государства, как не небольшие разбойничьи шайки?» (Aug. De civ. Dei, IV, 4), – и формируется понятие о том, что «искусство законодателя состоит в указании должной меры для каждой из частей души в соответствии с их индивидуальными способностями» (Strom. I, 167, 3).

Закон вводит базовый принцип ответственности: «наказание лишь за то, что сделано по собственной воле» (Strom. IV, 153, 2), поскольку «мы властны освободиться от неведения и от всякого мнимо-удачного выбора, а значит, от нас самих зависит, поддадимся ли мы этим обманчивым химерам, увлекающим нас ко злу» (Strom. I, 184, 5).

В этой связи, помимо вменяемых, вводится и понятие невменяемых деяний, которое заимствуется впоследствии каноническим правом³⁶⁴. При этом данная категория деяний теоретически отделяется от категории деяний, совершенных по неведению³⁶⁵, а также от категории неподсудных деяний³⁶⁶.

Базовый закон, который имеют в виду свв. Отцы, – несомненно, закон Моисеев. Это – божественное установление, которое «приводит нас к Богу» (Strom. I, 167, 1) путем формирования педагогики страха Божия, страха особого рода³⁶⁷, заключающегося «в боязни греха и в послушном исполнении заповедей Божиих, что равнозначно благочестию» (Strom. II, 39, 5). Этим законом созидается космос, в котором все располагается «в должном порядке» и «сообразно обстоятельствам времени и предназначенности» (Strom. I, 182, 2; II, 29, 2).

«Если под стадом в известной притче Господа разумеется не что иное, как стадо человеческое, то отсюда следует, что Сам Господь будет для этого единого стада внимающих Ему овец и Пастырем, и благим Законодателем, и Попечителем о нем, с помощью закона и Логоса разыскивающим и обретающим даже и одну потерянную овцу. Ибо закон духовен, говорит апостол (Рим.7:14), а значит, ведет к высшему счастью. Он и является истинным Законодателем, потому что не только заповедует доброе и прекрасное, но и в полной мере знает его. Закон, данный законодателем, является установлением, способным спасти тех, кто сведущ в правовой науке. Иными словами, сам закон есть установление, базирующееся на научном знании, ибо слово Бога есть сила и премудрость (1Кор.1:24)» (Strom. I, 169, 1–3).

Но помимо Моисеева закона существуют и иные законоположения: «Всякий народ естественно повинуется некоторым законам, сознавая, что он имеет свободную силу исполнять указанное» (Немезий. С. 127).

Однако будем ли мы говорить «о врожденном законе или же о том, который Бог даровал впоследствии, все равно выходит, что естественный закон и закон заповедей и установлений, данный через Откровение, тождественны, являя собой один и тот же закон», Податель которого вносит «внутреннюю гармонию во все» (Strom. I, 182, 1).

Таким образом, мы должны ответственно признать: «Бог автор закона» (Strom. II, 32, 1) как такового.

В этой связи «Строматы» содержат настоящий панегирик закону как общественному явлению:

• «закон утверждает одновременно и правосудие, и благость Божию, которые всем доставляют пропитание в изобилии» (Strom. II, 86, 1);

• «закон учит благочестию, призывает уделять от наших благ, призывает к справедливости и милосердию» (Strom. II, 86, 4);

• «закон существует для того, чтобы отвратить нас от излишеств и беспорядочного образа жизни. Его цель – привести нас от неправедной жизни к праведной, научить ответственности через опыт ... социальной жизни» (Strom. III, 46, 1);

• «закон не творит грех, но только указывает на него» (Strom. II, 34, 4) и «может обратить к праведности людей неправедных, если они, конечно, пожелают слушаться его» (Strom. I, 173, 3; II, 32, 3);

• «страх (то есть «безмерное удивление по поводу вещей только что произошедших или существующих» – Strom. II, 37, 4), порожденный законом, есть благодеяние, обращающее к спасению» (Strom. I, 174, 3), поскольку «открывает нам путь к мудрости. И если закон вызывает страх, то познание закона также есть начало премудрости и без закона нет мудреца» (Strom. II, 33, 2–3);

• «страх перед законом не просто справедлив, но и благ, ибо он избавляет нас от зла. Избавление от страха через страх ... напоминает процесс контроля над страстями через воспитание» (Strom. II, 39, 4).

Исполнение закона – добровольно: «заповеди ... обращены не к праведникам ... а к свободно избравшим их исполнение» (Strom. VII, 10, 1), и тот, «кто добровольно повинуется закону, тот есть слуга Божий» (Strom. VII, 19, 2). Но оно также и необходимо, так что любые отклонения от исполнения закона, вызванные нормами ли обычного права или социальными обстоятельствами (а уж тем более «отступничество от Божественных заповедей ради телесного наслаждения» – Strom. III, 90, 4), принципиально недопустимы³⁶⁸.

И если «правила праведной жизни были открыты праведным людям силою разума еще до писаного закона» (Strom. III, 46, 2), то «закон сам по себе учит исполнению всего этого» (Strom. I, 174, 2).

Критерий оценки эффективности, применяемый к закону – как и большинство святоотеческих критериев – трансцендентен: «закон хорош, если он наставляет нас и дан нам в качестве педагога, ведущего ко Христу, дабы по исправлении страхом и избрании другого пути шли мы прямо к совершенству, достигаемому через Христа» (Strom. II, 35, 2).

Не менее трансцендентен и критерий, связанный с оценкой исполнения закона: «истинно чист лишь тот, кого ни в чем не упрекает совесть» (Strom. VII, 27, 2).

Общеэкономические воззрения «богословских» отцов. Святоотеческое богословие выделяет хозяйственную деятельность человека как непременную составляющую его земной жизни. Как таковая, экономика подлежит действию тех же законов и ограничителей, которые существуют для иных проявлений человеческого бытия.

Однако, в отличие от некоторых сущностных фактов, связанных с земным бытием, экономика – явление не изначальное и конечное. Происхождение ее не связано с процессом мироздания и лежит во временных пределах, ограниченных окончанием последнего дня Творения, с одной стороны, и Адамовым изгнанием из Рая – с другой. «Бог не хотел, чтобы человек, прежде известной степени усовершенствования, познал собственную природу и, таким образом, узнавши, что ему многого недостает, стал бы заботиться о телесных нуждах, оставивши заботу о душе. ... Преслушав же [заповедь] и познав самого себя, человек потерял совершенство, почувствовал телесные потребности» (Немезий. С. 10).

Таким образом, экономика – явление не присносущное: человек, как разумное существо, создан как властитель твари и существует ради себя самого³⁶⁹, а нужда в пище и одежде, ограничивающая и подчиняющая внешним обстоятельствам человеческую свободу, происходит из посттварных, приобретенных вследствие грехопадения особенностей человека (Немезий. С. 10–11).

По направлению своего развития экономика эсхатологична и малопредсказуема рациональными средствами: «Дни наши на этой земле хоть и оканчиваются смертью, однако же составляют часть жизни, текущей в вечность» (Strom. II, 52, 3); «при этом и прошедшее, объемлющее собой события уже совершившиеся, и будущее, в недрах своих хранящее то, что последует, относятся к вере» (Strom. II, 54, 3).

Ввиду вторичности своего возникновения конечные экономические потребности по природе своей внеразумны³⁷⁰ (кстати сказать, именно поэтому, по всей видимости, функции их удовлетворения наиболее удобопоползновенны в плане греха³⁷¹) – в особенности потому, что человечество постоянно имеет тенденцию фиксироваться на настоящем и материальном, не задумываясь над будущими и уж, тем более, над трансцендентными последствиями совей текущей материально–хозяйственной активности³⁷².

И главная задача человечества в экономическую эпоху его существования, продолжающуюся от момента, когда оно с ветхим Адамом «седе прямо Рая», «свою наготу рыдая плакаше»³⁷³, вплоть до момента возвращения в «возжеленное Отечество»³⁷⁴, град Божий, – подчинить хозяйственную деятельность, внеразумную в своей первопричине, действию того субъективного ограничителя, о котором мы сказали выше, – разума, определяющего направление деятельности свободной человеческой воли и оказывающего непосредственное воздействие на свободу выбора, которая представляет собой, в сочетании с Божественным милосердием (как указывают свв. Отцы), неотменную составляющую естественного базиса нашего спасения³⁷⁵.

Эта задача – внести элемент разумности в принципиально внеразумный, естественно развивающийся хозяйственный процесс, сделать его не просто управляемым, но привнести определенный элемент телеологичности, организовать в рамках некоей целесообразности, – является доминантой экономического богословствования свв. Отцов.

Решение этой задачи приводит к формулированию ряда закономерностей, которые должны определять хозяйственную деятельность христианина:

1) единственным измерителем экономической активности является Сам Бог, – поскольку «только Бог может быть мерой всех вещей» (Strom. V, 95, 4); поэтому телеологическая составляющая экономики может быть ориентирована лишь таким образом, чтобы сделать и сам процесс, и его результаты достойными той меры, которая к ним прилагается, – богосообразными;

2) Бог является не только мерой, но и источником всякого блага, в том числе – экономического, в виде «бесконечных даров земного благополучия» (Strom. VI, 90, 1), изливающегося на человеческий род³⁷⁶, и в промышлении Своем Он действует необусловленно³⁷⁷ и соразмерно³⁷⁸; при этом Он создал в процессе Творения все необходимые условия для того, чтобы хозяйственная деятельность человека не встречала на пути своего развития никаких препятствий³⁷⁹;

3) вся человеческая власть в этом мире, в том числе – власть совершать хозяйственные действия, преобразовывая в ходе них внешние условия своего существования, – власть отраженная, производная, делегированная; конечным источником ее является Бог³⁸⁰;

4) хозяйственная деятельность является принудительной необходимостью³⁸¹ – хотя и естественной в этом мире³⁸² – для большинства людей³⁸³; однако истинные христиане, «воспринимая земную жизнь как необходимую ступень для роста знания и обретения гносиса» (Strom. VI, 100, 2), ведут ее таким образом, чтобы экономические задачи не поглощали их полностью, но были бы подчинены истинной цели человеческого бытия – обожению³⁸⁴, и Богообщению³⁸⁵, и всегда памятуют о том, что «проявлять заботу надлежит не только о домашнем хозяйстве, но и о воспитании своей души» (Strom. I, 34, 1)³⁸⁶, что вполне достижимо, поскольку «всякое место и всякий час становится святым, если мы привносим туда помыслы о Боге» (Strom. VII, 43, 1);

5) если среди конечных целей творения, как было указано выше, сотериологический аспект занимает одно из главных мест, хозяйственная деятельность – в ее конечном Божественном измерении – не может не быть сотериологически ориентированной с точки зрения целеполагания; поэтому истинно отвечает Божественному домостроительству спасения тот, кто во всех аспектах своей жизненной активности, включая и экономический, «свое спасение видит в благе ближних» (Strom. VII, 52, 3);

6) соразмерность – одно из важных качеств Божественной энергии в экономической сфере; поэтому она должна присутствовать и в хозяйственной деятельности человека – уже в силу того, что христианам «следует подражать Господу по мере возможности» (Strom. I, 9, 3); таким образом, хозяйственная активность человека должна осуществляться в ту меру, в какую ей позволяют обстоятельства: человек призван «сообразно своим силам говорить или делать угодное Богу» (Strom. I, 176, 3), чрезмерность же «свойственна одним только телесным удовольствиям» (Немезий. С. 86); в этой связи необходимо «умение использовать имеющееся» (Strom. VII, 48, 7), умение не желать «ничего из отсутствующего» и быть вполне удовлетворенным «тем, что наличествует» (Strom. VII, 44, 4; VII, 45, 4), «не предпочитая чувственно приятного полезному» (Strom. VII, 61, 2), в конечном счете, умение соизмерять субъективные желания с объективными потребностями человеческого бытия, выделяя при этом естественное и истинное и отказываясь от противоестественного³⁸⁷, есть основной принцип организации хозяйственной деятельности христианской общины³⁸⁸; члены общины уверены при этом, что «Провидению свойственно сообщать каждому по мере надобности»³⁸⁹, вследствие чего «результат избранных [нами] действий, сообразно с [нашей] пользой, иногда наступает, иногда – нет» (Немезий. С. 120);

7) естественное самоограничение, вытекающее из принципа экономической соразмерности, а также базовая телеологическая посылка христианской хозяйственной деятельности ориентируют ее – в максимуме (а истинный христианин не может не быть максималистом, потому что максимальны любовь Божия к человечеству и та Жертва, которая была принесена за его спасение) – на конечность еще в этом мире, не дожидаясь перехода к веку будущему³⁹⁰: умеренность диктует, что результаты хозяйственной деятельности должны восприниматься «не как нечто важное для жизни, а только лишь как необходимое всем для поддержания тела» (Strom. VI, 79, 2), а посему – если христианин не хочет быть рабом «телесного духа», но стремится научиться управлять им (Strom. VI, 136, 2) – он должен позаботиться «о том, как освободить свою душу от власти тела» (Strom. V, 106, 1), от власти влекущих его благ материального мира и связанных с ним страстей, принеся тем самым «жертву, приятную Богу» (Strom. V, 67, 1), дав своей душе возможность просвещения светом истинного благочестия (Strom. V, 67, 4) и выхода на стадию совершенного очищения – в ту меру, в какую это возможно человеку, – через «полное послушание Богу и отказ от всех земных вещей» (Strom. VI, 75, 3; IV, 159, 1);

8) сотериологическим аспектом экономической деятельности определяется и критерий эффективности, который святоотеческая мысль применяет к хозяйственному процессу: «дела оцениваются не только по достигнутому результату; мотив в каждом случае также принимается во внимание» (Strom. II, 26, 5)³⁹¹. Кроме того, и мотивация, и само дело, и его результат должны быть догматически безупречны; только тогда они могут быть и богоугодны³⁹².

Таким образом, истинный христианин «всем сотворенным пользуется в той мере и для тех целей, на которые указывает Логос... и не дает сотворенным вещам порабощать себя, всегда оставаясь их господином» (Strom. VII, 62, 1), «уважая мироустройство» (Strom. VII, 60, 1) и «восприняв в Слове Божьем меру сущности вещей, позволяющую различать их достоинство» (Strom. VII, 60, 4). Он «не испытывает любви ни к чему из того, что находится на земле. Не желая оставаться на земле и остерегаясь привязанности ко всем благам этого мира, он дорожит лишь теми благами, на которые можно надеяться или, лучше сказать, которые он уже знает как блага истинные», и поэтому «терпеливо переносит труды испытаний и скорби» (Strom. VII, 63, 1–2). Этот пример хозяйствования призывает: «Будем так управлять нашим имуществом, как это угодно Богу» (Палама XIII, 1, 135), что означает, практически, следующее: надлежит «сим миром пользоваться, но не злоупотреблять им» (Палама XIX, 1, 205).

Богатство и бедность. Критериальная система общественной эффективности экономики, данная «богословскими» отцами, не включает в себя, как видим, количественной определенности – она, скорее, качественна и имеет в виду более индивидуальную, чем социальную эффективность³⁹³.

Общественное материальное богатство, рассматриваемое с этих позиций, может представляться элементом несущественным. Однако наличие этого явления в мире, с одной стороны, и его использование, с другой, с необходимостью ставят перед Отцами задачу его богословской оценки – хотя бы постольку, поскольку оно оказывает воздействие и на общину извне, и внутри самой общины.

В то же время нужно отметить, что вопрос этот имеет определенную историческую динамику.

Во времена Ветхого Завета для еврейского народа проблема «кто из богатых спасется?» практически не стояла или формулировалась более мягко – по крайней мере, с того времени, когда праведный Иов одержал победу в противостоянии с сатаною и был всячески благословлен Богом, в том числе и с хозяйственной точки зрения («и возвратил Господь потерю Иова ... и дал Господь Иову вдвое больше того, что он имел прежде»; «и благословил Бог последние дни Иова более, нежели прежние: у него было четырнадцать тысяч мелкого скота, шесть тысяч верблюдов, тысяча пар волов и тысяча ослиц»; «после того Иов жил сто сорок лет, и видел сыновей своих и сыновей сыновних до четвертого рода» – см.: Иов.42:10, 12, 16).

С приходом Нового Завета психологическая ситуация меняется: с одной стороны, выясняется, что нельзя служить Богу и мамоне (Мф.6:24; Лк.16:13), что богатство земное мешает отвергнуться себя, взять крест свой и следовать за Богом (Мк.10:21–22); с другой же стороны, указывается, что и богатого может полюбить Господь (Мк.10:21), что и эти люди – дети Авраамовы (Лк.19:9), что и в их домах подобает быть Господу (Лк.19:5), который пришел «взыскать и спасти погибшее» (Лк.19:10), указываются также и условия, когда такое спасение возможно – при том, конечно, что «человекам это невозможно, но не Богу, ибо все возможно Богу» (Мк.10:27); мы имеем в виду, например, указание на то, что трудности при вхождении в Царство Небесное ожидают тех, кто надеется на богатство (причем владение богатством в данном случае прямо синонимично надежде на него – см.: Мк.10:23–24, – от которой и надо отказаться в пользу веры), мысль об исправлении социальной несправедливости как условии Богоприсутствия (см. Лк.19:8: «половину имения моего я отдам нищим, и, если кого чем обидел, воздам вчетверо»), замечание о праведном использовании неправедного богатства («и Я говорю вам: приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители» – Лк.16:9), учение о бесполезности земного воздаяния для Царства Небесного и об анонимности дел милосердия («когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая» – Мф.6:1–3).

Апостольские писания развивают эти посылки, вполне определенно заявляя при этом о принципиальном различии экономик «внешнего мира» и общины (см. особ.: 1Тим.3:7) и специально настаивая на абсолютной управляемости экономики общины ее предстоятелями (начиная с известной истории об Анании и Сапфире – см.: Деян.5:1–10; 1Тим.3:4). Это положение закрепляется позднее в каноническом праве.

Святоотеческие труды подходят к указанным посылкам с различных позиций (см., например, житийный рассказ об авве Памве Нитрийском и св. Мелании Римляныне³⁹⁴, мораль которого заключается в анонимности милостыни), а Климент Александрийский посвящает данному вопросу специальный трактат³⁹⁵, где особо останавливается на необходимости аллегорического толкования места из Евангелия от Марка касательно продажи собственности богатым юношей (гл. 1–13, 19–21) и на бескачественности богатства «самого в себе», поскольку качественные характеристики приобретаются им только вследствие способа его использования (гл. 14–16).

Итак, первый вывод, который делается в этой связи, – вывод о бескачественности богатства как такового. «Не следует... думать, что из сотворенных вещей одушевленные в силах действовать самостоятельно, а неодушевленные вообще могут сами по себе быть спасительны или вредоносны, – указывает Климент Александрийский. – Сами по себе растение или лекарство бесполезны. ... Эти орудия сами по себе бездейственны, если их не использует по назначению рабочий» (Strom. VI, 148, 4–6). «Не меч – вина убийств, а употребляющий его во зло, – пишет блаженный Феодорит, – так же не богатство и нищета и другая счастливая или несчастливая доля жизни достойны обвинения, а те, которые тем или другим пользуются вопреки законам. Если бы все это, взятое порознь, по самому естеству было худо, то не доставляло бы кому-либо добра. Однако же находим, что многие посредством сего преуспевали в добродетели. Посему не зло – послужившее орудием к добру, и также не добро – соделавшееся для другого орудием к пороку, а потому занимает среднее место, как и врачебные вещества» (Феодорит. Догматы, 10. С. 38–39)³⁹⁶.

«Богатство, нищета, рабство, господство, здравие, болезнь и другие благополучия и злополучия в жизни человеческой занимают среднее некое место, потому что как некие орудия предлежат они людям, и лучшие из людей, посредством того и другого из сказанного, устрояют добродетель» (Феодорит. Догматы, 10. С. 38). «Богатство, золото и серебро – не достояние диавола, как думают некоторые. ... Только пользуйся им хорошо», а само по себе оно «не укоризненно» (Кирилл Иерус. VIII, 6).

Однако коль скоро «все, что Господь сотворил, и в целом, и в частностях, служит спасению» (Strom. VII, 12, 2), к богатству следует относиться скорее как к положительному, чем как к отрицательному явлению мира сего³⁹⁷.

Второй важный вывод – это вывод о принципиальной неприсвояемости богатства (развивая его дальше, можно попытаться увидеть его логическое завершение в признании невозможности частной собственности – по крайней мере, в рамках христианской общины): «те сокровища, которые проистекают от общих для всех благ сокровищных Божиих, общи суть для всех», так что «мы обладаем имуществом, как бы и не обладая им» (Палама XIX, 1, 205). Поэтому тот, кто «присваивает себе то, что – общее», не только именуется «хищником ... хотя бы он и не был явным грабителем чужого имущества», но и справедливо осуждается – «не как грабитель, а как не уделивший (нуждающимся) от нажитого им» (Палама XIII, 1, 133).

Из этих посылок проистекает третий вывод – о духовно-материальной сущности богатства³⁹⁸. С одной стороны, богатство «более чем все иное у нас является поистине земным делом» (Палама. Т. 3. С. 227). Но с другой стороны, «благоуспешность и безуспешность в делах мудро управляющие ими обращают для себя в спасительные врачевства, а неразумно и нерассудительно ведущие себя заимствуют из сего средства к пагубе» (Феодорит. Догматы, 10. С. 39).

С этих позиций богатство, как и бедность, – скорее инструмент в системе домостроительства спасения³⁹⁹ (причем – отнюдь не необходимый⁴⁰⁰, поскольку – трудноприобретаемый⁴⁰¹), нежели самостоятельная категория⁴⁰². Но даже и таковым инструментом оно не может быть, если становится самоцелью⁴⁰³ – иначе возникает то, что свв. Отцы называют «дурным богатством» (Палама. Т. 3. С. 226).

Человек не должен быть рабом своего имущества, им не должно руководить сребролюбие – причина всех зол (см.: Кирилл Иерус. VIII, 7; IV, 37; Палама. Т. 3. С. 225–226), – или, что, впрочем, одно и то же, тяга к богатству, «как бывает с теми, кто становится скупердяем под влиянием этого гибельного порока» (Strom. VII, 67, 6). Эта тяга по сути своей ненасытима⁴⁰⁴, ибо «диавол не хочет дать человеку насытиться низменными вожделениями, поскольку в душах, склонных к изменению, насыщение обычно производит перелом в отношении к ним» (Палама III, 1, 37).

Стремясь привязать к себе того, кто проявляет слабость духа, сатана использует внушаемые им самим страсти как повод к ненадлежащему обращению с дарами Божьими. Поэтому, как замечает, например, Григорий Палама, размышляя над Павловым 2-м посланием к Тимофею, и апостол «не говорит, что «богатые» уклонились от веры, но – «предавшиеся сребролюбию"», ибо именно «страсть к богатству является злом», а ею, «если не внемлет себе, безрассудно страждет и бедный и богатый»; ведь и Авраам был богатым, но спасся, потому что был «нищелюбивым, но не сребролюбивым» (Палама. Т. 3. С. 226).

Те, кто «ограничивают все человеческое пределами этой жизни ... имеют превратные суждения о благах. ... Они думают, что те, которые окружены богатством, хвастают достоинствами и гордятся другими материальными благами, счастливы и блаженны; между тем блага души, несравненно превосходящие телесные и внешние блага, ставят ни во что». Однако «добродетели настолько превосходят богатство, здоровье и прочие блага, насколько душа [превосходит] тело. Вот почему добродетели и одни, и в соединении с другими [благами] делают человека блаженным» (Немезий. С. 144), а «Господь называет лисицами людей, все занятие которых состоит лишь в выкапывании и хранении золота; вот род прелюбодейный, истинные сыны мира сего» (Strom. IV, 31, 2).

Четвертый, не менее важный вывод говорит о том, что самый факт наличия или отсутствия богатства – не во власти человеческого произволения⁴⁰⁵. Дает богатство – в качестве инструмента, «в услужение» и распоряжение, – Сам Бог кому хочет (Кирилл Иерус. VIII, 6–7; XV, 26). Так что сущностная причина его – трансцендентна⁴⁰⁶, а потому субъективное стремление к богатству – дело совершенно пустое, ибо «верх малоумия – домогаться того, что приобрести не в нашей власти и что, сверх того, подлежит мгновенным превратностям» (Феодорит. Догматы, 10. С. 39).

Пятый вывод – это исходящее из принципа Божественной справедливости постулирование факта заслуженности богатства, коль скоро оно имеет место⁴⁰⁷. С ним смыкается мысль о том, что к такого рода богатству можно отнести только богатство, приобретенное праведными путями и используемое владельцами во благо⁴⁰⁸, – прежде всего, для того, чтобы уравновесить противоположности вселенной, удовлетворяя насущные жизненные нужды тех, кто материальным богатством не наделен⁴⁰⁹, и через их благодарение получая духовное оправдание своему материальному владению⁴¹⁰, ибо «Господь ... призывает делиться имуществом, осуждая тех, кто накапливает богатство, никак не желая помочь нуждающимся» (Strom. III, 86, 4).

В то же время есть некоторая естественная, экономико-логическая лимитация объемов накопленного богатства: «мамоной называют все то, что у нас имеется сверх нужды» (Палама. Т. 3. С. 35), а потому «плача достойны те, которые сокровища, превышающие ежедневные потребности, и имеют, и удерживают, и еще и стараются их увеличить» (Палама III, 1, 52; ср.: Там же. XVIII, 1, 131).

Однако заключительный вывод, несмотря на определенные достоинства, которые несет в себе материальное богатство как часть инструментария домостроительства спасения, все же неутешителен для него: лишь «полнота действия в согласии с добродетелью есть подлинное богатство», блуждание же «среди приземленных желаний есть бедность» (Strom. VI, 99, 5).

Итак, богатство не всегда является непреодолимым препятствием в деле спасения, как учит притча о богатом юноше (заканчивающаяся – Мф.19:26 – многозначащими словами: «у человек сие невозможно есть, у Бога же вся возможна»). Как говорит преп. Антоний Великий, «хотя и не возмогут они достигнуть верха добродетели и совершенства, но всячески, думая о себе и заботясь, они или сделаются лучшими, или, по крайней мере, не станут худшими – и это немалая польза для души» (Антоний Вел., 113).

Материальное благосостояние, «располагаемое в пользу» (Василий Вел., 66), вполне может стать опорой на пути к спасению, попутно приводя к нивелированию имущественных диспропорций в обществе: как говорит Василий Великий, «больше подкреплять немощь других, нежели самому иметь нужду в опоре чужой руки» (Василий Вел., 139, со ссылкой на 2Сол.3:11–12; Деян.20:34; 1Сол.4:11). Он же формулирует и основной принцип такого развития: «Кто имеет у себя больше, чем сколько потребно на нужды житейские, тот обязан все это употреблять на дела благотворения, по заповеди Господа, который даровал нам все, что имеем» (Василий Вел., 320).

Нищета же сама по себе, как говорит Василий Вел. (120), «не всегда похвальна», тем более что «недостаток потребного для тела» может подчас стать причиной «оставления Божиего»⁴¹¹, а похвальна, только когда она с евангельской целью принята произвольно (Василий Вел. 120)⁴¹², поскольку только «отрешение от благ привременных ... по произволению, а не по бедности, соделывает нас наследниками благ вечных и нетленных» (Антоний Вел., 140). Тем более что имущественный статус – вопрос не нашей свободной воли: «В нашей власти жить целомудренно, но сделаться богатым не в нашей власти» (Антоний Вел., 124), а посему «надобно препоручать себя Богу» (Василий Вел., 115) и в этой сфере.

При этом нужно соблюсти главное: «быть довольным тем, что подает Бог» и «не продавать свободу свою ради приобретения богатства» (Антоний Вел., 111).

Бедность и нищета как противоположность богатству имеют две основные сущностные характеристики.

С одной стороны, они представляют собой явления предпочтительные, «потому что и Сам [Христос] таким образом (в бедности) жил во плоти на земле» (Палама IV, 1, 53). Поэтому великий проповедник призывает: «Возвеселитесь вы, бедные и убогие, ибо по причине сего вы – братья Богу; и, хотя бы не зависимо от вашей воли вы были бедны и убоги, но тем, что будете терпеть и благодарить (Бога), вы сделаете себе это благо добровольным. Услышьте и вы, богатые, и возлюбите блаженнейшую бедность, дабы вам стать наследниками и братьями Христу, и то – более родными, чем по неволе бедствующие: ибо Он добровольно ради нас бедствовал» (Там же).

С другой стороны, они представляются явлениями, в определенной степени иллюзорными и субъективными: ведь есть «зло естественное» и зло, «что носит сие наименование, хотя не есть зло, а почитается только злом» (Феодорит. Догматы, 10. С. 38), причем «скорее в силу людского мнения, нежели в согласии с истиной» (Strom. VII, 65, 3), и именно к этой последней категории должно отнести отсутствие материального достатка.

«Не в безденежье бедность, а в ненасытности, – пишет Климент Александрийский. – Искорени жадность к деньгам, и человек добродетельный разбогатеет» (Strom. II, 22, 4). А Григорий Палама формулирует, на тех же основаниях, следующий посыл: «Вследствие вожделения (денег) мы имеем в душе недуг и нуждаемся в излечении его. Если же ты говоришь, что ты не болен этим недугом, то докажи это на деле, не ища освободиться от бедности, но ставя ее желаннее и выше богатства, радуясь ей и благодаря Бога, как соделывающего тебе более легкий путь ко спасению» (Палама. Т. 3. С. 226). Так что «муж верный богат и в нищете», он доволен необходимым и «попирает богатство» (Кирилл Иерус. V, 2).

При этом общее восприятие бедности как таковой (в отличие от богатства), при всей ее бескачественности, у «богословских» отцов скорее критическое: бедности материальной (несмотря на то что евангельская мысль придает ей принципиальное, почти конституирующее для христианской общины значение), взятой самой по себе, все же, по возможности, избегать – по крайней мере, тогда, когда она не имеет духовного значения и вызвана лишь привходящими, внешними обстоятельствами; «есть вещи, стоящие посреди добра и зла⁴¹³, и среди них некоторые следует предпочитать, а некоторые отвергать» (Strom. IV, 164, 4).

Бедность, как и богатство, порождает бесчисленные заботы, «если кто не умеет переносить ее» (Strom. IV, 31, 5). Бедность «лишает душу самого необходимого, то есть отклоняет ее от созерцания и мешает хранить безупречную чистоту и безгрешность, заставляя того, кто еще не посвятил себя Богу из любви к Нему, трудиться ради пропитания тела. Напротив, доброе здоровье и обладание всеми вещами, которые необходимы для поддержания телесной жизни, развивают в душе свободу и независимость, если только она разумно пользуется земными благами» (Strom. IV, 21, 1).

Полезной же бедность может быть лишь в некоторых, вполне определенных случаях:

1) тогда, когда она добровольно несется ради Господа⁴¹⁴, ради правды, «высшего из благ»⁴¹⁵, и из любви к ближнему⁴¹⁶, поскольку «не всякое воздержание заслуживает уважения, но только такое, которое совершается ради любви к Богу» (Strom. III, 51, 1);

2) тогда, когда она является средством воспитания духа – pre или post factum⁴¹⁷;

3) тогда, когда она становится толчком к Богопознанию⁴¹⁸; короче говоря, тогда, когда она – даже будучи вполне объективным обстоятельством – принципиально субъективизируется свободной волей человека.

В то же время принципиально не праведны те, «кто воздерживается просто потому, что ведет грубый образ жизни и не случилось ему еще отведать роскоши» (Strom. VII, 66, 6): «велика ли заслуга человека, который воздерживается от того, что ему не ведомо?» (Strom. VII, 76, 3).

Поэтому «необходимо учиться, как устоять в различных невзгодах, чтобы жизнь ... была для нас средством к достижению жизни вечной» (Strom. IV, 32, 1).

Момент некоего сопряжения бедности и богатства наступает в зоне благотворительности, милосердия, совершения милостыни, ради которой Господь даровал «благословение и наследие Царства» (Палама IV, 1, 50).

Сущность человека как создания милосердного и благотворительного вытекает из того, что он сотворен как образ и подобие Божие, а посему – способен к совершению благих дел⁴¹⁹. Бог же «благ, а, будучи благим, Он благотворителен, если же благотворителен, то промышляет» (Немезий. С. 137), давая образ естественной благотворительности человеку⁴²⁰ и увещевая «давать взаймы из своего избытка и делать добро из того имущества, которым [человек] владеет» (Палама. Т. 3. С. 46).

Этот образ обнимает ряд сущностных характеристик:

1) милостыня, прежде всего, сотериологична (Палама IV, 1, 52): смиряя себя перед Богом через раздачу собственных имений, человек ограждает свою душу и улучает прощение и спасение⁴²¹;

2) она, как сказано, естественна, имманентна человеческой природе и представляет собой способ реализации Божьей воли⁴²² через посредство человека⁴²³ – и в этом смысле милостыня также инструментальна;

3) она эсхатологична, если учитывать, что «тому, кто имеет наследовать оное вечное Царство», благотворение «должно быть присуще ... как бы некая лежащая над всем глава добродетелей» (Палама IV, 1, 50);

4) она, сколь возможно, бескорыстна⁴²⁴ и необусловлена⁴²⁵;

5) она должна быть «чистой от лихоимства», иметь ярко выраженный трудовой характер и приноситься только от дела рук своих и не только (даже не столько!) от избытков, сколько из необходимого продукта – для некоторого утеснения и смирения себя⁴²⁶;

6) она целенаправленна и справедлива⁴²⁷, не взирая на лица, и связана не только с возможностями благотворящего⁴²⁸, но и с духовным потенциалом принимающего⁴²⁹;

7) она может быть потенциальной⁴³⁰ или реальной (вплоть до того, что может выражаться в понятиях социальной справедливости⁴³¹), но в любом случае имеет, прежде всего, чисто духовное значение.

Основные принципы и категории экономики мира сего. Мирская экономика, согласно взглядам «богословских» отцов, развивается в системе координат, очерченных, прежде всего отношениями частной собственности. Хотя в христианской общине эти отношения признаются далеко не оптимальными⁴³², они не чужды и ей⁴³³, а для мирской экономики – даже и естественны, и поэтому Кирилл Иерусалимский специально обличает «еретиков, которые предают проклятию обладание собственностью, имуществом и рабами» (Кирилл Иерус. VIII, 7), а Климент Александрийский довольно жестко обходится с еретическим учением Епифана, которое гласит, что «частная собственность, поддерживаемая законом, рушит божественный закон о равенстве в самом основании» (Strom. III, 7, 2), и с некоторым вниманием отмечает даже такой юридический феномен, как лишение собственности по давности (Strom. I, 42, 4).

Экономика мира, окружающего общину, основана на товарно-денежных отношениях, в которых деньги играют роль всеобщего эквивалента (Strom. I, 98, 1; II, 15, 4). Это – экономика расширенного воспроизводства и прибыли (Strom. II, 86, 3; VII, 3, 5), отчасти признающая принцип социальной ориентированности⁴³⁴ и справедливости (последняя, кстати, стала основой запрета на ростовщичество⁴³⁵).

Это – экономика, развивающаяся в рамках некоей политической системы, государства, представляющего собой естественное единство⁴³⁶ правительства, правления и управляемых (Strom. II, 32, 1), в конечном счете действующих под влиянием Промысла Божия⁴³⁷. Это государство в определенной степени построено на гражданских отношениях и развитых социальных взаимосвязях, порождающих определенные обязанности гражданина в отношении обеспечения блага гражданского общества⁴³⁸. Причем этому государству до некоторой степени знаком принцип разделения властей, а результат воздействия властей на субъекты права носит не только (и даже не столько) пенитенциарный, но и педагогический характер⁴³⁹.

Это – экономика, которой известен наемный труд, основанный, в частности, на договорных (добровольных) отношениях и порождающий в этой связи отношения заработной платы⁴⁴⁰, причем последняя не только носит характер возмещения, но и является элементом повышения эффективности производства⁴⁴¹. Не менее важным инструментом повышения эффективности – и экономической, и социальной, понимаемой как «вершение Божьих дел среди людей во всех сферах», – является система управления общественным воспроизводством⁴⁴².

Это – экономика, определенным образом ориентированная на производство и восприятие инноваций (напр.: Strom. I, 26, 5).

Это экономика весьма изощренная – примером тому могут служить отношения, складывающиеся по поводу и в связи с аграрным производством, ремеслом и торговлей, которые наиболее часто используются свв. Отцами в качестве примеров в их богословствовании⁴⁴³. И все же в ней много таких сфер деятельности, которые для христианина могут оказаться либо ненужными (по крайней мере – сотериологически), либо соблазнительными⁴⁴⁴.

Однако в существе своем она – не только не первична, но даже и не вторична⁴⁴⁵: многие примеры показывают, что слышание слова евангельского само по себе приводит человека в состояние «презрения необходимых потребностей телесных», ибо они – много менее важны, чем та «польза, которая проистекает от учения» (Палама XIX, 1, 204; ср. с. 199). «Кратка – жизнь, близка – смерть, тленен – сей мир, вечно пребывающ только иной (мир)», и поэтому сущностно важно лишь то, что касается эсхатологической и сотериологической перспективы (там же).

К экономике общины «богословские» отцы применяют значительно более жесткие требования, чем к хозяйственной деятельности мира сего.

Исходные позиции такого отношения уходят своими корнями в богословие Творения. Человек, сотворенный как двуестественное, духовно-телесное существо, должен построить, исходя из этой данности, иерархию своего поведения. При этом если мир, не обладающий (субъективно или объективно) должной полнотой знания, имеет определенное право на сдвиг акцентов, то христианин, гностик, эту полноту знания получивший, вместе с ней получает и определенные обязанности, которые лишают его права на ошибку.

Христианин, прежде всего, имеет должное знание о структуре естества человека. Он знает, что «достойное удивления» тело, природное свойство которого – тление – упразднено благодатью Воскресения (Афанасий Вел. О воплощении, 5, 21, 44), есть «храм Святого Духа» и является лишь «органом души»; во всей духовно-телесной структуре «душа занимает место художника, тело – инструмента» (Немезий. С. 55; Кирилл Иерус. IV, 22–23; Афанасий Вел. О воплощении, 17–18, 22, 43 и др.)⁴⁴⁶. Этим знанием он призывается найти необходимое соотношение между потребностями духа, души и тела, выстроить их иерархию, в которой потребности тела, как естества подлежащего, занимают отнюдь не основное место, хотя, безусловно, должны быть удовлетворяемы в определенных пределах.

Итак, первым требованием к экономике общины является требование создания иерархии материальных и духовных ценностей, в которой последние явно превалируют.

Второй ограничитель экономики общины – временные рамки ее существования как в общественном, так и в индивидуальном плане. «Мы «странники и пришельцы на земле"» и «вне зависимости от того ... имеем ли имущество или бедны ... мы готовы оставить все наше имущество ... будучи безразличными к делам тварного мира, с благодарностью и великодушием все принимая» (Strom. III, 95, 2), – так видят Отцы причины возникновения данного ограничения.

И действительно: с точки зрения социума община ограничена во времени как в своем возникновении (она возникает только как ответ на земную проповедь Христа, причем первичными в ее генезисе являются процессы духовные, а материальные потребности возникают лишь в качестве производных, в ответ на пролонгацию во времени периода ожидания второго пришествия Христова), так и в своем завершении (которое, по всей видимости, немного предварит время начала Страшного суда).

С точки же зрения индивидуальной предельные лимиты хозяйственной деятельности общины очерчиваются временем земного бытия каждого члена общины. «Душа мудрого и гностика, будучи заключена в тело лишь на короткое время, подобно страннику, пришедшему в чужую землю, пользуется телом умеренно, готовая покинуть эту обитель, едва лишь заслышит призыв». Поэтому «он не пренебрегает теми благами, которые перипатетики разделяют на три вида [душевные, телесные и внешние], и пользуется ими. Он пользуется и телом, но скорее как путник, который заехал в дальнюю страну⁴⁴⁷. Он входит в гостиницы и встречные дома, но заботится о вещах этого мира и о кровле над головой так же мало, как заботится путник». В день же и час, когда прозвучит для него призыв оставить земной удел, он, «оставив все – жилище, имущество, равно как и пользование ими, – и не питая к ним излишней привязанности, охотно и радостно следует за проводником... никогда не оглядываясь на покинутое, благодаря Бога за земное странствие и призвание, с любовью и благословением приветствуя жилище, приготовленное ему на небе» (Strom. IV, 165, 2, 166, 1).

Так что христиане «в юности целомудренны, в искушениях воздержны, в трудах терпеливы, оскорбляемые охотно переносят обиды, лишаемые небрегут о сем» (Афанасий Вел. О воплощении, 52).

Поэтому, если «для простого верующего будет достаточно, если он сообразовывает свою жизнь с Логосом и следует путем, угодным Богу» (Strom. VII, 100, 3), то экономика общины, учитывая все ограничения, должна строиться несколько иным образом, чем экономика мира сего:

• основной принцип ее – исключительная разумность действий. С одной стороны, «Логос не желает, чтобы верующий в него оставался бездеятельным... налагая, однако, ограничения на поиски, не ведущие к обретению» (Strom. I, 51, 4). С другой стороны, «даже если некоторые люди живут хорошо, не обладая при этом реальным пониманием смысла своих дел, все их добрые дела делаются впустую. Все эти люди поступают так случайно... Поэтому добрые дела при жизни не принесут им пользы после смерти, если они не были подкреплены верой» (Strom. I, 38, 1–2);

• не менее важны минимизация потребностей⁴⁴⁸ и воздержание во всем при условии удовлетворения естественных, необходимых потребностей⁴⁴⁹;

• по своим результатам она ориентируется скорее во вне, чем внутрь общины, подразумевая распространение дел милосердия от своих трудов⁴⁵⁰;

• она не имеет строгих географических привязок и готова к тому, чтобы сменить свою дислокацию в любое время⁴⁵¹; поэтому внешние воздействия для нее не имеют принципиального значения;

• в развитии общины она занимает подчиненное место, никоим образом не заслоняя собой духовных целей, скорее отвергает отношения частной собственности⁴⁵² в пользу собственности общественной⁴⁵³, чем основывается на них, скорее бесприбыльна⁴⁵⁴ и ориентирована более на простое, чем на расширенное воспроизводство⁴⁵⁵;

• кроме того, она преследует цели создания упорядоченной социальной системы⁴⁵⁶, которая должна обеспечивать устойчивость развития общины в духовном плане.

Важнейшей основой функционирования общины являются трудовые отношения.

Собственно, основы понимания существа человеческих трудовых отношений закладывает уже Ветхий Завет, причем «вопреки довольно обычному предрассудку, труд не есть следствие греха»⁴⁵⁷. Самое начало книги Бытия дает основание сделать, по меньшей мере, три вывода, коренным образом определяющие существо труда:

1) целенаправленный труд имманентен человеку изначально уже потому, что одна из его Богоданных целей – обрабатывать Рай: Господь поселил человека «в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт.2:15); при этом труд этот, можно полагать, не был ориентирован на продукт труда⁴⁵⁸, а был ценен сам по себе как процесс, как труд абстрактный, как труд ради труда, а не ради производства продукта; он носил скорее педагогический и творческий характер; но, коль скоро человек создан как образ и подобие Бога, и в Раю эти качества пребывали до грехопадения в незамутненном состоянии, его труд – как и труд Бога в период Творения – мог быть ориентирован только на сотворчество Богу⁴⁵⁹ в тех идеально-равновесных условиях, в которых этот труд осуществлялся⁴⁶⁰; таким образом, труд можно воспринимать как качественную характеристику человека;

2) грехопадение и изгнание человека из Рая влекут за собой изменение качества и условий труда: с одной стороны, труд из качества человека превращается в его внешний атрибут, и его осуществление оказывается сопряженным с определенными трудностями и усилиями («в поте лица твоего» – Быт.3:19)⁴⁶¹; с другой стороны, возникает мысль о том, что бытописатель в данном случае не только фиксирует факт вырастания из абстрактного труда в Раю конкретного процесса производства, но и делает акцент на необходимом («снеси хлеб твой» – Быт.3:19; курсив наш. – Иг.Ф.)⁴⁶² а не на прибавочном труде и его последствиях;

3) расселение изгнанного из Рая человечества по лицу земли в соответствии с Божьим определением, данным еще при творении человека («размножайтесь и населяйте землю» – Быт.1:28), наводит на мысль о качественном изменении – из процесса производства возникает процесс общественного воспроизводства⁴⁶³, причем внимание переносится с простого на расширенное воспроизводство: для количественного развития человечества должен возникнуть дополнительный продукт сверх индивидуально необходимого для отдельного производителя.

Имея в виду эти обстоятельства, основополагающий принцип организации труда в общине – осознанность и добровольность целенаправленного трудового действия человека, совершаемого сообразно с Божьей волей⁴⁶⁴ («не полагаясь как на истину просто на то, что ему самому кажется убедительным или же необходимым» – Strom. VI, 78, 5), а раз так – и объективно необходимого.

Второй исходный принцип – преимущественно внешние цели результатов труда: ведь «труд есть деятельность искателя истины с помощью благодеяния Слова», «чтоб было из чего уделять нуждающемуся» как благ этого мира, «так и Премудрости божественной» (Strom. I, 90, 3).

Эти два принципа диктуют следующие основы трудовых отношений в рамках общины: «Все то, что мы свершаем ради других людей, следует делать с должным старанием, как то подобает делать из уважения к тем, для кого мы это делаем, и в меру ожидаемого за это вознаграждения. Однако делая нечто только для себя, мы должны делать это с равным рвением, вне зависимости от того, понравится это другим или нет ... обращая внимание только на то, что следует делать, и не оглядываясь на одобрение или неодобрение окружающих» (Strom. IV, 68, 5–69, 1).

Труд есть явление необходимое и исходящее из естественных потребностей человека: «справедливость требует, чтобы еде предшествовала работа» (Strom. VI, 2, 3). Но он не менее необходим и в сотериологической перспективе: «вечное спасение достигается только после принуждения и трудов» (Strom. V, 49, 1)⁴⁶⁵.

Труд есть также и педагог – ведь «верующий не обязательно праведен» (Strom. VI, 102, 5), и «тот, кто устранился от злодеяний, еще не является праведным до тех пор, пока он не научился творить добро и не достиг гносиса» (Strom. VI, 103, 2), так что «отвращения от зла недостаточно для достижения совершенства, если оно не подкреплено праведными делами, направленными на благодеяние» (Strom. VI, 103, 4). Поэтому труд призван научить христианина «делать добро» (Strom. VI, 102, 1), а это имеет первостепенное значение для человека как образа и подобия Божия, ведь «Бог, не являясь в собственном смысле благом ... все же совершает благое характерным только Ему образом, являясь Богом и Отцом блага, пребывающим в никогда не прекращающемся состоянии благодеяния» (Strom. VI, 104, 3). Проникаясь педагогическим смыслом труда, «гностик, превосходя то, что остальным кажется пределом совершенства, направляет свою праведность на совершение благих дел. Развив силу своей праведности добрыми делами, он становится совершенным, достигнув способности неизменно творить добро, уподобившись в этом Богу» (Strom. VI, 60, 3).

Только в собрании таких богоподобных индивидуумов – «верных, совершенно выделенных из среды прочих людей, называемых в Писании лисицами», – «успокаивается Глава всего, милосердый и кроткий Логос» (Strom. I, 23, 2).

Путь Христов тяжек. Это постоянное совершенствование.

Любому, кто живет по совести, никогда не бывает легко.

Но духовно это поистине бремя легкое и благое.

Ибо радостно послушание совести, послушание любви.

Святейший Патриарх Алексий II⁴⁶⁶

Жизненное делание отцов-аскетов⁴⁶⁷ – совершенно особенный путь ко спасению, приведший к становлению особой методологии богословствования: преподобные «являются как бы мучениками без мучителей, считая своим мучителем все зло, которое в них есть и нападает на них уже душевно, а не телесно»⁴⁶⁸.

Этот путь требует 1) особенных условий жизни для того, чтобы 2) сформировать особый метод мышления через 3) специфический механизм борьбы со страстями и перехода к богомыслию путем очищения ума «от всякого материального представления» (Максим Исп. X). Очищение же ума от материального невозможно без исключения из повседневной практики деяний и условий материального мира – или, по меньшей мере, отхода от них как можно дальше⁴⁶⁹. В идеале духовная и телесная аскеза требует пространственного отделения от мирского окружения⁴⁷⁰.

Однако даже и по букве Нового завета (Мф.19:12; 1Кор. 7:1–2, 7:25–39) такого рода житие возможно далеко не для каждого христианина, а только для тех, кто может вместить это дарование⁴⁷¹. Таковых всегда было меньшинство, но Церковь во все времена ориентировалась на разрабатываемую этим меньшинством систему воззрений на все обстоятельства земной жизни человека⁴⁷², стремясь привнести – в свою меру – некоторые элементы аскетической практики в повседневное бытие тех, кто не был способен на физический выход из мipa в поисках Царства⁴⁷³.

Особенности аскетической практики сформировали специфический взгляд на экономику: не изнутри системы (как это делали те, кто был окружен хозяйственными реалиями мира сего), а как бы извне, насколько возможно – не находясь в системе, либо всячески стремясь максимально выйти за ее пределы⁴⁷⁴ («как бы» – потому что идеала, лабораторной чистоты отделения от мира достигали разве что отцы-пустынники времен начала монашества и некоторые отшельники последующих времен, вплоть до наших дней).

Исходный момент богословствования отцов-аскетов, включая и хозяйственный его аспект, – это определение существа христианства и его специфического места в этом мiре; только исходя из выводов, которые делаются в ходе этого богословского дискурса, возможно адекватное определение жизненной позиции христианина.

В этой связи отцы-аскеты формулируют ряд принципиальных положений, определяющих весь ход их дальнейшего размышления над проблемами мipa ceгo.

«Христианство не есть что-нибудь маловажное» или «поверхностное»: «"тайна сия велика» (Еф.5:32) и необычайна для мipa ceгo»⁴⁷⁵. Это – таинство совершенное, «путь благодатного дарования», который состоит в том, что «человек может вкусить благодать Божию»⁴⁷⁶.

«Христиане ... даже если на земле видятся ходящими телом, жительство и поведение их ума на небесах (Флп.3:20) стяжали, они лучшими и бо́льшими и могущественнейшими всех людей являются», ибо «Иисус обитает в них по их мере», и то, «что никто из людей не может делать, они одни творят, удостаиваемые понимать еще сейчас на небесах духовные дела и тайны небесных предметов»⁴⁷⁷.

«Душа, любящая истину, исследует самый корень вещей» и «с верою ожидает принять, силою Духа Святого, полную уверенность [в своем спасении] по внутреннему человеку, а это и есть истинное христианство». Такие души, стремящиеся «достичь совершенной любви усыновления поклоняемого Духа, чрез Которого мы можем стяжать и полное избавление от страстей», стяжавая благодать обожения и «по причине действенного вселения и общения Духа сподобившись соделаться совершенными христианами», вступают в блаженное состояние покоя, а «покой истинных христиан – избавление от греховных страстей и полнейшее и действенное вселение Духа Святого в чистом сердце»⁴⁷⁸.

«А по видимости они бедны, нуждающиеся, подобные остальным людям ... труждающиеся, и голодающие» – подобно Христу, Который так же «по-видимому был человеком, труждающимся и алчущим». «Таков путь христианства. Где Дух Святой и истина, там последует гонение и борьба», ибо «христианину нужно плакать о падении своем», а «истине необходимо быть гонимою»⁴⁷⁹.

Поэтому те, кто сподобился «достигнуть ... мер [добродетелей] христианства, в удовольствии и духовном услаждении, с радостью и веселием, по блаженной надежде воскресения, неутомимо готовы, или лучше сказать, считают вожделенным быть в наготе, в голоде, терпеть всякое злострадание ради Господа, подвергаться ненависти, бесчестию и хуле, стать как бы отребьем мiра сего... Ибо слава христиан, их богатство, наслаждение, сокровище и похвала – Христовы страдания» (Макарий Египетский, 1, 9, 15–16). И это им нисколько не вредит, напротив – укрепляет и возвышает: «Христиане, если и искушаются отвне, то внутренне исполнены силы Божества и не терпят никакой обиды» (Макарий Египетский, 7, 7, 2).

Те, кто считает «христианство чем-то случайным [и] малым ... безразлично и как придется, с пренебрежением внимающие словам Господним, удовлетворяясь собственным помышлением суетного мнения ... сами наносят душе своей величайший вред и ущерб ... не могут приобрести смирения, нищеты [духовной] и сокрушения сердечного, будучи уверенными в себе из-за внешних облачений и навыков или каких-нибудь немногих заслуг» (Макарий Египетский, 1, 13, 5–6).

Но «отличие христиан состоит не во внешнем виде и не в наружных образах, как думает большинство, что в этом – в виде и облике – вся разность и отличие между мipoм и ними. И вот они и умом, и разумением уподобляются мipy, имея [то же] колебание и неустройство помыслов, [те же] неверие, смятение, смущение, брань. Хотя отличаются они от мipa наружным видом и кажимостью, также некоторыми внешними заслугами, однако же сердцем и умом влачатся по земле и в мipy и связаны земными узами, не приобрели сердцу своему упокоения и небесного духовного мира, потому что ничего не взыскали от Бога и не уверовали, что сподобятся сего» (Макарий Египетский, 48, 2, 1).

Христианство – явление более внутреннее, чем внешнее: «Те, которые действительно намерены до конца проходить доброе житие, должны ... не принимать в себя добровольно и не примешивать никакой другой любви и приверженности, чтобы не положить тем препятствия духовному». «Но подавляющее большинство людей, хотя намереваются получить царствие и желают наследовать вечную жизнь, однако воля их живет собственными хотениями, и желают они наследовать вечную жизнь, следуя своим хотениям ... и не отрекаясь от себя, что невозможно». Такой человек «помнит о Боге, но и свою бережет славу и не отрекается от себя», а ведь «собственною своею волею отвращается от царствия каждый, если не восхотел он действительно потрудиться и отречься от себя ... и не имеет ко Господу всецелой любви, сколько возможно для произволения и хотения»⁴⁸⁰. Поэтому «очень немного таких, которые с добрым началом соединили добрый конец ..., не выдержав встретившихся на пути различных борений ... Поскольку у каждого есть желание любить что-либо в мipe сем и не вовсе отрешаться от любви своей» (Макарий Египетский, 48, 2, 7–8).

«Могущие понять настоящих христиан, каковы они изнутри, видят, какая существует разница между ними и всеми мiрскими людьми», «каковы по силе совершенные христиане, так что все видимое и весь мip побеждается ими». Христиане «опытно изведали иную неплотскую и небесную славу», они «имеют часть в ином неизреченном богатстве, радуются внутреннему человеку, причастны иного Духа»⁴⁸¹, и в то же время – вне всякого самодовольства и самоуспокоения⁴⁸². Они строят здание своей души на твердом основании сердечного упования на Божию милость⁴⁸³ и истинного смирения⁴⁸⁴.

Как и любая форма жизни, христианство, то есть жизнь истинная, – это непрестанное движение: «Этот путь не допускает никакого стояния на месте у шествующих по нему, но [требует] постоянного и стремительного движения ... Поскольку остановка в добродетели есть начало порока» (Максим Исп. XVII). Мера же этого движения – это «мера сил и деятельности каждого», а результат его определяется «согласно вере каждого»⁴⁸⁵.

И даже «если мы не прикоснулись к высочайшим мерам христианства ..., то все равно нужно нам исповедовать и возвещать ... безмерную благость Бога к людям и считать верным возвещенное всецело предавшим себя Богу, дабы, если мы и окажемся много ниже великих и совершенных мер христианства, не посвятив себя всецело Богу по лености произволения или немощи, но все же смогли по некоей милости достичь благодаря вере правого образа мыслей и не оказаться вне вечной жизни» (Макарий Египетский, 1, 13, 13).

В понимании места христианства в мipe сем важное значение имеет развившаяся преподобными отцами концепция «новой твари» и «нового мiра», явленных уже в мipe привременном домостроительной милостью Божией в существе Христовой Церкви.

Преп. Макарий Египетский, например, начинает свой богословский дискурс в этой сфере с вопроса: «Все тварное благолепие (ср. Иак.1:11) и состав упраздняется при разрешении, и земля более уже не производит плодов для пропитания тела. ... Не ясно ли, что есть нечто иное помимо зримого, что и будет даровано?» (Макарий Египетский, 18, 6, 1–2).

Отвечая на этот вопрос, преп. Макарий говорит: именно, и более того – то, что будет даровано, и есть истинное, в отличие от сопребывающего нам кажимого; это будет «новый и сияющий мip», в котором «нет ни тьмы, ни ночи, ни войны, ни геенны», мip «совершенный», «духовный и существенный», истинный, вечный и нетленный – «возделываемая Господом разумная и духовная земля», «небесный мip Божества, духовный и вечный»⁴⁸⁶.

Этот мир своими благами неописуемо более высок, чем мир теперешний, – Господь «напоследок оставил достославное блаженство и восхитительное зрение того изумительного мира, которому уготовано величием силы Его и обилием любви Его прийти в бытие» (Исаак Сир. Беседа 2, 6). В этом мире прекращается человеческая удобопоползновенность и приобретается непоколебимость. В этом мире прекращается естественное для мира сего движение, телесные действия⁴⁸⁷, и его насельники приобретают принципиально новые возможности и способности, в том числе и в плане передачи информации и получения знаний⁴⁸⁸, – «все тамошние устроения уничтожат всякое точное мнение, которое мы имеем сейчас в наших предположениях относительно истины» (Исаак Сир. Беседа 39, 19).

Там царит «закон свободы» и происходит освобождение от царящего здесь закона необходимости, «рабства греха» (Макарий Египетский, 28, 2, 1–2).

Бог «любовью привел мир в бытие; любовью ведет Он его в этом его временном образе существования; любовью Он приведет его к тому чудному изменению, и любовью мир будет поглощен в этой великой тайне Того, Кто совершил все это; в любви заключается исход всей истории существования твари» (Исаак Сир. Беседа 38, 2). В конце времен с ныне существующей тварью произойдут «дивные изменения», которые приспособят ее «к каждому виду будущего существования» (Исаак Сир. Беседа 8, 7). «Окончится все, что считается приятным и достославным в мире сем, и даст Бог людям другие формы бытия, благодаря чему откроется мирам цель, с которой прежде восхотел Он вести творение в этой форме бытия. ‹А цель заключается не том›, чтобы оставить ‹человека› на животном уровне. ... Напротив, всемудрый Бог прежде всего поместил эту видимую тварь (в мире сем), дабы через видимое люди и другие словесные (существа) начали приближаться к познанию этого славного Естества» (Исаак Сир. Беседа 2, 4).

Продолжая эти мысли, преп. Макарий приходит к выводу: новая тварь – принципиально новое, качественно иное, Бого-человеческое естество – образована Воплощением Христовым. «Слово Отчее пришло в мip соделать новые небеса и приготовить новую землю» и, «войдя в Адамово [естество], соделало нового человека и срастворило его с Божеством»⁴⁸⁹. Воплощением Своим Христос «душу, которую Он вывел из вечной смерти, ввел в небесный мip Божества, духовный и вечный» (Макарий Египетский, 28, 1, 5).

«Совершенная чистота от срама, то есть совершенное освобождение от страстей, исполненное божественной силы Духа, неизреченное и таинственное во святыне общение, производимое в сердцах святых, сподобившихся нового, преестественного и духовного наслаждения добродетелями, – вот что есть новая тварь о Христе» (Макарий Египетский, 1, 4, 1).

Достигнуть этого состояния, войти в принципиально новый мip член Христовой Церкви может лишь отрешившись от мipa ceгo и «сподобившись войти ко своим, в небесное Царствие, залог наследования которого он принял уже ныне» (Макарий Египетский, 30, 6), – что может осуществиться либо с физическим прекращением земного бытия праведника, либо, в случае препровождения на земле истинного праведного жития, – уже и в этом мipe в процессе обо́жения.

Обожение – это образ того, что будет впоследствии: душе дается познать, «по благодати Духа Святого, во что в конце концов будет облечена», – «‹это дается ей› здесь словно в залог, насколько позволяет ограниченность человеческого естества, и удостоивается она образа жизни истинной свободы, как бы предвкушая ее здесь» (Исаак Сир. Беседа 2, 7).

Это состояние достижимо в силу того, что Бог «ради нашего спасения делает все в мире, чтобы приблизить нас к Себе прежде, чем откроется то будущее ‹состояние›, в котором мы получим блага, достойные сынов Божиих» (Исаак Сир. Беседа 11, 33).

Христиане в своем постоянстве твердости уже сейчас живут в ином мipe⁴⁹⁰, у них «другой образ жизни, ум, слово и деятельность»⁴⁹¹. Их жизнь – в Церкви, которая конституируется как новая тварь через обновление в таинствах при участии Духа (см.: Макарий Египетский, 52, 1, 3–4). С момента своего вступления в Церковь, с Таинства Крещения «человек становится новым, совершенным творением Бога после грехопадения» (Паисий Святогорец. Т. 3. С. 181).

Сей век для таковых – словно гостиница или «пустынные и разбойные места, будто на родине врагов и варваров», место едва переносимого горя и плача. В этом мipe они всё внешнее и бесчестное, всё то, что определяется «худыми нравами», должны возненавидеть – так, чтобы ничто из этого не могло ими овладеть. Потому мip их и отвергает, что они не имеют ничего общего с ним⁴⁹². Поэтому они и представляются мipy ничего не стоящими, хотя и велики у Бога⁴⁹³.

Но иначе быть не может – «приобретение души своей и небесной духовной любви невозможно человеку, если не соделается он чуждым всего, что в веке сем, и не посвятит себя исканию любви Христовой, и если ум его не поставит себя вне всяких вещественных попечений и земных развлечений, чтобы ему можно было всецело заняться достижением единой цели» – «приобрести душу свою» (Макарий Египетский, 15, 2, 1–2).

«Однако умом и внутренним человеком отныне находятся они в собственном граде небесном и мipe оном, с единомысленными ангелами, с братьями-апостолами, со святыми духами, со сладчайшим отцом Иисусом Христом; [туда,] где уготованы для них венцы, слава и богатство, вместе возвращаются они». «Христиане принадлежат к иному веку, новое рождение, чада Духа Святого... Они не сего мipa, мipa иного»; «до глубины проникающая благодать держит [на руках] ум и возносит на небеса, и возносит в собственный мip, в совершенное упокоение»⁴⁹⁴.

В этот мip нельзя войти без труда и великой рачительности, выбор его – дело свободной воли души, уже здесь и сейчас «вожделеющей родиться для горнего мipa»⁴⁹⁵. «Необходимо, чтобы ум, будучи ценным, еще здесь был облаговествован и приял Духа Божия, а тем самым сопрославится затем и тело; Бог, уже и теперь одевающий душу славой и напояющий ее Своим огнем, в ту долгожданную пору и тело оденет и сообразным славному ‹телу› Своему представит (Флп.3:21), дав тогда, наконец, упокоение пищей и одеяниями небесными и делание нетленное ангельское» (Макарий Египетский, 18, 6, 3).

Труд этот оправдан, ибо «только когда душа успеет войти в оный град святых, тогда лишь возможет пребыть без скорбей и искушений, ибо там нет заботы, или скорби, или труда, или старости, или сатаны, или брани, а есть там покой, радость, мир» (Макарий Египетский, 6, 2, 2).

Поскольку же «Церковь разумеется в двух видах: как собрание верных и как душевный состав», постольку войти в оный новый мip можно уже сейчас, и это вполне достижимо: «имеющие основание Господне кажутся [пребывающими] в веке сем во плоти, но умом и сердцем преставляются в иной век»⁴⁹⁶. В этом веке ином, «в граде святом», «исполненном благости и мира», «в граде Божественного света» они «и живут и благочестиво гражданствуют»⁴⁹⁷.

Так что в случае «если кто имеет в себе образ жизни света Духа», так что «Дух Святой воссел на престоле разумов их», тогда «тот живет в высших, в вечном и нетленном мipe, если же кто имеет в себе безобразный образ лукавого, тот живет в тленном веке, будучи мертвым для высших. Ибо должны стать мертвыми этому мipy и умерщвленными плотскому мудрованию желающие жить в том бессмертном и вечном мipe» (Макарий Египетский, 4, 17, 2; 27, 2, 5).

Таким образом, формируется идея о том, что христианское сообщество – это особый социальный организм, призванный составить новый тип гражданского общества, пронизанного благодатью Святого Духа, тип, принципиально отличный от того базирующегося исключительно на материальных основаниях гражданского общества, которое имеет место в мipe сем⁴⁹⁸. И достижение этого состояния возможно не только в эсхатологической перспективе (тогда это общество обнимет собой всё человечество), но и в некоторых пространственно-временных границах, совпадающих с границами видимой Церкви Христовой, уже и в мipe сем.

Базис этого гражданского общества – созданное Воплощением Христовым Бого-человеческое единство, реализуемое в Таинствах Церкви, а основу его функционирования составляет реализация той совокупности естественных человеческих обязанностей, которые заложены Богом в человека изначально, при сотворении его и специально, в силу историко-сотериологических причин, сформулированы в благовестии Христовом.

Творение. Человек. Mip. Осмысление процесса Творения аскетика начинает с выявления принципиального различия между Творцом и творением – теми пришедшими в бытие «мирами, тварями и естествами, бесчисленными и неограниченными», той «бесконечностью твари»⁴⁹⁹, которая охватывается понятием сотворенного.

«Бог отличается от мipa» (Макарий Египетский, 26, 17), ибо, как формулировал преп. Максим Исповедник, «мир есть «другое"», но это «другое» держится своими идеальными связями – «действиями» или «энергиями» Слова, в которых «Бог касается мира, и мир соприкасается Божеству»⁵⁰⁰.

Как пишет, анализируя святоотеческие тексты, один из ведущих богословов прошлого века, «в мире два плана: духовный или умопостигаемый (τὰ νοητά) и чувственный или телесный. И между ними есть строгое и точное соответствие. Чувственный мир не есть преходящий призрак, не есть распад или умаление бытия, но принадлежит к полноте и цельности бытия. Он есть образ, «тип» (τύπος) или символ духовного мира. И в сущности мир един и один»⁵⁰¹. Говоря словами преп. Макария Великого, «видимое есть образ невидимого», «все видимое – образы, подобия и отражения невидимого» (Макарий Египетский, 2, 3, 1; 2, 3, 10).

Бог, сущностно Благой⁵⁰², не есть причина никакого зла – «[злое бо Бог не сотвори]»⁵⁰³, – а раз так, оно относится к категории не-сущего⁵⁰⁴.

Напротив, Он, будучи причиной сущностного блага⁵⁰⁵, сотворил мир чистейшим и прекраснейшим образом, так что все в нем является прекрасным изначально⁵⁰⁶. Более того, будучи благим, Он хочет сделать благими всех⁵⁰⁷, всю тварь, источником жизни которой Он является, и поэтому Он есть и основной сдерживающий фактор для внешних поползновений зла, которые допускаются к воздействию не только на христиан, но и на все человечество⁵⁰⁸.

Актом Творения Бог не только приводит все сущее в свойственное каждому объекту Творения качество⁵⁰⁹ и дает ему соответствующее движение, определив им жизненный потенциал⁵¹⁰, но и непостижимым образом пронизывает всякую тварь⁵¹¹, так что «нет места или вещи некия, в нейже бы не был Бог» (Антоний Вел. 62–ДС 1, 22), и в этом заключена суть «воздуха Царства Божества, здесь находящегося» (Макарий Египетский, 35, 5). Это всепроникновение воспринимается как суть и смысл жизни на земле, где «каждое существо живет, имея жизнь от Бога», и «Бог есть жизнь всех» (Макарий Египетский, 44, 2, 1).

Элементом, завершающим всю систему Творения, является человек. Антропологическая посылка отцов-аскетов вполне соответствует значению этого Божественного акта.

«Человек драгоценнее всех творений, потому что о нем одном благоволил Господь» (Макарий Египетский, 4, 29, 1). Это – не просто «разумное и обладающее свободной волей создание» (Макарий Египетский, 2, 3, 25), творение «сугубоестественное», состоящее из «подлежащего вещества и умного существа»⁵¹² и в значительной своей части относящееся к животному миру⁵¹³. Человек, его душа и сердце являются и истинным престолом Господним, и тем домом, в котором Он упокоевается⁵¹⁴. Человек Божий – от начала Богоносец, коль скоро несет в себе образ и подобие Божии⁵¹⁵; он создан сущностно добродетельным⁵¹⁶ и для того, чтобы познать Бога и узреть вечную славу Его (Исаак Сир. Беседа 1, 87); он – «церковь Христова, и храм Божий, и истинный жертвенник, и жертва живая» (Макарий Египетский, 52, 1, 1).

Человек, сотворенный для того, чтобы «наслаждаться познанием божественной славы, наподобие того, как невидимые силы, сродники души, пребывают в постоянном наслаждении славой этого преславного Бытия», «чтобы славу Божию познавал разум словесных ‹существ›, а не только ради того, чтобы ели или пили, или вступали в брак, хотя многие невежды и воображают, что это так» (Исаак Сир. Беседа 2, 1, 3), содержит в себе весь мир, почему и называется микрокосмом, пребывающем в макрокосме⁵¹⁷.

Бог «сотворил образ внешнего человека и по подобию сего создал внутреннего человека, который называется душой и умом». «Внутренний человек есть некое живое существо, имеющее свой образ и свое очертание, потому что внутренний человек есть подобие внешнего». «Внешний человек рождается, как и остальные живые существа, ест от земли, стареет, умирает. Внутренний же человек, то есть душа, по образу и по подобию (Быт.1:26) Бога создана и с Ним соединяется», и «призвана она к усыновлению» (Макарий Египетский, 18, 7, 2; 46, 2, 7).

«Сколько значит душа, если Бог и ангелы взыскуют ее, чтобы иметь в собственном Своем общении и в царстве, и сатана и силы его ищут, [чтобы привлечь] ее на свою сторону»! восклицает один из великих подвижников (Макарий Египетский, 4, 29, 2).

Значение это велико потому, что тварная душа есть образ⁵¹⁸ и подобие Божии⁵¹⁹. Бог, почивающий в благих мыслях и сердце человека, «собственную природу ... вверяет душе» (Макарий Египетский, 4, 29, 5; 5, 2, 7), потому что ей «для уподобления предлагается естество Божие» (Нил Синаит. К Магне, 44. С. 324).

Даже грехопадение, которое стало фактом, исказившим первоначальное лицо Творения⁵²⁰, не смогло окончательно отменить сущностных качеств души. «С Адама за оскорбление Почтившего, немедленно по преступлении заповеди ... отъемлется начальство, слагается с него честь образа, возвращается он в то же низкое состояние, из которого едва только поднялся, снова без образа Божия, данного в удел перстному составу, именуется землей и перстью» (Нил Синаит. К Агафию, 10, 3. С. 61); однако цель человеческого бытия сохраняется практически в неизменности: «вместе с образом воспринять первобытное достоинство» (Там же). Не теряет человек и основных условий и возможностей достижения этой цели – своей свободной воли⁵²¹ и Божественной помощи⁵²²: «совершеннейшая чистота, которой обладала в начале душа, созданная по образу и подобию ... ныне будет приобретена по действию Духа» (Макарий Египетский, 1, 13, 3).

Как бы ни была душа опутана грехом, она – в особенности, когда занята свойственным ей делом⁵²³, – сохраняет признаки базовых элементов своего глубинного существа⁵²⁴. Это делает человека «живой иконой» Бога (Паисий Святогорец. Т. 2. С. 156), потому что «всяк образ к первообразию имать отношение» и «познается подобия ради, еже по добродетелем» (Феолипт – ДС 1, 342). Сохранять и всячески восстанавливать в себе эти Богообразность и Богоподобие – естественный долг человека⁵²⁵, исполнение которого существенно облегчено фактом Воплощения⁵²⁶. «Для того и сотворены мы по образу Божию, чтобы сохранять черты оных свойств и отличным житием взирающим на нас представлять в себе ясные признаки богоподобия» (Нил Синаит. К Магне, 45. С. 325), и «для того было пришествие Господа, чтобы ... возвратить Себе собственный Свой дом и храм – человека» (Макарий Египетский, 9, 2, 7).

Неизменная⁵²⁷ творческая воля Божества обнимает весь сущий мир⁵²⁸, она неисповедимым образом безначально⁵²⁹ охватывает равно всех – праведных и неправедных, тех, кто может ее воспринять, и тех, от кого она сокрыта мглой греха⁵³⁰. Она целесообразна (прежде всего – сотериологична) и имеет в виду только пользу человека – и в мире сем, и в трансцендентальном измерении.

Процесс Творения в восприятии аскетов (так же, как и в мысли «богословских» отцов) – непрерывен⁵³¹ и сотериологичен. Бог, всё, включая сей видимый мip, «создавший для человека»⁵³², «всех подобие создал, такожде за всех умре, да равне спасет всех» (Ксанфопулы, 100 – ДС 1, 494). Он «из не сущаго вся, яже восхоте, сотвори, и творит словом Своим во спасение человеков» (Антоний Вел. 47 – ДС 1, 20) и «предварительно желает, чтобы все спаслись и стяжали Его царство (1Тим.2:4). Ибо Он создал нас не для того, чтобы наказывать, но, как благой, для того, чтобы мы приняли участие в Его благости» (Иоанн Дамаскин. Точное изложение, 2, XXIX)⁵³³. Таким образом, «все Господне промышление и домостроительство: и восход солнца, и все твари – создано ради Царства, какое имеют наследовать избранные, и ради того, чтобы составилось Царство мирное» (Макарий Египетский, 45, 1, 2).

При этом сущее творение ставится в рамки определенных (хотя и не всегда изъяснимых) естественных законов⁵³⁴: «Бог, сразу образовав логосы [всего] происшедшего и общие сущности сущего, до сих пор еще осуществляет не только сохранение их для бытия, но и созидание, выхождение и устроение содержащихся в них в возможности частей» (Максим Исп. II). Эти законы, действующие от начала существования мира⁵³⁵, неизменны⁵³⁶ и работают в принудительном порядке⁵³⁷.

Естественный закон, подвигающий каждого человека искать единственного и простого Блага⁵³⁸, «объемлет роды и виды, находящиеся в зависимости от природы, и то, что созерцается окрест природы, – время и место» (Максим Исп. LV), в соответствии с ним «одна тварь питает и животворит другую тварь» (Макарий Египетский, 14, 29). Этот закон объемлет и функционирование тела человека, что накладывает определенные ограничения на целый ряд элементов аскетической практики – и потому, что тело должно быть действенным орудием человека во всех аспектах его земной жизни⁵³⁹ (хотя нельзя и забывать: «кто угождает телу, тот усиливает его свирепость» – Леств. 14, 6), и потому, что оно уже сейчас в потенциале обожено Воплощением Христовым и подлежит (хотя и в неизвестном нам образе) будущему общему Воскресению⁵⁴⁰.

Задача человека – найти свое место в этой системе естественных законов с учетом своих особенностей как твари высшего, качественно иного порядка⁵⁴¹ [«человек един Богоприемлющ есть» и «единому человеку Бог и творения Его вразумительна суть» (Антоний Вел. 134, 159 – ДС 1, 35, 39)], в определенной части своего потенциала соотносимой даже Самому Творцу (в качестве Его сотворца⁵⁴²), – причем найти его таким образом, чтобы не были нарушены конечные цели человеческого бытия⁵⁴³.

Такое позиционирование человека в природной системе достигается через то качество, которым обладает лишь человек, – через свободу воли, а ею человек наделен «по природе»⁵⁴⁴ с момента его творения⁵⁴⁵ как качеством необходимым⁵⁴⁶, постоянным⁵⁴⁷ и определяющим его сущность – причем определяющим настолько, что именно к действию свободной воли, а не к каким-либо иным причинам относят отцы все движения души⁵⁴⁸.

Коль скоро человек сотворен Богообразным и Богоподобным, воля его не представляет собой некоей сложной системы: она проста и едина, как проста и едина и душа⁵⁴⁹, и воля Божественного Прообраза⁵⁵⁰.

Волю свою человек употребляет в любом направлении: «у человека есть произволение и собственная свободная воля обратиться или к добру, или ко злу»⁵⁵¹, и «никтоже нас принудит когда, против воли сотворити что лукавое» (Антоний Вел. 66 – ДС 1, 23). То, что человек делает по собственной воле, относится именно к ней, а не к промышляющему действию Божества⁵⁵².

«Человек сам стал для себя причиной блага. Ведь он свободен по природе, и не [бывает] так, чтобы приходящая к нему благодать принудительной силой сковывала его волю ... но божественная сила, хотя и пребывает [с человеком], уступает [его] свободной воле, дабы проявилось желание человека. ... Господь желает возжечь небесный Свой огонь в сердцах людей, и одни хотят, а другие нет» (Макарий Египетский, 8, 4, 4–5), так что человек должен знать, что «не елика убо угодна суть человеком, сия и Богу» (Никита Стифат. Вторая сотница, 52 – ДС 2, 415).

Человеческая свобода – это «безстрастие души от приболезненна деяния» (Никита Стифат. Первая сотница, 1 – ДС 2, 360). Но эта свобода, дарованная человеку Господом, есть не только благо, но и источник великой опасности – и для него, и для всего, что его окружает⁵⁵³. «Посреди двух путей стоит человек, сиречь, правды и греха, и в каковый хощет, течение творит ... никтоже есть виновен погибели, разве своя воля: спасения же Бог. ... Сего не может имети человек без благодати Божией. Но ниже диавол может что соделовати в нашу погибель, якоже произволение противное, или изнеможение и непроизвольное неведение, или ино что отнюд, дабы понудити человека, точию едино воспоминание зла влагает» (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 24).

Для того чтобы этот потенциал выбора реализовывался не спонтанно, но разумно, человек получает необходимые знания и условия для его осуществления, поскольку Господь со свободой «даде и разумение и рассуждение человеку, да избежит зла, яко ведящий» (Антоний Вел. 91 – ДС 1, 28).

С одной стороны, отцы-аскеты учат, что только та свобода истинна, которая основана на рассуждении⁵⁵⁴ и покорении естества человека Богу и не ведет к порабощению порокам и страстям⁵⁵⁵: «рабство бо сея безвременныя свободы, есть жестокий конец» (Ксанфопулы, 28 – ДС 1, 398). Для реализации свободы необходимо, таким образом, «познание неложно добрых и сопротивных» (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 115) и умение владеть своей свободой⁵⁵⁶.

С другой стороны, преподобные говорят об определенных ограничениях человеческой свободы Божественным Промыслом, охранительная функция которого, проявляемая не только в самом течении внешних событий, но и в виде писаного закона, дает человеку возможность как не входить в состояние осознанного ропота и греха⁵⁵⁷, так и избегать обстоятельств и деяний, которые могли бы привести к серьезным негативным последствиям в деле спасения души⁵⁵⁸. «В свободе, как говорят, человек достигает большего преуспеяния, чем подчиняясь закону, однако многие ошибочные пути весьма часто вытекают из свободы ... а с законом никто не сбивается с пути» (Исаак Сир. Беседа 14, 33).

Эти ограничители, таким образом, имеют важное педагогическое значение⁵⁵⁹ и не нарушают (если генерализировать мысль преп. Исаака Ниневийского) естественно присущей человеку свободы: «В законе этом есть свобода, и в свободе есть закон. Некоторые испытываются и побеждают благодаря закону, другие же – благодаря свободе от него» (Исаак Сир. Беседа 14, 32).

Кроме того, человек имеет собственные, присущие ему от Творения внутренние свойства, которые, во взаимодействии с внешними ограничителями (то есть законами), могут стать действенным инструментом различения качества происходящих событий и явлений в целях сообразования с этим качеством своих свободных деяний⁵⁶⁰. «Благодать наказуя учит [человека] смирятися и ведети, откуду приемлет крепость и разум, яко да не будем надеющеся на ся» (Петр Дамаскин, II, 11– ДС 2, 214).

Таким образом, «дерзостне и своесоветне ходящий, сии и вред удобно страждут» (Григорий Синаит. О безмолвии, 7 – ДС 1, 243), а истинно свободными становятся те, кто смиренномудренно⁵⁶¹ «иго Христово в разуме носят» (Марк Подвижник. О мнящихся, 107 – ДС 1, 69).

Цель, которая поставлена Творцом при самом творении человека, – достижение им состояния окачествованной, деятельной добродетели⁵⁶², блаженного состояния бесстрастной чистоты⁵⁶³ и истинного добра, которое непосредственно связано с оправданием⁵⁶⁴ и Богопознанием⁵⁶⁵. «Для мужа совершенного и освященного нужно, чтобы не только сам он был в Боге, но и Бог обитал в нем» (Макарий Египетский, 40, 1, 1).

Это – основа, составляющая смысл жизни христианина⁵⁶⁶, и «во власти нашей есть, сию преестественную благодать и растити и умаляти, сиречь являти и помрачати, елико нам мощно» (Ксанфопулы, 5 – ДС 1, 358–359).

В надежде этих духовных плодов «необходимы бег, труд и состязание, скорбь и тягость, чтобы упокоиться во веки веков» (Макарий Египетский, 1, 9,12; 5, 2, 7).

Человек призван быть таким, «якоже Бог от начала восхоте, по образу и подобию Его ... и в богатстве, и в убожестве», предпочитая «разум Божий, и волю Его паче своих разумений и хотений». Он должен отречься от своих собственных желаний и движений души (даже если и считает «по неведению», что они добры), чтобы постигать «Божие намерение» и волю и «радушно» их исполнять, потому что «без сего не суть добра чинимая нами»⁵⁶⁷.

Он должен «теплым рвением заповеди Божия творити ... и не ктому по плоти помышляти» (Диадох. Главизны, 88 – ДС 2, 346), «а кто без этого основания взыскует либо что из названного, либо что-нибудь иное, тот не получит; ибо он не верует, но, как неверующий, [лишь] хлопочет [о стяжании] собственной славы посредством божественного» (Максим Исп. XXXIV).

Процесс сближения человека и Бога – двунаправлен, ибо в нем Бог Сам идет навстречу человеку⁵⁶⁸. Но этот процесс должен происходить по собственной воле человека, без всякого внешнего давления и принуждения⁵⁶⁹, исходя из простого и естественного чувства и осознания им своей близости Богу, Который является объектом любви не по каким-либо причинам, а Сам по Себе, как истинная Сущность всего сущего⁵⁷⁰.

Ради этого человек, собственно, и был сотворен⁵⁷¹.

На этом двунаправленном пути одной из важнейших проблем для человека становится согласование желания и деяния.

Перед человеком, сделавшим целью своей жизни стяжание добродетели, стоит задача отказаться от всего, что не есть добро⁵⁷², и сообразовать свою волю с волей Божьей⁵⁷³ – сообразовать без принуждения⁵⁷⁴, по свободному выбору⁵⁷⁵, потому что только при этом условии на него будут распространяться плоды Божественной помощи и благодати⁵⁷⁶, и его деяния, одобряемые Творцом, Который хочет, чтобы Его воля исполнялась именно через человека⁵⁷⁷, будут совершены даром Его промышляющей благодати⁵⁷⁸.

Казалось бы, основным механизмом достижения поставленной цели должен стать путь деятельного спасения. Однако отцы-аскеты, для которых основная жизнь – та, что внутри человека, а не та, которая развивается на внешнем уровне, – данную проблему решают до некоторой степени в непривычном для большинства людей плане, причем исходят они прежде всего из того, что пути ко спасению многочисленны и никто не может знать тех многоразличных механизмов, посредством которых осуществляется воля Божья в отношении конкретного человека⁵⁷⁹.

Безусловно, дело есть необходимый элемент в домостроительстве спасения: «от нерадения о деянии и разум помрачается» (Марк Подвижник. О мнящихся, 13 – ДС 1, 61). «Не у известен разум без дел по нему, аще и истинен есть: занеже всякой вещи, дело есть извещение» (Марк Подвижник. О мнящихся, 12 – ДС 1, 61). Дело есть первое проявление той действенной любви⁵⁸⁰, которая сообщает качественность человеческому существованию. В этом плане оно, подчас, ставится даже выше веры⁵⁸¹: «известну веру от дел истинных блаженнии» не только приобретают (Ксанфопулы, 16, 2 – ДС 1, 377), но и преспеянием дел являют (Григорий Синаит. Главы, 119 – ДС 1, 199).

В то же время дело – это и единственный подлинный плод этой временной жизни, и его качеством определяется то, что одно лишь имеет истинную ценность и смысл – последующая судьба человека⁵⁸².

Однако всякое дело должно совершаться разумно, разум – это некий первотолчок для начала любого делания⁵⁸³, и оно только тогда несет качество, необходимое для достижения цели христианской жизни, когда сообразуется с разумом и руководствуется им. В противном случае недеяние может оказаться лучше, чем деяние⁵⁸⁴.

Разум же есть не простое познание воли Божией и факт фиксации этого понимания, но и ответственное движение навстречу этой воле, которая, со своей стороны, максимально способствует реализации осознанного благого деяния⁵⁸⁵. Тогда, в этом встречном движении, деяние приобретает нравственное качество не только на индивидуальном, но и на общественном уровне.

Отсюда первое ограничение, безусловно устанавливаемое отцами в области человеческого деяния, – его жесткая религиозная целевая обусловленность. «Вера без дел, и дело неверно, праздно есть» – «кто, не имея истинной веры, совершает некоторые добрые дела, тот подобен черплющему воду и вливающему ее в худой сосуд» (Диадох. Главизны, 20 – ДС 2, 307; Леств. 26, 235). Причем эта обусловленность означает, что деяние, совершаемое в духе веры, непременно несет в себе элемент согласования с волей Божьей – в противном случае оно становится пустым, не несущим положительного качества⁵⁸⁶. Вера же в понимании преподобных – не некое абстрактно-умилительное состояние души, но вполне конкретное ожидание реальных духовных и осязаемых благ: «Верующий не тот, кто думает, что Богу все возможно, но кто верует, что получит от Него все, чего попросит. Вера получает и то, чего не смеет надеяться» (Леств. 27, 68).

Второе ограничение состоит в том, что истинно благое дело человеку совершить самому, без помощи Божьей, невозможно: «всякое дело благое ... без благодати сотворити не можем» (Марк Подвижник. О мнящихся, 24 – ДС 1, 62). Дело может быть непрелестно⁵⁸⁷, непогрешимо и сотериологично только тогда, когда в нем соприсутствует Бог. Поэтому всякое начало и конец дела должны иметь перед собой в качестве ограничителей собственное смирение и упование на помощь Божью.

«Не мни от страстей ослабу прияти ... Дóндеже надеешися на себе и на дела твоя» (Никита Стифат. Первая сотница, 49 – ДС 2, 375–376). «Не собственное дело спасает человека, но Даровавший человеку силу», ибо спасение – «не от дел праведных, ихже сотворихом мы, но по Своей Его милости»⁵⁸⁸. А Господь «не требует от нас ничего другого, кроме надежды на Него во всяком деле» (Макарий Египетский, 38, 2, 4). Поэтому «блюдися, дабы не ... помыслити яко от своего труда, а не от благодати Божия сия суть», и «во всяком деле, еже твориши, имей Бога, яко видит всякий помысл твой, и не согрешиши николиже»⁵⁸⁹.

Третье ограничение поэтому носит вполне инструментальный характер: только молитва, сопровождаемая благой надеждой, является условием успешности дела (а под его успешностью понимаются, прежде всего, непогрешимость, польза и совершенство)⁵⁹⁰. Отсюда и наставление: «Имей непрерывное моление во всякой вещи, якоже ничтоже совершати без помощи Божия» (Марк Подвижник. О мнящихся, 94 – ДС 1, 68).

Еще одно необходимое ограничение – мерность всякого дела. Дело – это не просто выявленная способность совершать некое деяние. Качество⁵⁹¹ делу придают его соответствие времени, месту и поставленной цели⁵⁹².

И хотя «воздает Христос комуждо по делом неверия в Него, или веры» (Марк Подвижник. О мнящихся, 22 – ДС 1, 62), все же задача делания – не в стяжании осязаемой награды: «несть мзда дел Царствие Небесное, но благодать Владыки, верным рабом уготованная»⁵⁹³, и «во всяком, и во всех делех и деяниях, житие Бога ради и по Бозе преблаженно есть» (Симеон Нов. Главы, 88 – ДС 1, 122).

В то же время необходимо отметить, что традиционное евангельское ограничение, связанное с утаиванием добрых дел (см.: Мф.6:3), отцами-аскетами трактуется с несколько неожиданной стороны. «Господь не учил тому, чтобы сделанное нами какое-либо добро вовсе не было знаемо людьми, – уверенно пишет преп. Макарий Великий, – ибо как возможно, чтобы делающие доброе дело не были явны для всех, когда Сам Господь говорит: «Да светит свет ваш пред людьми и т.д.» (Мф.5:16)?»; «лишь бы только делаемое [вами] делалось по Богу, а не для славы человеческой», так как мы знаем, «что можно хорошее какое-нибудь дело сделать нерадиво, или небрежно, или ради чего-либо, и оно не благоугодно Богу; и можно сделать [оное] по воле Божьей, тщательно, трезвенно, только для Бога, верно, так что оно окажется благоугодным пред Ним» (Макарий Египетский, 1, 10, 3–4; 1, 3, 4; 1, 7, 10).

Но финальные соображения аскетических отцов все же склоняются не в пользу дел – вернее, не в пользу одних только дел внешних. Внутреннее делание – много предпочтительнее внешнего, так что «аще не внутреннее делание с Богом поможет человеку, всуе по внешнему труждается» (Ксанфопулы, 52 – ДС 1, 432). Надежда заключается не столько в делах, сколько в воспитании внутреннего человека, который, через охранение своего внутреннего, истинного мира, оказывается способным стяжать благодать и спасение. Поэтому «лучши помощь сия, яже от охранения, паче помощи тоя, яже от дел» (Ксанфопулы, 47 – ДС 1, 424).

Внутренний же человек познается не столько в деянии, сколько в желании (под которым следует понимать, видимо, то, что отцы называют «делом в душе»⁵⁹⁴). Поэтому богословие отцов-аскетов исходит в этом вопросе из того, что «начало всякаго блага, слово деятельно, и деяние словесно» (Илия Екдик. Цветособрание, 3 – ДС 2, 639): духовное развитие человека идет от мысли, воплощаемой в дела, причем дела эти должны соответствовать существу произведшей их мысли.

Несомненно, «Бог деяния и намерения вменяет» (Марк Подвижник. О законе, 184 – ДС 1, 58). Однако «все благоугождение Богу и служение души – в помышлениях, – учит Макарий Великий, – ведь приходит иной преклонить колени, и сердце его полнится от Божественного действия, и радуется душа со Господом ... и случается, что таковой, занятый весь день, на один час отдается молитве, и восхищается молитвенно внутренний человек в бесконечную глубину оного века ... так что отстраняется ум [от земного] ... и в час тот происходит забвение помыслов земного мудрования»⁵⁹⁵. Этот миг отвлечения, абстрагирования от привременного вещества и вхождения в трансцендентное существо имеет сотериологическую ценность: «хотящий бо и помысливый, яко может, веруя, к бессмертию преходит»⁵⁹⁶, «Господу благодать по достоянию и желанию слышащих, поведающым подающу» (Кассиан Pимл. К Леонтину – ДС 2, 713).

Доброе желание есть потенциальное деяние – «где отсутствует деятельность, там смирение и исповедание полностью принимает Бог вместо нее; и за дела, которые не совершены, получает награду тот, кто смирился» (Исаак Сир. Беседа 1, 56)⁵⁹⁷. И этой потенциальности, пусть даже и невыявленной, вполне достаточно: «безмолвно вопиющую мысль услышит Господь», Который, «желая явить Свое милосердие», не просто «приемлет всех и всякое произволение», но «за едино наше произволение и ко благому преклонение, вечную нам дарствует жизнь»⁵⁹⁸.

Выявление (материализация) произволения требуется далеко не всегда – «милостив Господь наш и примет Он тебя не за труд твой, но за благое намерение разума твоего» (Исаак Сир. Беседа 21, 2). Оно может быть вменено в обязанность лишь в том случае, когда для него создаются необходимые и достаточные внешние условия⁵⁹⁹. Более того, намерение – это и есть качество и сущность деяния⁶⁰⁰: «добродетельная душа избирается Богом не благодаря делам, но благодаря добродетельной воле, ‹направленной› к Нему, и сердцу, страждущему на всякий миг», ибо «достаточно для Него добродетели души, даже без дел, если нет возможности ‹для их совершения›» (Исаак Сир. Беседа 1, 59).

В то же время доброе произволение должно быть плодом особой духовной работы, оно ценно только тогда, когда является результатом основанного на свободном выборе изменения внутреннего качества и состояния человека⁶⁰¹.

Но окачествованным помышление может быть только тогда, когда оно основанием своим имеет Бога⁶⁰², ибо «без Бога ничтоже есть в мipe: все вещи суть ничто, егда не прилепляются к Богу» (Симеон Нов. Слово о вере – ДС 1, 154). Поэтому та мысль права и то желание благочестиво, которое движется, «ища присно, что есть воля Божия» (Марк Подвижник. Николаю – ДС 1, 91). Только помышление, которое согласуется с волей Божьей, может получить от Него помощь⁶⁰³, но и при этом существуют некие рамки, определяющие характер доброго помышления, и лишь в этих рамках Божественная помощь может быть подана: доброе помышление добро не само по себе (хотя оно и не перестает быть объективно добрым), но лишь тогда, когда оно полезно к устроению внутреннего человека⁶⁰⁴. Лишь в этом случае Господь довершает то начало, которое положил своей свободной волей человек⁶⁰⁵.

Поэтому Макарий Великий и заключает (12, 2, 6): «Если кто не приступит ко Господу по собственной воле и от всего произволения ... то не получит он исцеления». И первое, что должен сделать человек на этом пути – показать свое доброе намерение⁶⁰⁶: «Бог бо вся весть прежде деяния, и не имать нужды слышати разглагольствие» (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 163).

Естественным критерием, с помощью которого человеком субъективно оценивается качество желания и деяния, «целью и правилом» его «во всех случаях» является «по Боге совесть»⁶⁰⁷ – то, так сказать, зеркало, которое, «соответственно [духовному] деланию, чисто отражает образ всех благ и посредством которого человеку, имеющему чистую мысль, присуще видеть Бога» (Максим Исп. XLVI), тот инструмент, благодаря которому «мы сознаем, что нужно всю нашу деятельность свершать ввиду благочестия» (Макарий Египетский, 37, 3), понимаемого отцами как «несовершенное совершенство» (Филофей Синаит, 20 – ДС 1, 311).

Совесть – это мера духовной готовности человека⁶⁰⁸. Это – «неумытный судия», дающий возможность различить естественное от «чрезъестественного»⁶⁰⁹. Это – те весы, которые могут взвесить и определить, насколько жизнь человека соответствует ее сотериологическим и эсхатологическим основам и задачам⁶¹⁰. Это – учитель, который учит «вся упованием приносити Богови» (Марк Подвижник. О мнящихся, 28 – ДС 1, 63). Это, наконец, – тот элемент, без которого весь заложенный при Творении механизм человеческой жизни в истинном ее предназначении безнадежно останавливается⁶¹¹.

Без совестных оценок человеческое желание, даже самое пламенное и искреннее, не может быть соотнесено с Божественным домостроительством спасения.

Однако истинные поклонники, каковыми надлежит быть аскетам, должны устранить от себя, преодолеть не только деяние, но и самое желание – коль скоро один из инструментов аскетической практики есть победа над своеволием и вручение себя воле Божьей, а желание, сколь бы добро оно ни было, не перестает в то же время оставаться проявлением человеческой субъективности (ведь трудно, не впадая в грех гордыни⁶¹², с уверенностью сказать, адекватно ли оно и насколько, Божественным замыслам).

Таким образом, собственное желание может стать, подчас, непреодолимым препятствием в той борьбе, которую ведет человек за спасение своей души⁶¹³. Потому и считают отцы-аскеты, что «не желаяй же что, избавляется сам заповедию всех сущих в нынешнем веце и будущем лютых» (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 78) и «того единаго просит, да будет воля Божия во всех его начинаниях и разумениях» (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 37).

Не менее важным аспектом осмысления Творения становится выявление в человеке не только свободной воли, но и творческого начала: «Бог, создавший естество человеческое, даровал ему бытие, совокупное с волей, и сочетал с этой волей творческую способность [осуществлять] надлежащее» (Максим Исп. XL); в этом смысле «дело человека похоже на дело Господа» (Макарий Египетский, 27, 2, 8). Но Бог-Творец, как уже было сказано, придает процессу Творения не только собственно креативный, но и сотериологический смысл. Таким образом, полная реализация творческого начала человека может и должна совершаться не только в обустройстве видимого мира в соответствии с волей Божьей, но и в обустройстве собственного спасения, в обретении истинной жизни во Христе⁶¹⁴. И хотя со времени грехопадения человек приобрел серьезные навыки в отрицательном делании⁶¹⁵, человеческий положительный сотериологический потенциал далеко не упразднен: как указывают отцы-аскеты, «человеку чрез человека спасатися хощет Господь» (Иоанн Карпафийский. Главы, 88 – ДС 2, 287).

Домостроительство человеческого спасения одним из финальных своих элементов⁶¹⁶ имеет ставшее возможным благодаря Христову Воплощению⁶¹⁷ обожение человека⁶¹⁸ – восприятие им «древнего благородия» и «образа чиста и непримесна вещества» (Никита Стифат. Вторая сотница, 86 – ДС 2, 429), «ипостасное озарение души силой духовного света и ипостасное откровение небесных тайн» (Макарий Египетский, 58, 2, 2), когда «душа становится такой, какой была душа человека до падения первозданных людей»⁶¹⁹, – как предпосылку и возможность истинного Богообщения⁶²⁰.

«Вся убо, елика сотвори Бог, имут начало, аще же восхощет, и конец» (Петр Дамаскин, II, 16 – ДС 2, 224), а «конец живота нашего есть блаженство ... и царство небесное, или Божие. Сие же несть зрети владычественнейшую токмо рещи, Троицу: но кроме сего и божественное приимати влияние, и яко рещи обожение, и еже в нас недостаточное, и несовершенное исполнятися тому, и совершатися влиянием» (Феодор Едесский. Слово – ДС 2, 631)⁶²¹.

Обожение как событие ипостасное⁶²² – процесс человеку соестественный, его духовно-телесной природе свойственный, ибо только в нем выявляется то качественное состояние, которое святоотеческая письменность определяет не просто как состояние человека, «в смертном теле живущего жизнью ангелов» (Исаак Сир. Беседа 1, 72), но как состояние «совершенного человека», соответствующего сути и содержанию домостроительного акта Христова Воплощения⁶²³.

«Бог с обожаемыми от Него человеки соединяем и ими познаваем» (Симеон Нов. Главы, 68 – ДС 1, 117). Обоженный человек, ум и чувства которого принципиально изменяются, восстанавливают⁶²⁴ свойственное им от начала естество⁶²⁵ и обновляются, обретает особое духовное величие, уже в этой жизни чувствуя часть райской радости (Паисий Святогорец. Т. 4. С. 163), становится «как бы богом» и получает «по благодати одно и то же с Богом премудрое познание сущих» (Максим Исп. 2, 25). «Бози положением богосоделавшеся бываем даром Божиим»; «бог бо бываеши и ты, на земли еще сый, Бога сущаго на небесех зряще Ангелоподражательне лице» (Каллист Катафигиот, 36; 76 – ДС 2, 516, 546).

Для достижения обожения человек должен предочиститься⁶²⁶ и «стремиться к тому, чтобы некая небесная сила слилась с ним» (Макарий Египетский, 4, 13, 3). «Сам человек, принимая то, чтобы Бог управлял им ... может сделать свою жизнь райской. Надо иметь доверие к Богу, надеяться на Него во всем ... и славить Его за все» (Паисий Святогорец. Т. 4. С. 163). Поэтому ищущие обожения люди должны «уподобиться Христу» и «достичь совершенства полноты Христовой» (Макарий Египетский, 13, 2, 4–5), так что «Он и они суть нечто одно», «чтобы и мы, помазавшись тем же елеем, каким помазан Он, сделались помазанниками и были единой, так сказать, с Ним сущности и единого тела» (Макарий Египетский, 14, 1). Только тогда, «когда священный и божественный образ Бога живописался и изобразился в достойном и верном сердце», в нем «воссиявает Божественный свет в сущности и ипостаси» (Макарий Египетский, 23, 1, 12; 17, 1, 3).

Но и Бог «алчет обожения» человека (Максим Исп. XX), взыскуя от него истины, то есть любви к Себе, и возбуждая ее во внутреннем человеке (Макарий Египетский, 1, 11, 11), алчет, чтобы человек, через Божье человеколюбие, стяжал «благодать обожения» (Максим Исп. XL), которой Христос возвращает, – изгоняя ум из тварного естества, – человеческое ведение, «вытекшее через грех», в изначальное состояние (Максим Исп. XL), то есть в состояние Богоподобия⁶²⁷. В процессе обожения Христос «научает тому человека, елика Богу подобает, да положением Бог будет» (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 76).

При этом ожидание Господне не пассивное, оно содержит в себе движение Бога к человеку – в той мере, в какой человек сам готов двигаться навстречу Богу⁶²⁸: когда ты становишься способным принять дары Божий, Сам Господь «воспламеняет в тебе познание» их, даже и «без просьбы с твоей стороны» (Исаак Сир. Беседа 1, 2).

Отцы-аскеты не относят обожение только к действию милости Божией. Надо думать, что, говоря о том, что человек призван «пострадати обожение» (Каллист Катафигиот, 20, 90 – ДС 2, 495, 568) как шаг к блаженству, они имеют в виду не только его объектное, страдательное качество в данном процессе. Обожение требует немалых усилий и со стороны самого человека, который должен сделать себя способным принять даруемую ему благодать.

Богочеловеческий процесс обожения, таким образом, складывается из ряда ступеней, и начинается он с того, что человек, при содействии просвещения Духа и Божественной благодати, даруемой ему в Божественных Тайнах⁶²⁹, должен всецело, духом и плотью, вернуться «к себе»⁶³⁰, восстановив первообразное качество совершенной чистоты и непорочности всего своего духовно-телесного существа⁶³¹. Только тогда «Божии человеки становятся выше первого Адама» (Макарий Египетский, 46, 1, 8) и «Святая и Поклоняемая Троица обитает в человеке, очищенном помощью свыше при его собственном добродетельнейшем образе жизни», причем обитает, конечно, «не Своим Существом, – потому что никакая тварь не может вместить [Существо Божие], – но согласно способности человека, угождающего Богу, вместить и принять [в себя степень Его благодати]» (Макарий Египетский, 52, 2, 6).

Бог создал для обожения все условия: Он «вся сотвори во спасение и обожение человека» (Антоний Вел. 168 – ДС 1, 41) и постоянно «благоутробно человеколюбствует о нас, ожидая, как скоро всецело обратимся мы к Нему» (Макарий Египетский, 49, 4, 1), так что «хотящему спастися ни единаго нет препятствия, разве точию нерадение, и уныние души» (Антоний Вел. 45 – ДС, 1, 19).

«Бог готов спасти нас», но для того чтобы потенциал этой готовности стал реальностью, необходимо человеческое усилие, усилие человеческой воли: «Он требует от нашего изволения, сколько возможно нам, стремления к Нему и добровольной любви, веры и усердия, всякое же преуспеяние производит в нас Сам» (Макарий Египетский, 49, 4, 4), потому что «не рождает Дух воли не хотящей, но Он лишь желающую [волю] преобразует для обожения» (Максим Исп. VI).

«Господь, как бы соображаясь с произволением верных и добрых душ, по воле их изобразует новый образ в их душе» (Макарий Египетский, 53, 1, 6). Поэтому для достижения состояния обожения процесс должен быть субъективизирован: «воистинну надвое подобает разделятися человеку, произволением и помышлением премудрым раздиратися подобает ... и врагом самому себе неизменно подобает быти поистине», и своей волей «покорити тело воле Божией» (Исихий. К Феодулу, 164 – ДС 1, 290). Таким образом, люди только «после скорбей удостаиваются получить полноту благодати, и всецело приобретают чистоту и освящение через причастие Духа, и принимают совершенное избавление от страстей», и «удостаиваются получить Царство Небесное во Христе Иисусе» (Макарий Египетский, 19, 3, 3).

Кроме того, необходимо отметить, что обожение есть состояние в определенной мере относительное, коль скоро оно связано с воспринимающей способностью человека⁶³², и не вполне трансцендентное. Оно достижимо уже здесь, и еще в этом мире человеку возможно «в краткий отпущенный ему срок удостоиться восприятия и зачатия в сердце своем Святого Духа Божия» (Макарий Египетский, 18, 6, 7), и «здесь еще, до исшествия своего из жизни, уготовить душе своей место отрады» (Исаак Сир. Слово 63. С. 342; Слово 83. С. 398), – таким образом, чтобы душа стяжавала «внутрь себя, в сердце», «обновление Духа, пока она находится во плоти», так что благодать – «небесный огонь Божества» – оказалась бы «как бы естественно прилепленной к душе», и человеческое естество было преобразовано в состояние «небесной иконы»⁶³³.

Однако эта творческая работа человека, его соработничество с Богом по преобразованию самого себя, по возвращению себя в Богоподобное состояние, – процесс далеко не линейный, не представляющий собой прямую линию восхождения. Он может прерываться, сопровождаться откатами назад, утратой достигнутого и попытками вновь обрести то, что, казалось бы, уже было в руках, – потому что «сатана никогда не успокаивается в войне, пока живет человек в веке сем и носит на себе плоть» (Макарий Египетский, 7, 7, 1).

«Придя в меру совершенную временами и вкусив и опытно изведав оного века, я не видел еще ни одного совершенного или свободного христианина; хотя кто-то и упокоевается в благодати, доходит до таинств и откровений и большой сладости благодати, но грех еще сопребывает внутри» (Макарий Египетский, 4, 9, 4), – так определяет великий наставник многих поколений монахов и «собеседник Ангелов» преп. Макарий существо состояния, в котором пребывают даже те, кого можно было бы, на неискушенный взгляд, числить среди первых победителей в этой борьбе. «И самые добрые по природе люди, если не остерегутся, постепенно завлекаются самою добротою, и имеющие мудрость окрадываются самою мудростью»; и «самые чистые по природе помыслы бывают поползновенны и падают, ибо начинает [человек] превозноситься, осуждать», так что «и в чистой природе есть возможность превозношения». «Бывает и то, что в ином есть благодать, а сердце [еще] нечисто», так что «очень немного таких, которые с добрым началом соединили добрый конец...; но, не выдержав встретившихся на пути различных борений ... Поскольку у каждого есть желание любить что-либо в мipe сем и не вовсе отрешаться от любви своей, возвратившись к разнообразным и различным мiрским пожеланиям, по невежественности, слабости и робости своей воли или по любви к чему-то земному остались в мipe и погрязли в глубине его» (Макарий Египетский, 49, 2, 7–8; ср.: 49, 2, 1).

«Доброе дело – нестяжательность, псалмопение, пост, бдение и приятие благодати Божией. Однако имеющий все это еще не начал должным образом рыть и закладывать фундамент» (Макарий Египетский, 8, 3, 1: ср.: 8, 1, 1); «ищу же я человека, нищего духом» – «таковой-то фундамент ищу я и до сих пор не нашел [его] у христиан, разве только из множества у немногих» (Макарий Египетский, 8, 3, 2; 6, 8, 2).

Поэтому аскетические отцы учат даже «совершенных», которые, казалось бы, «уже очистились и некоторым образом сделались нетленными» (Леств. 30, 19): «Не верь самому себе, Дóндеже в телеси, и ничтоже от твоих мни угодным быти Богу; ибо знай, что не удобно человеку до конца сохранити безгрешность» (Антоний Вел. 64 – ДС 1, 23), почему человеку и «нужно быть умеренным во всех частях ... и все упование возлагать на Бога, а не на себя»⁶³⁴.

«Целиком человек по домостроительству не освобожден, и почти весь освобожден[;] и весь чист, и почти не [чист] как должно» (Макарий Египетский, 4, 11, 3), – такое состояние человека в его возвращении к Богоподобию преследует в сотериологической перспективе определенные педагогические цели: оно воспитывает волю и испытывает ее доброе произволение, потому что Бог, хотя и подает всячески благо в ответ на устремления человека⁶³⁵, не может допустить принуждение по отношению к тому, чьего самостоятельного решения Он ожидает⁶³⁶.

Богочеловеческая деятельность, реализующая домостроительство спасения, разворачивается в мipe сем, понимание существа которого требует специального размышления.

Mip для монашества – предмет особенный, почти дуалистический.

С одной стороны, мip – это Божье творение, а раз так, он не может быть не добр в самом своем существе (выше мы уже неоднократно упоминали о том, что Бог не сотворил ничего злого, что в его Творении вся добра зело).

С другой стороны, как указывает преп. Макарий Египетский (4, 29, 13), «мip сей страждет недугом порока и не знает [того]», причем он настолько закоснел в своем пороке, что единственный путь не поддаться его влиянию – это бежать вон из него (что, кстати, далеко не означает полного освобождения от влияния духа страстей⁶³⁷).

Однако аскетическая мысль не содержит ни следа манихейского дуализма.

Рассматривая мiр в позитивном качестве, отцы-аскеты сразу же и твердо устанавливают основную истину: Бог, «благий по естеству, восхоте быти мipy, и бысть, и служит человеку ко спасению его», так что «мip есть дело Божие и для спасения человека сотворен бысть», и «вся творения зависят от воли Онаго»⁶³⁸. Таким образом, мip в существе своем прежде всего сотериологичен.

Вторая истина, не менее важная, состоит в том, что Творец в Своем покое седьмого дня не оставил Своего творения: «видимый мip людей управляется ‹Богом› благодатью и правдой», «взвешивая мерилом правды, Бог наказывает и милует и промышляет о мipe» (Макарий Египетский, 19, 1, 6; 19, 2, 1). Раз так, раз в конечном счете мip входит в систему Божественного возглавления, он –хотя бы потенциально – екклезиологичен, составляя в возможности (уже потому, что Бог всем человекам хочет «спастися и в разум истины приити» [1Тим.2:4], почему отцы и говорят, что «мрежа благодати распростирается на всех и [для всех] ищет упокоения», хотя «люди не повинуются, а поэтому опять ввергаются в ту же глубину тьмы»⁶³⁹), а в некоторой своей части, в лице Церкви Христовой, – и реально часть Тела Христова.

Третья истина, активным сторонником которой является, например, преп. Макарий Великий, состоит в том, что сей видимый мip есть некое отражение, своеобразная икона мipa трансцендентального⁶⁴⁰, а раз так, то он, некоторым образом, сущностно эсхатологичен – не только в смысле своей конечности, но и в смысле выявления при его конце того, что в настоящее время дается неявно и образно, так сказать, иконописно.

Кроме того, мip в его нынешнем состоянии несет определенную педагогическую нагрузку: «Господь, сотворив этот мip, дабы не был Адам в простой праздности, поставил ему противника, и се, многие состязания и бега в театре и на арене мipa ceгo» (Макарий Египетский, 4, 6, 2). Все, что дается человеку во время его земной жизни, имеет задачу воспитания как духовной⁶⁴¹, так и материальной составляющей человеческого естества.

Иное дело – мiр в его «негативной» ипостаси (ставим кавычки потому, что применение определения «негативный» к явлению, которое в целом «добро зело», в точном смысле слова невозможно, ибо противоречит Божественному замыслу Творения).

С одной стороны, в мipe, рассматриваемом в данном аспекте, концентрируется отрицание позитивных качеств Творения: «Бог есть благ, человек же зол. Ничего злаго нет на небеси: ничего благаго на земли» (Антоний Вел. 102 – ДС 1, 30). Человек своим грехопадением охуждает весь мip⁶⁴² – так, что он становится не вечным местом концентрации блага, а привременным и преходящим местом изгнания, «узилищем»⁶⁴³, в которое помещаются те, кто осужден за преступление первичных Божественных заповедей⁶⁴⁴.

Мирской закон искажает естественные пропорции Творения. Выполняя, как указано выше, функцию отражения мipa небесного, он работает как кривое зеркало, «с точностью до наоборот», скрывая за ложной видимостью истинную сущность событий и вещей⁶⁴⁵, искажая их и приводя в смятение и беспорядок то, что создано добрым и гармоничным⁶⁴⁶.

Для отцов-аскетов он – пустыня, ночь и призрак для души⁶⁴⁷, потому что сущность вещей скрыта в нем мрачным невидимым покрывалом закона греха, чуждым Богу «мiрским духом прелести» и тьмы страстей, который пишет в сердцах людей «другой закон» – не Божий, а постыдный закон мiрской пагубной привычки и «обольщения века сего»⁶⁴⁸.

И проблема здесь – совсем не в телесности, порождающей, на поверхностный взгляд, удобопоползновенность человека ко греху⁶⁴⁹. Вопрос в том, что даже по Воплощении Христовом мip остается человекоцентричным, а не Христоцентричным⁶⁵⁰, и по этой причине «что возлюбил человек в мipe, то и обременяет ум его долу» (Макарий Египетский, 48, 3, 10) – к совершению дел, по большей части бессмысленных⁶⁵¹.

Самая мудрость мipa ceгo «неявна и безыпостасна», «болезненна, немощна и ослабна», несущностна настолько, что «мудрование мipcкoe света Божия не постиже»⁶⁵². Mip кривозеркально изменяет всё – даже праведность: «всякая здешняя праведность, по сравнению с будущей, имеет ... образ первообразных вещей, а не сами эти вещи, существующие такими, какими они есть» (Максим Исп. XLVI).

Однако при всех этих качествах мip не перестает быть Божьим творением и содержать в себе (хотя и в очень невыявленном потенциале⁶⁵³, в потенциале который не может совершиться ввиду противодействия зла – «не-сущего», но так стремящегося к состоянию качества!) все совершенство Творения.

Поэтому «мip этот есть состязание и поприще для состязаний» и «время это есть время борьбы» (Исаак Сир. Слово 47. С. 204), и перед истинными христианами стоит сложнейшая задача – «образовать себя богоцентрично» (Паисий Святогорец. Т. 2. С. 103), понять, «что такое мip», и перестать «верить тени, как действительности» (Исаак Сир. Слово 80. С. 395)⁶⁵⁴. Причем оружием в этом состязании становится для них то, что у иных может вызвать насмешку, – чистое сердце, детская простота по Христовой заповеди⁶⁵⁵ и всецелая надежда на Бога в деле «устроения души» (Максим Исп. 2, 26), то есть в том, что имеет сущностную важность⁶⁵⁶.

«Христиане принадлежат иному веку, суть ... новое рождение» (Макарий Египетский, 46, 2, 9), и если «мiрские [люди], находясь под действием духа прелести, имеют иное произволение земного мудрствования», то «у христиан иное произволение, иной ум; [они люди] иного века, иного града, потому что Дух Божий общается с душами их» (Макарий Египетский, 45, 1, 4). Поэтому для христиан важно всецело отречься от «душевной любви к телу и миру сему» (Максим Исп. 2, 26), «презреть все земное», «мыслью души стать чуждыми веку сему и выйти умом из обмана видимого мipa» (Макарий Египетский, 26, 7; 33, 4, 5) – умереть этому мipy, чтобы получить возможность истинного служения Богу и ожить в мipe будущем⁶⁵⁷.

Отсюда следуют, по меньшей мере, три вывода:

1) мip своей вещественностью⁶⁵⁸, которая создает благоприятную среду для всяческого рода разделений, составляющих суть неправедного жития⁶⁵⁹, ставит серьезные препятствия Богообщению⁶⁶⁰, – тому, что является главной причиной появления человечества; поэтому для того, чтобы войти в сферу духа, в которой только и возможно Богообщение, для постижения духовного существа мipa и подготовки себя к общению с Богом через максимальное уподобление Троической Единице⁶⁶¹, необходимо полное отвлечение от вещества⁶⁶²;

2) истинно сбросить с себя отягощающиеся путы вещества и возвратиться к собственному первотварному существу (в котором «во своем разуме душа будет ... не смущаема бо от печалей житейских» – см.: Диадох. Главизны, 74 – ДС 2, 333) и добиться «вышеестественных плодов»⁶⁶³ возможно только вне вещества мipa сего⁶⁶⁴: «удаление от мipa, ко Христу прибежище дарует; мip же глаголю, любление чувственных вещей и плоти» (Феолипт – ДС 1, 334); но и в этом состоянии бегства человек должен быть предельно внимателен к себе, чтобы бегство это не оказалось лишь внешним мероприятием⁶⁶⁵; при этом особую опасность представляет даже не самый мip, a человеческое общение⁶⁶⁶, почему и гласит крайняя в своем ригоризме рекомендация: «бегай от человек, и спасешися» (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 34)⁶⁶⁷;

3) в то же время похвальны и блаженны⁶⁶⁸ (может быть, даже много блаженнее тех, кто выходит из мipa ceгo) те, кто может «единыя ради веры, делом показуемыя» (Симеон Нов. Слово о вере – ДС 1, 154), «прилежати себе самим» (Антоний Вел. 41 – ДС, 1, 18) и улучить, тем самым, возможность беспечального жития⁶⁶⁹ и спасения, находясь в среде мipa: тот, кто «доспеет, благодати Божией содействующей», «возлюбити Бога», «таковый отходит мipa, аще и посреде мipa ходит» (Диадох. Главизны, 40 – ДС 2, 316), ведь ничто – «ниже в мipe, и во граде жительствование не воспящает нам творити заповеди Божия, аще имеем усердие» (Симеон Нов. Слово о вере – ДС 1, 152). Более того, в современном мipe, еще более подверженном недугу порока, чем во времена первохристианские, путь такой аскезы и исповедничества (особенно для тех, кто «весть и един уединятися, и посреде единых уединятися» и «быти везде и во всех едину»⁶⁷⁰, для тех, кому знакомо состояние бесстрастия⁶⁷¹) становится, может быть, даже более приоритетным, чем внешняя аскеза⁶⁷², – лишь бы соблюдались качественные критерии жизни, и прежде всего незлоупотребительное отношение ко всему, что создано Богом⁶⁷³.

Где бы ни был человек в мipe сем, пока он жив, ему весьма сложно добиться полной абстракции от мiрских дел⁶⁷⁴. Поэтому каким бы ни был путь, на который вступает человек в поисках Богообщения, важнейшей задачей становится даже не столько внешнее проявление подвига благочестия, сколько его конечная цель, с которой человеку и следует соизмерять свои усилия.

Спасительно не само делание, а тот результат, к которому оно приводит: «Аще кто на кончины вещей зрети сподобится», тот «всякия славы и сласти, наслаждения, и богатства, и благоденства концы нивочтоже увидит приходяща, смерти сия приемлющей и растлевающей: тогда всех зазрев человеческих вещей явну суету, прилагает чувства своя к концем божественных вещей. И сущих убо и никакоже растлитися могущих, держится» (Никита Стифат. Вторая сотница, 58 – ДС 2, 417).

Искажение внутреннего человека и его преодоление (духовная болезнь и лекарство – грех и искушение). Свободная воля делает человека удобопоползновенным как к добру, так и ко злу⁶⁷⁵: жизнь и мысль суть движение, и пока человек не достигает «присносущного покоя», он, зачастую хаотично, словно молекула в броуновском движении (в силу «беспорядочности разумного естества» – Исаак Сир. Беседа 19, 9; 38, 5), сталкивается как с положительным, так и с отрицательным потенциалами, пронизывающими существующий мip.

Но если движение в сторону Конечного Добра есть естественное состояние души, то зло – то состояние, которое естество души искажает. Зло, грех – противоестественны человеку⁶⁷⁶ уже потому, что зло – не самостоятельное качество, оно не имеет собственной природы⁶⁷⁷ и никоим образом не связывается с Творцом всего сущего⁶⁷⁸.

«Зло есть неразумное движение естественных сил, руководимое ошибочным суждением, к [чему-либо] иному помимо цели. Целью же я называю Причину сущих, к Которой естественно устремлено всё» (Максим Исп. 2, 22). В конечном счете зло – это «неведение благой Причины сущих» (Максим Исп. 2, 24).

Грех, «будучи духовного свойства» (Макарий Египетский, 46, 2, 6), как болезнь и «душевная смерть» (Макарий Египетский, 25, 1, 16; 49, 6, 5), не относится к системе Творения в ее первоначальном, всеблагом состоянии. «Грех, то есть сатана» (Макарий Египетский, 2, 3, 7) и дело бесовское и демонское (Антоний Вел. 22; 52 – ДС, 1, 15; 1, 20), стал «соприсущным злом» (Макарий Египетский, 54, 2, 4), примешивающимся отвне к духовной сущности человека, сосуществующим с ней (как «чужое» сосуществует с «нашим»⁶⁷⁹) и порабощающим человека⁶⁸⁰.

Происхождение греха непосредственно связано с мыслительными, «словесными» качествами свободного человека⁶⁸¹: «парение мысли, начало есть, еже согрешати» (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 111). Первый человек, «уловляемый в какой-то момент собственной своей волей» (Макарий Египетский, 48, 3, 11), «захворал неведением собственной Причины ... и обменял соответствующий естеству разум на то, что вопреки естеству» (Максим Исп. 2, 23). Именно так человек начал «согрешати, а от онаго умирати» (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 29).

Впоследствии, «находя на опыте, что вкушение чувственного бытия может служить к поддержанию его видимой и телесной природы», согрешивший человек «принял ошибочно за бога видимую тварь, обоготворил ее, поскольку она была полезна для поддержания тела ... поклоняясь твари вместо Творца (Рим.1:25) через заботу и попечение об одном только теле. Ибо служить твари можно не иначе, как заботясь о [своем] теле, а служить Богу нельзя иначе, как очищая душу добродетелями» (Максим Исп. 2, 24).

«Бог от нас человеков ничтоже взыскует ино, но токмо еже не согрешати» (Симеон Нов. Главы, 48 – ДС 1, 111). Противоестественное же псевдослужение является всегубительным – оно поражает недугом разумную часть человека, а через нее – и его материальную сущность⁶⁸².

Зло, однако, имеет «силу побудительную, но не принудительную» (Макарий Египетский, 42, 4). «Одни совершают грех и худое по произволению, а другие – не по произволению», одни «предают волю свою пороку, услаждаются им, дружат с ним, те – в мире с сатаною и в помыслах своих не ведут брани», другие же имеют в себе «сопротивную силу» и «в помыслах они не соглашаются, не услаждаются, не повинуются, противоречат, противодействуют, сами на себя гневаются» (Макарий Египетский, 7, 11, 1).

При этом важно отметить, что зло, соприсущее человеку, поверхностно, оно может овладеть глубинами духовно-материальной сущности человека только при его активном содействии, но никак не самостоятельно⁶⁸³.

Таким образом, причиной греха всегда является внутренний человек, мысль, сокрытая в душе⁶⁸⁴, которая подвигает тело на деяния, противные человеческому духовно-телесному естеству⁶⁸⁵, – «благая от Бога, яко благаго, приемлет человек: сего бо ради и сотворен от Бога. Злая же себе привлекает человек, от себя и своея злобы, и похоти, и нечувственности» (Антоний Вел. 100 – ДС 1, 30). Заблуждение, прелесть и неведение Бога⁶⁸⁶ – вот те основные причины, которые склоняют внутреннего человека на путь «душевной пагубы». Оттого и говорит преподобный: «Темже учиненных нами грехов да не поставит виною николиже рождение, или другаго некоего, но самих себе» (Антоний Вел. 28 – ДС, 1, 16).

Но и здесь нельзя однозначно истолковывать события: если чистые помыслы присущи душе, «свойственны ей по естеству», а потому являются сущностной ее принадлежностью, то нечистые помыслы создаются в душе «назойливым грехом» (Макарий Египетский, 54, 2, 7).

Однако пренебрегать необходимостью всячески остерегаться зла только в силу его не-сущности было бы весьма легкомысленно. «Художество художеств, и хитрость хитростей есть ухищрение злодейственных помыслов» (Исихий. К Феодулу, 121 – ДС 1, 280), и даже в добром расположении это «художество» может породить ситуацию, когда бесспорное, по-видимому, добро становится своей противоположностью⁶⁸⁷. Поэтому «пусть не радуется человек, что наставлен благу, но [исследует], преодолел ли зло» (Макарий Египетский, 39, 1, 6).

Уверенно расценивая грех как состояние противоестественное и человеку не присущее, отцы-аскеты, однако, считают его постоянным спутником человеческого земного бытия, как бы «тенью» человека в мiре сем. «Кто себе прежде общия смерти телесныя увидел есть греха нага, и кто есть познавый себе же, и свое естество, яково есть, прежде будущаго облажения» (Илия Екдик. Цветособрание, 79 – ДС 2, 649), – спрашивает один преподобный, а другой, будто в ответ, подтверждает высказанную мысль: «Аще бы и невеществен совершенно был бы, и с Богом соединен, грех паки в след его грядет, и никогдаже прежде смерти совершенно истребляется» (Петр Дамаскин, II, 10 – ДС 2, 209); третий же как бы заключает: «Невозможно есть человеку сущу, не согрешати человеческая» (Диадох. Главизны, 100 – ДС 2, 357).

Грех, однако, не может стать причиной, препятствующей вселению в человека благодати. «И грешникам в изобилии предоставляется домостроительно благодать по свободному изволению человека» (Макарий Египетский, 5, 2, 2), не терпя нимало вреда от соприсутствия греха. Но задача человека – не впасть в прелесть, неверно восприняв присутствие благодати⁶⁸⁸, и не прекращать, вне зависимости от наличия облагодатствованного состояния, внутренней духовной брани⁶⁸⁹.

Как явление не-сущее, зло не требует специальных Божественных усилий для своего уничтожения – оно уничтожает себя само постольку, поскольку человек делается на него непоползновенным⁶⁹⁰. Субъективные технические пути к этому самоуничтожению зла, которыми человеку надлежит воспользоваться, – всецелое покаяние⁶⁹¹, доброе устроение помышления⁶⁹², воспитание внутреннего человека⁶⁹³ и молитва⁶⁹⁴. Кроме того, важным является и объективное окружение согрешающего, которое призвано всячески способствовать подлинному умиротворению его души⁶⁹⁵.

Однако земная жизнь человека обусловливается не только видимыми субъективными и объективными факторами, но и факторами трансцендентными. И эти последние оказывают не меньшее воздействие на процесс самоуничтожения зла человеческими усилиями.

Мы имеем в виду Божественную педагогику искушения. Процесс обучения искушением является прямым следствием двунаправленного процесса соединения человека с Богом. Усилия человека оказываются бесплодными, если Бог не идет им навстречу, а в случае духовной брани это встречное движение проявляется именно в искушении⁶⁹⁶.

Конечной объективной причиной человеческих искушений является всеобъемлющая любовь Божия⁶⁹⁷. Господь, в Своей непрекращающейся милости открывая всем людям⁶⁹⁸ – верным и неверным, грешным и праведным – потенциал спасения и вечной жизни, преодолевающей смерть, не посягает на свободу воли, изначально дарованную человеку.

Хотя добро сущностно пребывает в человеческой природе, она восприимчива не только к добру, но и ко злу в силу своей немощи и свободы воли⁶⁹⁹. И хотя «сопротивная сила побуждает, но не принуждает», зло хитросплетенно: оно «подражает всему», «старается быть всем для того, чтобы всех погубить» под предлогом того или иного деяния, даже благочестивого, оно стремится «обольстить ... чтобы путем подобных вещей и благовидного основания погубить душу» (Макарий Египетский, 54, 4, 2).

«Лукавый не сразу же был осужден на геенну, но, обманув человека, отпущен на некоторые времена и сроки испытывать и упражнять весь человеческий род, дабы была узнана испытанная им свободная человеческая воля»⁷⁰⁰. «Якоже падение диавола, не без воли Божией, но се на пользу спасаемых бысть. Попущает бо во еже искушати произволяющих, по силе каждаго ... да посрамлен будет от равноангельных человек, и побеждается Божиим содействием ... терпением же и верою к Подвигоположнику, от Негоже и нетления венцы приемлют, благодатию Его и человеколюбием»⁷⁰¹.

Поэтому «многообразный диавол, у которого есть запоры, тройные двери и много ухищрений, занимает пажити души и помыслы и не дозволяет правильно молиться и приблизиться к Богу, потому что сама природа общается с «лукавыми духами», равно как с ангелами и с Духом Святым; она есть храм сатаны и, если желает, становится храмом Святого Духа». «Князь века сего является воспитательной розгой или подстегивающей плеткой, и все святые благодаря искушениям и различным горестям усовершаются и добывают себе великую славу». Так он «свершает через себя, хоть и против своей воли, великое домостроительство»⁷⁰² – «беси хотят убо, но не могут отнюд вредити кого, аще не Господь сам вину даст оставлену быти от Бога дел ради лукавых: и сие к наказанию его и спасению бывает от преблагаго Бога, аще хощет и сам благодарным терпением исправитися от своея злобы. Аще же ни, к пользе инаго, яко хотящу самому всеблагому Богу всем спастися. Искушения же праведных и святых человек по благоволению Божию бывают, к усовершению душ их, и посрамлению врагов их бесов» (Петр Дамаскин, II, 2 – ДС 2, 177).

Домостроительство спасения требует, «чтобы вместо сатаны поселился Дух Святой и почил в душах христианских» (Макарий Египетский, 7, 16, 4). Естестество же человеческое «[удобо]преклонно, и если хочет кто, становится сыном сатаны или, если желает, сыном Божиим, потому что остается свобода воли» (Макарий Египетский, 6, 5, 2).

Поэтому в Своем домостроительстве спасения Бог, как мудрый Педагог, составляет Своим Промышлением обстоятельства таким образом, что свободная человеческая воля получает возможность своего выявления в реализации этого сотериологического потенциала путем совершенно самостоятельного, не навязываемого извне выбора⁷⁰³.

Это сложение обстоятельств образует искушение – случайную, нечаянную скорбь, «яже попустит Бог к познанию, искусу и уведению нашея немощи»⁷⁰⁴, скорбь не сущностную⁷⁰⁵, воспитательный дар свыше тем, кто близок к Богу⁷⁰⁶, необходимый для того, чтобы обеспечить осознание ими своего места в реальности бытия⁷⁰⁷.

Педагогическая цель искушения, таким образом, состоит в том, чтобы человек обнаружил, исследовал и осознал свою немощь, прибег в этом осознании к помощи Божией и подготовил себя к вселению Святого Духа, потому что Бог не хочет, чтобы Его дары раздавались всем без разбора, без духовной работы, которая показала бы готовность свободной воли человека к принятию благодати, и потому «желает, чтобы все, получающие благодать Духа Его, были испытаны и усовершились» (Макарий Египетский, 14, 17). Иначе спасение оказалось бы автоматическим, в какой-то мере принудительным и от качеств спасаемого совершенно не зависящим, что нарушило бы основания свободы воли, а она, как и любой дар Божий, неотъемлема⁷⁰⁸.

«Если бы всецело и непрерывно в радости и отдохновении и веселии духа только пребывала душа, не знала бы она себя саму и не ведала бы упражнения и пути праведности, и превозносилась бы, и самомнением одним преуспевала, над всеми превозносясь, и даже человеком себя не считала бы» (Макарий Египетский, 19, 2, 3), так что «скорби действуют на пользу и на большую опытность души ... лишь бы только сам человек все встречаемое, и особенно скорби, охотно и доблестно переносил ... весь целостно благоугодно работая и, поручивши себя Господу, доблестно и охотно терпя» (Макарий Египетский, 19, 2, – 19, 3, 1). Поэтому любое с внешней, мiрской точки зрения благообразное и устойчивое состояние может стать причиной искусительных событий⁷⁰⁹.

Собственно, Бог «никого не искушает, но приуготовляет к продвижению и попускает [искушения] по мере благодеяния» (Макарий Египетский, 37, 1), ибо «егоже Господь любит, наказует», а «муж неискушен, неискусен ... несть удобно обрести благоугодившаго без искушений» (Ксанфопулы, 16, 10 – ДС 1, 383). Впрочем, искушение не лишено качества целесообразности: одним оно служат «на созидание», другим – «на низложение» (Илия Екдик. Цветособрание, 8 – ДС 2, 640), но для всех они соразмерны существу жизненных проблем каждого⁷¹⁰, и хотя не всякое искушение есть следствие греха⁷¹¹, но все же «кроме вины искушение не бысть» (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 42).

«Всякое искушение, яко врачевство от Бога попускается для исцеления немощствующия души» (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 43) – ведь «противныя противным суть цельбы» (Ксанфопулы, 15 – ДС 1, 372). И, как врачевство, искушение – добро и «на пользу есть» всякому человеку (Ксанфопулы, 10 – ДС 1, 384), а не только людям злонравным (хотя им скорби особенно полезны⁷¹²), потому что «у того, кто не терпит напастей и не взирает на скрытые страсти, и излечения не бывает» (Макарий Египетский, 39, 3), а «от скорбей многих и неисповедимых венец тебе плетется» (Иоанн Карпафийский. Главы, 19 – ДС 2, 264).

Поэтому отцы-аскеты предупреждают всякого: «Не дивись, что, когда приступаешь к добродетели, отовсюду источаются на тебя жестокие и сильные скорби; потому что и добродетелью не почитается та, совершение которой не сопровождается трудностью дела» (Исаак Сир. Слово 49. С. 220).

Искушением возвращается «первозданное здравие души» (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 21)⁷¹³. Без терпеливого труда несения скорбей невозможна твердая вера, ибо она приходит через опыт, опыт – через очищение сердца, а очищение – через долготерпение⁷¹⁴.

Без искушений невозможно познание истины и приближение к Богу (Исаак Сир. Слово 1. С. 2; Слово 21. С. 82), ибо цель их – «возбудить в нас любовь и страх», «чтобы мы думали о Боге и познавали (Его), и чтобы изумление Им приводило нас к любви к Нему, и чтобы устыдились мы и исправили поведение наше в здешней жизни» (Исаак Сир. Беседа 39, 14–15).

Искушениями порождается разум⁷¹⁵, а от него происходит смиренномудрие и стяжавается дар смирения, освобождающий человека от всякого греха⁷¹⁶.

Искушение обучает: «да не надеемся убо на ся» (Исихий. К Феодулу, 37 – ДС 1, 264), и учит возлагать все надежды на Бога, почитая Его источником всех благих и обличая себя во всех неподобных⁷¹⁷.

Смотрительно попускаемые искушения учат человека трудолюбию⁷¹⁸, и свободной молитве⁷¹⁹, и истинному отношению к сущности духовных и материальных вещей и явлений⁷²⁰.

Телесные искушения искореняют мiролюбие и устремляют сердце человека к Богу, а не к привременному (Исаак Сир. Слово 51. С. 226).

Искушение является, таким образом, источником силы к стяжанию многих добродетелей⁷²¹: «безболезненно приобретаемое бывает легко теряемым», поэтому «первее искушает Бог и томит, таже показует дарование», так что человек «елико терпит скорби, толико победит врага»⁷²².

В целом, «аще бо не бы были страсти, не бы были добродетели, ниже венцы даруемые от Бога достойным от человек» (Антоний Вел. 67 – ДС 1, 23–24), поэтому отцы и говорят о том, что «злые скорби являются оселком души», и в них, и «в страданиях, в терпении, в вере сокрыты обетования» (Макарий Египетский, 57, 3; 48, 5, 6); таким образом, «кто бежит от искушений, тот бежит от добродетели»⁷²³.

Поэтому человек должен не доискиваться причин или источников искушений, а благодарить за них, терпеть их и просить Бога, чтобы Он даровал необходимые силы для их достойного перенесения⁷²⁴: «хощет бо Господь наш самовластное наше искусити, камо преклоняется», «подвига ради ко искушению веры, яко да явится, на Бога ли имать надежду, или на человека, или на свою крепость и мудрость»⁷²⁵. «Надеяйся же на ся, а не на Бога, падает падением дивным» (Исихий. К. Феодулу, 26 – ДС 1, 261).

Важное качество искушения – его качественная и временная мерность, соразмерность с целями педагогического процесса и возможностями человека. «Неверующий наказывается по мере неверия» (Макарий Египетский, 37, 7). Бог знает потребности человека в научении – насколько каждый должен прийти в испытание, воспитание, наказание⁷²⁶ и искушения, «чтобы он стал более опытным» и овладел терпением; знает Он и то, сколько может вынести душа, и Своим согласием на испытания дозволяет их именно столько, сколько необходимо «в меру» каждого человека (Исаак Сир. Слово 49. С. 219), не допуская, чтобы душа настолько подверглась искушениям и скорбям, чтобы она не могла вынести их⁷²⁷, и потому в подобающее время Сам, Своею благодатью, прекращает воздействие искушения на человека⁷²⁸.

Одновременно Божественным смотрением человеку дается и особый дар – дар претерпевать искушение⁷²⁹.

Педагогика искушения имеет всеобщий характер. «Искушение есть житие человеку», и «совершающие путь не могут пройти [его] без искушений»⁷³⁰. Всякого человека трезвящегося «искусы могут паче упремудрити», и «не мощно есть кроме искушений, яже по попущению, человеку упремудритися» (Ксанфопулы, 43; 85 – ДС 1, 419, 472).

Искушаются по разным причинам люди всякого чина и звания⁷³¹, так что «достойно всякому Христианину право верующему в Бога, не быти без попечения, но всегда чаяти и ожидати искушения. Да егда приидет, не ужасатися, ниже смущатися, но благодарне терпети труд, скорби» (Илия Екдик. Цветособрание, 1 – ДС 2, 639).

При этом особо явственно посещают искушения тех, кто стремится вести богоугодное житие, – прежде всего для того, чтобы испытать крепость и устойчивость этого намерения⁷³². Можно сказать, что искушения являются проявлением качества праведного жития: «насколько [человек] входит в испытания, настолько он крепнет и укореняется и делается нерушимым камнем» (Макарий Египетский, 33, 4, 2). А то, как человек переносит искушение, служит критерием для понимания его сотериологических перспектив⁷³³.

Педагогика искушения имеет свой механизм воздействия: «Бог разнообразно воспитует избранных Своих, наводя на них домостроительно скорби ... чтобы он [человек. – Иг.Ф.], познав свою немощь, призвал Бога» (Макарий Египетский, 18, 4, 15; ср.: 18, 5, 5). Одно из основных, практически всеобщих проявлений этого механизма – то состояние, которое человеком воспринимается как оставление Богом (богооставленностъ, которая сродни состоянию погибели, заключающемуся в том, «чтобы человек был лишен всецело того видения Бога, которое дарует всякую радость» – Исаак Сир. Беседа 1, 86)⁷³⁴.

«Оставления есть два вида; ибо бывает оставление домостроительное и воспитательное, а бывает совершенное оставление в отверженности. Домостроительное и воспитательное оставление – то, которое бывает для исправления, и спасения, и славы страдающего или же для возбуждения других к соревнованию и подражанию, или же ради славы Божией. Совершенное же оставление бывает, когда человек, хотя Бог сделал все для его спасения, остается нечувствительным и неизлечимым, а вернее, неисцелимым в силу своего произволения» (Иоанн Дамаскин. Точное изложение, 2, XXIX).

«Благодать домостроительно отступает, чтобы они сильнее взыскали [Бога]. Ведь сокровище показывается не иначе, как по мере искания» (Макарий Египетский, 6, 6, 3); она «не то чтобы угасает или изнемогает, но так уступает благодать злобе, чтобы была испытана свободная воля твоя, куда ты склоняешься. Итак, по своей воле ты даешь силу злу, и, по своей же воле приближаясь ко Господу, снова склоняешь благодать посетить тебя» (Макарий Египетский, 6, 4, 1).

Домостроительное оставление благодатью является, как полагают отцы-аскеты, первым оружием против гордыни⁷³⁵ и прямым шагом к становлению истинного христианина – тогда, когда оно воспринимается с должным вниманием и вызывает должную реакцию, не сопровождаясь унынием и иными греховными поползновениями⁷³⁶.

Но оставление не упраздняет надежды на будущую милость Божию; как говорят отцы, «скорбная терпяй, и радостная получит: и в горестных пребываяй, сладостных не лишится» (Нил постник. О молитве, 93 – ДС 2, 741).

Таким образом, отцы-аскеты, анализируя искажение человеческой природы и возможности его уврачевания, приходят к важному выводу: «человеку ничто внешнее не может вредить, кроме как живой и действенный, в сердце обитающий дух тьмы» (Макарий Египетский, 14, 35). И вся жизнь человека в этом мире должна сообразовываться с задачей восстановления его первообразного, неискаженного состояния всеми способами и во всех обстоятельствах, которые домостроительно предоставляет в его распоряжение человеколюбивый Бог, ориентирующий человечество на выход из здешней жизни ложной в истинную жизнь вечную⁷³⁷.

Этот процесс «реставрации духа» заключается в ведении добродетельной жизни, итогом которой является стяжание праведности.

Подходя к определению добродетели, преподобные отцы исходят из дихотомии тела и души и относят к существу добродетели то, что соотносится с мipoм духовным и противостоит мipy телесному.

Первое заключение, к которому приходят отцы, касается соотношения добродетели и человеческой сущности. Согласно их наблюдениям, добродетель есть качество, человеку соприсущное⁷³⁸ (исходя уже из того, что противоположное ей качество, страсть, представляет собой нечто случайное – извне прившедшее в естество души состояние недуга) и «по естеству от Бога дарованное»⁷³⁹, она «естественным образом есть здравие души» (Исаак Сир. Слово 4. С. 20). При этом, как явление, свойственное душе, добродетель не соприкасается с существом тела – постольку, поскольку тело носит в отношении души инструментальный характер⁷⁴⁰.

«Доброделание есть попечение о душевном, а не о суетном» (Исаак Сир. Слово 2. С. 12), а раз так, то оно не может быть направлено иначе, чем на исполнение Божественного предназначения человека и Его домостроительных волений, и не может познаваться иначе, как в смирении⁷⁴¹. Отсюда вывод: «Делание по Бозе, добродетель глаголется» (Марк Подвижник. О мнящихся, 202 – ДС 1, 79). А принципиальная возможность такого делания связана с Божьей помощью, которая является базовым условием самой возможности добродетельной жизни⁷⁴² и без которой человек не может совершить истинно значимых добрых дел⁷⁴³, а также с действием человеческой свободной воли, определяющей выбор человеком жизненного пути⁷⁴⁴.

По существу своему добродетель инструментальна: она представляет собой «способ уразумети Бога» (Антоний Вел. 29 – ДС, 1, 16). Но для того чтобы этим способом воспользоваться, «подобает людем, поистинне, нравы и житие свое достодолжно устрояти: сему бо исправившуся, удобь познается Бог» (Антоний Вел. 12 – ДС, 1, 14). Таким образом, путь добродетели – это путь духовного роста и устроения материальной жизни в соответствии с достигнутыми высотами этого роста.

Определяя существо этого делания, преподобные связывают его с активностью той части человеческого духовно-телесного существа, которой добродетель присуща. «Христос требует не делания заповедей, но исправления души» (Исаак Сир. Слово 34. С. 148). Поэтому «добродетель не есть обнаружение многих и различных дел, совершаемых телесно, но премудрое в надежде своей сердце, потому что соединяет ее с делами по Богу правый разум. Ум и без дел телесных может совершать доброе; а тело, без сердечной мудрости если и делает что, не может извлечь из сего пользы» (Исаак Сир. Слово 76. С. 382).

Важное замечание преподобных отцов относится к длительности состояния добродетели и возможности ее финального окачествования. Они говорят о том, что с точки зрения конечности процесса всесовершенная добродетель в течение земного бытия человека недостижима⁷⁴⁵, и поэтому, «пока мы в этом мipe, Бог не прилагает печати ни к доброму, ни к худому» (Исаак Сир. Слово 38. С. 163–164); поэтому высший смысл ее для человека – побуждать его к Богоугодному житию в течение всей его земной жизни⁷⁴⁶. Отсюда и упор на древнюю пословицу, которой в монашеской среде придается важнейшее педагогическое значение вплоть до сего дня: «Поминай последняя твоя, и во веки не согрешиши» (Сир.7:39)⁷⁴⁷.

Не менее недостижимы и зримые плоды добродетели в мipe сем – и не потому, что их нет или они не выявляются. Речь идет о субъективном плане восприятия: дела добродетели совершаются по естеству⁷⁴⁸, а не ради награды⁷⁴⁹ или воздаяния за благодеяния Божии⁷⁵⁰, поэтому и то благое, что случается с человеком, в его субъективном восприятии не должно соотноситься с его добродетельностью, но – лишь с милостью Божьей. «Добро да совершается по страху и из любви ко Христу» и «во славу Божию», а не человеческую: «ово глаголет человеческое праведное, ово же Божественная правда»⁷⁵¹. Иное отношение к течению событий было бы погрешительным⁷⁵², ибо «творяй благое, и ищай воздаяния, не работает Богу, но своей воли» (Марк Подвижник. О мнящихся, 57 – ДС 1, 65).

Путь добродетели – «жесток»: «воцариться благодатью» можно «не иначе, как при терпении, скорбях многих и многих трудах»; это путь смирения, терпения и любви, путь внешнего благочестия («елицы суть в людех благочестивы») и внутреннего сосредоточения («боголюбивый имут ум»), и чистой молитвы; путь истребления в себе злобы и очищения сердца⁷⁵³; путь восприятия как «достодолжного» тех «мнимых нам скорбей», которые посылаются нам Промыслом; путь, который, помимо высокого делания, охватывает и делание как бы неприметное, но от этого – не менее важное (очищение ума от материального, от собственности и обычных естественных потребностей – ибо «тот странник, кто мыслью своею стал вне всего житейского»)⁷⁵⁴. «Тогда и еже аще твориши, дар чист Богови вменится» (Илия Екдик. Разуметельны, 10–11 – ДС 2, 656), те же, кто не прилежат добродетельному житию, «похотию прельщаеми, погибают» (Антоний Вел. 10 – ДС, 1, 13).

Движение по пути добродетели единонаправленно – целью его является достижение состояния праведности. Однако дороги, ведущие к этой цели, могут быть разными. «Многи обители Спасителем у Отца Его быти рекошася», поэтому и «многи суть пути ведущии к животу, и многи, иже к смерти» (Ксанфопулы, 73; 98 – ДС 1, 491, 456), «и не всякий путь благоуспешен для всякого человека, но каждому человеку по мере внутреннего возрастания его» и в соответствии с его знанием «совесть показывает (путь)» (Исаак Сир. Беседа 30, 3, 13).

И хотя «некоторые утверждают, что и царство одно и геенна одна; мы же говорим, что многие степени, различия и меры[,] и в самом царствии и в самом наказании изобилие», так что «есть меры избыточествующие, и есть меры малые» (Макарий Египетский, 4, 2, 2; 4, 3, 2).

На путях этих могут встречаться многие препятствия, случаться падения, однако «ко исправлению ничтоже есть невозможно» (Ксанфопулы, 13 – ДС 1, 366).

«Бог терпит всякие немощи человеческие», не отмщая, но вразумляя любовью (Исаак Сир. Слово 85. С. 403–404). Он дает человеку возможность «возставити святое крещение покаянием, егоже кроме никтоже может спастися» (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 136). Человек, таким образом, получает в Таинстве Покаяния возможность «нового рождения» в Духе, и когда он оставит «грехи своя, и обратится к Богу, покаяние его ограждает его, и всего новым творит» (Исайя отшельник, 22 – ДС 2, 12).

Даже самое согрешение может стать орудием исправления. «Ясне самой той грех к Богу приводит раскаявающагося»: «внегда бо глаголати тебе: согреших Господеви! ответ дается: отпущаются греси твои. Аз есмь изглаждаяй, и не помяну»⁷⁵⁵.

Поэтому «ниже отчаяваемся, ниже да падаем, но присно да полагаем начало. Пал ли еси, востани: и паки пал ли еси, востани: точию Врача да не отступиши, и самоубийцы горший да не осудишися отчаянием. Потерпи Его, и Той милость сотворит или обращением, или искушениями, или иным смотрением тебе неведомым»⁷⁵⁶.

В состоянии праведности проявляется истинное существо человека. «Истинный человек тщится благочестив быти: благочестивый же есть нежелающий чуждых: а чуждо есть человека все созданное. Вся убо презирай ты, яко образ Божий. Образом же Божиим бывает человек, егда право и богоугодно жительствует. Но сему иначе не возможно быти, аще не отступит человек от житейских», так что «совершенные люди к Богу Спасителю мысль, и с Ним сродство имети тщатся», добиваясь «Божественного оного и бессмертного сыноположения» (Антоний Вел. 42; 87 – ДС, 18–19, 27).

«Не тленное стяжание богатства сладостно им является, но правыя и истинныя почести: сии их благополучными соделовают. Богатство бо и крадется, и от сильнейших похищается: добродетель же души есть единое стяжание и безопасное и некрадомое, и по смерти спасающее стяжавших оное» (Антоний Вел. 32 – ДС, 1, 17). Праведник, достигший состояния человеколюбия и бесстрастия, «не помногу вредим бывает от вещей житейских»: он «единаков присно пребывает, во обилии и скудости, в благополучии и злоключении, в чести и безчестии, и кратце, во всякое время и при всякой вещи весть разсуждением, яко вся преходят ... и яко житие сие есть путь к будущему веку» (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 42).

Праведный созидает в себе действием Св. Духа мир духовный – избавление от страстей, совершенство помыслов («еже отнюд не имети помысла блага, или лукава»), познание в совершенстве смирения меры собственной немощи, отношение к всякой вещи как к инструменту спасения души и содействия славе Божьей⁷⁵⁷. Тот, кто имеет мир Господень, «вся ни во что вменяет, вся побеждает, вся терпит, всем добра хощет, всех любит ради Бога и ради естества» (Петр Дамаскин, II, 21 – ДС 2, 230–231).

Но мир в понятии преподобных отцов – нечто неизмеримо большее, чем совокупность человеческих качеств и состояний различной длительности. «Бог бо мир есть, превыше молвы и воплей» (Григорий Синаит. О безмолвии, 5 – ДС 1, 236). Именно потому и советуют людям преподобные отцы использовать все возможности для стяжания мира⁷⁵⁸, что этот мир и являет собой фактически искомое состояние обожения.

Поэтому, говорят преподобные отцы, «единаго праведника несть достоин весь мip. И внемли, глаголет Златоуст, толиких народов и язык, ихже праведник больший есть» (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 95).

Изучение всех этих проблем подводит преподобных отцов к вопросам позиционирования человека в хозяйственных процессах окружающего их мipa, и в то же время дает категориальный аппарат, делающий возможной не только верную оценку экономической составляющей земного человеческого бытия с сотериологических и эсхатологических позиций, но и правильный подход к определению места и целей человека в общественном хозяйстве.

Днесь кто из нас дерзнет рещи, яко аз творю

дела Христовы, и верую право в Него?

Симеон Новый Богослов⁷⁵⁹

Все последование аскетического подвига –

не довлеющее и, пожалуй, бесплодно, не имея

в себе главного – духовного ликования, которое

благодать таинственно производит в сердце.

Макарий Египетский, 52, 2, 3

Общество нуждается в правильных людях,

которые – каким бы делом они ни занимались

– исполняли бы его хорошо.

Паисий Святогорец. Т. 4. С. 192

Общество. Первое, что выявляют отцы-аскеты, изучая человеческое общество, – социальный характер человека.

С одной стороны, эта социальность имеет в определенной степени принудительный характер, коль скоро она обусловлена общественным разделением труда.

«Человеку надлежит быть существом общественным и дружелюбным, а не одиноким и необщительным, доставлять другим пользу, чем только в силах, возможною попечительностью доказывать свою сострадательность, подражая телесным членам во взаимном их содействии общей пользе... По-видимому, каждый член трудится для других, но в самой действительности делает это для своей собственной пользы, от общего труда собирая приличную для себя пищу, и заимствованное претворяет в однокачественное с собою... Каждый из нас ни в чем не достаточен сам по себе, но во всем имеет нужду в других. И это премудро устроил прекрасно Распоряжающийся нашею жизнью, чтобы, по крайней мере, необходимость потребного приводила в согласие необузданность одержимых безумием, когда самые родственные связи нимало не побудили их к взаимному союзу.

Ибо человек высокомерный, распаляемый кичливым самомнением по причине своего богатства, занятый всегда тем, чтобы суровым обхождением сохранить в других почтительность и доверенность к нему, снизошел ли бы когда добровольно до собеседования с ремесленником, униженным бедностью, если бы не заставила его нужда вступить с ним в разговор и не подорожить перед ним языком своим, впрочем, не оставляя великой надменности в той мысли, что причиняет тяжкое оскорбление величию своего сана, снисходя до равенства с человеком неизвестным и незнатным?

А теперь нужда уравнивает неравное, униженное возвышает до несущегося ввысь и возвышенное низводит до пресмыкающегося по земле, долговременным навыком производя срастворение нравов и уравнение в образе мыслей. Поэтому и плотник, и земледелец, и служащий на корабле, и купец, и всякий занимающийся рукоделием является на глаза достигшим высших достоинств и говорит с ними смело, будучи для них необходим, не по единству рода, но по своему искусству; и кого не сопряг закон природы, тех свела необходимость... Такова необходимость; она принуждает бесстыдно отваживаться на все, ухитряясь, где бы то ни было, найти избавление от беды»⁷⁶⁰.

В обществе, рассматриваемом с этой точки зрения, «все подражают в жизни рыбам, поглощают меньших и сами поглощаются сильнейшими» (Нил Синаит. К Агафию, 10, 1. С. 57), «соперничая [друг с другом] из самолюбия за наслаждения» (Максим Исп. 2, 23). Для этих отношений специфичной является ситуация перманентного социального конфликта: «присно мучительство на мучительствующаго мучительствуемаго вооружает, да злым зло исцелит» (Ксанфопулы, 100 – ДС 1, 494).

Однако, с другой стороны, человеческая социальность сотериологична, так как «невозможно иначе спастись, как только чрез ближнего» (Макарий Египетский, 36, 2, 5). Поэтому христианская община изначально противопоставила социальности мipa ceгo собственный род социальности – «неблазненное жительство», подобное небесной жизни, – воплощавший в жизнь идеалы равенства и общественного служения⁷⁶¹, который предполагает наличие и потребности человека в обществе, и потребности общества в каждом индивидууме с его деятельностью и добродетелью⁷⁶², которая «научает житию ангельскому, землю обращает в Небо чистотою и беззаботностью жития, когда все стараются благодетельствовать друг другу и никто не позволяет себе сделать кому-либо обиду, так как убедились, наконец, что суетно все здесь остающееся» (Нил Синаит. Алвиану. С. 236–237).

И хотя со временем этот идеал искажается (даже в монастырской жизни) под давлением социально-хозяйственных принципов мiрской жизни⁷⁶³, он остается тем образом, к воссозданию которого должна стремится община христиан.

Что же касается хозяйственных проблем общества, то «аскетические» отцы исходят из того, что изначально человек не был создан для экономических отношений. Производственный процесс не входил в сферу его жизненных целей, но земля сама произращала ему всё (Нил Синаит. К Магне, 13. С. 303–304). Первичная жизнь человека, как она была задумана Создателем, не была привязана к веществу или обременению заботами, и лишь впоследствии, после грехопадения, свободная человеческая воля произвела определенные разделения, приведшие не только к возникновению хозяйственного процесса со всеми его искажениями истинных целей человеческого бытия⁷⁶⁴, но и к разделению законов, управляющих мiром: теперь «одно предписывается Божественными Законами, а другое делается по человеческим пожеланиям» (там же, 15. С. 305), так что, помимо установленного Богом естественного закона, возникают закономерности, порожденные человеческой деятельностью, – то, что мы называем законами экономики и социальной жизни⁷⁶⁵.

Общественное хозяйство. Основной вопрос, который ставит перед собой аскетическое богословие в отношении хозяйственной деятельности мира сего, имеет не только чисто экономическое, но и социальное значение. Это – вопрос о соотношении человека (как существа телесно-духовного) и вещества, выливающийся в системе социально-экономических координат в вопрос о материальном богатстве и бедности и их социальных последствиях. При этом, как и анализ любых отношений, возникающих между людьми в мipe сем, данная проблема в конечном итоге приобретает выраженный сотериологический аспект.

Что есть материальное богатство, взятое само по себе? Что представляют собой процесс его производства и воспроизводства и отношения, возникающие между людьми в этой связи? Как изменяет качество человека наличие или отсутствие материальных благ? Как, наконец, избежать негативных последствий для человеческой сущности, которые продуцируются в ходе общественного производства и потребления?

Вот примерный перечень вопросов, с которыми сталкивается христианин на протяжении всего своего земного существования, – вопросов, от решения которых зависит не только его позиционирование в мipe сем, но и перспективы в мipe будущем.

Казалось бы, для отцов-аскетов эти проблемы не могут быть существенными или, по крайней мере, настолько значимыми, чтобы подвергать их самостоятельному анализу. Их путь определен раз навсегда данными монашескими обетами, и их общежитие (о котором мы немного поговорим ниже) должно поэтому подчиняться совершенно иным правилам и закономерностям.

Но в то же время мip всегда принудительно стучался в двери монашеских келий, и поэтому даже самые суровые отшельники (по крайней мере, об этом повествуют их жития) не отказывали приходящим из внешнего мipa ни в духовной помощи, ни в материальной поддержке (если имелась такая возможность). Монашеская социальность не терялась даже в условиях самых суровых пустынь⁷⁶⁶.

Поэтому в ответ на запросы, которые ставил мip, отцы-аскеты не могли не дать (или хотя бы попытаться дать) своих ответов – описать свое видение мiрских проблем и посоветовать человеку, каким образом он может найти их приемлемое решение, оставаясь при этом христианином.

Начать с того, что сам хозяйственный процесс – уже исходя из самой молитвы Господней – представляется делом естественным, но далеко не первой важности. «Господь наш не учил нас здесь (в молитве Господней. – Иг. Ф.) определенной последовательности слов, но Он вместил в эту молитву учение о том, на чем мы должны сосредоточивать разум в течение всей земной жизни. ... Итак, всякий раз, когда представляем мы эту молитву в разуме как то, к чему (надо) стремиться, мы должны молиться, следуя ее смыслу, и в соответствии с ним должны направлять движения нашей собственной молитвы, испрашивая Царствия и праведности, или, иногда, избавления от искушений; по временам (можно просить) о нуждах естества нашего, то есть о пище на этот день и о прочих вещах, в соответствии с целью, которую Он указал, говоря нам, о чем мы должны молиться. Итак, мы должны молиться, исходя из смысла, и в соответствии и согласии с ним должно нам исправлять жизнь свою» и стяжавать то, что полезно «для образа жизни нового века» (Исаак Сир. Беседа 14, 36–37, 39; выделено нами. – Иг. Ф.).

Именно поэтому материальное богатство представляет собой одну из основных проблем, смущающих христианский дух. Среди причин греха оно (под именем сребролюбия и любостяжания) ставится на одно из первых мест⁷⁶⁷ и почитается корнем всех зол⁷⁶⁸.

Происходящее «от бесов»⁷⁶⁹ «сребролюбие есть идольская бережливость, прорицание толпы, приговор скупости, вычисление отложенного, богатство порабощения, род неправды, тук болезней, гадатель многолетия, обаятель трудолюбия, советник бдительности, нищета чрева, малоценность снедей, ненасытимое неистовство, многопопечительный порок» (Нил Синаит. К Евлогию II, 3. С. 160). Самое же богатство – будь оно реальным или же потенциальным, желаемым – производит в людях «любостяжательность, хищения, мучительства, разбои, убийства... грабежи... когда люди пожеланием обогатиться восставляются друг против друга» (Нил Синаит. К Алвиану. С. 234) и хотят не только отнять чужое, но и «иметь у себя нечто большее того, что нужно для довольства» (Там же. С. 241; ср.: Макарий Египетский, 16, 4, 3).

Поэтому «на земле насколько богатые приобретают и богатеют, настолько как бы беднеют для себя, всегда желая приобрести большего и не насыщаясь тем, что имеют; и насколько богатеют, настолько стремятся больше богатеть. И сам земной царь сколько имеет сокровищ и, однако еще больших хочет и желает, и сколькими [странами] мipa господствует, но не насыщается и хочет господствовать один над всеми народами земли и приобрести все золотые сокровища земли» (Там же, 21, 10).

«Вельми бо хитр дух сребролюбия, и ко прелести коварный» (Евагрий. Главы о различии, 21 –ДС 1, 521). Он ослепляет ум, притупляет разум и веру, возбуждает к человеческой славе и порождает «попечение о житейских», укрепляет в человеке ярость и гнев, «егда кто не улучит желаемаго, сиречь своей воли»; производит брани, немилосердие и в конце концов приводит к совершенному неведению даров Божиих и своих согрешений и к осуждению⁷⁷⁰.

«Лживое мечтание»⁷⁷¹ сребролюбия – когда доходит до стадии тезаврации – даже препятствует воспроизводственному процессу⁷⁷².

Но даже если наличие материального богатства не сопровождается всеми этими греховными страстями, оно – в силу необходимости надлежащего управления им – порождает излишнюю попечительность, порабощая человека⁷⁷³, отнимает немало времени, так что подчас его недостает для главного – беседы человека с Богом, молитвы⁷⁷⁴, служащей орудием очищения нашего от страстей века сего⁷⁷⁵.

Поэтому древние отцы и полагали, что «жизнь телесная, и в богатстве многом, и силе жития сего наслаждение, смерть бывает души» (Антоний Вел. 145 – ДС 1, 37).

В то же время, анализируя сию губительную страсть, исследуя ее составляющие и пытаясь отыскать самый корень зла, отцы-аскеты приходят к выводу о том, что в качестве такового материальное богатство, взятое само по себе, рассматриваться отнюдь не может⁷⁷⁶.

Отцы советуют: если приблизился к тебе помысл сребролюбия, раздели его на мысль, которая его приняла, и на помышление о золоте, из которого выдели страсть сребролюбия. А после спроси себя: «Что из сих есть грех; Ум ли; И како есть образ Божий; Или помышление о злате; И сие кто бы рекл когда-либо имеяй ум; Но самое ли злато есть грех; и чесо ради произведено; Подобает убо быти вине греха четвертому чему-либо, еже несть вещь состоящая по существу, ниже помышление вещи: но сласть некая человеконенавистная, от своего изволения раждающаяся, и понуждающая ум зле употребляти создания Божия»⁷⁷⁷.

Таким образом, «внушает» и «поглощает души» грех⁷⁷⁸, но само материальное вещество не может быть даже поводом для греха, потому что «вся сущая к пользе нашей Бог сотвори» (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 131), – но только в том случае, если мы относимся к нему подобающим образом, не предпочитая его Божьей любви. Поэтому нельзя и осуждать материальное богатство, ведь все, что создано Богом, – «хорошо», и осуждать что-либо из сотворенного – значит осуждать Божественное смотрение о твари, саму телеологию Творения⁷⁷⁹. Само по себе богатство «безо́бразно», неокачествованно и ничего не представляет собой ни взятое в целом, ни в разделении, если никаким образом не используется.

«Образ же налагаем мы вещем, егда к ничесомуже полезным вымышляем вид полезных вещей помыслом человеческим» (Нил постник. Слово постническое – ДС 2, 798), который имеет волю отказаться от истинного разума, то есть ангельски бесстрастного видения вещей, и подпасть под совет лукавого, навевающий страстные желания⁷⁸⁰ и принуждающий оценивать как истинную выгоду и богатство то, что является богатством и выгодой мнимыми⁷⁸¹.

Так что способ обращения с богатством, как и с любым веществом мира сего, зависит от человека – ведь к вещам можно относиться, «или яко употребляюще их, или яко злоупотребляюще, или средственно ко обоим обретающеся» (Илия Екдик. Главизны деятельны, 135 – ДС 2, 677).

И если смиренномудрая человеческая мысль не изступает из здравого разума и, не прельщаясь, «зрит вещи по естеству», то для нее рассмотрение материального вещества богатства может стать поводом для вполне добродетельных выводов. В противном же случае «не плоть, но себе да порицают» (Феодор Едесский. Главы, 18 – ДС 2, 601).

С одной стороны, она может понять, что это материальное вещество не только облегчает временное земное бытие⁷⁸², но и имеет свое необходимое целевое предназначение: оно создано Богом ради людей, для удовлетворения их жизненных потребностей и возможного использования для спасения души, и его мерное употребление (например, использование с воздержанием только для удовлетворения насущных нужд и разделение прочей части своего достояния между нуждающимися) может иметь спасительное значение и для имеющего богатство⁷⁸³, и для тех, кто является объектом благодеяния. Ведь Бог не сотворил ничего злого, и все, что бывает в рамках необходимых потребностей телесной жизни (без неразумного превышения их, без излишнего неразумного пристрастия к материальному и без злого произволения), не может стать препоной для спасения. Естество не зло, зло только «чрезъестественное». Так что, если человек останется в рамках удовлетворения естественных потребностей своего естества, он не только не согрешит, но и спасется. Поэтому и богатство вполне может рассматриваться как дар Божий (Лавсаик. С. 13).

С другой стороны, «разсматряя сокровенную в тварях благость Божию и премудрость, силу же и промысл ... сия ведяй верует, яко несть ничтоже в творении непотребно, ниже зло, но и вне воли Божией бывающая, во благая претворяет Бог чудесне» (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 90–91); таким образом, в человеке путем познания Творца через творение укрепляется элемент ведения Бога, сознание обильности будущих благ (которые будут преобильнее, чем имеющиеся весьма обильные блага сущие) и состояние любви к Нему, а это и есть истинная цель земного бытия.

Кроме того, материальное богатство относится отцами к числу «особенных телесных благодеяний», которые Господь, «крайнего ради благоутробия Своего, богатодарно»⁷⁸⁴ дает по своему Промыслу тому или иному человеку⁷⁸⁵. «В нашей власти есть целомудренно пожити: богатитися же несть в нашей власти» (Антоний Вел. 75 – ДС, 1, 25), это – особенный Божий дар⁷⁸⁶, и если он используется человеком в соответствии с промыслительными целями, то становится действенным инструментом в системе домостроительства спасения⁷⁸⁷: «вся Бога ради бывающая начинания удобосовершима и невозбранна суть» (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 113), и мы знаем об этом наверно из жизни «спасшихся древле праведных в велицем богатстве, и среди грешников и неверных человек» (Там же – ДС 2, 153; ср.: Там же, 17–19). Особо выделяется при этом педагогическая функция трудового богатства⁷⁸⁸.

Таким образом, «для всех душ, имеющих благое и доброе произволение, мнимые скорби превращаются во благое. ... Богатство и бедность, слава и бесславие, тягость и ослаба – все содействует им ко благу благодаря правым мыслям души их и тому, что возлюбили они Бога всем сердцем (Втор.6:5; Мф.22:37 пар.)» (Макарий Египетский, 2, 3, 21).

Кстати, человеколюбивый Бог устроил так, что богатство – ввиду его искусительных свойств⁷⁸⁹ – относится к категории вещей неудобоприобретаемых, чтобы ограничить возможность его неправедного использования (как побудительную силу к падению) и отсечь вину излишних скорбей как у тех, кто имеет его, так и у тех, кто не имеет, но желает приобрести (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 113).

В то же время, однако, собственность, как таковая, в определенных обстоятельствах не отрицается (хотя и признается явлением, ограниченным во времени, – по крайней мере, не изначально сущим⁷⁹⁰ – и внешним для человека, в отличие от духовных благ, которые могут стать ему сущностно имманентными⁷⁹¹) ни Писанием, ни преподобными отцами, полагающими нестяжание (как и девство) не заповедями, но дарами, «ибо нигде не сказано в Писании: не бери жены, не имей детей. Также и Христос, говоря: продаждь имения твоя (Мф.19:21), не дал этим заповеди. ... Он не сказал: продай имение твое, как бы повелевая, но советуя; ибо слова: аще хощеши, не суть слова повелевающего, но советующего» (Дорофей 1. С. 44)⁷⁹².

В то же время частная собственность имеет свои естественные пределы: отцы-аскеты ограничивают разумное стяжание рамками насущно необходимого.

«Не возможно настоящее житие продолжати без пищи и пития», – это долженствование, эта принудительная необходимость является основой хозяйственного процесса⁷⁹³, в том числе и того труда, результатом которого является приобретение материального богатства. Но именно эта естественная потребность поставляется границей хозяйственной деятельности и собственности: «мера стяжания есть потреба телесе», и всякому здравомыслящему христианину полезно «в пределах потребы пребывати и старатися всею силою сия не превосходити». Все же прочее – «паче естества», а раз так, то стяжание, превосходящее необходимую потребность, приобретает новое качество: оно становится страстью, превышающей всякие пределы, выливается в «неразумное тщание и нескончаемый суетный труд»⁷⁹⁴, конечным пределом которого является осуждение⁷⁹⁵.

Поэтому отцы советуют ничего себе не усваивать в этом мире, воспринимая его как место временного пребывания человека, куда он ничего не принес и откуда он ничего с собой не может унести⁷⁹⁶. Более полезно для человека «тщательне царским путем шествовати, крепко удаляяся приумножений же и оскудений, яко обоя сласти производят»⁷⁹⁷, и пребывать с благодарением в нестяжании, ограничивая свои потребности необходимыми и достаточными для поддержания жизни пищей и одеянием⁷⁹⁸ и очищая себя от излишних стяжаний⁷⁹⁹, – так, чтобы и естественное сделалось удобопренебрегаемым⁸⁰⁰, «прочих же вещей раздаятелем исповедати Бога»⁸⁰¹. Нестяжателем же может быть и раб, и свободный, и богатый, и бедный – лишь бы он не позволял страсти стяжания овладеть собой (Петр Дамаскин, II, 15 – ДС 2, 223–224).

При этом следует быть уверенным в том, что «необходимое для потребности тела само собой последует, когда будешь благоугождать подающему сие Богу» (Нил Синаит. К Магне, 3. С. 296), и не усердствовать в попечении о чувственном, но скорее пренебрегать этим попечением по силе возможности, что надежно удерживает человека «благодатию Божиею от сущих противу естества и преступления заповедей»⁸⁰² (ведь «во многопопечении же ни самаго себе кто видети может» – Петр Дамаскин, I – ДС 2, 108). «Ввери Богу потребу тела, – советуют, исходя из этих посылок, преподобные отцы, – неразвлекаем от пристрастия к вещем пребывая»⁸⁰³, «отбрось многочисленные заботы о теле, укрепившись надеждой на Бога, веря в то, что Он довлеющим образом даст тебе все необходимое: ... это – Его дело в высшей степени заботиться о Своих угодниках, как о Своих святынях и храмах»⁸⁰⁴.

Это очень важно: тот, кто не избавился от житейских попечений, не может избавиться и от лукавых помыслов, потому что житейские попечения истребляют сердечную теплоту. А ведь «чем больше [материальных] благ приобретают сегодня люди, тем больше они приобретают проблем»⁸⁰⁵.

Тот же, кто достигает «безмолвия помыслов» через «удаление от веществ», удобно приобретает любовь к Богу и к ближнему⁸⁰⁶.

Мерой естественного желания отцы поставляют разум, образуемый надлежащим научением⁸⁰⁷.

«Несвойственно любомудрию – простираться за пределы потребного и обременять душу излишними суетными заботами ... безумно и чуждо целомудрия – отказывать телу в служении ему необходимым» (Нил Синаит. Слово на евангельское изречение, 1. С. 181).

Главное же при этом, однако, – не дать «мнимому добру» занять место добра истинного, что очень легко может случиться, если человек позволит преобладать в себе вещественной составляющей своей двуединой сущности («коеждо бо своего сродия всячески желает. ... тело же, яко персть, земленыя сладости» – Диадох. Главизны, 24 – ДС 2, 308). Поэтому нельзя позволять собственности поработить ум, чтобы она, омрачая и ослепляя его, не вытеснила из него память о Боге⁸⁰⁸. Поэтому всё, что разум сочтет излишним для себя, следует раздать нуждающимся, проявив тем самым деятельную любовь к ближнему⁸⁰⁹.

Поэтому (хотя «долговременный обычай научил суемудренных почитать блаженными живущих в изобилии» – Нил Синаит. К Магне, 2. С. 294) относиться к материальному богатству следует, как к явлению внешнему, человеку не собственному⁸¹⁰ и от его усилий, в конечном счете, не зависящему⁸¹¹, как к дару, который дается на время и по истечении времени может быть взят обратно⁸¹²; дается же не для того, чтобы использовать его исключительно в своих интересах, но для того, чтобы быть источником общего благоустроения.

При этом необходимо соблюдать несложные для человека духовного правила:

• иметь добрую волю⁸¹³, довольствоваться необходимым для жизни, употребляя его в пользу себе⁸¹⁴, но – по образу вышних сил⁸¹⁵ – не искать ни его, ни, уж тем более, чего-то большего, положась во всем на волю Божию⁸¹⁶;

• искать богатству праведное употребление «по естеству», а не «по страсти»⁸¹⁷, употреблять то, что имеется, с умеренностью для удовлетворения естественных телесных потребностей⁸¹⁸ и для поддержания – с доброй волей и радостью⁸¹⁹, но и определенным, конечно же, разумением⁸²⁰, – тех, кому это необходимо⁸²¹, «творя еже по силе благое, яко долг имуще естественный, за дары благоделанием воздати мняще, аще и несть можно сие»⁸²²;

• освободиться от страстей, связанных с материальным имуществом⁸²³;

• не быть пристрастным к земным вещам⁸²⁴, чтобы они, против воли, своей тщетой не усыпили душу и чувство, не поработили ум веществом, лишив его тем самым первозданной свободы⁸²⁵, и не привлекли его к земным от Небесных⁸²⁶;

• искать целомудрия⁸²⁷ – целостного, нерассеянного состояния ума⁸²⁸ и относиться к материальному веществу без зависти и иных греховных помыслов⁸²⁹, с полным пониманием его временного и преходящего характера⁸³⁰, памятуя простую истину: «Аще како содержати будеши душу сущую в теле, тако и она изшедши из тела содержати будет тебя» (Антоний Вел. 115 – ДС 1, 32);

• имея идеалом вышеестественное нестяжание⁸³¹, от излишних стяжаний – во исполнение всеобщей заповеди⁸³² – освобождаться⁸³³;

• иметь память Божию «во всяком времени, месте и вещи», в изобилии и в скудости⁸³⁴; «не продавать свободное произволение, внимая приятию богатства»; просить у Бога «не приятного, но одного полезного»⁸³⁵ и быть готовым «ожидания ради будущих благ»⁸³⁶, оставить всё земное (включая не только имения и деяния, но и земные желания) ради Христа⁸³⁷: «Всякая душа да стяжает Господа, ставшего всем во всех: пищей, питием, одеждою, сокровищем, упокоением, радостью несказанною, жизнью истинной. Нашедший Его нашел на все века богатство» (Макарий Египетский, 10, 1, 7).

Главное – помнить простую истину: «Живет каждый достойно того, кого он и носит образ в силе и действии, то есть образ Бога или лукавого, и чей образ он имеет в себе, в веке того живет и обитает» (Он же, 27, 2, 5).

Образ же лукавого навлекается на человека всем, что противоположно описанным положениям и составляет сущность греха.

«Всякая страсть, действующая в душе, есть идол»⁸³⁸. В этой связи среди «примет, не приносящих плода жизни вечной», которые «следует уничтожить», отцы особо выделяют «противоестественные» деяния, совершаемые «с наслаждением и удовольствием, словно естественные»⁸³⁹: многоядение, лихоимство, сребролюбие, многоимение, роскошь, любостяжание, праздность, зависть – порождение прелести, страстное прилежание телу и исполнение плотской воли⁸⁴⁰, превозношение в богатстве и лицемерие в бедности⁸⁴¹. Неправеден и тот, «кто Христу веруя, печется о привременных», – уже потому хотя бы, что заботы о вещественном, хотя и не осуждаемые se ipse в определенных обстоятельствах, обременяют человека тяжестью и, «рассевая, сильно влекут долу»⁸⁴². Осуждается и тот, кто считает, что материальные блага сего мира, пришедшие к нему в руки, являются плодом его собственных трудов и заслуг, а не Божьей милости⁸⁴³.

Все это – «мудрование плотское, вражда на Бога есть, и закону Божию не покаряетяся»⁸⁴⁴; человек, «живущий [мiрской] жизнью», подпав под воздействие этих пагубных страстей, погружается в состояние нечувствия и оказывается «всецело предавшимся греху»⁸⁴⁵.

Не меньшее внимание «аскетических» отцов привлекает состояние, противоположное богатству, – материальная бедность.

Казалось бы, те духовные неустройства, которые несет с собой страстное распоряжение материальным богатством, должны были бы поставить бедность в качество более правое для земного человеческого бытия. Однако один из первых выводов, которые отцы-аскеты делают в отношении бедности скорее – и как бы неожиданно – негативен.

Несомненно: «Христос не сказал бы, что Сам Он в лице нищего, если бы в нищем не видел великого внутреннего достоинства. ... Им Самим взято полученное нищим, который употреблен в посредники, как домашний и знакомый» (Нил Синаит. К Агафию, 9, 5. С. 49).

Однако бедность материальная, взятая сама по себе, является, – кстати сказать, как и богатство, – скорее препятствием, чем пособием на пути к Царству Небесному⁸⁴⁶. Причем можно думать, препятствием более серьезным в сравнении с материальным достатком, поскольку богатство становится таковым, как мы уже видели, лишь в случае неправомысленного им распоряжения, нищета же материальная дает гораздо больше возможностей для всякого рода обманов и злоупотреблений⁸⁴⁷.

И в этой связи не стоит ссылаться даже на заповеди блаженств: Христос, как указывают отцы-аскеты, «ублажает нищих духом, которые нищенствуют духом века сего, ничего от него не стяжав, но богатеют постепенно духом истины» (Макарий Египетский, 3, 2, 2).

Поэтому истинная нищета, нищета, которая делает человека «неразлучным с Богом» и «вечных и нетленных благих наследниками нас творит», – это прежде всего та нищета, которая «побеждает страсть», которая взята на себя добровольно, по воздержанию и свободному движению произволения⁸⁴⁸.

Кроме того, эта нищета далеко не всегда связана с абсолютным физическим отсутствием материальных благ. Богатство души, постигаемое в нищете материальной, – это состояние отсутствия потребности, нужды в материальном даже при его физическом наличии (Нил Синаит. К Алвиану. С. 240).

Следующее обстоятельство, придающее нищете качество добродетели, – это несение ее со смирением⁸⁴⁹ и благодарением, причем не только к Богу, всё устраивающему к спасению человека и знающему, как «чрез нищету крайнюю обогащати» Своих рабов (Симеон Нов. Главы, 93 – ДС 1, 123–124), но и к тому, кто, «промышляя о нищих», помогает своим милосердием переносить тягостные материальные обстоятельства физической нищеты⁸⁵⁰.

Но главное – это несение нищеты не ради нее самой, как самоценности, но понимание инструментального ее характера⁸⁵¹. Только тот, кто «ради Христа» верою вменяет нищету в богатство, может понять и верно использовать всю ее мнимость⁸⁵² и достоин получения обетования и будущего Царства⁸⁵³.

Поэтому отцам представляется похвальной «средняя нестяжательность, сообразная с временем и нуждами тела» (Нил Синаит. К Магне, 29. С. 313).

Таким образом, человеку наиболее приличествует сохранять среднее состояние, довольствуясь обеспечением своих телесных потребностей. Механизмом этого обеспечения является прежде всего и главным образом трудовой процесс. Это – общая обязанность всех живущих на земле⁸⁵⁴, обязанность, как мы видели из библейской космогонии, изначальная, не связанная с тем рубежом бытия человечества, который обозначило изгнание из Рая. В этом смысле труд сообразен человеческому естеству (в особенности для тех, кто живет в мipe сем семейной жизнью⁸⁵⁵) и достоин всякого одобрения и похвалы⁸⁵⁶.

«Зде сущее во плоти житие в труд дано есть, и подвиг», ибо «Бог нуждается в человеческой деятельности, и человек нуждается в деятельности Божией, потому что душа – общница Божества»⁸⁵⁷, а «телесные труды суть орудия добродетелей и спасительны для души»⁸⁵⁸. Даже те, кто ставит своей жизненной целью обретение благодати через отречение от собственности, должны обеспечивать, по крайней мере, собственные жизненные потребности (чтобы не разрушить, самовольно и прежде времени, данную Богом телесную оболочку), а по большей – уделять нечто и другим по заповеди «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян.20:35)⁸⁵⁹, несмотря даже на то, что эта обязанность человека чревата многими искушениями⁸⁶⁰.

Тем более людям мирским «надобно, по [собственному] произволению, возделывать землю свою и трудиться, потому что Бог требует от человека труда, усилия и делания» (Макарий Египетский, 7, 6, 4). Ведь «если бы все было бы отдохновением в жизни людей, и услаждение, и сытость, и богатство – без скорбей и болей, не могли бы вынести и перенести люди, пренебрегающие Богом и всецело предающие себя в наслаждение плоти», всех нападений, которым подвергаются они со стороны лукавого в течение времени своего земного бытия (Он же, 19, 2, 2). Именно в этой связи труд и воспринимается как благословение и дар Божий, на котором (коль скоро он принципиально отличен от нестабильного состояния телесного покоя) зиждется стабильность земного человеческого бытия – ибо «тот, кто устает от труда, имеет постоянную радость, радость духовную»⁸⁶¹.

Одна из главных качественных характеристик трудового процесса (исходящая, возможно, из идеи Бого-человеческого сотворчества в седьмой день Творения) – невозможность его ограничения только человеческими рамками: как потому, что собственное деяние человека не может быть совершенным⁸⁶², так и потому, что без явной Божьей помощи оно и не может совершиться⁸⁶³.

Входя в трудовой процесс, человек должен осознавать целый ряд условий, которые с ним сопряжены:

• трудовой процесс – обязанность всякого человека⁸⁶⁴;

• трудовой процесс, совершаемый со смирением⁸⁶⁵ по долгу любви⁸⁶⁶, является условием всякого преуспеяния⁸⁶⁷; те видимые блага, которые достигаются вне его или помимо него, не могут быть истинными;

• трудовой процесс имеет смысл только в том случае, когда он целенаправлен⁸⁶⁸; поэтому начало всякого труда – целеполагание⁸⁶⁹, а среди главных целей человеческого труда особо выделяется его направленность на достижение соответствия человеческого деяния Божественному ожиданию⁸⁷⁰;

• трудовой процесс оправдан, когда он имеет целью самообеспечение – прежде всего для того, чтобы не обременять никого необходимостью удовлетворения твоих жизненных потребностей⁸⁷¹;

• одна из основных задач труда – духовно-педагогическая⁸⁷²: труд укрепляет в человеке «доверие к себе – в добром смысле слова»⁸⁷³ и учит «жить, как требует польза души»⁸⁷⁴; поэтому, даже «говоря, что святые непрестанно заняты Божеством, не отверзаем мы двери праздности», ибо полагается всем, «находящимся еще в крепости телесных сил, обязательным изнурять [плоть] многими трудами» (Нил Синаит. К Магне, 21. С. 309), потому что покоящееся тело – это стимул для парения мысли, а тело, занятое трудами, не только удерживает при себе мысль, так что дело дает мысли правильное направление⁸⁷⁵, но является также важным подготовительным шагом к духовному деланию⁸⁷⁶, обуздывая «безчинныя телесе стремления»⁸⁷⁷;

• трудовой процесс эффективен, когда предусматривает возможность перемены сфер деятельности⁸⁷⁸;

• кроме того, важное условие эффективного труда – его соразмерность силам человека; непомерный труд может стать не благом, а несчастьем⁸⁷⁹.

Несомненно, телесные труды сами по себе (хотя они и похвальны) не могут быть основанием праведности⁸⁸⁰ (поэтому, кстати, и самое трудолюбие имеет свои объективные границы⁸⁸¹). Но труд все же является важным показателем духовного преуспеяния человека (истинным может быть только такой труд, в котором человек делает Бога помощником себе⁸⁸², что возможно только тогда, когда труд освящается молитвой и праведной жизнью⁸⁸³, а потому «всяк боголюбив есть и трудолюбив»⁸⁸⁴), и в этой связи отцы помещают его в число «примет слушающих слово Божие и производящих добрый плод» (Макарий Египетский, 2, 1, 1; ср.: Он же. 18, 6, 4).

Момент сопряжения богатства и бедности на основе трудового процесса достигается в благотворении. Благотворительная деятельность – непременная принадлежность христианской праведности (прежде всего – для мирских людей⁸⁸⁵), она – одна из тех пяти добродетелей, которыми созидается благочестие⁸⁸⁶.

Эта деятельность, несомненно, полезна для тех, кто наделен Богом материальными благами. «Богатии должны суть благодарити Бога за дары Его» (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 135), поскольку «вещественным богатством приобретают невещественное, милостыни законами» (Илия Екдик. Цветособрание, 28 – ДС 2, 643), и, таким образом, «и в нынешнем и в будущем веце спасаются промыслом Божиим, милостыни ради: яко без нищих не имут спасения души, но ниже искушений богатства избежати могут»⁸⁸⁷.

И если они не могут достигнуть «упражднения и покоя души», продав имение, раздав полученное нищим и почив от стяжания своего «во умнем уповании», то могут, по крайней мере, осуществлять подвиг «легчайший»⁸⁸⁸ – благотворить имением, то есть делами⁸⁸⁹ (вплоть до некоторого утеснения самих себя⁸⁹⁰), и таким образом улучить возможность спасения, потому что «кроме еже миловати по возможности своей» не может богатый «жив быти, или спастися: зане аще не хощет ущедрити естества своего, како Бога молит ущедрити его;» (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 45; Паисий Святогорец, Т. 4. С. 165).

Милосердная деятельность полезна и неимущим – поскольку «щедролюбие избыточествующих восполняет оскудевающих потребу» (Нил постник. Слово постническое – ДС 2, 752).

«Если, по сказанному в Соломоновой притче, милуяй нища взаим дает Богови (Притч.19:17), то дающий взаймы, имея благопризнательного Воздаятеля долгов, пусть отдает все, что имеет, чтобы во много крат умноженным найти все там, ничего такого не оставив суетности, что привело бы к раскаянию, как оставленное худо. Ибо все, отданное не на благотворение, действительно бывает напрасно и бесполезно» (Нил Синаит. К Агафию, 4, 17. С. 35).

В то же время милосердие и благотворительность – не в полной власти человека: «и то самое, еже мощи содеяти благо, Божий есть дар» (Феодор Едесский. Слово – ДС 2, 632). «Всякое благо от Господа смотрительне приходит: и носящие оныя суть служители благ» (Марк Подвижник. О законе, 158 – ДС 1, 56) – так следует воспринимать факт милостыни обеим сторонам, физически в нем участвующим.

Более того: Господь признал «самой великой и тяжкой неправдой – не употреблять сил своих на благотворение нуждающимся ... по мере сил, соображаясь с потребностями каждого» и «закон природы поставляя на второе место после добродетели»⁸⁹¹, или, что, может быть, точнее, постигая «законную правду, яже есть к тождеродному милостивно сострадание» (Никита Стифат. Первая сотница, 13 – ДС 2, 363).

Благотворительный процесс как явление, известное уже из Ветхого Завета, осуществляя социально уравновешивающую функцию, подталкивает богословскую концепцию к формулированию новой политико-экономической идеи – идеи Богоданного общественного богатства, подлежащего распределению и перераспределению внутри общества в целом⁸⁹². Причем если относительно материальных благ, находящихся в частной собственности, возможен определенный богословский дискурс (хотя, в конце концов, и они, в той части, в которой превосходят насущные потребности собственника, мыслятся в категориях общности⁸⁹³), то безусловно общественный характер носит та совокупность материальных явлений, которая образована Богом для обеспечения существования всего человечества (прежде всего, природные ресурсы)⁸⁹⁴.

Только воспринимаемая в контексте системы общественного богатства благотворительность получает законченное оформление: становится понятным, почему одна часть общества может претендовать на материальные блага, составляющие частную собственность другой его части, и почему эта другая часть общества фактически обязана делить принадлежащие ей материальные ресурсы с теми, кто ими не обладает или обладает в недостаточной мере.

Отцы-аскеты делают очень много для того, чтобы фактически внедрить эту идею в сознание христианского общества.

Важное значение для этого имеют те исходные посылки, основываясь на которых аскетическая мысль осмысливает добродетель благотворительности:

• прежде всего, благотворительность как добродетель может быть только следствием иных добродетелей – «не милующий себя не может быть милостивым к другому» (Макарий Египетский, 3 2, 6), а милующим себя, то есть живущим по-христиански, мы можем считать только человека, стремящегося освободиться от греха и улучить спасение, что уже само по себе (как мысль изреченная или не изреченная, но наличествующая) является добродетелью: «немилостивии ... премудрость Божию познати не возмогоша»⁸⁹⁵, так что милостивый, если рассуждать от противного, должен обладать знанием этой премудрости, и теперь его задача – построить свою жизнь в соответствии с ней; сама же милостыня, как дар Божий, означает важный шаг вперед на пути человека к обожению (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 46);

• благотворение должно быть активной потребностью души, так что «человек, имеющий любовь, не довольствуется лишь тем, чтобы давать тому, кто попросит у него милостыни, но и сам ищет людей, находящихся в нужде, чтобы поддержать их»; добро, которое делается «не из-под палки», а ощущается как естественная необходимость, воспитывает душу, раскрывая ее и приводя в умиление, и открывает райские двери (Паисий Святогорец. Т. 2. С. 160; ср.: Там же. С. 158–159; Т. 4. С. 175; Лавсаик. С. 260);

• благотворение обнимает всех – своих и чужих, близких и иноплеменников, – но прежде всего тех, кто не имеет возможности воздать за него⁸⁹⁶; но это не значит, что оно должно осуществляться без разума, «понеже всякая вещь требует времени и разсуждения», – благотворение должно быть справедливым, ибо «слеп милостивый, если он несправедлив: возделывает поле, с которого не может собрать жатвы»; кроме того, оно должно быть благовременным и соответствовать реальной потребности и духовной пользе не только берущего, но и дающего⁸⁹⁷;

• благотворение уподобляется жертве Христовой за человечество и потому не имеет границ, если для него есть возможность: «стом давый милостыню, могий же и другим дати, напоити же и напитати многих молящих его, и вопиющих отславый, яко ни напитав Христа, судим будет от Него»; «сего ради коегождо убога лице восприяти благоизволи, и всякому убогу себе уподоби ... кийждо видя брата своего и ближняго яко Бога своего ... вся да истощавает имения к служению его, якоже Христос и Бог наш истощил есть кровь Свою за спасение наше»⁸⁹⁸; крайний предел, «совершенная милостыня» – отдать за ближнего свою жизнь (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 45), а единственная мера милостыни – самоотвержение каждого⁸⁹⁹;

• источником благотворения для истинного благотворителя (не такого, какие часто встречаются в мipe⁹⁰⁰) должен быть собственный труд⁹⁰¹: «если сеешь в нищих, то сей свое, ибо чужое и плевелы превосходит горечью», потому что «Бог узаконяет праведнику подавать милостыню от праведных трудов (Притч.3:9)» (Нил Синаит. Мысли. С. 374). Но даже если плоды своего труда столь малы, что не позволяют благотворить вещественно, сама мысль о благотворении является уже спасительной⁹⁰². В то же время, если источником милостыни является нечто, происхождением своим обязанное страсти сребролюбия, то страсть эта оскверняет и самую милостыню⁹⁰³;

• благотворение должно рассматриваться не как выявление вовне духовной пользы от материального благосостояния, но прежде всего как честь⁹⁰⁴, служение, средство сохранения духовных даров⁹⁰⁵ и инструмент духовного воспитания того, кто имеет возможность благотворения⁹⁰⁶. Цель милостыни – не сделать «добытое собственным трудом средством ко спасению для другого», а извлечь самому для себя пользу из своей собственности, чтобы не стать «виновником для себя мучений за любостяжательность, а для других виною благих воздаяний за благотворительность» (Нил Синаит. К Агафию, 6, 2. С. 41). Поэтому милостыня должна восприниматься некоторым образом отстраненно, – по крайней мере, субъективно не считаться заслугой или чем-то высоким; это – как бы дань Тому, кто является Виной всякого богатства⁹⁰⁷;

• благотворение не должно быть обусловленным или лицеприятным – прежде всего потому, что побудительный мотив его прямо противоположен мотивам из сферы юриспруденции⁹⁰⁸, а также и потому, что не дело человека – судить о праведности или неправедности того, кто является объектом его милостыни; его дело – оказать милость, суд же принадлежит Богу⁹⁰⁹. И уж ни в коем случае благотворение не должно происходить в ответ на страстный помысел славолюбия – такая милостыня окажется прямым свидетельством против ее совершителя на Страшном суде⁹¹⁰: «как ты поступаешь с ближним своим, так и с тобой Бог. Если возлюбишь ты ближнего своего, придет к тебе Бог и возлюбит тебя. ... И если отвернешься от ближнего своего, и Господь отвернется от тебя и не примет тебя в Царствие» (Макарий Египетский, 5, 2, 4);

• благотворение не должно быть оскорбительным для получающего милостыню: нужно уметь дать так, чтобы в человеке, принимающем ни в чем не был помрачен образ Божий, потому что высшая задача милостыни – не столько поддержать телесные потребности благодетельствуемого, сколько укрепить его дух и свое смирение⁹¹¹.

Милостыня, в конечном итоге, являет собой имение нетленное, «сокровище живое», единственное стяжание, на которое человек может надеяться и которое не обманет его в его надеждах, то стяжание, которое взято будет с собой при исходе души от тела и может быть дерзновенно предъявлено Неумытному Судии⁹¹², став основанием для получения соответствующей деяниям «мзды»⁹¹³.

В то же время дела благотворительности имеют свой предел, связанный не столько с потенциалом дающих, сколько с благом берущих: «если человек без конца получает помощь, то в конечном итоге он остается беспомощным», поэтому, «чтобы человеку ... пошла на пользу чья-то помощь, он и сам должен себе помочь»⁹¹⁴. Кроме того, если милостыня служит благодетельствуемому поводом для лицеприятия, она не полезна ни ему, ни его благодетелю⁹¹⁵.

Экономика мipa ceгo. Сформулировав для себя все эти выводы, «аскетические» отцы входят с ними в собственно хозяйственный процесс, который развивается внутри мipa ceгo в силу некоего «принуждения естества» (Исаак Сир. Беседа 5, 14).

Знания преподобных отцов в сфере экономики мира сего весьма обширны и даже, подчас, простираются до некоторых тонкостей хозяйственных и социальных процессов.

Фоном, на котором разворачивается монашеское делание, являются развитые товарно-денежные отношения⁹¹⁶, охватывающие и межотраслевое движение капиталов в поисках эффективного вложения⁹¹⁷ и прибыли⁹¹⁸; прилежный и добросовестный⁹¹⁹ труд в поликультурном сельском хозяйстве, основанном на плодопеременной системе⁹²⁰, в строительстве и ремесле⁹²¹, труд, который строится на базе экономического расчета прибылей и издержек производства⁹²²; рыболовство⁹²³, сухопутная и морская торговля, аренда движимого и недвижимого имущества⁹²⁴; отношения государственной службы⁹²⁵, подневольного и наемного труда⁹²⁶ и заработной платы («награда», «денежная мзда»)⁹²⁷, которая должна быть «соразмерна труду»⁹²⁸; брачно-семейные отношения, из которых возникают общность имущества (οὐσία)⁹²⁹ и отношения наследования⁹³⁰ – в целом напрасные⁹³¹, суетные и недальновидные (ввиду того, например, что унаследованное от родителей благодаря их предусмотрительности богатство может стать для наследника причиной греха)⁹³², но если руководствоваться перспективами спасения души, в определенном своем виде могущие принести и серьезную пользу⁹³³. Эта социально-экономическая система знакома и с противоположностью города и деревни⁹³⁴. Основу ее устойчивости составляют, в конечном итоге, трудовые отношения⁹³⁵.

При этом хозяйственные процессы развиваются – в материальной своей части – под действием естественных законов⁹³⁶, а с точки зрения их взаимодействия с социальными явлениями – при участии Божественного Провидения («звание свыше»⁹³⁷).

Все хозяйственные процессы, для участия в которых необходимы, помимо прочего, «мужество и расторопность»⁹³⁸, преследуют цель экономической эффективности⁹³⁹, но эффективность эта подлежит не только математическому выражению, но и духовному осмыслению⁹⁴⁰.

Первый основополагающий вывод отцов-аскетов относительно мирского хозяйства состоит в том, что экономическое бытие не может служить препятствием для стяжания благодати и конечного спасения человека.

Конечно, материальная жизнь в этом мире не есть жизнь подлинная⁹⁴¹. «Двояко, двумя цепями {оков} оказался связан человек. [Внешне], преступив заповедь и изгнанный из рая, [находясь] в этом мipe и в мiрских делах, он полюбил мip (и плотские радости, богатство, славу и имущество, жену, детей, родственников, отечество, место жительства, одежды и, одним словом, все то, от чего слово Божие убеждает добровольно отрешиться (поскольку каждый добровольно привязывается ко всему видимому), чтобы, отрешась и освободившись от всего этого, возмочь стать совершенным обладателем заповеди). [Но] в тайне душа (опутана и) ограждена со всех сторон лукавыми духами, и окружена стенами, и скована цепями мрака, и не в силах она любить Господа, как хочет, верить, как желает, и молиться, как стремится» (Макарий Египетский, 59, 2, 2). Поэтому многие отцы делают весьма ригористический вывод: «Никто, связанный делами мира сего, не может угодить Избравшему его» (Исаак Сир. Беседа 1, 61).

Однако лишь «для расслабленного и маловерного и по образу мысли младенца все в мipe бывает препятствием для вечной жизни»⁹⁴²; в то же время когда «все это случается с человеком верным, разумным и мужественным, является как бы сотрудником ему [в деле стяжания] Царства, если он истинно любит Бога и желает соблюдать Его заповеди, потому что, разорвав, победив и превзойдя все то, что считается в мipe препятствием, он возлюбил только Бога и к Нему Одному прилепился»⁹⁴³ (Макарий Египетский, 57, 5–6).

Христос, полагая начало христианской общине, «поручает нам выйти из мiра, быть нищими в отношении всех видимых вещей и не иметь земной заботы». Он «ищет, чтобы в живых сердцах совершалось живое действие Духа Святого, потому что все видимое и все домостроительство минует, а живые сердца в Духе пребывают [вечно]». «Он говорит, чтобы мы отвергли золото, серебро и родственные узы, продали имущество и раздали бедным», потому что «этим изнутри сатана одерживает верх над помыслом, принуждая поникать долу к заботе о материальных и земных вещах» (Макарий Египетский, 52, 2, 4; 52, 1, 6; 53, 2, 4–5, 7).

Но это состояние – преимущественно результат воздействия на человека небесной благодати, которая «есть нечто необычайное для нашей природы» (Макарий Египетский, 49, 2, 5), и человечеству еще предстоит ее обрести многими трудами⁹⁴⁴. Тогда, когда эта благодать будет приобретена, получат свои награды те, кто «взыскует необычайного для [своего] естества – освящения Духа» (Макарий Египетский, 49, 2, 1–4).

Экономическое же бытие – явление иного порядка, оно некоторым образом свойственно и человеческому естеству, и окружающей его действительности⁹⁴⁵, и по домостроительству Божию и предназначению естественным образом требует их соединения⁹⁴⁶.

И в руках человека – свободный выбор модели своего экономического поведения.

При этом, однако, нужно иметь в виду, что существо экономического бытия с момента изгнания из Рая существенно изменилось.

Уже в Раю, после грехопадения, человек подпадает под власть необходимости хозяйственного процесса⁹⁴⁷, который до грехопадения был свободным проявлением и реализацией человеческой сущности⁹⁴⁸. После же вхождения в мip сей ситуация кардинально меняется⁹⁴⁹: причина экономической деятельности выносится за пределы самого человека, и он делается подвластным необходимости соединять свое внутреннее с не принадлежащим ему внешним, чтобы обеспечить свое земное существование⁹⁵⁰.

«Закон плоти, во елико время живет человек плотски, обладает над ним», и человек теперь «духом мipa ceгo вещественным водится: сего ради и ведети что мнится таковый, ничтоже ведый от божественных вещей, якоже ведети подобает».

«Что бех и что содеяхся; ... Вместо рая, тленный сей мip: вместо Бога и пребывания со Ангелы, диавола и нечистых демонов: вместо покоя, труд: ... вместо безпопечительности и свободы, многопопечительную жизнь, и горчайшее рабство», предел которому полагает лишь смертный исход из мира сего, с наступлением которого только и возможно человеку разрешиться от «закона плоти»⁹⁵¹.

В этой среде возникает феномен «кратковременного домостроительства (οἰϰονομία)» – экономики «страстной»⁹⁵² и ориентированной на достижение сиюминутных целей и выгод. Водительствуемая мятущейся душой, «преследуемой злыми духами для дел века сего»⁹⁵³, хозяйственная деятельность человека во многом становится объектом насильственных⁹⁵⁴ искушений со стороны лукавого⁹⁵⁵, пользующегося собственным произволением человеческой души⁹⁵⁶: «князь лукавства занимает всех людей земными делами и колеблет через них, приводит в смятение и тревогу, заставляет приражаться к суетным и гнусным помыслам и пожеланиям, земным и мiрским связям» (Макарий Египетский, 48, 1, 4), так что даже те, кто «по-видимости думают, что принадлежат Жениху», на деле, если «остаются в естестве своем», оказываются Ему не принадлежащими, погрузившись умом своим в материальное (Макарий Египетский, 49, 2, 1–4).

В обольщении лукавого⁹⁵⁷ экономический человек – «всецело основываясь на кратковременном домостроительстве, полагаясь только на плотские оправдания ... и не познав смысла новой твари»⁹⁵⁸, – «оставляет искание причастности Господу ... и помышляет о тленном и вредном»⁹⁵⁹, погружаясь всецело во «тьму, бывающую от попечения [житейского]»⁹⁶⁰.

С другой же стороны, человек, укрепляемый Божественным содействием и охранением, сдерживая себя и даже как бы отрекаясь от себя, своей свободной волей имеет возможность выбора той модели экономического бытия⁹⁶¹, которая превращает хозяйственную деятельность не в служение лукавому, а в продолжение естественного для души Бого-человеческого сотворчества в рамках седьмого дня творения, обнимающего бытие сего видимого мира⁹⁶². Но в этом случае хозяйственный процесс должен быть подчинен трансцендентальной цели – как отмечают преподобные, «любая профессия может быть освящена», и дело человека трудящегося – «стать сосудом Божественной благодати»⁹⁶³. (Отметим в то же время, что и при этом условии хозяйственный процесс в том его виде, в каком он присутствует в мipe сем, не перестает оставаться в определенной степени «бременем» для человека⁹⁶⁴.)

Поэтому, как говорит преп. Иоанн Карпафийский, как бы раскрывая духовную суть экономики, «аще присно тщишися обути нозе во уготование благовествования мира (Еф.6:15), созиждеши всяко и свой си дом и ближняго твоего» (Иоанн Карпафийский. Главы, 99 – ДС 2, 289), хотя и в этом случае полезно не забывать о том, что экономика этого мipa, как и он сам, – явление временное и преходящее⁹⁶⁵, так что созидать все же следует более то, что имеет вневременное значение.

В этой связи святоотеческая мысль выделяет различные «устроения жития», основанные на трихотомическом составе человеческого естества. «Плотское жития устроение, все всячески о сластех и наслаждениих настоящия жизни упражняется: ничтоже или от душевнаго устроения, или от духовнаго в себе имущо, или поне отнюд хотящо притяжати. Душевное же междопредельно некое сущо злобы и добродетели, к прилежанию тела и здравию зрит, и к похвале человечестей, равне и труды отмещущо добродетели, и деяний бегающо плоти, не прилежащо злобе или добродетели за яже их сопротивныя вины: добродетели убо за жесткость сея вкупе и притрудность: злобе же, за еже не припогубити человеческих похвал. Духовное же жития устроение, от сих убо ниже едино имети изволяет ... но все по всему свободно есть сего и онаго, крилома посребренема любве и безстрастия, прелетевше обоя: ни деющи что от возбраненных, и праздности отвергающи злых»⁹⁶⁶ (курсив наш. – Иг.Ф.). И если те, кто живет по первой модели, – «плотни суще отнюд не могут угодити Богу»⁹⁶⁷, то вторая модель явно соотносится с теми, кто балансирует на грани праведности и неправедности в рамках видимого мира (сюда входят как христиане – члены общины, так и те, кто в общину не входит, но стремится к естественной праведности жизни), а третья может быть соотнесена с жизнью тех, кто, отвергаясь мipa, полностью посвящает себя Богу (община внутри общины – монастырь, либо «ангелоподобное житие» в мipy).

Основные условия праведности всякой деятельности, в том числе и хозяйственной, заключены в соблюдении трех, по-видимости, простых правил: 1) «единообразно делать полезное и всячески чуждаться худого» (Макарий Египетский, 1, 3, 8), 2) стремиться управлять потребностями⁹⁶⁸ и 3) трудиться во славу Божию⁹⁶⁹, желая при этом, чтобы дела устроялись не по собственным представлениям человека (как люди привыкли это делать⁹⁷⁰), «но как угодно сие Богу» (Нил Синаит. О молитве, 89. С. 115).

«Господь изрек: Ищите Царства, и это все приложится вам (Мф.6:33 пар.), – говорит Макарий Великий. – Но что означает приложится? Не для того чтобы мы заботились, но чтобы надеялись, и не как мы хотим, но как Он Сам». Поэтому «предпочитающий всему Царствие и верящий Господу терпеливо принимает домостроительствуемое Им. Он знает, что надеющемуся посылаемое бывает на пользу. ... Даже если оно кажется в настоящий момент горестным, потом благодаря терпению принесет спасительные плоды»⁹⁷¹, ибо Господь Сам промышляет о теле «через домостроительство видимой твари», доставляет ему пищу и упокоевает его, «дабы душа воздала Ему достойные плоды»⁹⁷². Так что неизмеримо лучше «возложить на Господа дела твоя» и «печаль нашу, довольствуяся сущим», потому что таким путем «обретается благодать»⁹⁷³.

Таким образом, «таковое поведение, приличествующее живому разумному существу, – проводить время в служении Богу и должное получать, как из сокровищницы, от Божия Промысла», потому что «иметь о всех попечение принадлежит Богу, благоустрояющему каждого, как для кого полезно». «Сию жизнь предписал Создатель человеку вначале, и сею жизнью, повинуясь Ему, жили все святые»⁹⁷⁴.

Кроме того, «во всех делах твоих да предваряют у тебя телесное целомудрие и чистота совести. Ибо без них суетно пред Богом всякое дело. О всяком деле, если делаешь оное без размышления и исследования, знай, что оно суетно, хотя и благоприлично; потому что Бог вменяет правду по рассудительности, а не по действованию нерассудительному» (Исаак Сир. Слово 89. С. 423).

При этом необходимо всегда иметь в виду, что духовные потребности человека, связанные со стяжанием благодати и спасения, стоят на первом плане, и поэтому необходимо так обращаться с отведенным человеку временем земного пребывания, чтобы не всё его посвящать хозяйственным заботам⁹⁷⁵, но отводить некую часть его для попечения о душе⁹⁷⁶, всегда памятуя простую истину: «Чем ум его связан, тот ему и бог» (Макарий Египетский, 6, 3, 4; ср.: 60, 2, 4). Бог ведь дает людям Свои благословения, «но вкусим ли мы их или нет – зависит от нас» (Паисий Святогорец. Т. 4. С. 162).

Экономика монашеской общины (монастырское хозяйство и его основные принципы). Клирики, живущие в мipy и не принимающие на себя монашеских обетов, ставятся в некоторую экономическую зависимость от мiрской экономики. «Помышления века сего Господь, как овец – доброму пастырю, передал человеку; ибо сказано: Век дал есть в сердце (Еккл.3:11) его, сочетав в помощь ему раздражение и вожделение, чтобы раздражением обращал в бегство умышления волков, а вожделением любил овец, подвергаясь нередко дождям и ветрам. Сверх этого Господь дал ему и закон, как пасти овец, и место злачное, и воду покойную (ср.: Пс.22:2), и псалтирь, и гусли, и жезл, и палицу (ср.: Пс.22:4), чтобы от паствы сей и питался, и одевался он, и собирал сено нагорное (Притч.27:25). Ибо сказано: Кто пасет стадо, и от млека стада не яст? (1Кор.9:7)» (Нил Синаит. О различении, 17. С. 173). Поэтому «посвящающие все время на служение Богу имеют готовое подаяние пищи как награду прежде награды высочайшей, прилично соответствующую пока делу и должную на служение телу» (Он же. К Магне, 17. С. 306–307).

Однако жребий монаха, вступившего в монастырь и ставшего чужим для сей жизни, – «вышеприроден» и стоит «паче естества»⁹⁷⁷: монаху подобает «всячески чести и славы мiрскаго прельщения отбегати» и воспринимать «себе, яко ниже суща быти. Сей бо ниже весть бытие свое», так что «таковый и есть во здешнем житии и несть, и во оном пребывает несовершенно» (Диадох. Главизнь 13–14 – ДС 2, 304).

Монах должен воплотить в этой жизни пример земной жизни Христовой – «поскольку есть мощно» «подражание быв Христу на земли⁹⁷⁸», – чтобы стяжат плоды Его Жизни вечной, в максимальной степени попытаться еще здесь, в этом мipe, уподобить себя Христу во всем, включая бесстрастие Божества⁹⁷⁹. Испытывая возможности достижения этой цели, отцы, применяя собственный опыт, указывают: «елико кто состраждет и подражает нищете Христовой, вкушая от страданий и поношений Его ... толико бывает ближайший Его, и сопричастник славы Его» (Петр Дамаскин, II, 7 – ДС2, 195–196), а «душы на верх чистоты достигшыя, и на высоту востекшыя велию премудрости и разума Херувимом подобны суть, несредственне некако ведением своим ко источнику приближающеся добрых» (Никита Стифат. Третия сотница, 26 – ДС 2, 446). В этой связи монашествующим должно тому, «что может вести к этой цели, то есть чистоте сердца, всей силой последовать, а что отвлекает от нее, того надо избегать как вредного и гибельного» (Иоанн Кассиан. Собесед.1:5).

Такой жизненный путь требует и соответствующего социально-хозяйственного поведения, призванного всячески способствовать исправлению души. Монах, «не удовлетворяясь и до последнего даже издыхания, не успокаиваясь никакой причастностью низшим добротам, праведностям, постам, бдениям, милостыням или духовным дарованиям», должен всецело посвятить себя «всяческим благам, добру и всем добродетелям» и, чувствуя себя нуждающимся в добродетели, «безусловно предавать себя братству ... поставив себя в зависимость от Божьего слова» (Макарий Египетский, 1, 5, 1 –2, 4; 1, 6, 2–3).

Монахи призваны вести «ангельскую жизнь на земле» (Он же, 1, 6, 8), а признаки ее – не только формальное отречение от всякой вещественности и собственности⁹⁸⁰, от «мipa, дел и похотей его», от всех мiрских забот и занятий⁹⁸¹, но и реальное оставление мipa духом и умом, – не допуская, чтобы какая-либо незначительная мелочь разоряла иноческое духовное устроение⁹⁸².

При этом местом иноческого делания может быть любое место на земле, без всяких специальных приспособлений: «еже к нам Божие сошествие, не в пустыни бысть, но в населенных и посреде человек грешных» (Никита Стифат. Первая сотница, 77 – ДС 2, 387). По этому примеру отцы заключают, что для несения подвига монашества физическая пустыня – вовсе не непременное условие: «Еже быти иноку, не еже вне человек и мipa быти есть: но еже оставити себе, вне похотей плоти быти, и пойти в пустыню страстей. ... Бегай человек, и спасешися. ... Мысленным бегством в чувственном спешно бежав, ничтоже от человеческаго сочетания повреждашеся» (Там же, 76 – ДС 2, 386).

Конечно, пустынножительство, избегание людных мест и в особенности городов и иных «селений грешничих», да и вообще воздержание от общения с мiрскими людьми, «аще и велия творят правды»⁹⁸³, – все это способствует иноческому деланию в гораздо большей степени, минимизируя внешние источники искушений. Однако опытные отцы делают вывод: «Делания наша иноческа да вемы, яко всюду спастися можем, аще своя хотения оставим» (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 153).

Отсюда и общее правило, неустанно повторяемое преподобными отцами в течение многих и многих поколений вплоть до сего дня: «Седи в келлии твоей, и та всему тя научит»⁹⁸⁴. Местность же для сооружения этой келлии может быть любой – вплоть до невидимых внешнему мipy уголков человеческой души.

В то же время монашество не есть реальное отлучение от людей. Монах, даже ведущий физически уединенную жизнь, сохраняет свои связи с мiром на духовном уровне, но не в том плане, чтобы «дух мipa ceгo» проникал в его душу, а в том смысле, что духовные проблемы и тяготы каждого человека в мipe сем становятся предметом его заботы и молитвы. Поэтому «инок есть от всех отлучившийся, и ко всем присоединенный» (Нил постник. О молитве, 124 – ДС 2, 745).

Монахам «ни церквей попечение, ни проповедь Евангелия вручена есть, но своея точию души попечение» (Кассиан Римл. О осми страстных – ДС 2, 702–703). Поэтому, сконцентрировав свои силы на этой главной работе, они должны отказаться даже от забот по самообеспечению, возложив их на Господа⁹⁸⁵ и на старших братий⁹⁸⁶, стяжавших, среди прочих дарований, совершенное беспристрастие к мiрским вещам и посему имеющих возможность без ущерба для себя осуществлять некоторые материальные попечения⁹⁸⁷. Таким образом, «общежительное монашество, – как пишет один из исследователей, – предполагает жизнь в евангельской общине, где общество братьев не становится препятствием к единению с Богом, а, напротив, является драгоценной помощью не отпасть от Него. Впрочем, что справедливо для монастыря, то является идеалом для всей Церкви»⁹⁸⁸.

Несомненно, важнейшее качество, к достижению которого должен стремиться всяк монашествующий, – беспопечительность, «сиречь, умерщвление внешняго человека, и дел его» (Исаия отшельник, 25 – ДС 2, 13), являющаяся «первой добродетелью» и одной из последних ступеней делания, предваряющих состояния истинного безмолвия⁹⁸⁹.

«Буди без попечения о всяческих вещех, безсловесных же,

и по мнению благословных.

Не бо чесому научишися, кроме без попечения.

Искусом же сия познаваются, а не словом»⁹⁹⁰.

Однако и материальный труд для монахов является важной составляющей их иноческого делания. Праздность вредна, поэтому отцы «ни во едино время праздным быти иноком попущают, а наипаче юным: ведяще, яко терпением делания и уныние отгоняют, и пищу себе приобретают, и требующым помогают. Не точию бо своея ради потребы делают, но и странным, и нищым, и сущим в темницах от своего труда подавают, верующе таковое благотворение жертву святу, благоприятну быти Богови» (Кассиан Римл. О осми страстных – ДС 2, 703; ср.: Иоанн Кассиан. К Кастору, 4, 22; 10, 22).

За образец такой жизни отцы берут ап. Павла, который «не только делал то, что нужно было только для телесной потребности его, но, чтобы могло быть достаточным и для употребления бывших с ним, именно тех, которые, ежедневно занимаясь необходимым служением, никак не могли приготовить себе пропитание своими руками», и призывал «содержать их не от избытка запаса или сбереженных денег, а лучше своей работой и доходом, приобретаемым потовым трудом, но не от чужой щедрости и имущества» (Иоанн Кассиан. К Кастору, 10, 18).

Поскольку праздность есть смерть монахам⁹⁹¹, и «Бог ниже праздным нам быти хощет»⁹⁹², а, как говорят на Востоке, «работающего монаха искушает один бес, а на праздного нападает бесчисленное множество бесов», монастырям не только полезно поддерживаться «стяжанием от своих трудов», «делом исполняя иноческий обет»⁹⁹³ (и удерживая тем самым, кстати сказать, монашествующих – особенно новоначальных и духовно немощных – в их безмолвии⁹⁹⁴), но также питать «приходящих братии» и даже посылать нуждающимся в иные места, «веруя, что таким пожертвованием от плода рук своих они приносят разумную и истинную жертву Господу» (Иоанн Кассиан. К Кастору, 10, 22).

Поэтому монахам «не подобает всегда в покое пребывати» (Григорий Синаит. Главы о безмолвии и о дву образех, 15 – ДС 1, 232). Труд для каждого из них обязателен, невзирая на их личные качества и особенности (простой ли монах или ученый⁹⁹⁵, здоровый или не очень, умеющий или не умеющий – каждому надлежит трудиться в свою меру). Им надлежит трудиться, в том числе и телесно, чтобы своими трудами стяжать себе награду и похвалу⁹⁹⁶. Ведь известно: «ихже труды, сих и воздаяния» (Григорий Синаит. Главы, 52 – ДС 1, 179), а «не приемляй вольных трудов о истине, от невольных лютее наказуем бывает» (Марк Подвижник. О законе, 187 – ДС 1, 58).

При этом, однако, только такой труд полезен, который благословлен старшими⁹⁹⁷ и обучает смирению⁹⁹⁸ («труд бо и смирение стяжавают Иисуса»⁹⁹⁹), потому что только «утруждение плоти, соединенное с сокрушением духа, составит приятнейшую Богу жертву»¹⁰⁰⁰. Цель данного рода труда – очищение своего первообраза через умерщвление телесных страстей¹⁰⁰¹. Кроме того, этот труд дает возможность свободы, поскольку тот, кто сам обеспечивает себя, ни от кого не зависит и не вынуждается льстить тем, кто поддерживает его существование¹⁰⁰².

Телесный труд положен, главным образом, как «полезное врачевство»¹⁰⁰³ и «как пособие, а не для выгод» или «из корыстолюбия»¹⁰⁰⁴, – в основном для того, чтобы, «равно упражняя телесные и душевные силы, уравнивать выгоды внешнего человека с пользой внутренней ... так что трудно и определить, что от чего зависит – духовное ли размышление заставляет непрестанно заниматься рукоделием, или потому так совершенны они в духовном ведении, что непрестанно занимаются рукоделием» (Иоанн Кассиан. К Кастору, 2, 14). Именно поэтому, видимо, Лествичник в своем педагогическом «превосходном алфавите для всех» ставит труд на 12 место среди многочисленных иноческих занятий и подвигов (Леств., 26, 16).

В то же время продажа (в классическом варианте более похожая на простой товарообмен¹⁰⁰⁵) изготовленных предметов все же отнюдь не исключается (Иоанн Кассиан. К Кастору, 4, 29; Лавсаик. С. 133), при том только условии, что сами продающие не будут искушаемы сребролюбивыми помыслами¹⁰⁰⁶ и «на торжищи», «во множестве народа», будут всегда «якоже едини в себе и в Бозе» (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 111).

Важное качество монашеского труда – его мерность, то, что отцы определяют, как «меру естественной соразмерности» (Исаак Сир. Слово 77. С. 383).

«Богу возлюбленно, еже есть по силе» (Ксанфопулы, 93 – ДС 1, 486). «Всякая мера добра есть» и «изящна, по речению премудрых», а «всеумеренное есть изряднейшее»¹⁰⁰⁷. Напротив того, «небезопасно все то, что преступает меру» (Нил Синаит. Разные главы. С. 367). Ведь «диавол имать обычай прилагати душе ... трудов безмерие, или всесовершенную праздность» (Петр Дамаскин, II, 8 – ДС 2, 200), и во всем, что не имеет меры и своего чина и последования, можно узреть бесовское наведение¹⁰⁰⁸. Таким образом, «безмерная и безвременная маловременна суть, паче вредна и неполезна» (Евагрий. От трезвенных глав, 5 – ДС 1, 523).

Поэтому, раздавая «комуждо чувству подобающее дело», следует, «соразмерность почтивше» и соблюдая «порядок и чин», не искать «вышемернаго», но дать телу «делание по силе»¹⁰⁰⁹, «избегая какой-либо случайной чрезмерности», – причем так, чтобы труд, совершаемый «по силе произволения», не послужил поводом к многопопечению и рассеянию¹⁰¹⁰. Ведь сама Священная история дает пример именно такого отношения к обеспечению человеческих потребностей, для чего, собственно, и необходим физический труд¹⁰¹¹.

В этой связи, советуют отцы, полезно «во всяком деле определить себе меру и не оставлять прежде, нежели кончишь» (Нил Синаит. О восьми лукавых духах, 14. С. 130), идя «путем царским, уклоняющимся во всем превосхождений и оскудений» (Петр Дамаскин, I – ДС 2, 118).

Еще одно важное качество – благовременность: труд не должен быть препятствием основному монашескому деланию. «Не телесный труд потребен нам есть в стяжании душевных добродетелей, но точию произволение и усердие к приятию дара» (Там же – ДС 2, 155). «Егда обрящет диавол без нужды человека в телесных делех упражняющася, первее похищает корысти разума его, потом упование на Бога, яко главу отсецает» (Марк Подвижник. О мнящихся, 173 – ДС 1, 76).

С одной стороны, труд физический обязателен для тех, кто находится на начальных стадиях иноческого послушания, и поэтому они не должны предерзостно искать «прежде времене, яже требует времене»¹⁰¹² и оставлять под этим предлогом физический труд. Во-первых, они не только не получат того, на что дерзают, даже и в нужное время, но и многие воздвигнут на себя брани. С другой же стороны, имея в виду, что всё должно совершаться «во свое время, якоже подобает» (Симеон Нов. Слово о триех образех – ДС 1, 157), труд физический совершается, главным образом, по некоей благословной вине или необходимости¹⁰¹³ и не должен становиться препятствием для труда духовного.

Так что время труда – только то, которое по каким-либо причинам невозможно посвятить молитве¹⁰¹⁴. Но лучше все же и во время труда от молитвы не отрешаться, совмещая ее и рукоделие¹⁰¹⁵. Если же невозможно, то главным условием делания становится правильное чередование труда и молитвы¹⁰¹⁶.

Но главное, о чем надлежит всегда помнить – это двуединый, Бого-человеческий характер всякого делания: «не получит пользы человек без вольных трудов и божественнаго заступления» (Марк Подвижник. О мнящихся, 70 – ДС 1, 66).

Идеал монастырского хозяйства, исходящий из мысли о минимизации соприкосновения монашествующих с материальным веществом¹⁰¹⁷, развивавшейся преподобными, представляется следующим:

• монастырское хозяйство мыслится, в принципе, автаркичным (напр.: Лавсаик. С. 228);

• в основе его лежит исключительно простое воспроизводство в целях обеспечения собственных нужд монастыря, производимых законами природы¹⁰¹⁸;

• как братство есть некое подобие Церкви – Единого Тела Христова, – так и труд братии должен быть подобным труду человеческого тела; отсюда возникает система разделения труда внутри монастырского хозяйства (в том числе – на физический и умственный), связанная, с одной стороны, с номенклатурой выполняемых работ, с другой – «соразмерно с силами каждого» (напр.: Лавсаик. С. 37, 129, 227, 285);

• сами естественные потребности часто воспринимаются как некая тягота¹⁰¹⁹; всё же, что сверх потребностей, – безусловно неполезно, поэтому предел монастырского хозяйствования – удовлетворение потребностей братии в меру, необходимую для поддержания их физического бытия¹⁰²⁰; в этой сфере должно действовать общее правило: «Давай плоти то, что ей нужно, а не то, что хочет она получить» (Нил Синаит. Разные главы. С. 366);

• то, что имеется в монастыре сверх потребности братии, подлежит раздаянию¹⁰²¹, и это представляет собой проявление Божественного домостроительства через человеческие руки¹⁰²²;

• все, что потребляется внутри монастыря, должно быть произведением рук самих монашествующих¹⁰²³; работать – на земле ли, в ремесле ли – обязан каждый из братии¹⁰²⁴ (по крайней мере, из тех, кто не достиг еще «бестелесной жизни»¹⁰²⁵, – см.: Лавсаик. С.159:165) неопустительно¹⁰²⁶, в целях естественного проявления братской любви¹⁰²⁷, для стяжания духовной пользы¹⁰²⁸, а также и в целях избежания зависимости от «уз одолжений»¹⁰²⁹; при этом всё то, что к специфически монашеской духовной пользе не относится, – не полезно¹⁰³⁰;

• не менее важно, чтобы результаты труда не делались для трудящихся иноков источником своеволия¹⁰³¹, соблазнительных мыслей или деяний¹⁰³² или поползновений к возникновению отношений собственности в пределах монастырской ограды¹⁰³³ – ведь в образцовых монастырях все монахи «не только себя самих не считают своими, но и все принадлежащее им почитают посвященным Богу» (Иоанн Кассиан. К Кастору, 4, 20); кроме того, излишние результаты труда могут послужить поводом к «обмiрщению» монастырей, что недопустимо, ибо любовь обязывает монаха, «творя всем добро»¹⁰³⁴, не действовать по примеру добродетелей, свойственных мiрским людям, но работать в своем «монашеском пространстве», границы которого очерчивает молитва¹⁰³⁵: «начало убо любве Божия, видимых и человеческих вещей презрение» (Никита Стифат. Вторая сотница, 1 – ДС 2, 396);

• совершенно неполезно для монастыря пользоваться плодами чужих трудов¹⁰³⁶; однако в условиях серьезных обстояний не принять проявление любви от внешних было бы проявлением греха гордыни¹⁰³⁷ и погубляло бы всю пользу нестяжания¹⁰³⁸.

Однако экономика реального монастыря очень часто – и чем дальше от времен возникновения монашества, тем больше, – радикально отличается от этого идеала. Она уже с самого начала своего была весьма диверсифицированной, включая в себя развитое земледелие и скотоводство, ремесленные производства (тут и портные, и сукноваляльщики, и плотники, и кузнецы, и кожевники, и т.д.), отношения купли-продажи и в целом весьма активно входила в товарно-денежные отношения¹⁰³⁹. Поэтому среди ригористических отцов-аскетов очень часты серьезные сокрушения по этому поводу: «Господь вовсе освободил нас от попечения о земном и повелел искать одного Небесного Царствия, а мы, как бы стараясь идти противным путем, не обратили на сие внимания, отрекшись от Владычних заповедей и от Господнего о нас попечения, возложили надежду на собственные свои руки» (Нил Синаит. Слово подвижническое, 6. С. 245).

Но все же экономическая деятельность монастыря, как и любая деятельность в мipe сем, имеет свой предел, который определяется соединением реальности и трансцендентности. Конечно, далеко не всем возможно достигнуть этого предела; отцы-аскеты полагают его уделом тех, кто свободной волей поставил себе цель отрешиться от вещественного и достигнуть вышеестественного уже в жизни сей. Этот предел начинается с момента, когда душа, по словам преп. Никиты Стифата, до самых своих глубин «уязвляется рачением Божиим», «изступает» из пределов естества, полагая тем самым «пределы потребе тела»¹⁰⁴⁰, и погружается в Божественные тайны¹⁰⁴¹. Достигший этого состояния человек освобождается от экономики, «почив и сам от всех дел своих, якоже и от Своих Бог» (Никита Стифат. Третия сотница, 70 – ДС 2, 467).

На этой ступени человеческого бытия процесс видимого сотворчества Богу, о котором неоднократно говорилось выше, прекращается; наступает время сотворчества невидимого – сотворчества в сфере образования Царства Божия «внутрь себя» (см.: Лк.17:21).

Но и этот фазис не упраздняет монашеской социальности, потому что, вступая в сферу исключительно духовного делания, люди изменяют лишь тип, но не смысл общественного служения: «они служат обществу не трудами, но молитвой, не тем, что они делают, но тем, что они есть, не своим поведением, но своим бытием»¹⁰⁴².

Рассматривая упомянутые во вводной части нашей работы дихотомические конструкции «снизу вверх», в порядке убывания сакральных элементов хозяйствования, необходимо указать на то, что монастырское хозяйство представляло собой попытку практической реализации основных хозяйственных принципов апостольской общины:

1) полное руководство и ответственность старших;

2) основа экономики – поступления извне (включая сюда монастырские угодья и имущества) и, отчасти, собственный труд;

3) основная цель хозяйственной деятельности – вне экономической системы координат, она не материальна, а трансцендентальна; в основе монастырского хозяйства – духовное совершенство и лишь потом, далеко не «во-первых», – обеспечение минимального (в идеале) материального благосостояния для удовлетворения насущных телесных потребностей и в благотворительных целях.

Монашеская община отчасти стала единственным практическим воплощением апостольского социокоммунистического идеала, обрисованного в «Деяниях», за пределами исторического времени существования апостольской общины. Отчасти – потому, что подобного рода тенденция характерна только для монастырей с общежительным уставом¹⁰⁴³ (и то – до определенной степени, поскольку с течением времени в монастырское общежитие входит и возможность личной собственности, которая в полном соответствии с существом понятия «собственность» в некоторой части может наследоваться¹⁰⁴⁴); монашеская же жизнь в соответствии с келлиотским уставом (в древних его модификациях¹⁰⁴⁵) – внеукладна, аформационна и скорее подобна жительству в Царствии Небесном (поскольку идиоритмический монастырь и есть практическое воплощение того «выхода из мира», о невозможности которого для всех говорит ап. Павел¹⁰⁴⁶ и который предназначен далеко не каждому, как об этом говорит Сам Христос, а тому, «кто может вместить»¹⁰⁴⁷).

Таким образом, социокоммунистический символ, воплощенный в апостольские времена в силу строго определенных культурологических обстоятельств (обостренное эсхатологическое чувство части общества), был географически ограничен (Иудея), не привел к формированию устойчивой хозяйственной конструкции и весьма скоро прекратил свое существование, продолжая, однако, развиваться в богословии и оставив вполне осязаемые, хотя и крайне дискретные следы в реальной экономике (монастыри), периодически возрождаясь в средневековых западноевропейских ересях (вальденсы, катары и проч.) и, подобно ожившему сну Веры Павловны¹⁰⁴⁸, в отдельных хозяйственных образованиях нового времени (деятельность Фурье, Оуэна) на основе чисто идеологических спекуляций.

До прихода Спасителя иудеям был дан закон,

а эллинам философия, однако после Его прихода

прозвучал общий клич – призыв объединиться

в один праведный народ, сплоченный единой

верой в учение Господа, единого Бога не только

иудеев и эллинов, но и всего человечества.

Климент Александрийский¹⁰⁴⁹

Вопрос о соотношении материального благосостояния и христианского жития на отечественной почве развивался от самого начала русской социально-экономической и богословской мысли (мы имеем в виду Нестерову «Повесть временных лет», в которую мягко вплетен первый, пусть еще не вполне систематизированный, русский трактат по нравственному богословию)¹⁰⁵⁰.

Преп. Нестор – практически современник Крещения Руси¹⁰⁵¹ – фиксирует в летописи не эсхатологические чаяния, а вполне реальные хозяйственно-политические проблемы (княжеские распри и их социально-экономические последствия, содержание храмов и духовенства, монастырские запасы и пути их образования и проч.). При этом вопрос о сакрализации экономики лаиков не снимается, теория милостыни и воздаяния за нее продолжает разрабатываться, более актуальной становится проблема эффективного хозяйствования.

Усложнение хозяйственных и социальных функций Церкви во времени не означает ее полной десакрализации; напротив, рост внешних функций может быть рассмотрен как попытка внесения сакрального начала во внешние по отношению к Церкви структуры.

Русская первоначальная богословская мысль воспринимает общевосточный христианский идеал труда и экономики в целом. Однако ситуация на христианизирующейся Руси была гораздо более сложной, чем на современном ей давно и прочно христианском Востоке. Процесс христианизации общества Древней Руси шел далеко не прямолинейно, и даже через 100 лет после крещения Руси в государстве периодически возникали разного рода сектоподобные образования языческого и манихейского типа¹⁰⁵², а народ находился в полной готовности к тому, чтобы отвернуться от своих пастырей при первой же возможности¹⁰⁵³, о чем с горечью неоднократно пишет летописец¹⁰⁵⁴.

В соответствии с основами нравственного богословия, заложенными отцами и учителями Церкви, в русском богословии уже на ранней стадии его развития формируются идеалы нищелюбия¹⁰⁵⁵ и нестяжательности¹⁰⁵⁶, понятие о взаимных обязанностях и гарантиях мирского и церковного хозяйства¹⁰⁵⁷, о наличии определенного уровня благосостояния как о некоторой предпосылке для существования общины¹⁰⁵⁸ (вплоть до того, что преп. Феодосий Печерский перед смертью указал на дальнейшее развитие материальной базы монастыря, коего он был возглавителем, как признак того, что он угодил Богу¹⁰⁵⁹).

Пройдя длительную историю, эти идеалы переживают борьбу нестяжателей и иосифлян, корни которой скорее в нежелании спорящих сторон (причем представляется, что это нежелание генерировалось скорее заволжскими старцами¹⁰⁶⁰) признать евангельскую истину: «В дому Отца Моего обители многи суть» (Ин.14:2). Кстати, и в литературе не раз отмечалось, что «по своему составу устав преподобного Иосифа есть сочинение оригинальное, но по содержанию мало отличается от других того же рода монастырских уставов»¹⁰⁶¹ (Ефросина Псковского, Корнилия Комельского и др.), а церковный разум официально прекращает данную полемику канонизацией обоих преподобных – и Иосифа, и, правда значительно позже, Нила¹⁰⁶².

Защищая «царский путь», преп. Нил словно бы не замечал, что основа монастырского жития и хозяйства в обеих концепциях неотличима, в том числе – даже на уровне используемых цитат из Писания и Предания, причем и преп. Нил направляет свои писания на то, «како подобает делание имети иноку, хотящему истинно спастися во времена сия»¹⁰⁶³, и целью этого делания полагает «пещися о оном, еже по смерти, житии»¹⁰⁶⁴, и преп. Иосиф, ставя целью общежительного жития «непрестанное прилежание» «монастырскому строению, прежде убо духовному, потом же и телесному»¹⁰⁶⁵, особо подчеркивает (со ссылкой на Лествицу), что «весь мир души недостоин; ов бо мимоидет, ова же нетленна есть и пребывает»¹⁰⁶⁶. «Мир сей уничтожится и слава его погибнет»¹⁰⁶⁷, напоминает преподобный и поэтому увещевает: «Желай благ, которые на Небе, а о земных благах не заботься: над ними растянута сеть – как птица увязнешь. Будь юродивым в мудростях мирских, умудряйся же в делах Христовых... То, что имеешь сегодня, храни, а завтрашнее предоставь Богу... Оставь земное, чтобы получить Небесное... Утаи себя здесь, чтобы там явиться»¹⁰⁶⁸.

Оба преподобных во един голос утверждают, что основа монашеского жития – жития тех, кто отвергся ветхого человека и облекся в нового¹⁰⁶⁹, – беспопечительность, отвержение попечения о чем бы то ни было, кроме вещей духовных, и полагают основой и целью монастырской жизни молитву и спасение души¹⁰⁷⁰.

Оба преподобных едины во мнении о том, что излишнее попечение о благах земных, доводящее инока до сребролюбия и вещелюбия, есть одно из главных препятствий в деле спасения¹⁰⁷¹, и основой хозяйственной деятельности полагают для иноков минимальное удовлетворение только насущно необходимых потребностей¹⁰⁷². Причем, как подчеркивает преп. Иосиф, «добродетель сию исправити неудобно не в киновии пребывающим, в нем бо и о самых нужных потребах безпечалие имамы»¹⁰⁷³.

Оба преподобных согласуются в том, что собственность в общежительном монастыре невозможна (для Волоцкого игумена нестяжательность – такой же конституирующий признак монашества¹⁰⁷⁴, как и для его Сорского совопросника), поскольку в нем всё общее¹⁰⁷⁵, и проникновение ее элементов в монастырскую среду абсолютно душепагубно¹⁰⁷⁶.

Оба отца прилежат производительному труду, однако труд для них – не средство для удовлетворения жизненных потребностей по преимуществу, и не первоочередное занятие, а прежде всего – инструмент в цепи инструментов духовного совершенствования¹⁰⁷⁷.

Однако в данном пункте преп. Нил до определенной степени противоречив – и не только в плане логики своих рассуждений, но и в отношении к общей аскетической традиции.

«Сие же от святых Отец опасно предано есть нам, яко да от праведных трудов своего рукоделия и работы, дневную пищу и прочыя нужныя потребы себе приобретаем, – пишет он. – Да отступим ... неугодных Богу ... и пребудем в заповедех Его, нуждную потребу приобретающе от трудов своих»¹⁰⁷⁸.

Однако коллизия наступает в случае, когда собственных трудов недостаточно для удовлетворения насущных потребностей. В этом случае преподобный рекомендует: «Аще ли же ни, то помалу вземлюще милостыни, откуду усмотрит благость Его: излишних же всячески ошаяватися»¹⁰⁷⁹.

В то же время, например, преп. Ефросин Псковский высказывается резко против такого подхода: «Аще ли оскудеет потреба телесная на искушение нам, не рци человеку: даждь ми. Лучше уповати на Господа, неже на человека»¹⁰⁸⁰.

С другой стороны, настаивая на нестяжательности (вплоть до отрицания монастырских имений как источника соблазнов¹⁰⁸¹) и особо подчеркивая недопустимость использования результатов эксплуатации чужого труда в монастырском обиходе¹⁰⁸² (вплоть до добровольного несения убытков при торговле – кстати, товарно-денежные отношения не представляются преподобному чем-то принципиально невозможным в монастырском быту¹⁰⁸³), преп. Нил допускает использование наемного труда в монастырском хозяйстве при условии его добросовестной оплаты¹⁰⁸⁴, что, на наш взгляд, не может служить полной гарантией отсутствия присвоения части прибавочного труда наемников.

Иосиф Волоцкий снимает эти коллизии другими способами.

С одной стороны, материальная база монастыря (включая монастырских крестьян¹⁰⁸⁵ и монастырские службы – села, мельницы, швейные и проч.¹⁰⁸⁶) до определенной меры достаточна для обеспечения его функционирования как духовного центра в секулярном мире¹⁰⁸⁷ и пути ко спасению¹⁰⁸⁸. Кроме того, она может быть восполнена поступлениями извне¹⁰⁸⁹.

С другой стороны, он специально указывает (в полном соответствии и с Писанием, говорящим: «возверзу на Господа печаль свою» – Пс.54:23, и с древней традицией, относящей искушения по преимуществу на счет греховности самих искушаемых¹⁰⁹⁰): «Ничто же убо не оскудеет нам потребных, Христу Натстоятельствующу нам; аще ли оскудеет на искушение наше, лучши есть оскудение имети и со Христом быти, нежели кроме того приобщения всеми житейскими богатети»¹⁰⁹¹, «и не боятися оскудения, или запустения, или нищеты... но благодати Господа, понеже сам рекл есть: «Не оставлю тебе»; сего ради и ниже о нужных попечемся: той бо есть податель их же требуем, яко же на многих делом показал есть. ... Аще ли же не услышите мене, глаголет Господь, ни сотворите повелений моих, послю на вас запустение, и сеете во тщету семена ваша, и поядят труды ваша супостати ваша, и бежите никому же гонящу вас; и егда возалчете и вжадаете, никтоже будет насыщая вас»¹⁰⁹²; таким образом, пишет преподобный, «аще ли в небрежнии и безчинстве пребудем, того ради в запустение предадимся в нынешнем веце; в будущий же век того ради осуждени будем, яко нерадивии и ленивии. ... мнози монастыри и Божественныя церкви, им же несть числа, в запустение предашася не иного ради чего, но безчинства ради и небрежения пастырева»¹⁰⁹³.

И еще одно недоумение оставляет труд преп. Нила: формулируя принципы объективного основания для иноческого подвига (рассуждение, мера и благовременность¹⁰⁹⁴), он категорически не применяет эти критерии в отношении взглядов преп. Иосифа и его последователей, хотя Волоцкий игумен, в свою очередь, явно настаивает на необходимости разнственного подхода к братии «по силе их»¹⁰⁹⁵, в особенности – в условиях современного ему общества, в значительной степени от той социально-религиозной системы, которую брал за образец преп. Нил¹⁰⁹⁶.

Следует особо подчеркнуть, что преп. Иосиф развивает концепцию классической киновии, основанной на Студийском уставе¹⁰⁹⁷. Идеал же Нила Сорского – скорее келлиотский, чем общежительный монастырь¹⁰⁹⁸, и труд свой поэтому называет он «Преданием о жительстве скитском» (курсив наш. – Иг. Ф.). Личное нестяжательство преп. Иосифа перерастает у преп. Нила в нестяжательство общественное (если считать монастырь – как это делает, например, современный российский законодатель – своеобразной общественной организацией). В его уставной системе элиминируются все социальные функции монастыря, включая милостыню и странноприимство¹⁰⁹⁹, в иосифлянской системе возложенные на монастырь как на социально-хозяйственное целое¹¹⁰⁰. Богословие Иосифа оказывается, таким образом, значительно более реалистичным и социально ориентированным¹¹⁰¹, чем позиция заволжских старцев, и московский Собор 1503 г. (иногда он датируется 1504 г.) подтверждает, что монастырские имения не нарушают ни экклезиологических (воспроизводство церковной организации), ни сотериологических (воспроизводство условий для личного спасения монашествующих), ни экономических (самовоспроизводство монастыря как хозяйственной единицы), ни социальных (участие в процессе общественного воспроизводства, в частности – в форме благотворительности) функций монастырей¹¹⁰².

В то же время жизнь общины в ее немонашествующей части, включая сюда и церковное хозяйство, развивается в соответствии с каноническими нормами управления церковными имуществами на епархиальном и общецерковном уровне¹¹⁰³ (в частности, см.: Четв. 26¹¹⁰⁴, Седьм. 11¹¹⁰⁵, Апост. 38¹¹⁰⁶, Ант. 25¹¹⁰⁷, Двукр. 1¹¹⁰⁸, Карф. 41¹¹⁰⁹, Феоф. Алекс. 9 (10)¹¹¹⁰ и 10 (11)¹¹¹¹ и др.; см. тж.: Алфавитная синтагма, гл. 24 и 8 буквы ε¹¹¹²; Определение Священного Собора Православной Российской Церкви об епархиальном управлении от 1(14), 7(20), 9(22) февраля 1918 г.¹¹¹³).

При этом экономика белого духовенства исходит из новозаветных посылок «не заграждай рта у вола молотящего» и «трудящийся достоин награды своей» (1Кор.9:9; 1Тим.5:18)¹¹¹⁴, а в том случае, когда представители белого духовенства получают средства труда (земля), их хозяйственная деятельность мало чем отличается от аналогичной деятельности лаиков.

Архиерейский дом более открыт внешней экономике: помимо расходов на собственные нужды и нужды епископии, епископ канонически обязан расходовать имущество епархии на благотворительные цели¹¹¹⁵ и на церковное благоукрашение¹¹¹⁶.

Экономика лаиков (мирян) подчиняется общим закономерностям хозяйственной жизни общества в целом, однако и она до некоторой степени сакрализована¹¹¹⁷ по своим истокам (имеется в виду, прежде всего, идея «Божьей земли»¹¹¹⁸) и генеральным целям (очищение сердца от страстей и праведное использование имеющегося имущества на благие цели).

Сакрализация экономики лаиков просматривается на различных уровнях – от литературы для домашнего чтения («Домострой»¹¹¹⁹ благовещенского попа Сильвестра, оказавший значительное воздействие на государственную экономическую политику своего времени¹¹²⁰ – в основном в период обращения молодого царя Ивана IV, под влиянием митрополита Макария и Сильвестра, «от забав к чтению, к вопросам богословского знания и политических теорий»¹¹²¹) до канонического права (Стоглав¹¹²²).

Сама композиция сильвестровского «Домостроя» говорит о том, что общая святоотеческая идеология хозяйственной жизни, в том числе и развивавшаяся в богословии Иосифа Волоцкого (коему Сильвестр противостоял как государственный деятель¹¹²³), в данном компендиуме развивается весьма последовательно. Для Сильвестра, как и для его предшественников, экономика – явление далеко не первого порядка, и свою книгу он начинает с изложения того, «как веровать во Святую Троицу и Пречистую Богородицу и в Крест Христов и в небесные силы, и святым мощам поклоняться и тайнам святым причащаться», «как царя почитать», «как почитать священников – попов и монахов – и пользу от них получать, творить молитвы на благость дому своему и всех дел своих»¹¹²⁴.

Только после этого писатель предлагает «некий устав о мирском строении», который, кстати сказать, начинается опять-таки с нравственно-богословских проблем (в первую очередь касательно брака и семьи, которые строго регулируются, прежде всего декалогом), и лишь после того мы находим «устав о домовом строении ... и о домашнем хозяйстве» (С.137:162).

Собственно, и самый распорядок суток подчеркивает, что порядок хозяйственного дня по сути своей сакрализован¹¹²⁵ – видимо, потому, что человек, как специально обращает наше внимание современный богослов, «есть существо теоцентрическое»¹¹²⁶.

Основные моменты сильвестровского богословия хозяйства очень мало отличны от тех, которые предусматриваются святоотеческой традицией. Это:

• научение «страху Божию» (С. 163)¹¹²⁷;

• «благословенный труд и средства праведные» для жизни¹¹²⁸;

• удовлетворение имеющимся¹¹²⁹, что в конечном счете – для мирских – вполне аналогично мягкому нестяжательству;

• вера и праведная милостыня¹¹³⁰ (в том числе – подношения духовенству) – «по силе возможности» (С. 140, 141, 146, 147, 165, 185);

• нищелюбие и странноприимство (С. 146, 151, 165);

• соблюдение нужд «слуг и немощных и убогих» с тем, чтобы в них «помочь ради Бога, насколько удастся ... насколько Бог пособит и от всей души» (с. 157);

• скорби и «убытки безмерные» как педагогическое следствие прежних прегрешений, «которые горе доставили Богу или людям» (С.141:143);

• собственное участие в производственном процессе (С. 155, 171, 184, 187), как необходимое его условие.

В то же время важным дополнением с точки зрения развития экономического мышления являются представления – в общем, в тех границах, которые очерчены в новозаветной и канонической письменности, – об элементах планирования хозяйства [«распределение заранее» «в соответствии с жалованьем, по доходу и по поместью или по вотчине» (С.168:170)], счетоводства [ведение дома «согласно приходу и расходу», чтобы «меру и счет знать во всем» (С. 168, 170, 187–189, 191)], повышения эффективности хозяйства за счет коммерческой реализации производимых излишков против необходимого продукта за «благословенную денежку», а также об экономии, спекуляции¹¹³¹ (С. 171, 180–182, 184–185, 195) и снижении рисков инфляции (с. 193–194) – обо всем том, что необходимо, чтобы «жить по силе своей и возможности и по расчету» (С. 169).

В целом, «если кто по-божески живет по заповедям Господним, по отеческому преданию и по христианскому закону, то есть если владыка судит справедливо и нелицемерно и одинаково всех, богатого и бедного, ближнего и дальнего, известного и неизвестного, – такие, конечно, будут вознаграждены» (С. 167).

Общая же цель такого хозяйства – да хозяин «великую милость от Бога получит, грехам прощение и вечную жизнь наследует» (с. 157; ср. с. 169, 185). Поэтому превалирующее положение в изложении занимают различные аспекты нравственного богословия, а собственно экономические процессы уходят на второй план¹¹³².

Решения Стоглавого Собора (1551 г.), иосифлянские по духу своему¹¹³³, были направлены в основном на поиск ответов на имущественные претензии государственной власти и устранение различного рода нестроений, накопившихся в хозяйственной деятельности Церкви (ненадлежащее использование церковно-монастырских земель и доходов от них, ссуды под проценты, мздоимство и проч.)¹¹³⁴.

В то же время в них были подтверждены концептуально-богословские основы хозяйственной жизни, определенные святоотеческой письменностью и каноническим правом и развивавшиеся на отечественной почве рядом российских подвижников благочестия.

XVII в. с его смутным временем, последовавшим за ним обостренным конфликтом цезарепапистских и папоцезаристских тенденций и начавшимся расколом старообрядчества¹¹³⁵ не внес принципиальных изменений в сложившиеся трактовки экономической жизни.

Один из духовных столпов того времени, святитель Димитрий Ростовский, в полной мере отразивший его особенности, из всего «Алфавита духовного», например, лишь две буквы – «Слово» и «Ща» – посвящает проблемам мира сего¹¹³⁶, и в обоих местах речь идет о милосердии (и это понятно, потому что «милостыня есть та едина порфира, в которую лицо со Христом царствующее одевается», говорит святитель¹¹³⁷, которая составляется «от имений щедро подаваемых, а не от имений, скупостию удерживаемых»; «творимая бо воистину милостыня никогда всуе не пойдет, но всегда найдется в небе»¹¹³⁸), поскольку «цель и пристанище» праведника – «Господь, надежда же и упование – пресвятая любовь Его»¹¹³⁹. Поэтому «какое дело ни начинаешь, рассуди, не противоречит ли оно совести и закону Божиему, и действительно ли оно тебе полезно и истинно» (поскольку «не все тебе полезно, что покажется полезным, но только то, что здравому уму и слову Божиему соответствует»), а приняв решение о начале работы, «призывай имя Господа Бога твоего и начинай с молитвою, чтобы помог тебе Господь начать и завершить твое дело»¹¹⁴⁰.

При этом одно из важных нововведений по сравнению с богословием рассматривавшихся выше отцов у свт. Димитрия – мотив социальной несправедливости, ощущаемый им весьма остро¹¹⁴¹.

XVIII век, ослабив эсхатологические ожидания¹¹⁴², усиливает мотив социальной несправедливости.

Так, святитель Тихон Задонский настоятельно требует: «Тем христианам, которые в этой жизни стремятся к обогащению, честолюбивым и тщеславным, не подражай. Они забыли, что Христос, Сын Божий, за них умер и пострадал, и к вечной жизни страданием и смертью своею дверь открыл, и к ней их позвал. Они только того желают и ищут, что видят, а чего не видят, того не желают и к тому не стремятся. Они каждый день, как Адам в Раю, к заповеданному древу руки простирают, и от него с грехом своим вкушают, и так сердцем от Бога отступают. Они... через крещение святое избавились от диавольского ига, как израильтяне от ига фараонова, и призваны к вечным благам, но сердцем уклоняются и стремятся к мирскому и материальному и, оставив вечное, временное ищут. Из-за этого на них прогневался Господь; и будут наказаны не временно, но вечно. Не подражай же таким христианам, а к вечным благам верою и сердцем стремись. Христианское же добро и наследие, и честь, и слава, богатство и все сокровище не в этом мире, но в будущем веке и в небесном Отечестве»¹¹⁴³.

Общая динамика взглядов свт. Тихона на экономику определяется эсхатологическими соображениями. «Христиане суть в мире сем пришельцы и странники, отечество их небо, где и Отец их»¹¹⁴⁴. Именно поэтому, и потому еще, что «Христиане вси позваны к вечному животу и небесным благим: того ради единого того и искать им всяким образом должно» (1, 170), святитель указывает: «Отрещися от мира не токмо едины монахи, как многие худо думают и говорят, должны, но и вси христиане: ибо ... горняя мудрствовать, а не земная всем повелевается, хотя монахам наипаче долг тот принадлежит» (1, 169).

Земные блага не должны занимать всецело умы христиан: «Языческое дело есть искать земная и прилепляться им» (1, 170). Христианам дано понятие того, что «создания должны человеку служить и работать, а не человек созданиям», – и для той цели, «чтобы мы Богу служили»; при этом «должно их употреблять, а не злоупотреблять, умеренно, а не излишно, ради нужды, а не ради сладострастия». Это знание должно быть особенно свойственно христианам, потому что, в отличие от язычников, им дано и знание того, что человек создан по образу Божию и наделен разумом для служения Божеству (1,171).

«Хотя сыны века сего и полагают блаженство в богатстве», но «блаженство состоит не во многом стяжании, но в покое душевном, не в том, чтобы много иметь, но в том, чтобы тем довольствоваться, что имеем» (2, 330), – прежде всего, потому, что «человеку богатство ... есть излишнее отягощение и попечение» (1, 169). С одной стороны, «мирские вещи так обременяют человека, что ему не удается и помыслить о Бозе и о спасении вечном» (1, 170). С другой стороны, большое богатство требует больших житейских попечений по его сохранению и приумножению, не оставляя времени для духовной работы.

Поэтому и говорит Златоуст: «Не тот богат, кто много имеет, но кто никаковыя вещи не требует»¹¹⁴⁵.

Индифферентное само по себе, богатство бывает двух родов – праведное и пагубное, то есть то, которое «собрано неправдою» (2, 326).

Истоком неправедного богатства является сребролюбие – великий грех, христианством безусловно осуждаемый. Причем сребролюбие – это «не токмо единого сребра любление, но всякого земного имения, стяжания и богатства ненасытное желание» (2, 176).

В то же время сребролюбие сопрягается только с неправедным богатством: «не всякий богатый есть сребролюбец, но кто любит сребро, кто сердцем к сребру приложился» (2, 176). Поэтому «не тот, кто много имеет, но кто много желает, и не тот, кто богат, но кто к богатству сердцем прилепляется, порочится; многие были ... богатые и славные, но Богу угодили» (2, 176–177) – или, как писал святой Златоуст, «не богатые, но богатству служащие осуждаются»¹¹⁴⁶.

Индифферентность богатства как такового подчеркивается святителем неоднократно. «Не богатство погибели богатых виновно бывает, – ибо богатство Божие есть дарование (2, 325), – указывает он. – Не худая вещь есть богатство … но худая вещь есть сребролюбие. ... Иное есть лихоимец, а иное богатый ... Лихоимец есть страж денег, а не господин, раб, а не владелец», – продолжает святитель Тихон словами Златоуста (2, 177), – который уповает «на богатство свое, а не на Бога живаго» (2, 325).

Сребролюбие категорически осуждается как «корень всех зол», от которого происходят «всякая неправда, многоразличное хищение и воровство» (2, 178); оно опасно многосторонне, поскольку «не токмо другим злая делает, но и своих рачителей в бедственные случаи ввергает» (2, 180). Люди, подверженные этому греху, опасны для общества и для государства: «Никто другой отечеству не вредит, и Богу и человекам не ненавидим, как лихоимец» (1, 134), он «мучится чрез все житие, мучится при смерти, мучится и после смерти» (2, 177).

При этом данная страсть может захватить человека вне зависимости от его имущественного статуса – ей равно подвержены и богатый, и убогий (2, 178).

Вместе со сребролюбием и любостяжанием, к слову сказать, осуждается и то, что политической экономией именуется категориями прибыли (когда «богатство жажду богатства творит»¹¹⁴⁷ – по известной формуле Д – Д') и ссудного процента, как явного греха (глава 9 «О лихве и проценте»)¹¹⁴⁸, причем за осуждением последнего может скрываться и осуждение всякого присвоения прибавочной стоимости («от чужих трудов, без труда и без воли трудящихся, пользы себе искать грех» – 2, 183; также, с. 184) как воровства и искания «себе прибыли от чужого убытка» (2, 183).

Важнейшее дело в домостроительстве спасения есть дело милосердия – прежде всего потому, что «хощет Христос, чтобы друг о друге старалися и друг другу спасение искали», и это должно подвигнуть христиан пещись «не токмо о своем, но и о ближнего спасении» (2, 319). Вновь опираясь на Златоуста, свт. Тихон указывает: «Не тот есть богат, кто много имеет, но кто много дает»¹¹⁴⁹. Тем более, что богатство – «Божье добро»¹¹⁵⁰, и использовать его надо благочестиво, поскольку «дано оно тебе от Бога не для тебя одного, а и для других бедных людей. ... Ты строитель, а не господин добра»¹¹⁵¹.

Истоки этой позиции вполне ясны: своего у человека, «кроме грехов», нет ничего (2, 324), источник земного богатства – Бог, и вручает он его человеку для распоряжения, которое должно быть только благим, «по воле Божьей» и направлено на пользу тех христиан, которым таковая требуется¹¹⁵². «Богатый, – цитирует Златоуста святитель, – есть некоторый приставник над деньгами, которые нищим раздавать должен»¹¹⁵³, и тем самым богатство его «руками нищих преносится на небо»¹¹⁵⁴.

При этом надо иметь в виду, что «дела милости» бывают двух родов: «душевные и телесные» (2, 318), и применяться каждый род должен в соответствующих делу обстоятельствах, а не без разбора¹¹⁵⁵.

Обратим, попутно, внимание на то, что богатство отнюдь не является sine qua non милостыни, потому что «милостыня, как любве плод, не токмо в действительном подаянии состоит, но и в святом к подаянию желании, сердечном сожалении и сострадании бедному ... и во всяком служении» (2, 327, 328), и «судится» она «не от количества подаваемых, но от качества дающего» (2, 328). «Имеешь ли что подать, или не имеешь, о том Бог сердцеведец знает, пред Которым имение твое и неимение известно» (2, 327).

Кроме того, ссылаясь на Златоуста, святитель Тихон полагает, что милостыня снимает с дающего целый ряд забот о своем состоянии: «В доме сокровище небезопасно есть, в руках нищих безопасно»¹¹⁵⁶.

Поэтому и «взаим не давать без лихвы грешно, когда имеешь, что дать, ибо Христос учит: просящему у тебе дай, и хотящаго от тебе заяти не отврати» (2, 185), потому что так дающий с благою надеждою к Господу отойдет, «тамо лихву за благия дела имея восприять»¹¹⁵⁷. «Богатство, которое зде оставляем, по смерти погибает и нам никакой пользы не принесет; а которое зде во имя Христово расточится, тое на небесех с великим ростом обрящется» (2, 323).

Важно также иметь во всем меру: «когда отымется излишество, прекратится роскошь, то и тебе и требующим у тебя довольно будет, ибо естество немногим довольствуется» (2, 325).

По всей видимости, на этом принципе строится восприятие проблемы заработной платы. По крайней мере, грехом для святителя точно является положение, когда «за верную службу» человек не получает «награждения» (3, 398).

Единственное непременное условие, которое существует в деле благотворительности, состоит в том, что милостыня должна быть «не от похищения и неправды, но от своих имений, Богом данных нам. Ибо у единого отнимать и другому давать не милость есть, но безчеловечие и прельщение совести. ... Такая милостыня есть мерзость пред Богом» (2, 329).

Однако и из этой ситуации есть выход: если имущество нажито неправедно – «раздай его бедным, и не обличит тебя оно во Втором Христовом Пришествии. ... Лучше в нищете жить, чем в богатстве неправедном; выбери же лучшее и злом нажитое добро растрать», положившись далее на волю Божью¹¹⁵⁸.

Особый вопрос для святителя – вопрос о праве наследования. С одной стороны, он согласен с тем, что «не должно детей оставлять», потому что этого «требует естественная к детям любовь отеческая»; в этой связи «худо и бесчеловечно делает тот, который, оставивши домашних без хлеба, питает других» (2, 323).

С другой же стороны, прямо по евангельским словам «сие надлежало делать, и того не оставлять» (Мф.23:23), – не оставляя детей, нельзя оставлять и убогих по целому ряду причин: этого требует христианская любовь, но этого же в определенных обстоятельствах может потребовать и польза детей, да и польза собственная для нужд жизни вечной (2, 323–324).

Эсхатологичный до конца, Святитель Тихон советует всем, кто имеет материальные блага, «помнить, что все в мире останется собранное, а сам наг от сего мира отыдет» (1, 134).

Оценивая богословие свт. Тихона, позднейшая литература выделяет в качестве основной идею преображения мipa, связанную с освобождением церковного сознания от мирского плена, и ставит богословие святителя в центр «перелома в церковном сознании», связываемого с XVIII веком¹¹⁵⁹.

Митрополит Московский Платон (Левшин), гомилетическое творчество которого служит своеобразным мостом между XVIII и XIX столетиями, встречается с новым препятствиями для духовного развития, которые проецируются и на православное хозяйство. Это уже не учение «архираввинов Мартина Лютера и Ивана Кальвина», с которым боролся «Камнем веры» в начале XVIII в. преосвященный Стефан (Яворский)¹¹⁶⁰. Теперь «усилились: 1) неверие; 2) философия, маскою христианства прикрытая...; 3) папизм ... усилился индифферентизм, который слишком мало ценит религию, какова бы она ни была»¹¹⁶¹.

Современник митрополита Платона новгородский и санкт-петербургский преосвященный Гавриил (Петров) – член Российской академии наук и фактический ее вице-президент – в письме гр. П.В. Завадовскому указывает на различие между этими течениями и «нормальным учением»: «Науки клад только благодатный распространяют, не быв виною извергов, страстями развращенных, они правят ум и сердце к познанию Бога, к утверждению православной веры; образуют гражданина верного государю, усердного и полезного отечеству»¹¹⁶².

«Трудно и поверить, – говорит преосвященный Платон, – чтоб были такие уроды, которые, отвергая бытие Божие, притом от собственной совести и от всех вещей обличаемы не были»¹¹⁶³. Как говорили древние апологеты, «если ты не можешь познать Бога, то, по крайней мере, веруй, что Он есть»¹¹⁶⁴! Но это происходит, когда философия «к чувственным вещам мира сего столь себя пригвождает, что о протчем всем духовном с презрением нерадит, и в самых тайнах спасения не пленяет ум свой в послушание веры (2Кор.10:5), тогда она подпадает всей строгости слова Божия, и о ней исполняется тогда, что во Пророках писано есть: погублю премудрость премудрых и разум разумных отвергу (1Кор.1:19)»¹¹⁶⁵.

Владыка Платон подчеркивает: «Есть ныне такие мудрецы-самозванцы, которые будучи надменны сами собою, и иных своими страстными мнениями поработить хотят, и удивительным каким-то образом, других повреждая и безчестя, чрез то славу себе снискивают»¹¹⁶⁶. И таковых немало, особенно тех, на кого активно воздействуют идеи с Запада. В этой связи преосвященный Гавриил специально указывает: «Мы видим плачевный и ужасный пример Франции. Папы разрушали установления церкви. Оттуда вышел Вольтер и нынешняя Франция»¹¹⁶⁷. Вольтер же «изрыгал то, что прежде его Спиноза и другие лютые безбожники изблевали; а народ французский, давно уже утонувший в развращении, наполнил меру своей гибели»¹¹⁶⁸.

Столетием позже, когда плоды проникновения в Россию западных учений начали уже созревать, К.П. Победоносцев укажет, что Французской революцией, которая «поставила себе целью обновить общество», была «объявлена война не столько Риму, сколько царству Христову на земле», ввиду чего в христианстве «эти люди стали преследовать самое религиозное чувство»¹¹⁶⁹.

К.П. Победоносцев усматривает истоки враждебности этих учений именно религии и Церкви¹¹⁷⁰ в той «ложной претензии на знание», которой характеризуются носители данных тенденций, принимающие «свое невежество за свободу духа и мысли» (они именно невежественны, поскольку произошли из невежества, а «когда из невежества выводится человек в полуобразование, мы приводим его в худшее невежество»¹¹⁷¹, одной из основных характеристик которого становится «способность быстро схватывать и принимать на веру под именем убеждений общие выводы», составленные быстро и ловко из фраз и формул, которые «бросаются в публику с крайнею самоуверенностью горячего убеждения, как последнее слово науки»¹¹⁷²).

К великому сожалению, говорит преосвященный Платон, «всуе мы будем внушать сие (то есть истины Евангельские. – Иг.Ф.) такому человеку, который о будущем нимало не думает, а только думает о настоящем, привержен только к миру сему»¹¹⁷³.

Преосвященный Платон, как наследник веков святоотеческой письменности, является сторонником мысли о естественной добродетели («врожденное нам о добре понятие», «закон естественный«, «вечный закон ... способность к различению добра и зла»)¹¹⁷⁴, а как сын века российского Просвещения и придворный проповедник, – теории общественного договора¹¹⁷⁵.

Как истинный последователь многих поколений российского духовенства, поистине воспринявший богословское наследие Восточной Церкви, он твердо стоит в основаниях Православия и многократно подчеркивает, что самостоятельно, только основываясь на естественном законе, без «благодати Евангельской» спасение невозможно (напр., 171), почему «угождение плоти и телу есть низкость, а попечение о душе есть высота; приверженность к тленным благам мира сего есть низкость, а искание небесных, вечных благ есть высота» (174).

Христос, возражает преосвященный Платон тем философам, деятельность которых столь беспокоила российское духовенство во главе с Синодом, «сей истинный Проповедник ... открыл на земли свою небесную философию и чистейшее учение, какова род человеческий никогда ни от кого слышать не мог» (128). Он внес в мир истинную свободу – не своеволие: «не в том состоит вольность, чтоб делать кому что угодно, но что с законом сходно» (189).

Однако везде, сокрушается преосвященный, Евангельскую истину не принимают: «Из олтаря выгоняет ее неблагочиние и скверный священников прибыток; а из храма безстрашие христиан и холодная молитва; до великих домов не допускает ее ласкательство; а впущенную презирает гордость, или пренебрегает невежество; от купеческих лавок отгоняет обман; а простые домы давно уже заняты ссорами, грабительством и пьянством» (129).

«Чем более живет человек, тем более грехи умножаются» (176), и от этого изменился самый порядок мира: «Все Господни дела не своим путем пошли.... Благословенныя земли произращения зделались случаем обжорства и пьянства ... злато побуждением к лихоимству и сребролюбию ... чрез необузданное человеческое своевольство... И так развращением нашим пресветлое сие тварей зерцало помрачилося. ... Мы благое Божие сами себе обратили во вред» (197).

И неудивительно, что далеко не всегда уже Божественный промысл снисходит к нуждам человека. Как толковал преосвященный Гавриил, «не довольно нам просить Бога, но чтоб просимое получить, должно намерения наши, с какими просим Бога, согласовать с намерениями Его. Ежели Бог и подает нам все потребное к пропитанию нашему, но когда мы сей дар непорочнейшего Бога приносим в пищу нашим порокам, нашим страстям, нашей беззаконной жизни, достойны ль мы, чтоб Он нас услышал, чтоб Он просимое нами подал?»¹¹⁷⁶.

А ведь своеволие, указывает преосвященный Платон, уже стало причиной падения великих древних империй. Тогда «порок преодолевал добродетель: приятное предпочитаемо было полезному, а полезное нужному; прибыток ругался честности, и наружная красота за ничто ставила внутреннюю доброту... Кратко: всем управляли чувства; а разум был опровержен и совесть насильствована ... Сколько ни было издаваемо законов, сколько ни было употреблено строгостей, но не могли удержать нагло текущий поток беззаконий; и скорее сами законы чрез злость человеческую истребились, нежели чтоб она чрез законы истребиться могла» (127–128)¹¹⁷⁷.

«Бог от нас невозможного не требует» (219)¹¹⁷⁸, – вещает преосвященный Платон. Не требует хотя бы потому, что, как известно из сочинений древних отцов и учителей Церкви, «Богу несвойственно побуждать к тому, что противно природе»¹¹⁷⁹. Жизнь – великий дар Божий – дана человеку не для сиюминутных дел, она дарована ему как подвиг для очищения себя от соленого моря грехов и приуготовления к соединению с чистым источником жизни (134, 178), в целом – к обожению (181); при этом путь спасения в этом мире гораздо труднее, чем путь удаления от мира (180).

И в полном соответствии со святоотеческим учением преосвященный Платон указывает помехи на пути достижения поименованных целей, вскрывая radix malorum, который справедливо видит в персональной греховности людей, ведущей к нарушению естественного закона в целом и трудовых отношений в частности. А в них, в трудовых отношениях, московский митрополит видит основу миробытия: «труды ... так привязаны к жизни сей, что без помощи их ничего мы получить не можем», – ни добродетели, ни «довольства жизни»; этими трудами «волю приобучаем к действительному последованию добра», «снискиваем как бы некоторую привычку к честности» и приводим жизнь – и духовную, и телесную – «в состояние совершенства, пристойное человечеству» (163–165); «добродетель ... без труда не получается. И для того трудолюбивый изобилует богатством, а праздный истаевает скудостию» (166)¹¹⁸⁰.

Скудость и богатство зависят от воли Божьей. И в Его руках – отметим небольшой нюанс в сравнении с богословием допетровского времени – они являются своеобразными инструментами регулирования взаимоотношений между человеком и горним миром¹¹⁸¹.

«Конец и намерение венчают дело, – говорит владыка Платон. – Не в том – сила, чтобы только подвизаться и страдать, но в том, с каким намерением кто предприемлет и сносит все сие. И самые злые люди много трудятся, страдают и сносят, не для иного чего, как только относят к сей жизни, единственно для своих выгод и для приобретения излишней корысти, или суетной славы; а есть и такие, которые сие предприемлют, чтобы нанести другим вред и разорение... Таковые подвижники суть жалки, ибо всуе трудятся, да не только всуе, но и к большему несчастию своему» (135; ср. 164, 209)¹¹⁸².

В тон преосвященному Платону вопрошает и митрополит Гавриил: «Рассмотрите и вникните, откуда вы приобрели богатство. Не возносится ли на вас к небесам вопль делателей, у которых вы удержали мзду? ... Коликое сожаление составлять свои увеселения тем, что других приводит в плач и рыдание. ... вы убиваете, отъемля честь, имение, средства к пропитанию»¹¹⁸³. «Ты мог имением купить вечную жизнь, – пишет преосвященный Гавриил, – но оно будет укорителем беззаконий твоих»¹¹⁸⁴.

И корень всему этому развращению – греховность и воздействие бесов, которое становится возможным вследствие этой греховности; поэтому и именует таковых людей преосвященный Платон бесноватыми¹¹⁸⁵.

При этом, однако, если богатство благое, то не страшно даже его системное приращение¹¹⁸⁶. Однако, работая над этой целью, человек должен отдавать себе отчет как в определенной тщетности данного труда, так и в том, что самый этот труд будет весьма тягостным и долговременным¹¹⁸⁷.

В XIX в. святитель Филарет (Дроздов) закрепляет катехизически ряд положений касательно хозяйственной деятельности христиан в мире сем, имеющих Евангельские корни и развивавшихся до него богословской мыслью как на Православном Востоке, так и на отечественной почве:

• достаточность необходимого для жизни с преданием остального воле Божьей: «и, если дано будет, благодарить Бога; если не будет дано – не заботиться об этом»¹¹⁸⁸;

• нищета духом как основа христианского бытия, причем под нищетой духа святитель понимает, в частности, «духовное убеждение, что мы ничего своего не имеем, а имеем только то, что дарует Бог»;

• бескачественность нищеты и богатства: «нищета телесная может послужить к совершенству нищеты духовной, если христианин избирает ее добровольно, для Бога», но и богатые могут быть нищими духом, «если придут к мысли что видимое богатство тленно и скоропреходяще и что оно не заменяет недостатка благ духовных» (этот вывод вполне естествен: православная аскетика предполагает, как мы видели выше, что материальное богатство как таковое – явление инертное, бескачественное, качественную же определенность ему придают способ и цели его использования);

• недопустимость – как идолопоклонства – корыстолюбия и любостяжания, необходимость щедрости как одного из условий праведной жизни¹¹⁸⁹.

С переходом к капитализму и особенно к социализму меняется телеология общественного воспроизводства в целом.

Хозяйственную деятельность меньше всего интересуют ее последствия для Царства Небесного. Царству земному интересны только проблемы эффективности хозяйства, богословие же продолжает оставаться на веками сформированных устоях. Чем активнее развивается капиталистическое хозяйство, тем меньше остается в нем места для Церкви как общественного института¹¹⁹⁰. Причем уже на заре российского капитализма отмечается изменение и государственно-политической системы в смысле секуляризации государственно-политических воззрений¹¹⁹¹ (хотя в богословских кругах эта тенденция рассматривалась как безусловно подлежащая оспориванию¹¹⁹²).

Тенденция к теократизации общества заменяется тенденцией к социализации религии. Попытки Церкви вырасти до границ всего социума отторгаются самим социумом; напротив того, социум пытается поглотить самое Церковь.

Индивидуализация хозяйственного процесса (вплоть до того, что человек, как его участник, постепенно перестает испытывать потребность в естественно сложившихся социально-хозяйственных общностях¹¹⁹³), разрыв системы «индивидуум ↔ община» приводит к прогрессирующей индивидуализации общественной и частной жизни.

Порожденная этими процессами индивидуализация сознания ведет в дальнейшем к индивидуализации религиозного сознания и религиозных потребностей, реализовавшейся в протестантской теологии. Это было время, о котором современник напишет: «Христианство и монашество при последнем издыхании! Образ благочестия кое-как наиболее лицемерно, поддерживается; от силы благочестия отреклись, отверглись люди! Надо плакать и молчать»¹¹⁹⁴.

При этом сохранившаяся почти на подсознательном уровне потребность в коллективных формах существования порождает искусственные конгломераты – партии, профсоюзы и проч., причем религиозные организации со временем ставятся практически в один ряд с этими образованиями.

В этих принципиально новых условиях российская богословская мысль вплоть до рубежа XIX–XX вв. в области рассмотрения социально-экономических проблем оказывается в концептуальном кругу, сформировавшемся в «золотой век» восточного православного богословия, воспринятом российской теологической мыслью окончательно к XIV–XV вв. и с незначительными нюансами (в частности, в плане нарастания критики социальной несправедливости) пронесенном через XVII–XIX вв.

Однако изменения во внешней среде, в которой существовала Русская Церковь на рубеже XIX–XX столетий, вносят некоторые коррективы в богословское изложение данных проблем.

Уже у одного из преемников свт. Филарета на Московской кафедре, митрополита Владимира (Богоявленского), мученически закончившего свою жизнь в Киеве в 1918 г. и также причисленного к лику святых, мы находим до определенной степени реверсированное понимание трудовых отношений в обществе.

Исходя из понимания труда как нравственной категории (и, соответственно, отвергая абсолютно посылки марксизма, сводящие труд к принудительной необходимости добывания себе средств к существованию)¹¹⁹⁵, святитель Владимир, в отличие от традиции, описанной выше, приводит реверсированное определение целей труда: «для нашего истинного блага, для пользы ближних и во славу Божию»¹¹⁹⁶ (обратим внимание: порядок, определенный преосвященным Владимиром, обратный в сравнении с тем, что мы видели ранее). В этом, на наш взгляд, явственно проявляется воздействие на богословское мышление светских философских течений, опасность чего так активно подчеркивали преосвященные Платон (Левшин) и Гавриил (Петров).

Кроме того, в богословие святителя Владимира, – видимо, под явным воздействием времени (его мысли относятся к 1912 г.) – проникает политэкономическая струя. Рассуждая об отношениях труда и собственности, святитель поднимает проблемы наемного труда и заработной платы как денежного выражения части необходимого труда¹¹⁹⁷, прибыли как системы присвоения прибавочного труда¹¹⁹⁸), вопросы управления производством и планового распределения продукции¹¹⁹⁹, материального стимулирования и его значения для эффективности производства¹²⁰⁰, задачи социального обеспечения трудящихся за счет предпринимателей¹²⁰¹.

Особо митрополит Владимир останавливается на проблемах собственности. И в этой основополагающей материи он отказывается от навеянной секулярным окружением реверсивности и жестко трактует частную собственность, с одной стороны, – как «плод или личного труда и работы каждого, или же наследство, доставшееся от предков», с другой стороны, – как комплекс материальных благ, которые «принадлежат своему Творцу», Который «только один и есть истинный и полный обладатель всех созданий» и Который «предоставил человеку право пользования этими благами земли».

Таким образом, человек обладает правами временного пользования, владения, распоряжения тем, что является «имением Божиим», и лишь «в том смысле, что он может пользоваться только ее плодами»¹²⁰². Именно на этой основе и возможно «хорошее и правильное хозяйство»¹²⁰³.

В полном соответствии с церковной традицией чисто политико-экономическим проблемам дается нравственно-богословская оценка: присвоение прибавочной стоимости трактуется как «грех пред Богом», социальная деятельность предпринимателей безусловно определяется как проявление «полной справедливости» и «полной любви», однозначно осуждается использование в непроизводственных целях («в жертву плотским удовольствиям») прибыли¹²⁰⁴, а о собственности утверждается, что, поскольку право человека пользоваться ею «не есть неограниченное право», то «он должен распоряжаться благами земли не так, как он хочет, но как хочет и как велел Бог»¹²⁰⁵.

Выступая решительным противником марксистских коммунистических построений («ложного коммунизма»)¹²⁰⁶, святитель противопоставляет ему «истинный коммунизм» (представляющий собой – во всеобщем капиталистическом окружении – уже некую утопию), исходящий из того, что «блага земли должны давать средства к жизни всем людям»; что «христианская вера вменяет в обязанность богатым смотреть на все имущество, как на достояние всех, дабы они готовы были делиться им с другими своими собратьями, в случае их нужды»; что такое воззрение препятствует «неправильной наживе»; что истинная хозяйственная деятельность, основанная на идеалах праведности и противостоящая греху, есть участие «верного домоправителя Бога» «в делах божественного промышления»¹²⁰⁷.

Общебогословская же посылка в отношении экономической активности, как таковой, в российском богословии начала XX в. остается незыблемо верной взглядам свв. Отцов и учителей Церкви: экономика – явление производное и не может восприниматься как превалирующая составляющая человеческого бытия. «Нас Бог не для счастья послал на землю, а для спасения; в том заключается сущность христианской веры, чтобы не счастья домогаться на земле, а добродетели, не богатства искать, а научения святости, не деньгами утешаться, а молитвой»¹²⁰⁸.

Таким образом, на взлете развития капитализма в России, сопровождавшегося, как было указано выше, спадом религиозности всех слоев общества, перед лицом грядущей большевистской революции российское богословие в области экономических воззрений не поднимается на более высокую ступень в сравнении с утопическим социализмом, противопоставляя агрессивным посылкам марксистской теории и капиталистической практике обращенные фактически в пустоту апостольские цитаты¹²⁰⁹, долженствующие подтвердить посылки, выдвинутые французским Просвещением в XVIII в. и развитые веком позже социалистами-утопистами.

Каждый из нас больше напоминает сумерки,

чем яркий, сияющий свет.

Митрополит Антоний (Блум)¹²¹⁰

Гнев Господень есть прекращение даруемых

божественных харизм.

Максим Исповедник, LII

В русском сердце странно смешана

Херувимская с Камаринской.

М. Горький¹²¹¹

Если молчание мое не принесет ему пользы,

то не принесет пользы и слово мое.

Авва Памво¹²¹²

Имея в виду рассмотренные выше особенности развития богословского дискурса на заре российского капитализма, особо важным для нас становится вопрос о проникновении секулярного в религиозное мышление. Но уже сейчас хотелось бы подчеркнуть: это явление глубокое и всеобъемлющее, и не только для Русской Православной Церкви.

В России данный род секулярности зародился не вдруг и не только что. Начало этого «"вавилонского пленения» Русской Церкви» многие исследователи относят к времени Петровских реформ¹²¹³, он явно чувствовался на рубеже XIX–XX вв., а после октября 1917 г. он стал явствен и в русском и в зарубежном богословии. Этот вопрос имеет важное миссиологическое значение.

Миссия – это прежде всего индоктринация. Только с преодолением секулярного элемента религиозной проповеди возможна истинная проповедь Христова учения. В противном случае дело грозит свестись к политиканству или бездоктринальной благотворительности¹²¹⁴, которую святоотеческие писания прямо производят от воздействия «князя мира сего»¹²¹⁵. Возьмем хотя бы оценки самой большевистской революции. Как бы мы ни рассуждали, мы должны сказать: в околоцерковной литературе (в отличие, кстати сказать, от западной, например, советологии¹²¹⁶!) она осмысливается по большей части с секулярных позиций. Ставятся проблемы подчинения Церкви государству, политической активности/пассивности Церкви (хотя Церковь в принципе аполитична), вопросы вероисповедной статистики и т.п.¹²¹⁷

Но бл. Августин, например, в аналогичных обстоятельствах вопрошал: «Да и что в этом общественном бедствии потерпели христиане такое, что при более верном взгляде на дело не послужило бы к их усовершенствованию?» (De civ. Dei. I.9.1). И мы сами хорошо знаем: «то, что без скорби сделаешь, то непрочно бывает, – и что посеешь, да слезами не польешь, то худо всходит»¹²¹⁸. А Евсевий Памфил разумно замечает: «Нападать на Церковь Христову для земных владык никогда не будет делом легким, кроме тех случаев, когда рука Божия, нас охраняющая, и суд небесный разрешат это нападение в тот час, когда Господь сочтет это нужным, чтобы нас исправить и научить» (Euseb. Hist. eccl. VI.30.21)¹²¹⁹, потому что, говоря словами Златоуста, «страх от настоящего бедствия, и без всякого увещания и совета, в состоянии образумить души всех»¹²²⁰.

Вразумлять, надо полагать, было необходимо.

В.О. Ключевский в одной из лекций обронил: «Народ, вступивши на революционный путь (1905 г.), обманул... своего царя, которому клялся в верноподданничестве и безграничной преданности. Наступает время, когда он обманет и церковь, и всех тех, кто считал его «православным» и «богоносцем». Придет время, когда он умело обманет, проведет и социалистов, за которыми сначала пойдет»¹²²¹. Как он «обманул социалистов», сейчас наглядно видно, а что касается его «богоносности» и связанной с ней позиции Церкви в дореволюционной России – вот лишь несколько свидетельств.

«Религия вообще в народе падает. Нигилизм проникает в мещанское общество, откуда не далеко и до крестьян. Во множестве крестьян явилось решительное равнодушие к Церкви, явилось страшное нравственное распутство»¹²²². «Печально наше время: умножились страсти, померкла вера», явились многие «лжеучители, называемые нигилистами, или социалистами, или социал-демократами», которые «стараются о том, чтобы постепенно отвратить от веры народ русский, убить в нем совесть, чтобы он без всякого страха совершал убийства, грабежи и мятеж и не различал бы добра от зла, а считал бы дозволенным всё, к чему влечет злая похоть»; они хотят «разделить народ от священников», чтобы добиться «конца святой Руси»¹²²³. «Времена наступают лютые»¹²²⁴.

К сожалению, эта тенденция для XIX в. была не новой – еще Максим Грек в своих посланиях, как напоминает современникам К.П. Победоносцев, «выхваляя усердие русских к Церкви и набожность, горько печалится о том, что эта набожность выражается лишь во внешней обрядности и внешних украшениях церкви, не отражаясь в нравах, в жизни и деятельности и в церковном благочинии»¹²²⁵.

А в это время «мертвость лиц, избираемых в митрополиты Санкт-Петербургские, лишала и будет постоянно лишать собственного взора и мнения нашего начальника, следовательно – всегда действующего по внушению других, но действующего с неограниченной властью, хотя бы он действовал вполне ошибочно». Это пишет святитель Игнатий (Брянчанинов), недавно канонизированный Русской Православной Церковью¹²²⁶.

И хотя многим и до сих пор – правда, извне соответствующей среды и совершенно в другом историческом окружении! – представляется, что «из ряда институтов, обслуживавших российскую монархию, Православная Церковь пользовалась величайшей мерой народной поддержки: она обеспечивала базовую культурную связь между 80 млн великороссов, украинцев и белорусов, исповедовавших Православие», – и им приходится признать, что «внутри Церкви развивались опасные оппозиционные тенденции, в особенности среди приходского духовенства», причем это «просвещенное духовенство настаивало на реформе Церкви: обеспокоенные слишком тесной идентификацией Церкви с монархией, они требовали большей независимости». И хотя «высшие иерархи стойко оставались консервативными, что проявлялось всякий раз, как миряне пытались подвигнуть Церковь уделять меньше внимания обряду и больше – деланию добрых дел» (тому, что сейчас мы называем социальной активностью Церкви); однако, несмотря на это, «в 1916–1917 гг., когда Корона зашаталась, Церковь смогла сделать очень немного, чтобы поддержать ее, а когда монархия пала, она и сама пала вместе с ней»¹²²⁷.

Конечно, «и на недостойных многократно действует благодать»¹²²⁸, о чем забывать не следует, однако трудно отделаться от впечатления, что слова пророка «народ Мой закоснел в отпадении от Меня, и хотя призывают его к горнему, он не возвышается единодушно» (Ос.11:7), сказаны не о тех временах...

Возьмем в пример российскую интеллигенцию – хотя бы литературные круги.

Отношения «серебряного века» с Богом были весьма сложны, но в целом они (почти хронологически!..) умещались на траектории, ведущей от эстетического, чувственного переживания, –

«Девушка пела в церковном хоре

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Так пел ее голос, летящий в купол,

И луч сиял на белом плече,

И каждый из мрака смотрел и слушал,

Как белое платье пело в луче.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .

И голос был сладок, и луч был тонок», и т.д.¹²²⁹

через причудливое смешение суеверия, страсти и детской жажды чуда – скорее чуда-волшебства, чем чуда в собственно религиозном его понимании, –

«Христос и Бог! Я жажду чуда,

Теперь, сейчас

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Всего хочу: . . . . . . . . . . . . . . . .

Гадать по звездам в черной башне,

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Чтобы был безумьем – каждый день!

Люблю и крест, и шелк» и т.д.,¹²³⁰ –

а подчас и не менее детского, вполне искреннего умиления, –

«В день Благовещенья

Улыбаюсь до вечера,

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

В Благовещенье, праздник мой!»¹²³¹ –

к революционной браваде религиозного панотрицания, –

«Заповедей не блюла, не ходила к причастью. –

Видно, пока надо мной не пропоют литию, –

Буду грешить – как грешу – как грешила: со страстью!»¹²³² –

браваде, доходящей до фамильярности и связанной не столько с революционной идеологией или с духом противоречия, являющимся, как отмечалось в литературе, конституирующим признаком интеллигенции, сколько с гиперболизацией собственного Я:

«Бог! Я живу! – Бог! – Значит, ты не умер!

Бог, мы союзники с тобой!

Но ты старик угрюмый,

А я – герольд с трубой.

Бог! Можешь спать в своей ночной лазури!

Доколе я среди живых –

Твой дом стоит!» и т.д.¹²³³

Осознание причин этой апостасии приходит значительно позднее:

«Гордыня, родина моя!»¹²³⁴

Приходит (тогда, когда больше ничего не остается) и желание, более или менее латентное, вернуться – рвануться! – назад:

«Бог! Если ты и сам – такой,

Народ моей любви

Не со святыми упокой –

С живыми оживи!»¹²³⁵

Но приходит вполне запоздало, потому что ушла традиция, а с ней – и внутреннее чувство религиозного события как co-бытия́, совместного бытия с Богом в Церкви, в массе народа, на смену которому в лучшем случае пришло обрядоверие [явление менее настораживающее, чем проявления духовного нечувствия, – ведь и свт. Афанасий (Сахаров), по словам одного из мемуаристов, сказал о себе, как нам помнится: «Я – обрядовер»], а в худшем – суеверие.

Пройдя этот путь, интеллигенция совершает, в итоге, самоубийство – в своем качестве «властительницы дум», поскольку она «принадлежит к тем социальным образованиям, для которых успех губителен; они до конца и без остатка растворяются в совершенном деле»¹²³⁶.

Это случилось в начале 90-х годов XX в. Знаковым в этом плане можно считать, думается, появление на развалинах СССР А.И. Солженицына с его назойливыми советами по поводу того, «как нам обустроить Россию», – появление, явлением так и не ставшее ни для «реформаторов», цели которых были весьма далеки от тех, что преследовал новый российский Гракх, ни для подвергнутого реформам народа, занятого борьбой за выживание настолько, что о претензиях нобелевского лауреата на некое политическое или интеллектуальное лидерство забыли так же быстро, как и о нем самом.

Если в свое время «Архипелаг» – несмотря на множество серьезных фактологических огрехов – потряс советскую интеллигенцию (народ его так и не прочитал), как только может потрясать общество донос на него само, то теперь потрясать было некого – за отсутствием самой целевой аудитории, как таковой. Исследователям этот исход событий был ясен уже давно: «Гибель коммунизма не только не остановит, но еще более подвинет этот рост буржуазного сознания. Интеллигентские идеи находят свою настоящую (не псевдоморфную, религиозную) почву: в новом мещанстве. Тем самым вековое противостояние интеллигенции и народа оканчивается: западничество становится народным, отрыв от национальной почвы – национальным фактом»¹²³⁷.

Вернемся, однако, к предреволюционному времени. Мемуаристы из среды духовенства пишут о ближайших к революции 1917 г. временах синодальных, что «влияние Церкви на народные массы все слабело и слабело, авторитет духовенства падал. Причин много. Одна из них в нас самих: мы перестали быть «соленой солью»¹²³⁸ и поэтому не могли осолить других», ибо «духовная жизнь и религиозное горение к тому времени начали падать и слабеть ... Пример Иоанна Кронштадтского был исключением, но он увлекал преимущественно простой народ ... Было общее охлаждение в нас»¹²³⁹. Специально подчеркивают, что «религиозный энтузиазм в семинарии потух, молодежь устремлялась на гражданскую службу»¹²⁴⁰. Вспоминают, как «слушатели на моих «беседах» дремали, и скоро я понял, что душеспасительным словом их не проймешь»¹²⁴¹, – в том числе и потому, видимо, что, как вспоминает современник, «в то время было выгодно, прибыльно и почетно быть левым»¹²⁴².

Обстоятельства были таковы, что «внешняя для Церкви, как внемирного Божественного установления для спасения мира, государственная власть ... содействовала раскрытию и обогащению церкви преимущественно во внешнем ее ритуале, а во внутреннем своем росте она увядала, бледнела ... ослабело каноническое сознание в Церкви без действительного выражения канонической «соборности» ее»¹²⁴³. Как замечает исследователь первой половины XX в., «государственное давление расслабило церковь, и она была бессильна оказать распаду государства возможное моральное сопротивление», несмотря на весь свой антиреволюционный потенциал¹²⁴⁴.

В целом, для ситуации «церковного застоя» предреволюционного времени, когда Синод «плыл ... больше купаясь в бракоразводной грязи, чем устраивая церковное дело», когда церковные дела «своим развитием были обязаны вдохновению и инициативе отдельных выдающихся лиц»¹²⁴⁵, а духовенство в целом было уверено в привычной религиозности «народа-богоносца»¹²⁴⁶, – характерно высказывание синодального обер-прокурора К.П. Победоносцева: «Все спят...»¹²⁴⁷. И среди этого общего сна горько звучали призывы иерархов о необходимости для духовенства взять на себя «подвиг внутреннего сближения с народом»¹²⁴⁸ ...

А в результате в годы революции и гражданской войны сложилась парадоксальная ситуация. «А мы, духовные? ... Я думал: вот теперь пойти и сказать: не убивайте! ... Думаю, в этот момент мы, представители благостного Евангелия, экзамена не выдержали ... И потому должны были потом отстрадывать»¹²⁴⁹. В том числе и потому, что само духовенство во многом оказалось повинно «в потере взаимной нравственной связи» со своей паствой, заменяя ее «связью чисто юридической, в Церкви Христовой вовсе неуместной», в результате чего начал формироваться «ложный нецерковный строй жизни», исполненный «суеверного преклонения перед блестками внешней культуры, предпочтения мишуры и позолоты жизни перед сокровищами духовно-внутреннего совершенства»¹²⁵⁰.

Это – совершенно по Писанию: «Горе пастырям ... которые пасли себя самих! не стадо ли должны пасти пастыри?» (Иез.34:2); «горе негодному пастуху, оставляющему стадо» (Зах.11:17). Как пишет один из комментаторов Апокалипсиса, отделенный от нас всего лишь столетием, «индифферентизм пастырей будет последним явлением церковной жизни при необычайном развитии материальной обеспеченности»¹²⁵¹.

Революция 1917 г. и последующий период стали временем, «когда все мы, по слову пророка, «от руки Господней приняли вдвое за все грехи свои» (Ис.40:2)»¹²⁵².

«Все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет царства ада на земле» (Прем.1:14), и по спасительным путям очищения от греха, Ему Одному ведомым, ведет Бог человека к познанию истины. Русскую Церковь – как и российский народ – Он повел путем очистительных скорбей.

Собственно, «скорби и спасли Церковь в это опасное время»¹²⁵³ – «не будь искушений, никто бы не спасся»¹²⁵⁴. Преп. Макарий Великий даже сказал, что «истине необходимо быть гонимою»¹²⁵⁵.

Церковь лишь разделила судьбу своей паствы: «что будет с народом, то и со священником» (Ис.24:2). Содержание же этих скорбей и искушений – во многом функция от субъективного фактора, поскольку известно: «чем кто согрешает, тем и наказывается» (Прем.11:17).

«Когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим.5:20). Когда мера греха переполнила чашу терпения Господня, тогда новая Русь озарилась светом святости, омывшись кровью своих новомучеников, и, думается, лишь их предстательством к Богу Россия теперь получила некоторую надежду на возможное будущее возрождение.

К сожалению, послереволюционного христианского сознания не всем хватило на то, чтобы это понять.

Приведем свидетельство много пострадавшего в эти годы русского священника об одном из элементов церковной жизни тех лет – о декларации митрополита Сергия, в которой «он признал ошибки, происшедшие от вмешательства церковной иерархии и верующих в политическую жизнь народа, и призвал Церковь молиться о благоденствии Советской власти, дабы нам, верующим, иметь «тихое и безмолвное житие"», и которая воздвигла в церковном народе раскол по вине тех, кто «полностью жил в прошлом, а между тем прошлое умерло, и никаких новых животворных идей, способных возродить церковную жизнь, у них не было»¹²⁵⁶.

Вот как оценил тогдашнюю ситуацию этот человек, многими считавшийся истинным старцем: «Молитва о тех, кто несет на себе бремя гражданской власти, является потребностью души христианина, не омраченной политическими страстями. Молитва угашает всякое зло, а зло было с обеих сторон. Молитва, конечно, искренняя, погашает прежде всего зло в том, кто молится, а победивший зло в себе раскрывает наилегчайший путь к тому, чтобы помочь и другому победить или хотя бы ослабить зло. ... Недостойно было воздвигать смуту в Церкви из-за того, что нас призывали к молитве. Чтобы это понять, не надо быть богословом, а достаточно иметь сердце христианина»¹²⁵⁷.

Уже в IV в. было замечено: «Когда восходит на царский престол кто-нибудь, согласный с нами в исповедании Бога, тогда христиане бывают более равнодушны к своим делам: так далеки они от того, чтобы укрепляться человеческими почестями; а когда получит власть человек нечестивый, везде преследующий нас и подвергающий бесчисленным бедствиям, тогда наше положение становится превосходным и более блистательным, тогда время доблестей и трофеев, тогда случай достижения венцов, похвал и всякого отличия»¹²⁵⁸. Читали это многие – кто принял?

Если мало этого прозрения – то вот рекомендации Ветхого Завета: «Если голоден враг твой, накорми его хлебом; и, если он жаждет, напой его водою: ибо [делая сие] ты собираешь горячие угли на голову его, и Господь воздаст тебе» (Притч.25:21–22; ср.: Рим.12:20).

Вот высказывания апостола Павла: «если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми» (Рим.12:18); «всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены» (Рим.13:1).

А вот и Христовы слова: «Любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас ... и молитесь за обижающих вас» (Лк.6:27–28).

Будет ли достаточно имеющегося религиозного опыта на то, чтобы понять простую истину: «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (Рим.12:21)?

«Столь многое потерпели вы неужели без пользы?» (Гал.3:4).

Тем более что нынче Церковь, вроде бы, пока и не гонят. Именно поэтому главным, видимо, следует считать не вопрос о том, каково будет направление политического озлобления. Бог «дарует все потребное в свое время» (Сир.39:40).

Основной вопрос православной жизни с предреволюционных времен не изменился, – как и тогда, нужно уяснить, «возвращается ли и насколько русский народ к устроению христианской жизни на Евангельском начале: «ищите прежде Царствия Божия и правды Его, и сия вся приложатся вам» (Мф.6:33), так как перемещение этих жизненных христианских принципов в обратное соотношение было главнейшей причиною постигших его величайших бедствий. ... Будет искание Царства Божия, – будет тверда Церковь на канонических началах, будет и великая Россия. Последняя приложится первому»¹²⁵⁹.

Важен этот вопрос потому, что «Церковь не зависит от социологии ни в первом приближении, ни по существу. Институция – не более, чем эмпирический след «Таинства»¹²⁶⁰. Церковь прежде всего есть сила Воскресения, таинство Воскресшего, сообщающего нам свое Воскресение. ... По существу Церковь не что иное, как мир на пути к преображению, мир, обретающий во Христе прозрачность для райской полноты»¹²⁶¹. И потому, что «христианское общество – еще не Церковь», как и «видимая Церковь – еще не Царство. Не есть она также и Мистическое Тело в его завершенности, хотя она и реально является этим Телом, святость которого излучается сквозь осязательное и видимое»¹²⁶². Как толковал Христовы слова «ты еси Петр и т.д.» патриарх Никон, «под Церковью Он разумеет не место только, но известное нравственное состояние, не стены церкви, но церковные законы. Ибо Церковь – не стены и крыша, но вера и жизнь»¹²⁶³.

В этом смысле Церковь Христова есть миссия благовествования Слова Божия. Это ее сущностная, определяющая черта. Сам Христос повелел ученикам Своим при основании первенствующей Церкви: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мф.28:19–20). По завету Основателя своего и по природе своей – как Тела Христова, объемлющего весь мир, – Церковь несет свет Евангельской проповеди всему миру.

В основе Церкви лежит Божественная любовь, исходящая из недр Пресвятой Троицы, любовь, которая стала первоисточником Церкви и на которой основано домостроительство спасения, «ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16).

Церковь вдохновляется к своему деланию Божественной любовью ко всем людям, «ибо любовь Христова объемлет нас» (2Кор.5:14). Собственно, конечной целью церковного делания является призыв всего мира к богообщению – Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим.2:4). Будучи членами Тела Христова, глава Которого – Сам Христос, христиане участвуют в устроении Царства Небесного своим мировоззрением и моралью своей повседневной жизни, «доколе все прийдем в единство веры и познания Сына Божия ... в меру полного возраста Христова» (Еф.4:13).

Бог ведет каждого к спасению через познание истины. Ныне много людей, ищущих истины. И Церковь Христова, которой Истина – Христос – вверена от начала, стремится ответить на это желание и принести истину ищущим ее, помня слова апостола Павла: «для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1Кор.9:22).

Как бы, в каких бы условиях ни развивалось церковное делание, в каких бы условиях социально-политической действительности и сферах социальной деятельности ни приходилось трудиться, как бы ни встречали люди церковные труды, известно, что ведущая сила Церкви Христовой, путеводитель ее – Святой Дух, и ведет он ее по пути Христову, ибо Церковь в исторической перспективе продолжает и раскрывает миссию Господа нашего на земле, избравшего «бедных мира» (Иак.2:5), пришедшего «просветить сидящих во тьме и сени смертной» (Лк.1:79).

И как Христос обещал ученику своему: «Ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф.16:18), – так Церковь верует и исповедует: какими бы путями ни повел Бог видимую Церковь Свою в ее земном странствовании (1Пет.2:11), как бы, какими бы обстоятельствами Он ни счел нужным и полезным учить ее, врата адовы ее не одолеют, поскольку помимо нее есть еще и Церковь Небесная, в торжестве которой спасение человечества, есть и Премирный Глава ее – Сам Христос Воскресший, на неложные упования Которого Церковь всецело полагается. «Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?» (1Кор.15:55): «Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (1Кор.15:20), а «во Христе все оживут» (1Кор.15:22).

Опора Церкви и в том, что она знает, «как в короткое время возросла эта религия, как она преуспевала, несмотря на наказания и умерщвление своих последователей, несмотря на расхищение имуществ и перенесение (христианами) истязаний. И еще более удивительно то, что сами учителя, как известно, не были ни достаточно способны, ни достаточно многочисленны, между тем слово это проповедуется во всей вселенной, так что христианскую религию принимают греки и варвары, мудрые и неразумные. Отсюда несомненно, что не человеческими силами или средствами производится то, что слово Иисуса Христа внушает полное доверие и действует со властью на умы и души всех (людей)» (Origen. «О началах» IV, 2)¹²⁶⁴.

Известно, что «у нас время легко производит многих во святые, а многих, против всякой вероятности, – в безбожники»; что «прежде не безопасным почиталось сказать одно лишнее слово, а ныне злословят людей самых благочестивых; прежде не позволялось читать закон извне и призывать исповедание (Ам.4:5), то есть ... народное одобрение, а ныне и о неизреченных тайнах допускают судить людей оскверненных, повергая святая псом, и бросая бисеры пред свиниями (Мф.7:6)»¹²⁶⁵.

Поэтому Церковь повторяет вслед за св. Иустином-мучеником: «На нас всячески нападают; впрочем, мы о том не заботимся», «имея Бога ... свидетелем мыслей и действий», «ибо знаем, что Правосудный Бог все видит»¹²⁶⁶.

Великий миссионер, апостол язычников Павел сказал: «У людей ли я ныне ищу благоволения или у Бога? людям ли угождать стараюсь? Если бы я и поныне угождал людям, то не был бы рабом Христовым» (Гал.1:10). Церковь живет повелением Христовым, и дела ее будут обличать ее. Христос определил ей вечное послушание: «Да светит свет ваш перед людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф.5:16). По мере сил своих каждый из членов Церкви – и духовных, и мирских – старается исполнить этот завет, строго памятуя, что «проклят, кто дело Господне делает небрежно» (Иер.48:10).

Если же Богу угодно будет еще раз поучить Церковь земную – «сердце царя в руке Господа ... куда захочет, Он направляет его» (Притч.21:1)! – будем надеяться, что это научение будет воспринято с должным смирением, ибо ему есть вполне логичное объяснение: «Смиряет тебя Сам Господь, видя, что ты не смиряешься сам собою»¹²⁶⁷.

Вы никогда не чувствовали себя пешкой,

забытой на шахматной доске в каком-нибудь

углу? Она слышит за спиной затихающий

шум сражения, старается высоко держать

голову, а сама задает себе вопрос: остался

ли еще король, которому она могла бы

продолжать служить?

А. Перес-Реверте¹²⁶⁸

Итак, как мы увидели и еще попытаемся показать, российское православное богословие на протяжении своей истории касалось социально-экономических проблем только в общем контексте сотериологических рассуждений и вплоть до конца XX в. не сформулировало специально особой социально-экономической концепции.

Протестантская же и католическая научно-богословская мысль начали предпринимать попытки в этом направлении уже с начала XIX в.¹²⁶⁹

Для протестантской социально-экономической теории своеобразным рубежом можно считать работы М. Вебера¹²⁷⁰.

Для католической теологии значимым рубежом стало подключение Ватикана к разработке так называемого «социально-экономического богословия». Началом его можно считать энциклику Rerum novarum (1891) папы Льва XIII, позиции которой развивались его преемниками вплоть до Иоанна XXIII¹²⁷¹ (в частности, энциклика Mater et magistra, 1962), Павла VI и Иоанна Павла II, причем энциклики последнего Laborem exercens (1981, к 90-летию опубликования Rerum novarum) и Centesimus annus (1991, к 100-летию Rerum novarum)¹²⁷² охватывают и осмысляют практически все проблемы, стоящие перед современной экономической наукой и человечеством. В них приведены суждения о конфликте труда и капитала («рабочий вопрос», рассматриваемый как «ключ к социальному вопросу»¹²⁷³), о развитии теории социальных конфликтов, взгляды на отношения государства и собственности вплоть до проблем государственного регулирования экономики, на проблемы заработной платы и профсоюзного движения и т.д.

Возникла целая система взглядов, создана богословская экономическая концепция, которая приобрела даже катехизическое значение¹²⁷⁴.

Другой вопрос – содержание этой концепции.

Совершенно в духе католической догматики (имеется в виду «догмат о папской непогрешимости») в основу ее кладутся скорее папские энциклики (от Льва XIII до Иоанна Павла II), сверяемые в основном с Фомой Аквинским¹²⁷⁵ и развивающие систему взглядов, настолько схожих с неолиберальными (вплоть до натянутого обоснования демократии как исключительного общественного строя¹²⁷⁶, несмотря на катехизическое признание морального одобрения множестенности форм политической власти – см.: С 1901), что незаинтересованный читатель не может не столкнуться с вопросом: что является истинным фундаментом этих теоретических построений – новозаветные тексты и святоотеческая традиция или монографии классиков неолиберализма¹²⁷⁷ (хотя непременным атрибутом работ по социальной доктрине католицизма является критика либерализма, сводящего, как и социализм, «в конечном счете, к экономике самые конкретные вопросы человеческого бытия»¹²⁷⁸, «полного решимости навязать свойственный ему самому рационализм под прикрытием выставляемой напоказ терпимости, рационализм, приводящий к идеологическому деспотизму»¹²⁷⁹, который, кстати, мы весьма остро ощутили в «реформируемой» экономике современной России, и стремящегося «сделать из религии частное дело»¹²⁸⁰).

Начнем с исходных посылок¹²⁸¹.

Первая из них (здесь мы опираемся на слова покойного кельнского архиепископа, кардинала Йозефа Хёффнера) состоит в том, что Церковь (несмотря на то что она понимается, помимо прочего, и как «социальное единство»¹²⁸²), в соответствии со своей основной целью¹²⁸³, «считала бы превышением своих полномочий безосновательное вмешательство в земные дела»¹²⁸⁴; ее основная задача («социальный заказ»!) – «не заменить собою Кесаря», но «установить Царство Божие» (СДКЦ. С. 10–11), «быть хранительницей и провозвестницей нравственного строя» (ХСУ. С. 284–286) и «заполнять духовную сферу общества» (ХСУ. С. 288), активно противостоя «наивному» материалистическому механицизму и технологизму, «приводящему к подчинению всего производительности» и «превращению всего общества в гигантскую машину», в результате чего экономический прогресс подчиняет «все человеческое существование своим частным интересам» (ХСУ. С. 305; СДКЦ. С. 106, 110, 117–118, 125, 176), и не менее активно воздействуя на «сферу мотивации людей» (ХСУ. С. 305).

Именно поэтому подчеркивается, что «Церковь не располагает собственной политической экономией», что «у Церкви нет системы, у нее есть только принципы» (СДКЦ. С. 122, 124, 127; хотя, надо сказать, Иоанн Павел II в Octogesima adveniens уже настаивает на том, что социальная доктрина католичества содержит не только «руководящие принципы для размышления», но также «оценочные нормы и директивы к действию» – см.: СДКЦ. С. 181). С догматической точки зрения на социальную доктрину, «Церковь определяет скорее не учение, разработанное во всех пунктах, но лишь отношение и ориентацию»¹²⁸⁵, предлагая «моральное суждение об экономике» (С 2420).

В этой связи в задачу социальной доктрины Католической Церкви не входит предложить «некий третий (или средний. – Иг.Ф.) путь между двумя крайностями» (под каковыми понимаются «либерализм», он же – «либеральный эгоизм» или «либеральный капитализм», и социализм – «марксистский коллективизм» или «социалистический коммунизм»), но скорее принести «некое обновление под влиянием христианства», «свет, могущий подвести к какому-то иному выбору, возвышающемуся над чисто мирскими условиями» (СДКЦ. С. 26, 171, 229). «Речь идет об органическом и динамическом выражении общественной жизни в ее совокупности, жизни, которая не ограничивается всепоглощающей борьбой за экономические и материальные блага, жизни, в которой придается значение и высшим благам морального, духовного и религиозного порядка» (СДКЦ. С. 171).

Церковь, таким образом, в социально-экономической сфере «предлагает принципы для размышления; она предоставляет критерии для суждений; она дает направления для действия» (С. 2423). Она предлагает «энергии, способные нейтрализовать ферменты индивидуалистической анархии, равно как застывшие формы слишком земного идеала», цель которых – «способствовать изменению человеческих отношений изнутри», поскольку «евангельские энергии ускоряют развитие, укрепляя всё, находящееся в зачатке, и что ускоренный рост исключительно экономического свойства лишил бы своей природы». Причем предложение это – ситуативно, поскольку может быть «приспособлено к самым разным ситуациям», и, до определенной степени, утопично, поскольку даже не ставит перед собой задачи указать некие конкретные направления изменений в базовых структурах социально-экономической сферы¹²⁸⁶ (СДКЦ. С. 68, 171, 188–189).

Однако, отмежевываясь от теории «третьего пути», католическая социальная доктрина все же находится, как мы постараемся показать ниже, ближе к рельсам неолиберальной трактовки современной капиталистической экономики, чем к другим политико-экономическим конструкциям.

И здесь мы выходим на вторую посылку социально-экономического теоретизирования католических богословов, заключающуюся, как указывает кардинал Роже Эчегаре, председатель папского Совета по вопросам справедливости и мира, в предисловии к книге швейцарского профессора Патрика де Лобье (СДКЦ. С. 7), в том, что социальная мысль католицизма носит «исторический характер» и содержит «как элемент непрерывности и единства, так и элемент изменения и прогресса». Эта позиция давно упрочилась в католическом богословии: «Во всякую эпоху у человечества может быть лишь наука своего времени, и откровение ничего не меняет; свет его – свет иного порядка», – пишет известный католический догматист Анри де Любак¹²⁸⁷.

При этом, как указывает далее сам автор СДКЦ (С. 9, 11, 43; курсив автора), основой теоретизирования здесь является «обращение к одному историческому идеалу – христианскому идеалу послесредневекового периода», а связь этого «определенного исторического христианского идеала» «с традиционной идеей христианского мира является» лишь «аналогической», примененной «в духе времени и места» и «самым широким образом учитывающей социально-этический контекст», что, говоря словами другого католического теолога, означает «применение к конкретной ситуации» возвещаемой Церковью «истины о Христе, о себе самой и о человеке» (ХСУ. С. 306).

«Высшая практическая мудрость», которая «составляла в течение всей истории Церкви харизму преемника Петра»¹²⁸⁸, состоит в «приспособлении Церкви к законным «требованиям времени"», «различным условиям, присущим каждой стране и каждой эпохе», в том, чтобы «осовременить формы», что даст возможность «принципам снова оказаться плодотворными в другом контексте», «принимать в учет совершенно новые условия и господствующие идеологии», «адаптироваться к миру, подвергающемуся быстрым изменениям в результате технического прогресса» (СДКЦ. С. 81–82, 126, 135, 155, 182)¹²⁸⁹, и выполнить одно из назначений Церкви – «пребывать действительно в мире, не подвергаясь обмирщению» (СДКЦ. С. 109) и в то же время проявлять «восприимчивость по отношению к модернизации», возвещая «благую весть спасения меняющимся народам и цивилизациям» (СДКЦ. С.135:155) и будучи одновременно «тем светом, который позволяет распознать идеологии, враждебные Церкви» (СДКЦ. С. 182).

По существу эта сентенция (в некоторой контрадикции с Катехизисом, полагающим, что «Церковь получила в Евангелии полное откровение правды о человеке», на котором основывается «постоянная ценность церковного учения», которое придает истинность ее Традиции, «всегда живой и действенной», и позволяет Церкви «интерпретировать поток истории при содействии Св. Духа, в свете полноты откровения Иисуса Христа» – см.: С. 2419, 2421, 2422) является экспозицией концепции о сущностной исторической изменяемости идеала, принесенного миру Христом, хотя апостол специально вопрошал в свое время: «разве разделился Христос»? (1Кор.1:13).

Хотя, возможно, католическое богословие (несмотря на все ламентации в связи с процессом «всеобщей секуляризации» индустриального общества в целом, который привел «к подрыву жизненных структур, в частности, в плане семьи и, в более широком смысле, в области прав человека – предмета грубого попирательства или утонченного презрения как на востоке, так и на западе Европы»; с «массовой апостасией, последовавшей за апостасией буржуазии», что привело к «впадению мира в язычество»; с прогрессирующей автономией церковного (ecclesia) и гражданского (civitas) общества; с «тяготением современного мира к материализму ... под авторитетным прикрытием гуманизма»; с «отступничеством, широко наметившимся в странах, прежде христианских»; с агностицизмом и дехристианизацией Запада¹²⁹⁰, где «сама вера находится под угрозой»¹²⁹¹, в результате чего диалог Церкви с современным миром происходит «за пределами границ христианства»¹²⁹²) дает на этот вопрос вполне положительный ответ – в частности, говоря о «плане искупления», который является не от века данным, как думали свв. Отцы и учители Церкви, а «относится к самым конкретным ситуациям», требуя от Церкви «быть конкретным таинством спасения» (СДКЦ. С. 172, 174, 223, 226).

Более того, оно, как кажется (несмотря на прокламируемую задачу «любой ценой избежать исключения Бога из общественной жизни»¹²⁹³), готово исключить Бога как первопричину человеческой истории¹²⁹⁴ и даже отказаться от базовых основ вероучения, дабы, по-видимому, «спасти хотя бы некоторых» (1Кор.9:22): «Безусловно, создание ООН и Всеобщая декларация прав человека (1948) стали важными факторами в расширении практического поля социального учения Церкви, и настоятельные ссылки на естественный закон (Пий XII)¹²⁹⁵ отражают ... желание предложить такой исторический идеал, правопорядок которого не имел бы предпосылкой веру в Откровение, и который, отнюдь не противопоставляясь христианству, вместе с тем, находился бы в гармонии с основными требованиями, сформулированными в Декларации прав человека» (СДКЦ. С. 12; выделено нами. – Иг.Ф.).

Еще одним важным моментом изложения является позиционирование Церкви в общественной системе, представляющей собой в принципе «силой сдерживаемый хаос» (СДКЦ. С. 83): Церковь (по крайней мере, этот вывод можно сделать на базе рассуждений кардинала Хёффнера) принципиально внесоциальна (не а-социальна!) и внеэкономична (не а-экономична!). Она не пытается, как говорят догматисты, перенести в природный порядок вещей «непосредственно то, что вера открывает ... о мире сверхприродном», дабы не обратить «сокровенную реальность, которая должна быть предметом веры и переживаться как тайна ... в пустую идеологию, что было бы безрассудным обмирщением, в связи с чем можно было бы еще раз сказать о христианских истинах, ставших безумными, – хотя, когда христиане становятся слишком чувствительны к доводам мудрецов мира сего, Бог иной раз может воспользоваться этим безумием, которое отнюдь не согласуется с Его мудростью»¹²⁹⁶.

Поэтому задачи католической социальной доктрины относятся к области экономико-философской и экономико-теологической, хотя исходным моментом теоретизирования все же является «экономика как таковая» (ХСУ. С. 163).

Прежде чем приступить к формулированию своего взгляда на позитивный идеал социально-экономического развития, католическая богословская мысль перечисляет формы последнего, не допустимые с ее точки зрения (С. 2423–2425):

• «любая система, в которой социальные связи определяются исключительно экономическими факторами, противоречит природе человеческой личности и ее деятельности»;

• «система, которая подчиняет основополагающие права индивидов и групп коллективной организации производства, противоречит человеческому достоинству»;

• «теория, которая ставит прибыль в положение исключительной нормы и конечной цели экономической активности, морально неприемлема», поскольку «беспорядочная жажда денег ... является одной из причин множества конфликтов, разрушающих социальный порядок»;

• «любая практика, которая рассматривает личность лишь как средство для получения прибыли, порабощает человека, ведет к идолизации денег и содействует распространению атеизма»;

• «Церковь отвергает тоталитарные и атеистические идеологии, которые ассоциируются в настоящее время с «коммунизмом» или «социализмом«»;

• «совершенно также она отказывается принять – в практике «капитализма» – индивидуализм и абсолютный примат законов рынка над человеческим трудом»;

• «регулирование экономики только посредством централизованного планирования извращает базис социальных связей; регулирование экономики только законами рынка искажает социальную справедливость».

Католическая социальная доктрина далека от «псевдотеологических надежд», возлагавшихся на экономику и автоматизм конкуренции «в начале индустриального века», в результате которых возникли «опасный социальный дискомфорт», «концентрация и всевластие экономики» и «губительная конкуренция», как прямые последствия «эры экономического либерализма» (ХСУ. С. 176–179). Она ставит себе цель «переосмыслить понятие развития с учетом первостепенных человеческих и духовных нужд», «христианизировать «новые вещи»». «Возможность осуществить ... преображенный мир не основывается на той или иной организации общества, хотя бы и вдохновленной Церковью, – но на тайне Христовой, на Боге. Речь идет о теоцентрическом гуманизме», – пишет де Лобье, – поскольку «спасение человека в мире ином зависит от его жизни в этом мире», а «каждое человеческое существо призвано, в вере, к жизни божественной уже на земле», для чего нужен лишь «минимум благосостояния» (СДКЦ. С.61:227).

«Под экономикой, – пишет кардинал Хёффнер, основываясь во многом на неолиберальной теории, которая «открыто признает неправильное развитие старого либерализма», – мы понимаем совокупность учреждений и методов в целях планомерного, длительного и гарантированного удовлетворения человеческих потребностей в тех благах и услугах, которые позволяют индивиду и социальным образованиям (которые не тождественны государству¹²⁹⁷) осуществлять угодное Богу развитие» (ХСУ. С. 163, 179; С 2426).

Важны три замечания:

1) «экономическое процветание ... не представляет для Церкви само по себе ни добра, ни зла; для Церкви важно то, как оно используется» (СДКЦ. С. 128);

2) «экономика – не единственная и не высшая цель», выше нее «стоят достоинство и свобода человека, брак и семья, религия и нравственность, культурные ценности, ... сам Бог»;

3) целью экономической активности является «не непрерывно растущее снабжение материальными благами, а служение общечеловеческим, прежде всего социальным, целям» (ХСУ. С. 171).

Инициатор, центр и цель «всякой экономики» – человек (ХСУ. С. 170), и он интересует Церковь совсем «не как получившее отсрочку у смерти существо» (СДКЦ. С. 35), а во всей полноте его земной жизни, «ибо человек, к которому обращена евангелизация, не есть некое абстрактное существо, – говорит Павел VI в апостольском воззвании Evangelii nuntiandi, – но он есть субъект социальных и экономических действий». Таким образом, «все, что касается человека – касается Церкви» (СДКЦ. С.146:172), – прежде всего потому, что (как сказал Пий XI) «не люди созданы для Церкви, но Церковь создана для людей («нас ради человек и нашего ради спасения»)»¹²⁹⁸.

И причина тому ясна: «Материальное благосостояние не является конечной целью человека, а только средством. ... Становясь самоцелью, материальное процветание превращается в источник порчи и самоуничтожения; очень важно ... избежать установления «города свиней», иными словами – общества процветающего, но аморального, обреченного на упадок, вплоть до материального», в конце которого – «дегуманизация» и «деградация общества в целом» (СДКЦ. С. 43, 48; ср. с. 104, 125).

При этом экономика (рассматриваемая, кстати сказать, как «сфера культуры» – см.: ХСУ. С. 165, 181, 182) – не абстрактное состояние: «нет абстрактной, оторванной от человека и его совести экономики. Всякое хозяйствование – это человеческое решение, и тем самым оно подчинено законам нравственности. Христианская этика – это, правда, не область, но зато заповедь экономики» (ХСУ. С. 164).

В соответствии с этими посылками экономике в шкале человеческих ценностей, которые должны обеспечить «истинное развитие человека», отводится (в отличие от «перевернутой» ценностной шкалы современного индустриально-технократического мира) последнее место: «сначала – сфера религии, затем – культуры, следом – политики и, наконец, экономики» (СДКЦ. С. 228). Примат катехизически отдается «внутреннему и духовному измерению» (С 1886).

Исходным пунктом моделирования экономического развития является для католической социальной доктрины «модель социального рыночного хозяйства, «которая признает главную и положительную роль предпринимательства, рынка, частной собственности и вытекающей отсюда ответственности за средства производства, свободную творческую деятельность человека в секторе экономики"»¹²⁹⁹. Базовой рекомендацией Катехизиса в данной сфере является «разумное регулирование посредством законов рынка в сочетании с экономической инициативой, подкрепленное истинной иерархией ценностей и направленное на общее благо» (С 2425).

При этом полностью отвергается, как нежизнеспособная и душепагубная, теоретическая и практическая структура, развивавшаяся «весьма бойкими учениками русского революционера, полными решимости заставить принять модель, которая требует жертв от настоящих поколений ради достижения неуловимого идеала» (СДКЦ. С. 167).

Однако уже сама телеология этого «здорового народного хозяйства», как она разрабатывается в католическом социальном учении, по существу внетеологична: она включает, наряду с трудноопределимым «общественным/общим благом» (ХСУ. С. 254, 300; СДКЦ. С. 157)¹³⁰⁰, лишь «полную занятость, стабильные цены, экономический рост и внешнеторговый баланс» (ХСУ. С. 160).

И если с оценками трудовой деятельности субъекта католическим богословием нельзя в целом не согласиться¹³⁰¹ (хотя уже здесь некоторые классификационные принципы явно заимствуются из неолиберальной экономической теории¹³⁰²), то при вступлении в область трудовых отношений между субъектами экономики, в том числе – и по поводу отношений собственности, начинают возникать серьезные недоумения.

Базовая посылка при характеристике экономического процесса – та, что собственность (земные блага) не может принадлежать «каким-то определенным людям», ее Бог дал «в начале» «совместно и без всякого различия всему человеческому роду», «всему человечеству как одной семье» (для того, чтобы «заботиться о ней, осуществлять владение ею в процессе труда и пользоваться ее плодами») – на основе «естественного права». Поэтому собственность индивида трактуется только как владение – и во взаимоотношениях между индивидами, и во взаимоотношениях между государствами (С 2401, 2402; ХСУ. С. 167; СДКЦ. С. 60, со ссылкой на энциклику Rerum novarum, и с. 205, со ссылкой на Иоанна Павла II).

Этому естественному праву (хотя в одном месте подчеркивается, что «схоластическая традиция частной собственности в целом обоснована не jus naturale, a jus gentium» – ХСУ. С. 204)¹³⁰³, «универсальному назначению собственности» (С 2403) подчиняются все другие права, включая и право собственности, право свободного обмена и др. В экстремальных условиях, пишет кардинал Хёффнер со ссылкой на Пия XII, «естественно-правовое притязание побеждает любую противостоящую ему позитивную систему собственности», поскольку, как писал в «Сумме теологии» Фома Аквинский, «в крайней нужде всё общее» (ХСУ. С. 167; СДКЦ, с.150); но даже и в стабильной ситуации собственник обязан пользоваться собственностью так, чтобы результаты этого использования стали благом для окружающих, а государство должно обеспечивать такие условия, чтобы собственность содействовала общему благу (С 2405–2406).

С другой стороны, частная собственность для кардинала Хёффнера и для католической социальной доктрины – явление вечное, «заложенное в самой природе вещей»¹³⁰⁴, естественно-правовое, «данное человеку природой и самим Создателем»¹³⁰⁵ «для обеспечения надежности его жизни ... гарантии свободы и человеческого достоинства и для того, чтобы помочь человеку удовлетворить собственные базовые потребности и потребности тех, кто находится на его иждивении» (С 202), и «неприкосновенное в основе своей». Его начало положено грехопадением, и закончится оно, по всей видимости, после Страшного суда (ХСУ. С. 169, 194–201 сл.; СДКЦ. С. 104). Ни первобытного коммунизма с позднейшими вариантами общинной собственности, ни апостольской общины (она упоминается лишь на с. 195 ХСУ и на с. 17 СДКЦ) для теоретиков католического социального учения как бы уже и не существует.

«В нашу эру – после грехопадения – народное хозяйство можно рассматривать только как строй, основанный на частной собственности» (включая сюда имущественные и личные неимущественные права), – пишет кардинал Хёффнер (ХСУ. С. 196) и углубляется в доказательства данного тезиса, апеллируя при этом не столько к древним свв. Отцам и учителям Церкви, которых он мельком процитировал выше (ХСУ. С. 194–195), сколько к Аристотелю и Аквинату (ХСУ. С. 196 сл.).

Общая собственность была принципиально возможной лишь в райском состоянии, а общество после грехопадения «требует» (!) строя, основанного на частной собственности, поскольку падшего человека общая собственность привела бы к «инертности, нежеланию работать, беспорядку, раздорам, угнетению и всеобщему экономическому обнищанию» (ХСУ. С. 203; если строю, основанному на частной собственности, угнетение абсолютно незнакомо, а современное бедственное экономическое положение развивающихся стран не является прямым результатом капиталистической эксплуатации «третьего мира», то комментарии излишни!..).

При этом ни одно из приводимых кардиналом Хёффнером доказательств предлагаемой концепции (см.: ХСУ. С. 197–201), вопреки его утверждению об их неопровержимости, не воспринимается исключительно однозначно¹³⁰⁶. А коль скоро «все десять доказательств внутренне взаимосвязаны и в полной мере действуют только в своей совокупности» (ХСУ. С. 198), вся система, долженствующая поддержать приведенный выше тезис, начинает казаться не столь прочной, как ее пытается представить католическая социальная доктрина.

Необходимо отметить, что вышеупомянутый «историзм» социальной доктрины католицизма приводит к тому, что отношение католической церкви к частной собственности активно меняется во времени, и чем ближе к нашим дням, тем яснее ставится вопрос о «кризисе экономической организующей функции частной собственности в современном обществе» (ХСУ. С. 208).

Если для Пия XII было априорно ясно, что «в каждом нормальном экономическом и общественном строе должно непременно существовать в качестве незыблемого фундамента право на частную собственность», на котором «лежит социальный долг» (Иоанн Павел II) и которое выполняет в обществе важнейшую социально организующую функцию (ХСУ. С. 200–201; СДКЦ. С. 181; выделено нами. – Иг.Ф.)¹³⁰⁷, то еще его предшественник Пий XI очень сомневался в неизменности собственности¹³⁰⁸, «американский папа» Павел VI в энциклике Populorum progressio не менее твердо заявлял, что «частная собственность ни для кого не является безусловным и неограниченным правом», «никто не имеет права оставлять исключительно самому себе свои излишки, в то время как другим недостает самого необходимого», «никто и никогда не должен использовать право собственности во вред общему благу», и в случае конфликта между этим последним и частной собственностью призывал искать защиты и решения у государства (ХСУ. С. 208), а Иоанн Павел II возвращается к идее об «общем предназначении» всех благ, «данном от Бога», и повторяет тезис, что «земля принадлежит человеку, потому что человеку поручил ее Бог, и через свой труд человек владеет землей» (СДКЦ. С. 205). Об этом же трактует и Катехизис, указывающий (С 2404), что «в процессе использования вещей» на основе права собственности человек не должен забывать о том, что изначально земля была «даром всему человечеству», и поэтому «универсальное назначение собственности остается исконным – даже в том случае, когда исполнение общего блага требует уважения права частной собственности и его соблюдения».

Сам же кардинал Хёффнер (отметим попутно, что он не делает различия между частной и личной собственностью, для него «собственность в индустриальном обществе ни в коей мере не тождественна капиталу» – ХСУ. С. 210 – прежде всего потому, что накопленная под воздействием «активного желания экономить» личная собственность в любой момент может перейти в участие в акционерной собственности, что означает «участие в народнохозяйственном капиталообразовании» – ХСУ. С. 212) специально указывает, что в современную эпоху частная собственность: 1) утрачивает «функцию пробуждения и усиления собственной инициативы и личной ответственности»; 2) перестает быть основой «экономической обеспеченности» наемных работников, в результате чего они возлагают свои надежды не на частную собственность, а на «зарплату и систему социального страхования»; 3) уже не соотносится в очень широких сферах современной экономики – для самого собственника средств производства (отметим специально – в том числе и для большинства рядовых акционеров!) – с «властью распоряжения и ответственности» (в том числе – и в результате «революции управляющих»), приобретая в то же время «общественную власть» над работниками в плане принуждения их к зависимости от капитала (ХСУ. С. 208–210, 216).

Важнейшим элементом экономики являются кооперация и разделение труда. «Удивительное, основанное на разделении труда взаимодействие различных отраслей экономики, народов и континентов» (ХСУ. С. 169), – одна из основных предпосылок эффективности использования предметов и средств труда.

В то же время значение разделения труда и товарообмена – и в том, что они «предполагают денежную систему как неотъемлемое средство купли-продажи, измерения стоимости, кредитования» как (см. выше!) вечное явление. Поэтому далее можно вполне спокойно перейти на рельсы монетаризма и рассуждать об «ориентированной на общее благо денежной политике», долженствующей гарантировать «стабильность цен, доходов и занятости» (ХСУ. С. 170).

Руководящими идеями изложения в области трудовых отношений являются:

1) «обеспечение на собственную ответственность условий жизни для себя и членов своей семьи» как «право и обязанность индивида» и основа трудовых отношений (ХСУ. С. 231, со ссылкой на Mater et Magistra); этому индивиду, таким образом, в мире сем надеяться не на кого, кроме как на себя самого, на «придающее защищенность» «семейное хозяйство» и, в лучшем случае, на «кооперативную взаимопомощь» (хотя последняя рассматривается как инструмент социальной защиты скорее предпринимателей, чем наемных работников – см.: ХСУ. С. 231–232);

2) идея социального партнерства при капиталистическом способе производства (исходящая из отрицания уже Львом XIII мысли о неизбежности классового антагонизма и из идеи христианского милосердия как базы «согласия и союза всех классов», выдвинутой Бенедиктом XV) на основе литургического¹³⁰⁹ и логического¹³¹⁰ осмысления процесса труда и в плане «воссоединения капитала и труда» («по мере возможности»!), «укрепления союза двух классов вплоть до установления между ними истинной дружбы», «социальной любви», «сближения отношений наемного труда и общественных отношений», преодоления «деперсонализации межчеловеческих отношений» путем участия наемных работников «в экономическом процессе образования капитала» (то есть в управлении, распределении доходов и совладении), – дабы обеспечить «труду подобающее ему место в процессе экономического распределения»¹³¹¹ – в основном через «диффузию/дисперсию» собственности путем акционирования и т.д.¹³¹², каковой процесс может быть стимулирован и со стороны государства (ХСУ. С. 214), а также путем реализации «труда милости» – той «тайны благотворительности», которая служит не только к спасению благотворящих, но и «готовит самих» реципиентов благотворительности «к тому, чтобы взять свои жизненные условия в свои руки» (СДКЦ. С. 147, 149, 189; С 2443, 2447). В целом «социально-экономические проблемы могут быть решены только с помощью всех форм солидарности: солидарности бедных друг с другом, богатых и бедных, рабочих в своей среде, наемных рабочих и нанимателей в бизнесе» и т.д. (С 1941).

Проповедь «диффузии собственности» разворачивается на фоне современной мировой экономики, в которой отношения наемного труда ведут к пролетаризации, бывшей уже на рубеже XIX–XX вв. одной из основных характеристик критикуемого Львом XIII в Rerum novarum «либерального капитализма»¹³¹³. «Пролетаризация – это отсутствие корней и конечных целей, и драма современной индустриализации больше заключается в пролетаризации, нежели в бедности» (СДКЦ. С. 197). В то же время современные трудовые отношения, характеризующиеся «необыкновенными техническими успехами» как последствием индустриализации мира, приводят к тому, что ставят «человека во главу угла, уводя его от Бога», и одним из главных вопросов видится в этой связи вопрос о «защите человека ... словно поглощенного гигантским прогрессом, результатом своего труда» (СДКЦ. С. 160).

Именно поэтому Иоанн Павел II заявил в 1980 г.: «Церковь по всему миру хочет быть Церковью бедных», дабы «благовествовать Евангелие нищим» и напоминать о Евангельских требованиях (СДКЦ. С. 199–200).

При этом, однако, концентрация собственности все же остается conditio sine qua non капиталистического развития¹³¹⁴, а за высокими словами об «облегчении и расширении доступа к частной собственности», об «участии в результатах инвестиций» стоит идея создания «экономики экономии» вместо «экономики потребления» (причем наемный работник настойчиво рассматривается именно как потребитель, а не как производитель материальных благ).

Эта новая экономическая парадигма, ради которой получает морально-нравственное оправдание даже ссудный процент¹³¹⁵, характеризуется весьма жестким добровольным ограничением потребления для наемных работников (при этом речь об ограничении потребления для состоятельных частных собственников почему-то не ведется) и – вне зависимости от личностных характеристик и склонностей индивидуума – вполне императивной необходимостью инвестировать оставшуюся часть заработной платы¹³¹⁶, в результате чего реальный (не титульный!) собственник предприятия получает возможность реинвестирования не только прибыли, но и части себестоимости. Кстати сказать, рост заработной платы наемного работника ставится в прямую зависимость (помимо его потенциального воздействия на инфляционные процессы, инвестиции и состояние занятости – ХСУ. С. 225) от готовности к самоограничению в целях инвестирования¹³¹⁷.

При этом как бы не замечается, что участие в акционерном капитале (обратим внимание: речь идет не о добровольном процессе, а о «нравственной обязанности покупать акции предприятий»!¹³¹⁸), фактически означающее для подавляющего большинства мелких акционеров лишь «титульную» собственность, не принесет рядовому мелкому акционеру ни реального участия в управлении предприятием (в особенности, если индивидуальные портфельные инвестиции осуществляются через посредство специализированных фондов; но и при осуществлении таких инвестиций непосредственно индивидуумом доля его в акционерном капитале, как правило, ничтожно мала и не может оказать никакого влияния на принятие решений – по крайней мере тех, которые не требуют абсолютного единогласия), ни существенного прироста личных доходов (на примере современной России мы знаем, что важнейшей задачей акционерного общества является «оптимизация налоговых выплат», означающая сведение налогооблагаемой прибыли к минимуму, в результате чего прибыль к распределению стремится к нулю; кроме того, согласно обсуждаемой парадигме, этот прирост личных доходов вряд ли нужен, поскольку его цель – реинвестирование, а оно и так уже осуществлено при «оптимизации» налогооблагаемой базы), а при определенных условиях (например, фондовый кризис) может обернуться прямой экспроприацией.

Кроме того, предусматриваемое данной моделью требование «децентрализации» и преимущественного развития «рентабельных в народнохозяйственном отношении» мелких и средних предприятий за счет данных способов «диффузных» инвестиций в условиях, когда «мечта об индустриализации любой ценой очень скоро рискует превратиться в кошмар» (ХСУ. С. 215–216; СДКЦ. С. 206), означает необходимость грандиозного перераспределения инвестиционных ресурсов (поскольку вполне логично, что доходы по акциям крупных предприятий не в пример выше доходности средних и мелких предприятий, то ясно, что фонды, в которых должны, по модели, аккумулироваться инвестиционные ресурсы мелких инвесторов, будут инвестировать преимущественно в малорисковые бумаги устойчивых крупных акционерных обществ, прежде всего «голубые фишки»; при этом они должны будут создавать требуемые мелкие и средние предприятия, финансируя их, по всей видимости, из прибыли, получаемой от эффективных портфельных инвестиций), вполне сравнимого с тем, которое происходило в социалистическом народном хозяйстве. Сами же работники (то есть мелкие инвесторы) должны не только заботиться о производительности собственного труда на имеющихся рабочих местах, но и, как оказывается, создавать себе рабочие места на перспективу, расходуя на это часть собственной заработной платы.

Кардинал Хёффнер – несмотря на то что процессы, протекающие в индивидуальном хозяйстве («бережливость» под воздействием «желания экономить») и в экономике предприятия («экономия предприятий» путем налоговых скидок и изъятий, а также повышения эффективности использования оборотного капитала) для него совершенно равнозначны (ХСУ. С. 212), – делает важное замечание относительно того, что «сами по себе институциональные и организационные мероприятия не в состоянии превратить предприятие в объединение свободных людей» (ХСУ. С. 153). Однако это замечание вполне мимолетно – видимо, в связи с тем, что возможность преодоления данного противоречия усматривается не в экономическом процессе, а в морально-этической сфере, – в области формирования «личных отношений между руководителями предприятия и работниками» в плане развития «воспитания как пробуждения и развития ценных качеств» и «формирования человека» (Там же).

Основой католической социальной доктрины, по крайней мере со времен энциклики Centesimus annus, видится концепция «социального/социально ориентированного рыночного хозяйства», освобожденного от негативных явлений, характерных для ранних форм капитализма (СДКЦ. С. 95), и встроенного в современную капиталистическую систему хозяйства, которая может быть охарактеризована как «такая экономическая система, которая признает главную и положительную роль предпринимательства, рынка, частной собственности и вытекающей отсюда ответственности за средства производства, свободную творческую деятельность человека в секторе экономики» (ХСУ. С. 182–184).

Исключительно с морально-этических позиций трактуется смысл развития производственных объектов. Базовая посылка при этом такова. Поскольку современная эпоха характеризуется как «эпоха начинающейся интеграции в общество, сущностно определяемое человеком труда» (ХСУ. С. 162), постольку «цель предприятия – не просто производство прибыли, но и само существование этого предприятия, как общины людей», ввиду чего ставится задача «сделать предприятие подлинным человеческим сообществом» (ХСУ. С. 154–155). Однако это – задача, в капиталистическом производстве, как показывает опыт, практически не решаемая, ввиду чего теоретизирование по данному вопросу, не имеющее никаких богословски осмысленных экономических оснований, сводится к утопическим построениям.

Вполне естественно, что для неолиберального католического социального учения «система наемного труда не может быть охарактеризована как безнравственная и противоречащая человеческому достоинству», она «не противоречит христианским представлениям о человеке» (ХСУ. С. 147)¹³¹⁹. В то же время ставится вопрос о необходимости «преодоления «товарного характера» труда путем обеспечения трудовым правом его «достоинства"» (ХСУ. С. 183) и признаются нравственная допустимость «в принципе» (хотя и с серьезными оговорками¹³²⁰) «права на забастовку» как «крайнюю меру борьбы труда» (ХСУ. С.148:225) и на иные достижения рабочего движения, в частности на коллективные трудовые договоры, социальное обеспечение, создание советов предприятий и т.д. (ХСУ. С. 216).

Признавая категорию прибыли («в смысле разумного эгоизма») в качестве критерия экономической эффективности производства¹³²¹, католическая социальная доктрина призывает не останавливаться только на ней в оценке общественной эффективности предприятий и включать в расчет морально-этические соображения (а именно – сохранение человеческого достоинства в системе отношений управления и подчинения), оказывающие непосредственное воздействие на экономику предприятия (ХСУ. С. 154). «Предпринимательская прибыль, – указывает кардинал Хёффнер, – должна быть очищена и облагорожена осознанием служения всему обществу. Если упустить из виду эту готовность служения, остается, по Фоме Аквинату, просто стремление к прибыли, которому присуща «определенная гнусность"» (ХСУ. С. 229; ср.: С 2432); готовность же эта проявляется в «использовании очень высоких доходов для создания рабочих мест и заработков», что можно считать «отличным и чрезвычайно своевременным упражнением в добродетели щедрости» (ХСУ. С. 228, со ссылкой на Пия XI). Единственная форма прибыли, которая безоговорочно осуждается, – это монопольная прибыль (ХСУ. С. 229).

Особо следует обратить внимание на трактовку католическим богословием экономической роли государства и современных проблем промышленно развитых государств.

Кардинал Хёффнер, весьма опасающийся государственного вмешательства в экономические процессы¹³²², – видимо, ввиду особенностей происхождения государства как такового, ибо оно обусловлено грехом¹³²³, – интродуцирует, однако, в неолиберальную схему некоторые идеи неокейнсианства и неосоциализма (ХСУ. С. 193) и подводит читателя к выводу о необходимости такого вмешательства, без которого весьма сложно добиться даже тех морально-этических целей, которые ставит перед собой католическая социальная доктрина. («Причиной и результатом» такого государственного вмешательства, как указывается в энциклике Mater et Magistra, становится рост «социализации» общества, которая «не есть социализм» и представляет собой прогрессирующее «умножение взаимосвязей и взаимоотношений в общественной жизни»¹³²⁴. При этом своеобразным буфером между государством и обществом с составляющими его личностями должны стать «общественные структуры» – «промежуточные структуры, адаптированные к современной эпохе»¹³²⁵, суть «защитной функции» которых не вполне ясна, поскольку они, как коллективы, обладают выраженной тенденцией к тоталитарности¹³²⁶.)

Помимо прямых утверждений¹³²⁷, основанных главным образом на Катехизисе (С 1910) и энцикликах Иоанна Павла II (ХСУ. С. 182–183), мы усматриваем такого рода посылки и в рассуждениях о денежной политике (ХСУ. С. 170), которую вряд ли может формировать и проводить в жизнь какое-то иное образование, кроме правительства и национального банка, и в ссылках на необходимость «общественного контроля» над деятельностью монополий, и в указании на роль государства в создании условий для свободной конкуренции (ХСУ. С. 179), и в ряде других моментов.

Основание для такой постановки вопроса католическая социальная доктрина видит в том, что «существуют такие коллективные и качественные потребности, которые невозможно удовлетворить посредством механизмов рынка»; они «по своей природе не являются и не могут быть простым товаром», и не замечать этого означало бы впасть в «"идолопоклонство» перед рынком», который, несомненно, дает «надежные преимущества», но обладает далеко не всеохватывающими возможностями регулирования общественного производства и социальных отношений (ХСУ. С. 184; С 2425).

Исходя из того, что среди функций государства установление правового режима экономических отношений и «поддержание благосостояния» (помимо защиты собственности – главной задачи любого государства с точки зрения как неолибералов, так и католического богословия¹³²⁸) играет одну из главных ролей, кардинал Хёффнер подчеркивает, что «в экономической и социальной политике нужно способствовать не только развитию материального благосостояния, но следует также поддерживать и нематериальное благополучие, признаками которого являются прежде всего осуществление социальной справедливости, построенное на нравственных ценностях народное образование, высокоразвитые культура и наука, образцовое здравоохранение, а также соблюдение свободы совести и религиозной свободы» (ХСУ. С. 253).

Конкретные задачи государства (в соответствии с «принципом вспомогательности», который требует от государства «не вмешиваться во всё, но, скорее, пробуждать инициативу, ограничивая чрезмерную власть одних и поддерживая наиболее обойденных судьбой», а также быть «дополнительным фактором безопасности» – СДКЦ. С.63:116) сводятся при этом к удовлетворению «интересов общества, а не административного механизма» (СДКЦ. С. 134), «к защите коллективных благ» через гарантии личной свободы, собственности, стабильности национальной валюты¹³²⁹ и обеспечение эффективного коммунального обслуживания (ХСУ. С. 183–184; С 1908, 2431). Помимо этого, государство в целях эффективной реализации социальной функции собственности может, «при активном участии индивидов и социальных групп», регулировать пользование собственностью (путем, например, предписаний целевого использования – см.: ХСУ. С. 207–208). Еще одна важная функция государства – организация одного из способов перераспределения (через налоговую систему¹³³⁰ и взносы в государственную систему социального страхования) образованного рыночной экономикой дохода (совокупного общественного продукта)¹³³¹ с целью, в частности, участвовать, наряду с негосударственными учреждениями социального страхования, в процессах социального обеспечения (ХСУ. С. 218).

Общая цель государственного вмешательства сводится в итоге «не к тому, чтобы позволить стихийную игру социальных механизмов (Хайек), но, наоборот, к тому, чтобы преодолевать рутинное течение вещей или, чаще, определенные стереотипы» (СДКЦ С. 133).

Важной посылкой является точка зрения, что «одержимость экономическим аспектом жизни, двусмысленность которого» привела страны Запада «в ловушку собственного процветания» (СДКЦ. С. 149), итогом своим имеет «исторический поворот в индустриальных государствах», происходящий с 1975 г.: «государство всеобщего благоденствия, все более и более становящееся государством, увязшим в долгах, натыкается на свои границы». Это приводит к обострению ряда проблем, включая такие важные, как технический прогресс, безработица и др. (ХСУ. С.149:158).

Католическая Церковь при этом, практически полностью снимая с себя (в лице кардинала Хёффнера) даже теоретическую проработку, например, проблематики безработицы¹³³², ограничивается лишь тем, что «апеллирует к совести ответственных лиц» (ХСУ. С. 159), хотя за морально-этическими призывами подчас стоят вполне реальные хозяйственные основания¹³³³, и предлагает себя на роль посредницы между обществом и индивидом в процессе решения социальных проблем (ХСУ. С. 160). Церковь волнуют скорее не производственные, а распределительные отношения и, прежде всего – «растущий контраст между изумительным умножением благ ... и их распределением между людьми и народами» (СДКЦ. С. 160).

Практически единственным хозяйственно значимым инструментом в области преодоления указанных противоречий (помимо лейтмотива «всех следует призвать к общей ответственности и действиям, направленным на общее благо»; см.: ХСУ. С. 160) можно считать упоминающееся несколько раз в книге кардинала Хёффнера (полагающего, кстати, что «экономический рост должен быть упорядоченным и контролируемым» – см.: ХСУ. С. 169) индикативное планирование¹³³⁴, которое может придать логическую структуру научно-техническому прогрессу и выправить (совместно с государственным законодательством и системой социального обеспечения – см.: ХСУ. С. 226–227) диспропорции в области трудовых отношений.

Одна из важных проблем, поднимаемая католической социальной доктриной, начиная с времен II Ватиканского собора, это проблема нарастающей глобализации. «Ныне воистину зарождается мировая цивилизация, цивилизация индустриальной эры» (СДКЦ. С. 163); «человеческая взаимозависимость увеличивается и охватывает весь мир» (С 1911). И в эту эпоху одной из главных своих задач католическое богословие считает преодоление нарастающего безбожия, когда «противопоставляют человека – Богу, а потом замечают, что человек сам по себе – нечеловечен, он не может удержать самого себя: атеистический гуманизм есть драма с плохим концом» (СДКЦ. С. 162¹³³⁵), преодоление «отчуждения, отмеченного диспропорцией между техническим и этическим развитием», превращающей подчас «экономическое развитие в гигантский вариант притчи о богатом и Лазаре», а также дурной бесконечности «позитивного закона», который отворачивается от человека «во имя разного рода свобод, ставших ныне безумными из-за отсутствия глубоких метафизических и теологических корней, способных служить им опорой» (СДКЦ. С. 172, 176, 203).

Как подчеркивал Иоанн Павел II, «опасность исходит не от прогресса и не от науки, которые, будучи правильным образом использованы, наоборот, смогут разрешить большое число тяжелых проблем, осаждающих человечество. Настоящая опасность заключена в человеке, который располагает все более могущественными инструментами, равно служащими как для самых благородных достижений, так и для разрушения» (СДКЦ. С. 185–186). В этой связи фундаментальное условие «полноценного развития человеческого общества во всей его полноте» – «усиление ощущения (присутствия) Бога и развивающееся самопознание» (С 2441).

Что касается преодоления вопиющих экономических различий между «богатым Севером» и «бедным Югом», доктрина специально указывает на механизм и направления оказания экономической помощи развивающимся странам «в их работе, направленной на рост и освобождение», как на «нравственный долг» и «обязанность любви, солидарности и милосердия» промышленно развитых государств, и требует преодолеть «личный и коллективный эгоизм» в странах-донорах «официальной помощи развитию»¹³³⁶. (Странно читать эти сентенции в начале XXI в., когда неэффективность, бесполезность, а в ряде случаев – и деградационное воздействие ОПР уже длительное время доказываются и в отечественной, и в зарубежной историографии¹³³⁷.)

В то же время подчеркивается опасность «культурного нео-национализма» (тождественного империализму), который «охотно рядится в одежды современности», «щедро прибегает к аргументу власти (политической), пришедшему прямым или косвенным образом из-за границы», и «часто продолжает наносить огромный урон и, вместо расширения знания путем придания ему более эффективного всеобщего характера, часто ставятся в незаслуженно привилегированное положение те или иные мировоззрения, или же навязываются идеологии, удушающие заложенные в оригинальных культурах возможности» (СДКЦ. С. 191). В этой связи Иоанн Павел II указывает на существующую для того или иного народа, той или иной цивилизации «опасность продать свою душу, чтобы приобрети внушительного золотого тельца международных капиталов» (СДКЦ. С. 194).

Настороженно относясь к национальным государствам, католическая социальная доктрина всерьез обсуждает некоторые политические идеи, – они выдвигались несколькими папами (Пий XII, Иоанн XXIII, Павел VI), некоторые из которых подозревались в принадлежности к масонским кругам¹³³⁸, – которые мы лишь зафиксируем, оставив их анализ за пределами текущего изложения и указав лишь на их общий смысл, сводящийся к созданию всемирного правительства, наделенного всей полнотой власти¹³³⁹.

Вопрос о возможности реализации подходов, предлагаемых католической церковью, прямо связан с умножением «среди католиков ... людей, интенсивно живущих своей верой и теснейшим образом связанных с жизнью века сего», которым – в силу многообразия их служений и мнений – по силам и «своевременно чувствовать» возникающие потребности, «и находить, опираясь на свою компетенцию и ответственность, требуемые решения»¹³⁴⁰. Социальное учение Церкви «может быть воспринято людьми доброй воли тем легче, чем более верующие отдадут себя под его руководство (let themselves be guided by it)» (С 2422).

Эклектичность концептуальных основ католической социальной доктрины, соединяющей неолиберальные, неокейнсианские и, отчасти, западные неосоциалистические идеи, весьма затрудняет ее критическое восприятие, а оно вполне возможно и необходимо, ведь рациональность в восприятии богословских идей – вполне логична для христианского богословия. Климент Александрийский, например, специально обращавшийся к изучению данного вопроса, оставил нам целый гимн мыслительным способностям человека, основанный на тщательных экзегетических упражнениях. Согласно святителю:

• человеческий разум есть Божий дар в не меньшей степени, чем вера, и отличает его носителя от прочих земных творений («Тот, Кто даровал нам бытие и жизнь, одарил нас и разумом, желая, чтобы мы сообразовывали свою жизнь с Его повелениями и собственным благом»); Бог создал человека существом, обладающим свободой выбора, выбор же «находится под руководством разума»;

• разумное поведение является всеобщим и естественным для всякого человека не только в повседневной жизни, но и в делах веры («способность к суждению ... свойственна всем»; соответственно «началом и двигательной причиной всякого разумного действия является познание», поскольку «действию у нас предшествует изучение», коль скоро «самой сущностью дела обусловлено, чтобы действующий свободно ... знал, что он хочет делать», а «познание следует за изучением»);

• на жизненном пути человек встречает проявления земной мудрости или науки, которая часто у святителя, согласно положению вещей в его время, отождествляется с философией (либо «эллинской мудростью») как синтезом всех наук («Писание общим именем «мудрость» называет вообще все мирские науки и искусства, все, до чего ум человеческий мог дойти»);

• «Вся мудрость, которую измыслили эллины, скажут мне, есть выражение человеческого разумения, – пишет святитель. – Я же на основании Священного Писания отвечаю им, что разум – это дар Божий», подобно тому, как вера есть «некий дар божественный»; при этом у науки и веры есть даже общие семантические корни, подчеркивающие (коль скоро, по Писанию, имя есть проникновение в сущность именуемого) определенную однопорядковость указанных явлений («если бы мне нужно было бы объяснить происхождение слова «наука» (ἐπιστήμη), то я обратил бы внимание на составную часть его, слово, которым обозначается покой (στάσις), потому что наука останавливает наше внимание, до той поры изменчивое и нерешительное, на сущности вещей. То же самое слово является и составной частью слова «вера» (πίστις), ибо вера действительно есть упокоение души [на том, что подлинно существует]»¹³⁴¹);

• таким образом, источником всякой мудрости, включая земную, является Творец всего сущего («всякий навык и всякое ведение происходит от Бога», «мудрость есть дар Божий; добродетель эта ... пробуждает нашу свободу», и поэтому «нога же твоя не преткнется, – говорит Писание (Притч.3:23), – если все доброе будешь относить к Божественному провидению, будь то добро эллинское или наше»; виновником всяких благ является Бог, – либо «через прямое водительство», либо «в некоем вторичном и посредствующем смысле»);

• наряду с житейской мудростью есть философия истинная, заключающаяся в ведении божественных тайн и законов, ведущая по пути спасения («есть истинная философия, упражняющаяся в подлинно искусной мудрости, дающая опыт в вещах жизненно важных; твердое познание того, что касается Бога и человека; некое прочное и непоколебимое обладание, сцепляющее воедино настоящее, минувшее и будущее – то, чему научил нас [Сам] Господь либо Своим пришествием, либо через пророков. Она неизменна» и является «всецело истинной», она «вечна и полезна для целей временных» и «проявляется во многом и различном»);

• однако путь к этой истинной философии для каждого свой («путь к истине один, но разные питают его потоки, соединяясь в реку, текущую в вечность»; «Божия премудрость употребляет для спасения людей различные пути, которые и по количеству многовидны, и по качеству многообразны»; «пути к истине многочисленны и разнообразны, ибо Бог по благости своей пользуется различными средствами для спасения людей, и все эти пути выводят на путь Господень и приводят к его вратам»); тем более что «и в распространении истины следует сообразовываться с обстоятельствами»;

• хотя философия «и не содержит истины во всем ее величии», она, однако, «расчищает путь, ведущий к истине, к усвоению учения подлинно царственного»; поэтому никоим образом не исключается возможность следования по указанному пути, применяя научный инструментарий, который целому ряду людей, согласно с внутренними их свойствами, может оказаться единственно доступным («философия сама по себе вовсе не влияет гибельно на человеческую жизнь и не она причина ложных мнений и дурных дел, как клевещут некоторые, – напротив, она является очевидным и воплощенным подобием учения истинного»; «ныне она необходима для приведения к истинному благочестию тех, чей дух может открыться для истинной веры не иначе, как путем выводов из посылок или после предварительных опытных доказательств; для них философия есть своего рода подготовительное учение»; «философия дарована эллинам в качестве особого и наиболее приличествовавшего им завета – некоего подножия христианской философии»). «Вера не должна отделяться от знания, – настаивает святитель. – Нет познания, которое не имело бы связи с верой; равно как нет и веры, которая не зависела бы от познания, – указывает он и добавляет: – далеки мы от мысли чуждаться исследования»;

• естественно, использование земной мудрости – отнюдь не альфа и омега мыслительной деятельности человека; во-первых, «познание отлично от той плотской мудрости, которая приобретается выслушиванием различных учений и наставлений; в некоторых отношениях мудрость эта, конечно, есть то же, что и познание, познание же не во всех отношениях есть то же, что и мудрость»; во-вторых, человек предназначен для высшего знания, к коему, как к конечной цели, он и должен стремиться («принимать часть за целое, давать над собой власть тому, что должно бы занимать служебное положение, – значит поистине уклоняться от путей истины»; конечно, Писание «позволяет извлекать пользу из человеческих знаний, применяя их к жизни, но оно не дает успокаиваться на мирской учености»); но и в высшем знании мирская ученость играет немалую роль как частный инструментарий системы доказательств («услаждение душ красотами и блеском других наук придает учению надежность и достоверность», а «ум, изощренный привычкой, легче отличает истину от лжи»). Общая посылка сводится к следующему: «Науки человеческие для истинного мудреца являются лишь подготовительными, хотя они и помогают ему, насколько это возможно, не только восходить умозрением к истине и утверждаться в ней, но и опровергать софизмы ее противников. Он должен быть знаком со всем крутом школьных наук и всей эллинской мудростью», видя в них «полезную и лишь по времени и обстоятельствам необходимую принадлежность жизни», служащую в его руках «орудием добра и истины».

«Итак, – заключает святитель, – несмотря на то, что истина, содержащаяся в эллинской философии, неполна, она все же истина», и «только тот человек поистине разумный, кто владеет различной мудростью»¹³⁴².

Эта мысль тем более значима, что выражена в совершенно особой культурно-исторической среде, в которой понятие об истине было в корне отличным от требований «объективности», существующих в современной материалистической науке, а сама истина воспринималась «как процесс co-участия» и была ориентирована «на динамику общественной жизни». «Познание может быть истинным лишь тогда, когда оно находит подтверждение в общем опыте, когда через «приобщение» к нему мы входим в общение с другими людьми, которых мы понимаем и которые понимают нас, когда между нами устанавливается гармония благодаря совместно пережитому опыту. Следовательно, путь к истине – не в индивидуальном познании, но в его социальном подтверждении, в событии причастности к общему разуму»¹³⁴³.

Если рассматривать католическую социально-экономическую доктрину с этих позиций, трудно удержаться от мысли о том, что во многих случаях она попросту предполагает, что читатель должен на веру принять то, что подлежит радикальной проверке доводами разума. Доводы же эти очень часто свидетельствуют, что перспективы и возможности практической реализации предлагаемой модели (а любая модель ценна именно своим практическим потенциалом, без него она – лишь набор более или менее удовлетворительных лозунгов и берущих за душу красивых фраз) могут быть поставлены под весьма серьезное сомнение.

Невозможно сделать все государство

счастливым, если большинство его

частей или хотя бы некоторые не будут

наслаждаться счастьем.

Аристотель. Политика

(1264b/414)

Сущность свободы – в праве делать

выбор и принимать на себя

ответственность за последствия.

Дж. Стиглиц¹³⁴⁴

Отвлекаясь ненадолго от собственного предмета нашего исследования, остановимся хотя бы на секунду у порога сложнейшей проблемы современности – проблемы содержания и сущности демократии и гражданского общества, тех общественных отношений, на полное осуществление которых претендует промышленно развитый мир, которые (в своей собственной интерпретации) он рекомендует к неукоснительному внедрению в странах¹³⁴⁵, именуемых весьма неопределенно «развивающиеся рынки» (или «развивающиеся экономики»), и которые, как нам представляется, мы закрепили в Конституции России и стремимся неуклонно поддерживать в законотворческом процессе, начиная с 1993 г.

Нам очень важно, – даже не пытаясь сколько-нибудь глубоко войти в содержание вопроса (хотя бы потому, что это – совершенно отдельная тема для необъятного исследования), – хоть на пороге постоять, хоть обозначить поворот темы, хоть в дверную щель взглянуть на существо процессов, которые должны определять развитие общественных структур в Российском государстве на обозримую перспективу. Для нас это – принципиально, потому что точечный взгляд помогает иногда выявить такие аспекты события или явления, которые совсем не видны в ярком свете широкомасштабных обобщений.

И хотя данная проблема – совсем не тема нашего исследования, она имеет для нас первостепенное значение, потому что тот или иной способ ее решения определяет и внутреннее содержание современной ступени правовой культуры и правосознания общества (от обывателя до законодателя), и те конкретные правовые рамки, в которых общество предписывает функционировать своим составляющим, в том числе – религиозным организациям.

Для нас важно содержание той общественно-политической модели, которая (на не вполне, кстати сказать, демократических основаниях) была предложена России к реализации в начале 90-х годов¹³⁴⁶, – «ибо кто из вас, желая построить башню, не сядет прежде и не вычислит издержек, имеет ли он, что нужно для совершения ее, дабы, когда положит основание и не возможет совершить, все видящие не стали смеяться над ним, говоря: этот человек начал строить и не мог окончить?» (Лк.14:28–30). Потому что, начиная искать пути решения той или иной задачи, закладывая фундамент той или иной социально-экономической и политической конструкции, общество должно и помнить о муже благоразумном, «который построил дом свой на камне; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не упал, потому что основан был на камне», и не забывать о человеке безрассудном, «который построил дом свой на песке; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он упал, и было падение его великое» (Мф.7:24–27).

Потому что, как говорили наши пращуры тогда, когда народная мудрость рождалась, а не маргинализировалась и подвергалась всяческому высмеиванию, «что русскому здоро́во, то немцу – смерть»¹³⁴⁷.

Если мы недостаточно высоки, чтобы коснуться коленей великана, то это не означает, что мы должны стать еще ниже, опустившись перед ним на колени.

Г.К. Честертон¹³⁴⁸

Начать с того, что мы начали строить демократическое общество. Но что представляет собой демократическое общество в теории?

Как представляют себе дело современные учителя России, становится понятно, если посмотреть хотя бы на одну из наиболее ярких работ – книгу З. Бжезинского¹³⁴⁹ с характерным подзаголовком «American Primacy and Its Geostrategic Imperatives», так «кстати» опущенным в русском переводе.

Незаинтересованному исследователю ясно: за «коллапсом советской империи» последовал «переход глобальной экономики под гегемонию Соединенных Штатов»¹³⁵⁰. Поэтому задача книги Бжезинского дана уже в посвящении. Автор пишет, чтобы помочь своим студентам «формировать очертания мира завтрашнего дня» (с. 5) с позиций США – «единственной и действительно первой подлинно глобальной державы» (с. 11), «главного хранителя мировой стабильности» (с. 208), – которые должны справиться «со сложными отношениями между евразийскими державами», «предотвратить появление на международной арене доминирующей и антагонистичной евразийской державы» и достигнуть «доброй и высокой» цели: «создать действительно готовое к сотрудничеству мировое сообщество в соответствии с долговременными тенденциями и фундаментальными интересами человечества» (с. 12) – потому, что «в мире, где не будет главенства Соединенных Штатов, будет больше насилия и беспорядка и меньше демократии и экономического роста ... Постоянное международное главенство Соединенных Штатов является самым важным для благосостояния и безопасности американцев и для будущего свободы, демократии, открытых экономик и международного порядка на земле»» (с. 43–44)¹³⁵¹.

Исходя из поставленной задачи, автор умозаключает: «Цель политики США должна без каких-либо оправданий состоять из двух частей: необходимости закрепить собственное господствующее положение, по крайней мере, на период существования одного поколения, но предпочтительно на еще больший период времени, и необходимости создать геополитическую структуру, которая будет способна смягчать неизбежные потрясения и напряженность, вызванные социально-политическими переменами, в то же время формируя геополитическую сердцевину взаимной ответственности за управление миром без войн. ... Эта деятельность обеспечит и дополнительное историческое преимущество использования в своих интересах вновь созданной сети международных связей ... Эта сеть, сотканная многонациональными корпорациями, неправительственными организациями (многие из которых являются транснациональными по характеру) и научными сообществами и получившая еще большее развитие благодаря системе Интернет, уже создает неофициальную мировую систему, в своей основе благоприятную для более упорядоченного и всеохватывающего сотрудничества в глобальных масштабах.

В течение нескольких ближайших десятилетий может быть создана реально функционирующая система глобального сотрудничества, построенная с учетом геополитической реальности, которая постепенно возьмет на себя роль международного «регента», способного нести груз ответственности за стабильность и мир во всем мире. Геостратегический успех, достигнутый в этом деле, надлежащим образом узаконит роль Америки как первой, единственной и последней истинно мировой сверхдержавы» (с. 254).

В этой ситуации «политическая жизнеспособность, идеологическая гибкость, динамичность экономики и привлекательность культурных ценностей стали решающими факторами» (с. 18): благодаря им – и не без помощи своих «вассалов и зависимых государств»¹³⁵² (с. 34), отношения с рядом из которых США рассматривают как отношения протектората (с. 40; это – о Японии), а некоторые из которых являются «в сущности придатками США» (с. 81; а это – о Великобритании) и «геополитической пролонгацией американской мощи» (с. 208), – а также «лидерству в использовании новейших научных открытий в военных целях» (с. 34), «глобальной сети специализированных организаций, особенно «международных» финансовых институтов», которые «следует считать частью американской системы» (с. 40), и НАТО как «основному механизму осуществления американского влияния в европейских делах» и «основе для критически важного с точки зрения политики американского военного присутствия в Западной Европе» (с. 66) – благодаря всему этому Америка воспринимается «как представитель будущего, как общество, заслуживающее восхищения и достойное уважения» (с. 19).

Америка (в отличие от своих конкурентов, которые «не располагают возможностями по переброске войск на большие расстояния для навязывания своей политической цели» и «не имеют средств для того, чтобы постоянно оказывать ... политическое влияние во всем мире» – с. 36) получила возможность занять «доминирующие позиции в четырех имеющих решающее значение областях мировой власти: в военной области она располагает не имеющими себе равных глобальными возможностями развертывания; в области экономики остается основной движущей силой мирового развития...; в технологическом отношении она сохраняет абсолютное лидерство...; в области культуры, несмотря на ее некоторую примитивность, Америка пользуется не имеющей себе равных притягательностью, особенно среди молодежи всего мира».

В итоге США – «единственная мировая сверхдержава в полном смысле слова», способная создать «американскую глобальную систему» (с. 36), отвечающую «американскому превосходству», которое непременно должно породить и уже породило новый международный порядок, который не только копирует, но и воспроизводит за рубежом многие черты американской системы» (с. 41), – настолько, что «европейцы (можно добавить, и японцы) смогли перестроить свои общества и экономики таким образом, чтобы они соответствовали американской гегемонии» (с. 42).

Проявляя свою мощь «через глобальную систему явно американского покроя, отражающую внутренний американский опыт», в центре которого – «плюралистический характер как американского общества, так и его политической системы» (с. 36–37), США главным образом «широко полагаются на косвенное использование влияния на зависимые иностранные элиты», «широкое, но неосязаемое влияние американского господства в области глобальных коммуникаций, народных развлечений и массовой культуры», а также на «глобальное военное присутствие» (с. 37).

«Демократические идеалы, связанные с американскими политическими традициями, еще больше укрепляют то, что некоторые воспринимают как американский «культурный империализм"» (с. 38), цель которого – реализация «американской глобальной гегемонии» (с. 41). В основе его – «американская предпринимательская экономическая модель», «жесткая американская экономическая культура», замкнутая на «конечной смеси идеализма и эгоизма» («стремление к личному успеху укрепляет свободу, создавая богатство») и противостоящая «западному государству всеобщего благосостояния, включая его германский акцент на «право участия в решении вопросов» между предпринимателями и профсоюзами» (С 39). В общем, «Америка стоит в центре взаимозависимой вселенной, такой, в которой власть осуществляется через постоянное маневрирование, диалог, диффузию и стремление к формальному консенсусу, хотя эта власть происходит, в конце концов, из единого источника, а именно: Вашингтона» (с. 40)¹³⁵³. И «этот мир ... слишком навязчив, чтобы от него можно было успешно изолироваться» (с. 193).

Единственную реальную опасность для достижения очерченных целей представляет «средняя часть Европы» (по-видимому, Россия); если она «даст отпор Западу, станет единым целым и либо возьмет контроль над Югом, либо образует союз с участием крупной восточной державы» (надо думать, с КНР. – Иг. Ф.) (с. 48), если вновь разгорятся «ныне спящие или умирающие геополитические устремления России в Центральной Европе» (с. 100), то «американское главенство в Евразии резко сузится» под давлением этого «ожившего игрока» (с. 48). Россия, «несмотря на ослабленную государственность и, возможно, затяжное нездоровье», на то, что она «нестабильна, слаба» и «может предложить слишком мало» (с. 141), «лелеет амбициозные геостратегические цели», и «как только она восстановит свою мощь, то начнет оказывать значительное влияние на своих западных и восточных соседей»; причем многое будет зависеть «от того, станет Россия европейской демократией или – опять – евразийской империей» (с. 59). Посему она подлежит решительной «трансформации» и «уравновешиванию» (с. 61, 63).

Конечно, любые шаги, которые Россия может предпринять для осуществления своего политического ренессанса, выльются лишь в «альянс части стран «третьего мира» против наиболее развитых государств» (с. 14). Однако и такое развитие событий может вызывать серьезное беспокойство: «Внешнеполитические заявления Москвы свидетельствуют о том, что она рассматривает все пространство бывшего Советского Союза как пространство своих особых геостратегических интересов, на котором всякое политическое – и даже экономическое – влияние извне недопустимо» (с. 164), и для изменения «такого частнособственнического подхода» требуется «время и нажим извне» (с. 169), некий вариант «глобального экономического давления» (с. 175), а также поддержка возникшей внутри СНГ «неофициальной коалиции во главе с Украиной и Узбекистаном, увлеченной идеей «кооперативного», а не «интегрированного» содружества» (с. 176).

Поэтому, пока «авторитет России на международной арене в значительной степени подорван» (с. 110), экономика обескровлена 44-летней гонкой вооружений, «разорившей государство» (с. 112, 191–192), и структурным кризисом 90-х годов и «многими она оценивается просто как региональная держава «третьего мира"» (с. 111); пока «Россия ... превратилась в обеспокоенное национальное государство, не имеющее свободного географического доступа к внешнему миру и потенциально уязвимое» (с. 118); пока страна «внезапно лишилась своей имперской миссионерской роли» (с. 120) и, пытаясь «подражать Западу» (с. 121), «оказалась под давлением своих собственных модернизаторов (и их западных консультантов), которые, чтобы сократить зияющий разрыв между социально отсталой Россией и наиболее развитыми евразийскими странами, требуют, чтобы Россия отказалась от своей традиционной экономической роли ментора, владельца и распорядителя социальных благ», что «потребовало ни более, ни менее как политического революционного ограничения роли Российского государства на международной арене и внутри страны» (с. 120)¹³⁵⁴, – есть время для стратегических решений.

Прежде всего Штатам надлежит решить несколько принципиальных вопросов, среди которых важнейший – «какая Европа предпочтительнее для Америки и, следовательно, созданию какой Европы она должны способствовать?»¹³⁵⁵ (с. 64). Метод «способствования» вполне ясен: этот процесс может осуществляться путем «сделавшегося необходимым ... решительного вмешательства» в дело объединения Европы («в противном случае процесс объединения может приостановиться и постепенно даже пойти вспять») для того, чтобы «вдохнуть в европейское предприятие необходимый заряд демократического пыла», решив при этом попутно, какую именно Европу нужно поддерживать – Европу как «равного партнера или младшего союзника» (с. 78, 91), и «какой должна быть Россия, чтобы соответствовать интересам Америки, и что и как должна Америка для этого делать?» (с. 64), – имея в виду, кстати, и тот факт, что «возможно, демократическая Россия с большим одобрением относилась бы к ценностям, которые разделяют Америка и Европа, и, следовательно, также весьма вероятно, стала бы младшим партнером в создании более стабильной и основанной на сотрудничестве Евразии», и тот факт, что «амбиции России могут пойти дальше простого достижения признания и уважения ее как демократического государства» (с. 67). Последнее, видимо, представляет собой тот максимум, который «американский партнер» собирался России предложить.

В это время «западная помощь» ориентировала правительство России «провести реформы внутри страны, исключить вмешательство государства в экономику» (с. 122), достигнуть «необходимой модернизации и вестернизации российского общества» (с. 139)¹³⁵⁶, а «сознательно дружественная позиция» Запада (и особенно США) в отношении постсоветского российского руководства «усилила проамериканские настроения и соблазнила членов этого истэблишмента»: «новым лидерам льстило быть накоротке с высшими должностными лицами, формулирующими политику единственной в мире сверхдержавы, и они легко впали в заблуждение» – им «показалось», «что они тоже лидеры сверхдержавы» (с. 122). При этом и президент Ельцин, и его министр иностранных дел были «неспособны обеспечить твердое геополитическое лидерство, не могли четко определить, чего новая Россия хочет в Европе, как не могли и реалистично оценить имеющиеся ограничения, связанные со слабостью России» (с. 125).

Такой подход, однако, «лишен внешнеполитического и внутриполитического реализма»: «хотя концепция «зрелого стратегического партнерства» и ласкает взор и слух, она обманчива. Америка никогда не намеревалась делить власть на земном шаре с Россией» (с. 123). Все оказалось банальной «высокопарной риторикой» (с. 127).

Поскольку никто не может толком «решить с Россией неясности в определении географического пространства Европы», от США требуется «энергичное, сосредоточенное и решительное участие в определении европейского пространства» (с. 91). Это важно для США, поскольку европейский «плацдарм» представляет собой «трамплин для продвижения демократии» (с. 91), «международного демократического порядка и сотрудничества» (с. 107), что имеет «прямое отношение к безопасности Соединенных Штатов» (с. 91).

Не менее энергичными должны быть США и в азиатском регионе СНГ: Америка, – несмотря на то что «Россия чересчур слаба, чтобы восстановить имперское доминирование», – должна противостоять «вредным для стабильности в регионе усилиям России» в Средней Азии и Закавказье, тем более, что «все государства данного региона рассматривают американское участие как необходимое для своего выживания» (с. 178). Необходимо «предотвратить исторически устаревшие планы» России, обеспечив «мощнейшую геополитическую поддержку со стороны Америки» Азербайджану, Узбекистану, Казахстану и Украине, в том числе методами «разумной международной поддержки и длительной экономической помощи», что могло бы «значительно расширить глобальный доступ в данный регион» (с. 179). Это особенно важно, поскольку ввиду ослабления России, «Средняя Азия стала объектом международного соперничества» (с. 188).

Цель противостояния – «помочь обеспечить такую ситуацию, при которой ни одна держава не контролировала бы данное геополитическое пространство, а мировое сообщество имело бы к нему беспрепятственный финансово-экономический доступ». Для достижения этого «геополитического плюрализма» необходимо, чтобы «сеть нефтепроводов и транспортных путей соединила регион непосредственно с крупными центрами мировой экономической деятельности»¹³⁵⁷ (с. 178). Именно этим определяется «степень, до которой Соединенные Штаты ставят свои отношения с Россией в зависимость от российского уважения независимости новых государств» (с. 180).

С учетом этой угрозы США должны: 1) «выявить динамичные с геостратегической точки зрения евразийские государства ... и разгадать центральные внешнеполитические цели их политических элит»; и 2) так сформулировать «конкретную политику, чтобы компенсировать, подключить и/или контролировать» положение в Евразии «в целях сохранения и продвижения жизненных интересов США» (с. 53–54), не допуская никаких «вызовов главенствующей роли Америки» (с. 69).

Есть и более конкретные проблемы: «до какой степени следует оказывать России экономическую помощь, которая неизбежно приведет к усилению России?»; «может ли Россия быть мощным и одновременно демократическим государством? если она вновь обретет мощь, не захочет ли она вернуть свои утерянные имперские владения и сможет ли она тогда быть и империей, и демократией?» (с. 68)¹³⁵⁸; как в условиях «снижения внутренней жизнеспособности Европы»¹³⁵⁹ из-за «чрезмерно обременительной системы социального обеспечения» вовлекать Россию, Белоруссию и Украину «во все более крепнущий процесс сотрудничества с одновременным внедрением в сознание общих демократических принципов» (с. 76–77). Все это обусловливает и «долгосрочную роль США в Европе», и ответные реакции Европы, которая «должна основывать свою безопасность на продолжении альянса с США» (с. 100).

При этом «Россию необходимо постоянно заверять в том, что двери в Европу открыты», ожидая при этом результатов «демократической консолидации и социальной модернизации» в стране, которые и должны подсказать, станет ли Россия подходящим кандидатом «для установления более органичных отношений» с ЕС (с. 106). «Долгосрочная же задача состоит в следующем: каким образом оказать поддержку демократическим преобразованиям в России и ее экономическому восстановлению и в то же время не допустить нового возрождения евразийской империи, которая способна помешать осуществлению американской геостратегической цели формирования более крупной евроатлантической системы, с которой в будущем Россия могла бы быть прочно и надежно связана» (с. 108), – надо понимать, в modus passivi и в роли «младшего партнера» стран Европы, которым, в свою очередь, отводится роль «младших партнеров» США.

«Россия стоит перед дилеммой: выбор в пользу Европы и Америки в целях получения ощутимых преимуществ требует в первую очередь четкого отречения от имперского прошлого и во вторую – никакой двусмысленности в отношении расширяющихся связей Европы в области политики и безопасности с Америкой» (с. 144). Любое иное решение делает Россию «евразийским изгоем» (с. 147). При этом «для Запада и особенно для Америки ... важно проводить линию на увековечивание дилеммы единственной альтернативы для России» (с. 145–146), и для этого «Запад должен будет занять мудрую и твердую позицию» (с. 145).

«Короче говоря, для Соединенных Штатов евразийская геостратегия включает целенаправленное руководство динамичными с геостратегической точки зрения государствами», чтобы сохранить в ближайшей перспективе «свою исключительную глобальную власть, а в далекой перспективе – трансформировать ее во все более институционализирующееся глобальное сотрудничество» (с. 54), проще говоря, создать мировую сверхдержаву с центром в Вашингтоне, DC – «просто из-за того, что США являются тем, что они есть, и находятся на том уровне развития, на котором находятся» (с. 202).

Тому, кто в этом сомневается (например, тем, кто до сих пор наивно полагает, что «миф о враждебном окружении» представляет собой лишь продукт маргинального сознания постсоветской России¹³⁶⁰), поясняем: «Употребляя терминологию более жестких времен древних империй, три великие обязанности имперской геостратегии заключаются в предотвращении сговора между вассалами и сохранении их зависимости от общей безопасности, сохранении покорности подчиненных и обеспечении их защиты, и недопущении объединения варваров» (с. 54). Таким образом, «императивы все более открытой экономики», «настоящего политического плюрализма» (с. 194), «необходимость демократизации» будут «во все большей степени преследовать» (с. 193) любой геополитический объект, который попытается высказать что-либо вопреки воле главного мирового миротворца, основная задача которого сводится, подчас, лишь к тому, чтобы решить, «как долго сотня тысяч американских солдат сможет обеспечивать мир» в том или ином регионе мира (с. 187).

В конкретной географической определенности задача формулируется еще более просто: «Для России дилемма единственной альтернативы больше не является вопросом геополитического выбора. Это вопрос насущных потребностей выживания» (с. 148). Так что, как между делом замечает один из крупнейших современных финансистов, «Россия списана со счетов»¹³⁶¹.

Вот таковы «плюралистический характер общества и его политической системы» (с. 36–37), традиционные «демократические идеалы» системы (с. 38) и «экономическая модель, которая уделяет особое внимание мировой свободной торговле и беспрепятственной конкуренции» (с. 39). Однако именно в этом смысле и понимается «расширение рамок международной демократической системы сотрудничества», от чего «зависит осуществление американского глобального первенства» (с. 90–91), последствия которого для России, как оказывается, могут быть весьма жесткими¹³⁶².

Первые выводы относительно такой постановки вопроса в России были сделаны более 100 лет назад¹³⁶³. К сожалению, существо проблемы (mutatis mutandis) с тех пор мало изменилось – за исключением, разве, того момента, что центр противостояния сместился с европейского континента на американский, а прагматичная (по крайней мере, менее дипломатичная, чем в Европе XVIII–XIX вв.) идеология современных американцев позволяет им формулировать свои соображения гораздо более открыто, чем это делали их европейские предки: «Соображения американской безопасности в глобальном масштабе», и только они, генерируют процесс «распространения демократии» (с. 91–92)¹³⁶⁴.

И хотя «США и странам Западной Европы оказалось трудно совладать с культурными последствиями социального гедонизма и резким падением в обществе центральной роли ценностей, основанных на религиозных чувствах», что породило «кризис культуры», осложнившийся «распространением наркотиков и, особенно в США, его связью с расовыми проблемами», а также «чувством исторической тревоги и, возможно, даже пессимизма» (с. 251), «универсальность западных ценностей» (с. 252) ни в коем случае не может быть поставлена под сомнение.

Правда, о том, что же эти «универсальные ценности» и «правильные решения» собой представляют¹³⁶⁵, нам так и не сообщается – за исключением, может быть, той сентенции, что, «к сожалению, до сегодняшнего дня усилия, направленные на то, чтобы четко сформулировать новую центральную и глобальную цель Соединенных Штатов после окончания холодной войны, были однобокими», и в результате этих усилий «не удалось увязать потребность улучшения жизни людей с необходимостью сохранения центрального положения Америки в мировых делах», соответствующего ее «статусу мировой державы» и задачам «обеспечения более длительного существования гегемонии США и эффективного предотвращения международной анархии» (с. 253)¹³⁶⁶.

То, что некоторые сограждане называют изложенную позицию продуктом мифологизированного «ощущения особой «американской миссии"», порожденного «сочетанием самодовольства и процветания», которое на практике заставляет многих «действовать так, как если бы у Америки всегда имелось в наличии правильное демократическое решение, пригодное для любого общества независимо от его культурных или исторических особенностей», что и заставляет «беззастенчиво утверждать американское всемогущество»¹³⁶⁷, – все это сути дела не меняет.

Кстати сказать, тем, кто наблюдал за событиями мировой истории без идеологических шор¹³⁶⁸, ситуация была предельно ясна уже в первые годы после Второй мировой войны. «Сегодняшняя довольно консервативная американская доктрина отъявленного индивидуализма ... придает очень большое значение личной свободе, однако отнюдь не так остро чувствует необходимость социальной справедливости» – этой «до крайности неамериканской проблемы несчастной толпы». Кроме того, крайне «неудобоваримой чертой американской идеологии свободного предпринимательства» является сам подход к ее распространению: она предлагает «свои социальные «кальки» как панацею от любого мыслимого социального зла и при любом известном наборе социальных условий». На деле же «любая общественная система ... представляет собой систему смешанную, лежащую где-то между теоретическими полюсами безбрежного социализма и беспредельной свободной инициативы. Задача государственного деятеля состоит в том, чтобы взять именно ту ноту, которая гармонирует с конкретными социальными условиями своего времени и места, найти правильную смесь свободной инициативы и социализма», для чего необходимо «снять жесткую антитезу свободного предпринимательства и социализма и научиться подходить к этому вопросу без полурелигиозной веры и фанатизма, просто как к практическому вопросу»¹³⁶⁹.

Это, однако, сложно, особенно для тех, кто не понимает простейшей истины: с одной стороны, невозможно импортировать лишь технологическую часть, ставшую составной частью целостной общественно-культурной системы¹³⁷⁰; с другой – хотя идеологи современного общественного прогресса, как и их предтечи в течение уже не одной сотни лет, пытаются показать, что они отыскали единственно верную дорогу в некий земной парадиз¹³⁷¹, следует всегда иметь в виду, что «какое-либо конкретное и частичное решение проблемы невозможно применить слово в слово вне той страны, где оно было найдено методом проб и ошибок и применительно к местным условиям»¹³⁷². И в любом случае нетворческий, подражательный, «догоняющий» путь развития своим итогом будет иметь лишь «увеличение количества промышленного продукта копируемого общества, а не высвобождение творческой энергии людей», и принесет он благо «лишь очень незначительному меньшинству в любом обществе», тогда как «большинство не может рассчитывать даже на то, чтобы стать пассивными (хотя бы) членами правящего класса копируемой цивилизации», и «пополнит ряды ее пролетариата» даже в том случае, если удастся добиться сохранения внешнего суверенитета своей страны¹³⁷³.

Некоторый геополитический итог всем революционным преобразовательным событиям конца XX в. можно подвести словами, которым уже более 150 лет, от чего они, как представляется, не потеряли своей актуальности: «В мире сейчас существует только две державы. Это, во-первых, далекая Россия, все еще варварская страна, но великая и ... достойная уважения. ... Другая – Америка, опьяненная [своим успехом] недозрелая демократия, не знающая себе пределов. Судьбы мира находятся между этими двумя нациями. Когда они столкнутся – это будет борьба таких масштабов в смысле силы и физических последствий, которые никому из нас и не снились, ибо эпоха великих вопросов нравственности миновала навсегда»¹³⁷⁴.

Чтобы защитить бедняков, надо держаться ясного учения и твердых правил. ... Стихийные перемены всегда выгодны богатым.

Г.К. Честертон¹³⁷⁶

В качестве перехода от темы, связанной анализом глобалистских устремлений некоторых мировых сил на российской территории, к краткому экскурсу в историю восприятия идей демократии мы используем то, что в музыке и в теории игр называют интерлюдией (лат. inter – между + ludus – игра). А чтобы не быть голословными, мы просто процитируем (причем из книжки, к масонству настроенной скорее позитивно, и уж, во всяком случае, весьма заинтересованно) и откажемся даже от комментария, предоставив его специалистам в области истории и практики тайных обществ.

«В левом углу купюры над надписью «THE GREAT SEAL» («Великая печать») стоит масонская пирамида из 13 кирпичных ступеней. В самой пирамиде кирпичи символизируют единство всех денег в мире, упорядоченных в иерархии, которую определяет верх пирамиды – светящийся масонский треугольник с оком Великого Архитектора Вселенной. Выровненная пирамида – символ мирового порядка, установленного «вольными каменщиками». Она выражает масонскую идею о том, что масонству предопределена роль будущей элиты, правящего клана, которому будет передано все имущество и все ценности прочих народов.

Лозунг «NOVUS ORDO SECLORUM» («Новый мировой порядок») недвусмысленно намекает на установление нового порядка во всемирной империи под гегемонией доллара.

На правой стороне купюры американский орел держит щит. ... В клюве орла – лента с традиционным масонским лозунгом опять-таки из 13 букв «E PLURIBUS UNUM» («Единство в многообразии»)»¹³⁷⁷. (Единственную ремарку нам хотелось бы сделать от себя – поправить латынь авторов: мы перевели бы последнюю фразу как «единство из многообразия» – потому что e в цитате происходит из усечения ex, «из» чего-то, причем из чего именно должно возникнуть обсуждаемое единое, unum – вполне понятно: ex pluribus, «из многих»; а это уже совсем другой смысл – и с точки зрения глобалистики, и с позиций «демократии»!)

* * *

Итак, для той модели, существо которой мы только что попытались понять, демократия столь же проста, как и описанные причины необходимости ее всемирного распространения. Слово «демократичный» для адептов этой доктрины «означает действительно плюралистические государства, в которых политические партии регулярно и мирно сменяют друг друга у власти»¹³⁷⁸.

Конституционное право России гораздо более основательно: при упоминании демократии как политического режима оно приводит целую систему рассуждений касательно того, что для него характерно широкое участие народа в формировании органов государственной власти и местного самоуправления, режим законности, широкий спектр политических прав и свобод граждан и т.д.¹³⁷⁹, хотя собственно Конституция дает, пожалуй, лишь две основные отсылки на смысл демократических принципов – в плане определения сущности российской государственности (ст. 1, п. 1: «Российская Федерация – Россия есть демократическое ... государство») и в плане места и роли народа в государственной системе страны (ст. 3, п. 1: «Носителем суверенитета и единственным источником власти в Российской Федерации является ее многонациональный народ»).

В принципе, исходным пунктом рассуждений можно посчитать определение типа «демократия – политический режим, при котором государственная власть осуществляется правовыми методами в соответствии с законами, все граждане обладают равным правом участвовать в управлении государством, в том числе (мы бы сказали – почти исключительно. – Иг. Ф.) через свободно избранных представителей. Гражданам обеспечиваются личные, политические и гражданские права и свободы»¹³⁸⁰.

Далее мысль развивается в направлении выявления синонимии понятий демократического, конституционного и правового государства, переходит в сферу самоограничения субъектности демократии (в плане необходимости «строго придерживаться установленных пределов¹³⁸¹ вмешательства в экономическую и духовную жизнь», обеспечивать «свободу предпринимательства и культуры», в целом – общие интересы народа «при безусловном соблюдении и защите прав и свобод человека и гражданина»¹³⁸²). К системе добавляется «сильная ограниченность политического и правоохранительного насилия», «разделение властей», «партийный и политический плюрализм», «отсутствие единой, обязательной для всех государственной официальной идеологии», «наличие политических свобод», «верховенство закона во всех сферах общественных отношений», наконец – «формирование основных органов государственной власти путем свободных выборов» при решающей роли народа¹³⁸³, «существование институтов представительной и непредставительной демократии», «наличие демократического законодательства и др.»¹³⁸⁴.

В итоге вместо четкой дефиниции мы почти всякий раз встречаемся с весьма широкой совокупностью характеристик, далеко не всегда (а лучше сказать – всегда не) совпадающих по составу, неустойчивых семантически, отражающих научную неотработанность вопроса.

При этом вся теоретическая конструкция строится, в конце концов, на принципе «от противного»: демократия – антипод тоталитаризма¹³⁸⁵ и авторитаризма¹³⁸⁶. Иных форм политических режимов отечественная юриспруденция, как получается, не выделяет.

Поэтому если для американского «педагога» демократия – это всего-навсего свободная периодическая смена партий у руля власти, то для отечественного «ученика» – это все, чего не было при «тоталитарном» государстве или что прямо ему противоположно. Обо всем другом вполне можно и забыть: об аристократии – в силу отсутствия таковой в России после 1917 г.; о плутократии – потому что об этом, несмотря ни на что, неприлично было говорить (по крайней мере – до возбуждения дел против Б.А. Березовского, В.А. Гусинского и М.Б. Ходорковского); об охлократии – потому что российский народ с начала 90-х годов XX в. опять безмолвствует; о тирании – потому что ее уже определил, причем – вполне бессмысленно, как «тоталитаризм» и «административно-командную систему» небезызвестный Г.Х. Попов; об олигархии – потому, видимо, что западные «учителя» предпочитают о ней не упоминать.

Но что понимали под демократией те, кто стоял у истоков ее рождения, кто первым жил в ее условиях (напомним – первые в истории человечества демократические республики родились в античности, и именно античный опыт стал основой теоретических спекуляций позднейших периодов, начиная от эпохи Ренессанса и вплоть до настоящего времени)?

Для Платона¹³⁸⁷ и Аристотеля¹³⁸⁸ – первых в истории человечества политологов (V–IV вв. до н.э.) – демократия представляет собой противоестественное отклонение от оптимального государственного устройства, одно из его извращений¹³⁸⁹, «заболеваний государства» (Plat. 544c/328)¹³⁹⁰. В крайних своих формах демократия – уже и не государство (Aristot. 1253a/497: «Там, где отсутствует власть закона, нет и государственного устройства»; ср.: 1281а/463).

Государство – важная часть существования человечества. «Человек, – утверждает Аристотель, – по природе своей есть существо политическое» (Aristot. 1253a, 1278b/378–379, 455), и как таковое, он не может жить в изоляции от других людей. Вступая с ними в разного рода отношения, он создает государство – «общение свободных людей» (Aristot. 1279a/456).

Цель государства, по Аристотелю, – «благая жизнь» (Aristot. 1281а/462). «Государство создается не ради того только, чтобы жить, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо» (Aristot. 1280a/460); оно «не есть общность местожительства, оно не создается в целях предотвращения взаимных обид или ради удобств обмена» (Aristot. 1280b/461–462). Оно «появляется лишь ... ради благой жизни, в целях совершенного и самодовлеющего существования» (Aristot. 1280b/462).

Демократия для древних – это не там, где «благую жизнь осуществляют воспитание и добродетель» (Arist. 1283a/469), «чувство рассудительности и справедливость» [тогда она была бы идеальным строем, политией (Aristot. 1278b/455), где «ради общей пользы правит большинство» (Aristot. 1279а/457)], а там, «где правят неимущие» (Aristot. 1280a/459), составляя большинство общества. Там же, «где власть основана на богатстве» (Aristot. 1280а/459), где «власть находится в руках людей богатых и благородного происхождения, образующих меньшинство» (Aristot. 1290b/492), где «верховную власть в государственном управлении имеют владеющие собственностью» (Aristot. 1279b/458), – там речь идет об олигархии.

«То, чем различаются демократия и олигархия, есть бедность и богатство... Тот признак, что верховная власть находится либо в руках меньшинства, либо в руках большинства, есть признак случайный» (Aristot. 1279b–1280а/459). «Олигархия, – говорит Аристотель, – блюдет выгоды состоятельных граждан; демократия – выгоды неимущих; общей же пользы ни одна из них в виду не имеет» (1279b/457).

«Некоторые полагают, что свобода и равенство являются важнейшими признаками демократии, – пишет Аристотель. – Равенство же состоит в том, что ни неимущие, ни состоятельные не имеют ни в чем каких-либо преимуществ» (Aristot. 1291b/496). И это равенство – понятие не экономическое, а юридическое (имущественное равенство, хотя и представляется «до некоторой степени полезным», «большого значения, вообще говоря, не имеет» [Aristot. 1266a/422]¹³⁹¹). Но, продолжает он, если бы это было так, то все непременно бы принимали участие в управлении государством (Aristot. 1268а/424). Однако это невозможно, поскольку в демократии решающее значение имеют постановления большинства, а большинство в демократии представляет, как правило, народ (Aristot. 1274а, 1279b/441, 458). Таким образом, полного равенства демократический строй не добивается, что естественно, поскольку демократические представления о равенстве имеют, по Аристотелю, искаженные основания¹³⁹².

По своему качественному состоянию демократия у обоих философов – третья стадия деградации нормального государственного строя (у Платона – последний шаг перед тиранией [Plat. 544с/328], у Аристотеля – вообще в некотором смысле худшее отклонение от идеального состояния [Aristot. 1289b/489], «первоначального и самого божественного из всех видов государственного строя» [1288а/489]). Причина тому – неустойчивость государственной конструкции, создаваемой демократическим правлением, «ведь устойчивым государственным строем бывает единственно такой, при котором осуществляется равенство в соответствии с достоинством и при котором каждый пользуется тем, что ему принадлежит» (Aristot. 1307a/542–543), а данного состояния общества демократия как бы и не достигает.

Таким образом, политиками и идеологами конца XIX–XX вв. обществу, весьма мало знающему из истории, было предложено то состояние, которое людьми, его изобретшими и впервые в нем жившими, считалось принципиальным отклонением от нормы, причем таким отклонением, которое весьма тесно сопрягается еще с одним «социальным уродством» – олигархией (Aristot. 1279b/457). При этом никто не потрудился объяснить, что «первый принцип демократии – главное в людях то, что присуще им всем, а не кому-то в отдельности»¹³⁹³ (курсив наш. – Иг. Ф.).

Если рассмотреть современные демократии сквозь призму античных классиков, они вполне вписываются именно в их понятие олигархии:

• современная демократия «почитает богатство и богачей» больше, чем общественную добродетель (Plat. 550e, 551а/335). (Все, что в кавычках, – либо Платон, либо Аристотель и определяет у них олигархию, а отнюдь не демократию.) В ней «развивается наклонность к стяжательству и наживе, и получают одобрение богачи» (Plat. 551a/336)¹³⁹⁴, а, кроме того, «чрезвычайно ценятся деньги» (Plat. 554a/339);

• в ней фактически существуют «как бы два государства: одно – бедняков, другое – богачей» (Plat. 551d/336–337);

• в ней состоятельные «частные лица», «выискивая, на что бы употребить» свое богатство, «перетолковывают законы, мало считаясь с ними» (Plat. 550d/335);

• в ней налицо «величайшее из всех зол» – «возможность продать свое имущество, а продавши, продолжать жить в этом же государстве, не принадлежа ни к одному из его сословий, будучи тем, кого называют бедняками и неимущими» (Plat. 552a/337);

• в ней, по существу, «чуть ли не все бедны, за исключением правителей», как в стандартных олигархиях (Plat. 552d/338), и это очень реально доказывают современные экономические кризисы, в итоге которых выясняется, что большинство населения имело в виде «богатства» лишь его образ – титул собственности (типа ценных бумаг);

• в ней «люди состоятельные уже имеют то, ради чего совершаются правонарушения, и уже одно это упрочивает за такими людьми название людей безукоризненных и знатных» (Aristot. 1293b/502);

• важнейшая ее цель – «из всего извлекать прибыль и делать накопления за счет бережливости и деятельного характера» (Plat. 554a/339), в том числе – и из самого факта власти¹³⁹⁵;

• у носителей духа нашей демократии (платоновской же олигархии) «из-за недостатка воспитания появляются наклонности трутня – отчасти нищенские, отчасти преступные» (Plat. 554b–554c/340), и укрощаются они «не по разумным соображениям, а в силу необходимости» (Plat. 554d/340);

• правители общества при этом «не хотят ограничивать законом распущенность молодых людей и запрещать им расточать и губить свое состояние» (Plat. 555c/341), они «не обращают внимания на распущенность, даже допускают ее» (Plat. 555d/341) и «разводят в государстве множество трутней и нищих» (Plat. 556a/342), при этом поощряя «ненасытную погоню за предполагаемым благом, состоящим якобы в том, что надо быть как можно богаче» (Plat. 556b/341), и обогащаясь сами «за счет общественного достояния» (Aristot. 1286b/479).

Лишь формальный имущественный ценз – классический олигархический принцип для занятия государственных должностей¹³⁹⁶ – отличает демократию в ее современной ипостаси (собственно, единственно известной в новейшей истории) от олигархии в ее понимании античными философами.

Зато в ней отсутствует один из конституирующих принципов первоначальной демократии – примат власти народа (либо через примат постановлений народного собрания – то есть собрания всех граждан – над законом, либо через примат закона, продуцируемого большинством граждан), который принципиально отличается от процесса принятия непосредственных решений через механизм выборов или референдумов – этого последнего очага политической активности, который оставлен народу взамен «полной свободы и возможности делать, что хочешь» (Plat. 557b/343; ср.: Aristot. 1310a/551), и классического равенства, когда «ни неимущие, ни состоятельные не имеют ни в чем каких-либо преимуществ» (Aristot. 1291b/496), – последнего, если не считать введенного в древних Афинах еще Солоном «права принимать участие в выборах должностных лиц и в принятии отчета об их деятельности» (Aristot. 1281b/465; эта часть властной деятельности народа в условиях демократии, правда, сейчас почти исчезла ввиду обширности современных демократических территорий).

Причем сама демократия воспринимается древними как своеобразная «тирания народа» (Aristot. 1273a/441), подверженная к тому же коррупции (Aristot. 1270b–1271a, 1273b/431–432, 439), – вот эту-то черту античной демократии новейшая история вполне унаследовала.

При этом уже в античности раздаются призывы предоставить дело «знатокам», которые могут сделать «правильный выбор» (Aristot. 1282а/465) в силу своей подготовленности. «С этой точки зрения невозможно было бы (в идеальном государстве. – Иг. Ф.) предоставить народной массе решающий голос ни при выборах должностных лиц, ни когда принимается отчет об их деятельности» (Aristot. 1282a/465–466) – даже имея в виду тот факт, что в совокупности своей народ может оказаться (в силу своеобразного коллективного здравого смысла) далеко не худшим судьей, чем каждый из знатоков, взятый в отдельности (Aristot. 1281b, 1282a/465–466). В этом смысле в плане «приема отчетов от должностных лиц» современная демократия вполне согласна с Аристотелем и отстраняет народ от процесса, всецело передав его в руки выборных органов законодательной власти.

Хотя, конечно, и коллективный здравый смысл народного большинства – вещь обоюдоострая: решение о распятии Христа принималось вполне демократическим путем... Впрочем, как известно, во многих государствах бывает и так: «по законам строй скорее демократический, а по укладу жизни и господствующим обычаям скорее олигархический» (Aristot. 1292b/498).

Политический максимум для народа в условиях современной демократии – прийти в условленный день и час к урнам для голосования (кстати сказать, что этим правом воспользуются далеко не все, видели еще древние: Аристотель утверждал, что «некоторые люди из народа не станут принимать участия в выборах, не будучи к ним привлекаемы принудительно» [Aristot. 1266а/418–419], а Платон подмечал даже, что «в демократическом государстве нет никакой надобности принимать участие в управлении, даже если ты к этому и способен; не обязательно и подчиняться, если ты не желаешь» [Plat. 557е/344]); дальше же остается читать газеты и смотреть телевизор, до тех пор, пока не появятся «демагоги», которые «властвуют над мнениями народа, так как народная масса находится у них в послушании» (Aristot. 1292a/497), и которые объяснят, как надо оценивать те или иные события и что при этом делать. Кстати сказать, Аристотель еще замечает, что «когда выборы происходят из намеченных заранее кандидатов, создается опасное положение: если известное число лиц, даже и небольшое, захотят войти между собой в соглашение, то выборы всегда будут совершаться так, как они того пожелают» (Aristot. 1266a/419).

В этой связи для древних политиков демократия – «строй, не имеющий должного управления, но приятный и разнообразный» (Plat. 558e/345), презирающий «всё то, что мы считали важным» (Plat. 558b/344–345), и устанавливающий «своеобразное равенство – уравнивающее равных и неравных» (Plat. 558b/345), предоставляя всем право делать «всё, что придет в голову» (Plat. 557b, 557d, 558a/343–344).

По всей видимости, именно поэтому в ответ на риторический вопрос платоновского Сократа «разве не чудесна на первый взгляд и не соблазнительна подобная жизнь?» один из протагонистов диалога отвечает: «Пожалуй, но лишь ненадолго» (Plat. 558a/344). Действительно, как пишет историк, «век демократии всюду был краток сравнительно с господством своего антагониста... Демократия старинных стран, лежащих у Средиземного моря, держалась на быте независимых крестьян, мелких хозяев на земле, виноградарей, пахарей, садоводов, в Греции также свободных ремесленников, каменщиков, гончаров-художников, оружейников и некрупных купцов-мореходов. Труд и энергия этих классов, их жажда богатства и создали империалистическое расширение как в Греции, так и в Риме», однако особенности развития этих последних тенденций очень быстро сформировали общественно-политический финал: «демократия была уже социально разрушена, когда приходил соответствующий политический конец»¹³⁹⁷.

Все это – недостатки модели, а не России. Олигархия – не демократия, надо называть вещи своими именами. Мы не говорим, что при социализме было лучше или что та модель была более совершенной. Мы лишь думаем, что в России долгое время строилось не совсем то, что прокламировалось.

Мы слишком долго боролись с тем, что нам было рекомендовано называть тоталитаризмом. Мы заучивали за нашими приехавшими из-за океана учителями его основные характеристики.

Мы учились тому, что «тоталитаризм зиждется на ... подходе к человеческой личности лишь как к средству для достижения каких-то неосуществимых утопий». Одна из его характерных черт – «стремление к утопии – идеальному обществу при коллективистской вере в то, что совершенство общества зависит не от несовершенства личностей, его составляющих, а наоборот, «совершенное» общество силой своей власти преображает людей в некую новую природу». «Под утопией мы разумеем специфический замысел, согласно которому совершенство жизни должно быть обеспечено неким общественным порядком. Это замысел спасения мира самочинной волей человека ... никакие злодеи не натворили в мире столько зла, не пролили столько человеческой крови, как люди, хотевшие быть спасителями человечества». «Тоталитаризм всегда устремлен в будущее, причем с типично тоталитаристской убежденностью в своей правоте», он «отвергает современность и ее проблемы во имя величественных схем социальных перестроек и преобразования человека».

Мы осознавали, что, «претендуя быть некоей универсальной доктриной, стремясь тотально охватить все области общественной и личной жизни, не только внешние проявления человека, но и его внутренний мир, тоталитаризм является своеобразной религией, с заменой трансцендентного Бога земным божком ... наделяемым богоподобными качествами: всевидением и всеведением, непогрешимостью внедряемых или олицетворяемых им идеологических и экономических доктрин».

И если демократия «допускает и поддерживает свободное обсуждение обществом государственной политики и общественных проблем», то при тоталитаризме «право на знание истины в последней инстанции и правильного решения всех проблем признается за вождем, любое сопротивление которому приравнивается к государственной измене», но вождем же может быть и идея! «В такой системе любое разногласие равносильно святотатству¹³⁹⁸».

Мы читали о том, что «тоталитарные режимы вводят не только запреты (в отличие от авторитарных. – Иг. Ф.), но и требования, диктуют гражданину, что он должен делать ... лишая его не только политической, но и личной свободы»; о том, что «в тоталитарных системах идеология фактически заменяет право, вернее, подчиняет его идеологии и вытекающей из нее политике», причем «во главе всего стоит законодатель, который должен преобразовать человека так, чтобы он соответствовал определенной модели», а идеология, по Бжезинскому, – это «система идей действия, типичным атрибутом которой являются программы и стратегии реализации таковых. Их основным назначением является объединение организаций, опирающихся на данную идеологию».

Мы выделяли основные характеристики тоталитаризма, и среди них – «использование постоянной пропаганды на предмет формирования и унификации мышления» граждан для того, чтобы «не допускать никаких политических перемен в однажды установленном по рецепту ... обществе».

Мы подтверждали, что «у всех тоталитаризмов обязательны отрицательные символы, развивающие чувство врага, борьбы», что тоталитаризм атеистичен: «без подмены веры в Бога верой в вождя и в земной рай тоталитаризм невозможен». «В этих доктринах и претензиях места христианству и Богу нет. Тоталитаризм не может быть не враждебным вере в Бога, ибо сам является неоязыческим культом идола-государства, идола-нации, идола-расы, наконец, идола-вождя. Как любая религия, тоталитаризм охватывает всего человека».

Забыв всю отечественную историю, мы соглашались с тем, что «тоталитаризм всегда коллективистичен», чем, кстати, давали повод подвести и крестьянскую общину, господствовавшую в России чуть ли не до 60-х годов XX в., под тоталитарные мерки.

Поскольку тоталитаризм одновременно и националистичен (германский фашизм) и интернационалистичен (советский пролетарский интернационализм), нам предлагалось выйти из положения, отказавшись – под совсем смехотворными предлогами!¹³⁹⁹ – от всего, что может быть хоть как-то связано с национальным в политике и идеологии, и напрочь забыть, что мы – свободные индивиды – представляем собой, в конечном итоге, народ, некое единство, сложный коллектив, а не просто заселяем «эту страну» каждый сам по себе, и можем в силу этой причины объединяться не только временно, эпизодически – для того, чтобы осуществились «демократические выборы» (о них – чуть позже), – но и в иных целях (например, для защиты собственных экономических и политических интересов) и на относительно постоянной основе (в партии, профсоюзы, хозяйственные кооперативы, церковные приходы с их педагогической и благотворительной деятельностью и проч. – да и в саму Церковь, единое Тело Христово, наконец!), совершенно не боясь пугала «тоталитаристской коллективистичности», которым в очередной раз припугивают нас на слабоватом русском языке из-за океана.

Забавно лишь то, что, соглашаясь со всеми критиками нашей собственной истории как периода сплошного тоталитаризма, мы упускали из вида одно основополагающее заявление: «Тоталитаризм – это Сталин плюс компьютер. ... Поскольку компьютеров, то есть технологии, позволяющей нанизывать на нитку и как рентгеном просвечивать нутро каждого человека, до недавнего времени не существовало, значит, тоталитаризма в смысле тотальности контроля за населением до XX века быть не могло, да и в XX веке был он только приблизительным до появление компьютеров»¹⁴⁰⁰.

Но ведь если автор этой сентенции прав, можно ли вообще говорить о тоталитаризме вплоть до наступления «компьютерной эры»? А если иметь в виду современные попытки введения электронных паспортов и подкожных индивидуальных чипов, то где сейчас развиваются тоталитарные тенденции?

А теперь неплохо бы посмотреть, как все эти критические выводы соотносятся с тем феноменом, который известен ныне под именем неолиберальной демократии.

И начать необходимо с основ тоталитаризма (мы будем пользоваться материалом того же автора, чтобы показать, как одна и та же книга может вывернуть историческую правду наизнанку). А они сводятся к «преемственности тоталитаризма от демократии»: тоталитаризм имеет «демократическую подоплеку», под которой «имеется в виду, что тоталитарные режимы приходят к власти демократическим волеизъявлением. ... По своей природе тоталитаризм – это псевдодемократия или ... тоталитарная демократия». «Каков народ, такова будет и его демократия». «Демократия сама по себе, без духовных ценностей и гражданского общества, не является гарантом от тоталитаризма».

«В секулярном обществе¹⁴⁰¹ [основные жизненные] ценности ассоциируются с либерализмом. Следовательно, сносность или несносность жизни в том или ином обществе зависит не так от того, демократично ли оно, ибо демократией может быть и жестокая власть толпы (охлократия), а от того, либеральна ли наша демократия или тоталитарна». Но не сам ли автор, завершая книгу, пишет [цитируя преподобномученицу Марию (Скобцову)], что «обезбоженная любовь к человеку «приводит нас в тупик антихристианского гуманизма»», который подменяет любовь к человеку любовью к человечеству – абстракции, во имя которой приносятся в жертву конкретные «человеки«», потому что «из любви к человечеству рождаются идеологии геноцида во имя создания «нового человека», будь то нацизм, коммунизм или еще какой-то «изм»»¹⁴⁰²? А что есть секуляризм, как не попытка отделения общества от Бога – отделения вполне идеократического, подкрепляемого на законодательном уровне? Но ведь та же мать Мария говорит о том, что диктатура идеи – это самая страшная из всех когда-либо существовавших диктатур¹⁴⁰³.

Пытаясь разделить различные виды демократии, автор пишет, что «основная посылка либерализма в том, что политика – это система проб и ошибок и что политические системы являются прагматическими изобретениями человеческого гения и стихийной самостоятельности граждан. В отличие от этого тоталитарная демократия предполагает априорное существование единственной и исключительной истины в политике. Ее ... можно назвать политическим мессианизмом в том смысле, что она постулирует предопределенную, гармоническую и совершенную систему, к которой человечество неотразимо движется и должно в конце концов прийти»¹⁴⁰⁴. При этом он как бы забывает о том, что такая система нам уже предложена лет 15 назад – в виде неолиберальной социально-экономической концепции, которой мы обязаны под авторитетным давлением МВФ неуклонно придерживаться.

Наконец, Д.В. Поспеловский пишет о том, что «у каждой страны, у каждого народа есть какие-то свои традиции государственного или племенного общежития. Они могут нравиться или не нравиться, но перемены бывают здоровыми и прочными, только если они хоть частично опираются на национальные традиции. Могут привноситься влияния и идеи, культурные и политические, извне, но эти привнесения бывают успешны, только если они как-то органически сливаются с существующими традициями данной страны». Он критикует Французскую революцию за то, что ее вожди, «чтобы освободить человека от уз, считали необходимым разрушить все традиционные структуры, традиции и исторические общественные связи»¹⁴⁰⁵.

И в то же время он ничего не говорит о том, какими способами расширяется сейчас ареал «демократии» – будь то в странах «разноцветных революций», в Афганистане, Ираке и т.д., где дело – без всяких традиций! – идет вполне в духе критикуемого автором Руссо с его выводом о том, что «людей следует заставлять предпочитать свободу, а если этого требует необходимость, то и заставить быть свободными»¹⁴⁰⁶.

Он критикует Руссо за его понятие о свободе как «торжестве духа над природно-элементарным инстинктом», как «принятии нравственного обязательства и дисциплинирование иррациональных и эгоистических порывов разумом и чувством долга», – за то, что в «этой схеме воля индивида всегда под подозрением: отрицающий общую волю отказывается от своей человечности». И тут же говорит об «опыте установившихся демократических государств, опирающихся на реалистический компромисс между принципом свободы и необходимыми ее ограничениями на практике»¹⁴⁰⁷. Не то ли это, о чем писал Руссо?

Он указывает, что XX в. «привел не к либерализму, уважению свобод и прав человека, как должно было быть по предсказаниям просвещенцев XVIII и начала XIX века, а наоборот, к росту авторитаризма, диктатур и тоталитаризма». «В связи с ростом промышленных предприятий на смену почти совершенной рыночной конкуренции небольших мануфактур, фабрик и ремесленных заведений эпохи Адама Смита приходят огромные производства, нередко монополизируя местный рынок труда, становясь в городах-фабриках чуть ли не единственными работодателями. Приток населения из сел в города создает проблемы безработицы, чрезмерной эксплуатации труда монополистами. Рост производства и малая покупательная способность значительных слоев населения создают проблемы перепроизводства, экономических циклов, депрессий. Все это подрывает оптимистическую веру либералов в саморегулирующуюся способность рынка, его способность обеспечивать беспрерывный прогресс и «максимальное счастье максимальной численности людей"»¹⁴⁰⁸.

Но «предсказания просвещенцев» и «максимальное счастье» – это ли не утопические прогнозы? А среди первых либерально-демократических утопистов не называет ли сам автор американского президента Вильсона, слова которого так разошлись с делами при окончании Первой мировой войны, когда Америка решительно изменила своему изоляционизму, чтобы вмешаться во внутренние дела ряда европейских стран?¹⁴⁰⁹

Со ссылкой на Р. Арона проф. Поспеловский пишет, что «на сегодняшний день решающей силой в демократических государствах является непрочное равновесие и соперничество небольших политических элит: «Политические лидеры, – замечает Арон, – избираются методами, которые изолируют политические элиты от остальных общественных элит» и, во всяком случае, от массы избирателей», притом что «элементарная грамотность, а это все, что дает начальная и неполная средняя школа массам, – делает человека более восприимчивым к пропаганде и внушению, а следовательно, и к подчинению демагогам и всевозможным вождям»¹⁴¹⁰. Надо ли здесь что-нибудь комментировать?

Вдруг он замечает, что «иным способом, кроме террора, равенство удерживать невозможно, ибо люди не равны по способностям и устремлениям в жизни»¹⁴¹¹. Но как же нам быть в этой связи с понятием равенства всех перед законом, равенством, обязательным для демократического общества и правового государства?

И уж совсем невзрачными красками рисует профессор финал рекомендуемой нам к внедрению либеральной демократии: «Преклонение перед наукой, противореча либерализму, совпадает с другим элементом либерализма – религией прогресса, согласно которой прогресс непременно служит неминуемому благополучию общества и индивидов в будущем, то есть прогресс и наука должны служить гедонистическому принципу наслаждения и удовольствий, как цель и движущая сила жизни человека». Но даже католическая социальная доктрина, вполне либеральная в своей сути, называет этот труд «механистическим трудом индустриального капитализма, единственным смыслом которого является заработок»¹⁴¹² – заработок во что бы то ни стало, лишь бы обеспечить диктуемый маркетологами уровень личного потребления, достаточный для того, чтобы произведенная монополиями продукция нашла своего потребителя по заданным, зачастую монопольным, ценам.

Не правда ли: исходя из этих посылок, очень трудно провести реальную грань между тем, что почтенный профессор именует тоталитаризмом, и целым рядом тенденций, которыми он же характеризует столь дорогую его сердцу либеральную демократию в исполнении основного ее геополитического проводника!

Современная западная модель организации общества в государство – в принципе олигархическая и в тенденции формирующая довольно жесткую иерархическую структуру. От идеи демократии в ней остались: в области государственного строительства – участие народа в выборах (главным образом органов законодательной власти; исполнительная власть формируется без участия населения, как, в большинстве случаев, и судебная; есть также ограничения по выборам высшего органа власти – президента, когда его выборы не прямые, а через корпус выборщиков, как в США; таким образом, потенциал участия народа в государственном управлении стремится к минимуму), в области развития экономики – законодательное обеспечение равных условий конкуренции как на товарных рынках, так и на рынке труда (только в том случае, заметим, когда выработано и соблюдается действенное антимонопольное законодательство; но и в этом случае проявляется иерархичность и разделение общества: каждый конкурирует в своей сфере, предприниматели – с предпринимателями, рабочие – с рабочими, и сферы эти не соприкасаются) при разных, однако, целях конкуренции – если предприниматели конкурируют в целях получения прибыли, то рабочие борются за право на жизнь, поддержание которой обеспечивает заработная плата.

Основа общества – максимизация прибыли, а не общественного богатства как достояния общества в целом.

Максимальные прибыли корпораций не ведут к выравниванию уровня жизни всего общества, разрыв между богатыми и бедными во времени только увеличивается, а средний слой – понятие вполне эфемерное и стремится скорее, по тенденции, к пополнению слоя бедных при любом форс-мажоре в экономике, так как основа его благосостояния – не столько даже доходы, сколько кредит, дополняющий регулярные доходы лишь виртуально, составляющий виртуальную часть собственности личности. Утрата собственности – постоянная угроза олигархического общества, основанного исключительно на частной собственности (Aristot. 1266b/420), и об этой опасности писал уже Платон: «При олигархии правители, стоящие у власти, будучи богатыми, не захотят ограничивать законом распущенность молодых людей и запрещать им расточать и губить свое состояние; напротив, правители будут скупать их имущество или давать им под проценты ссуду, чтобы самим стать еще богаче и могущественнее» (Plat. 555c/341).

Платон назвал эту тенденцию «погоней за предполагаемым благом, состоящим якобы в том, что надо быть как можно богаче» (Plat. 555b/341). Но в современных условиях это благо уже не предполагаемое, именно оно максимизирует возможность участия в управлении государством – прямого (через занятие высших государственных должностей) или косвенного (путем влияния на процесс принятия решений на государственном уровне через использование финансовых ресурсов, включая незаконное – взятки). Кроме того, для населения это означает увеличение возможностей потребления, что также приводит к росту богатства слоев, стоящих у руководства процессом производства, а, следовательно, и к росту их воздействия на общество в целом (формирование спроса как манипулирование общественным сознанием).

А современные PR-технологии, позволяющие добиться прямого воздействия на формирование общественного мнения, сводят последние остатки и так уже почти эфемерного народовластия практически к нулю. И здесь в основе процесса – те же деньги, находящиеся в распоряжении или в досягаемости (последнее – уже виртуальная собственность, дающая реальному инвестору возможность лоббировать в перспективе свои интересы через лицо, в которое осуществлены инвестиции; именно для последнего данная собственность – виртуальна, но приводит ее использование к вполне реальным политическим последствиям), поскольку PR стоит дорого.

Таким образом, в современной модели общественного устройства от демократии остается только титул, которым весьма успешно манипулируют правящие круги. Любого рода революционные движения, выдвигающие в качестве конечной цели достижение «реальной демократии», приводят, как правило, к фальсификации этой цели после прихода к власти, поскольку победы революций заканчиваются переделом собственности и власти и приводят к становлению нового правящего слоя на старых, веками апробированных политических принципах ограничения демократии (для примера можно вспомнить об итогах Великой Французской революции, буржуазной революции в Англии, войн XIX в. в Америке, о том же 1917 годе в России).

И даже самые ярые защитники современной демократии с грустью отмечают: «Дело в том, что демократии, либерально-демократический строй вообще, работают лучше в малых странах, чем в больших, а лучше всего, вероятно, в городах-республиках наподобие Афин или современного Сан-Марино, например. Большие же и особенно многонациональные государства вообще чреваты вырождением в полицейские»¹⁴¹³.

Причина этой титульности демократии – в частности, неустойчивый характер собственности, отсутствие некоей государственной ее части, которая могла бы служить обеспечением определенного уровня гражданского благосостояния, а также снижение уровня гражданского самосознания, которое в древности служило основой организации общественных работ, литургий, целью которых было не получение прибыли, а трудоустройство безработных и достижение общественно значимых материальных результатов¹⁴¹⁴. Организаторами таких литургий были либо государство, либо, по его указанию, «те, кто служит обществу своим имуществом», как называл их Аристотель (Aristot. 1291а/494).

Став политической провинцией США, Россия внедряет все особенности американской демократической (или – квазидемократической) общественной модели, но – с особенностями, всегда отличающими провинцию от столицы. Здесь и нетерпимость к инакомыслию, и более высокий уровень коррупции, и пренебрежение насущными нуждами народа, и более грубое давление на общественное сознание в ходе выборов, и постоянные попытки ликвидации любых форм рабочего движения (включая попытки запрета компартии – и при Ельцине, и совсем недавно). Сюда же можно отнести постоянные попытки подстроить государство к законам, а не законы к государству (а ведь еще Аристотель писал: «Законы следует издавать, применяясь к данному государству, а не наоборот, подгонять государственное устройство к законам» [Aristot. 1289a/488]).

Древним последствия такой демократической модели совсем не нравились. Платон, например, считал, что граждане при такой демократии «наглость будут называть просвещенностью, разнузданность – свободой, распутство – великолепием, бесстыдство – мужеством» (Plat. 560e–561а/348), попирая таким образом всю систему ценностей общества. И хотя в этом обществе «человек так же разнообразен, многолик, прекрасен и пестр, как его государство» (Plat. 561e/349), в его жизни, однако, «нет порядка, в ней не царит необходимость» (Plat. 561d/349), под которой в древности понималось благо государства, общества в целом.

Идолизация институтов – непростительная интеллектуальная и духовная ошибка, которая приводит к социальной катастрофе.

А.Дж. Тойнби¹⁴¹⁵

Современное отечественное правоведение отмечает: «Демократическое государство – важнейший элемент демократии гражданского общества, основанного на свободе людей»¹⁴¹⁶. При этом делается очень важный для научного осмысления демократической системы общественного устройства (включая самый момент реального конституирования ее бытия) вывод: «Государство может соответствовать характеристике демократического только в условиях сформировавшегося гражданского общества»¹⁴¹⁷.

Но гражданское общество – это совершенно особая социально-экономическая и социально-культурная система. Впервые в истории оно возникло в античности, причем на ксенофобской в основе своей идее: всей совокупностью прав обладают только граждане (политы, гражданский коллектив, римская civitas), все прочие оказываются вне социальной системы, их права обществом не гарантируются, поскольку в состав этого общества они не входят (см.: Aristot. 1277b–1278a/453–454). Как отмечают исследователи, «греческое и римское общества были построены по принципу подчинения индивида обществу, гражданина – государству; этот принцип устанавливал высшей целью жизнедеятельности безопасность сообщества, считая ее выше безопасности индивида»¹⁴¹⁸.

Экономической основой этого общества были специфические поземельные отношения, такие отношения собственности, в которых собственность общины (общественная земля (Aristot. 1330а/608], римская ager publicus, «с доходов которой, – как констатировал Аристотель, – должны получать средства к существованию защитники государства» [Aristot. 1267b/423]) и общественные работы, организуемые государством на счет богатых граждан¹⁴¹⁹ (греческие литургии), играли основную роль.

С одной стороны, в гражданском обществе гражданин не мог не иметь частной собственности. Собственность (прежде всего – земельная) была автоматической составляющей понятия гражданства – и на практике, и в теории (потому что «в том государстве, которое желает иметь прекрасный строй, граждане должны быть свободны от забот о предметах первой необходимости» – см.: Aristot. 1269а, 1292b/428, 499)¹⁴²⁰.

С другой стороны, гражданское общество, построенное исключительно на отношениях частной собственности, – для античности явление абсурдное. Гражданского общества не могло быть в отсутствие общественной собственности (именно общественной, не государственной, государство здесь – в лучшем случае распорядитель¹⁴²¹), прежде всего – земельной (ager publicus), которая служит источником удовлетворения потребностей общества, не покрываемых результатами использования частной собственности. В восприятии современников собственность граждан была вторичной, производной от собственности гражданской общины, «первая обусловливалась второю»¹⁴²². Именно поэтому исследователь резонно полагает, что «когда речь идет об античной, в частности римской, собственности, для решения вопроса о соотношении собственности общественной и государственной с индивидуальной и частной нельзя безоговорочно исходить из критериев, сложившихся на основе господства собственности капиталистической: отчуждаемости, права отстранения несобственника, несовпадения прав суверена и прав собственника»¹⁴²³, поскольку наличие сходных с указанными критериями правоотношений в древности, вполне возможно, «ни в коей мере не свидетельствует о существовании частной собственности в современном смысле»¹⁴²⁴.

Кстати, даже самые ангажированные исследователи отмечают, что заимствованный Гегелем из античных времен идеал гражданского общества – то есть общества, «в котором оформился закон как выразитель общественного единства» – противостоит «антиобщественному духу индивидуализма»¹⁴²⁵.

Пытаясь соединить экономические противоположности, Аристотель писал: «Лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею – общим. Подготовить же к этому граждан – дело законодателя» (Aristot. 1263a/410).

Право на участие в общей собственности и обязанность государства удовлетворить это право – еще одна из неотъемлемых основ античного гражданства¹⁴²⁶. Примат частной собственности разрушил античное гражданское общество.

Еще одна особенность гражданства – его связь не с местом, а с общественной позицией: «гражданин является таковым не в силу того, что он живет в том или ином месте» (Aristot. 1275a/444); в безусловном смысле слова гражданство определяется «через участие в суде и законосовещательной власти»: гражданином является тот, «кто участвует в суде и в народном собрании» (Aristot. 1275а, 1275b/445, 446). Гражданство для древних, таким образом – это совокупность прав непосредственного участия в управлении государством, суть его – в принятии решений, а не только в делегировании своего права принятия решений третьим лицам через процедуру выборов¹⁴²⁷.

Гражданское общество изначально – это система, скрепленная не только общим гражданством и вытекающими из этого правами, но и общей системой ценностей (к ней, в частности, относились примат общественной полезности¹⁴²⁸ и «установленный религиозный культ» – «как одна из функций жизнедеятельности гражданского коллектива, республики»¹⁴²⁹, – обеспечению которого содействовала «священная земля» государства [Aristot. 1267b, 1320а/423, 578]¹⁴³⁰; эта позиция логически завершается стоическим воззрением о том, что «мир – это общая республика людей и богов»¹⁴³¹). Оно погибало, когда эти ценности размывались инородными включениями: например, расширение гражданского коллектива за счет пришельцев-метеков в Греции, предоставление гражданства вольноотпущенникам и инородцам в Риме, что приводило не только к потере экономических основ, но и общей ценностной базы, единой культурной основы общества, к прекращению существования гражданского коллектива¹⁴³².

Первое классическое гражданское общество – в античной Греции – погибло не от персов и македонян, а от того, что Клисфен «вписал в филы многих иноземцев и рабов-метеков» (Aristot. 1275b/447), и от того, что при Перикле люди перестали исполнять свои общественные обязанности из идейных соображений и перешли к участию в общественных делах за плату (Aristot. 1274b/441), – в общем, как сокрушался Аристотель, «каждый из демагогов вел демократию все дальше вплоть до нынешнего [плачевного] положения» (1274а/441).

Рим как гражданское общество погубили не столько готы, гунны и вандалы – они лишь довершили дело, – сколько 10 тыс. сулланских Корнелиев¹⁴³³, стремительное сокращение общей собственности (ager publicus)¹⁴³⁴, отказ от традиционных ценностей – чести, совести¹⁴³⁵, религии (уже на рубеже новой эры возникла опасность того, «что боги могут погибнуть не от нападения врагов, а от небрежения граждан»¹⁴³⁶; если авгуры во времена Цезаря все же совершали предписанные действия, хотя при встрече друг с другом едва удерживались от смеха¹⁴³⁷, то некоторые из «солдатских императоров» уже ни во что не ставили «святыни римского народа» – историки-римляне с ужасом пишут о тех, кто «хотел погасить вечный огонь» и совершал прочие нечестия с целью уничтожить римскую религию¹⁴³⁸), включая сюда и переход к платной армии из беспринципных наемников вместо гражданского ополчения, и принципиально новая идеология – христианство, коренным образом противоречившее традиционным ценностям римской гражданской общины: оно разрушало мировосприятие античного человека, социальную схему, в которую он от рождения был встроен, – ведь для христиан не было «ни Еллина, ни Иудея, варвара, Скифа, раба, свободного, но всё и во всем Христос» (Кол.3:11).

Подмена общей системы ценностей формальным понятием гражданства и общей юридической базой в этом вопросе не помогала: получалось так, что все кругом были римскими гражданами (даже апостол Павел гордо заявлял: «я – Римский гражданин!» – см.: Деян.16:37–38, 22:25–29, 23:27), император еще долго продолжал именоваться принцепсом сената, «первым среди равных», но Рима как гражданского общества уже не было, а времена, когда, как в современной Америке, можно было бы путать нравственность с решением суда, еще не настали.

Таким образом, гражданское общество – сложно формализуемое понятие, относящееся более к хозяйственно-культурной, чем к строго юридической сфере.

И если до 1917 г. любой выпускник классической гимназии мог бы дать по этому вопросу исчерпывающую консультацию, то у нас – в силу особенностей нашей системы школьного гуманитарного образования – это знают только те, кто прошел университетский курс истории древнего мира или хотя бы пролистал учебники по истории Древней Греции и Рима.

Средние века забыли понятия демократии и гражданского общества, и только начиная со времен Великой Французской революции – благодаря длительной работе по восстановлению античного наследства в период Ренессанса, а также умозрениям эпохи Просвещения – эта часть наследия древних греков и римлян вернулась в общественное сознание, модифицированная в лозунг «свобода, равенство, братство», принявший с течением времени смысл, совсем не равнозначный тому, что понимали под демократией и гражданским обществом древние¹⁴³⁹. Но здесь уже ничего не поделаешь – таков был общий уровень знаний об античности в начале Нового времени (если не фиксироваться на идее о масонском происхождении указанного лозунга): революционеры, как писал П.А. Кропоткин в своей известной книге о Великой Французской революции, «выросли на идеалах древнего Рима»¹⁴⁴⁰, а Церкви, которая в период средневековья пропахала Платона и Аристотеля вдоль и поперек и потому имела о предмете более реальное представление, санкюлоты совсем не доверяли.

Однако основополагающие принципы античной демократии Французская революция все же восприняла. Выборность органов самоуправления (начиная от Национального собрания и заканчивая мэрами и муниципалитетами) и судей, начиная с законодательства 1789 г., а также становление системы общественных работ (когда, как пишет Кропоткин, «всякий гражданин и всякая гражданка, живущие в данной секции, могли явиться в соответствующую мастерскую и получить там работу») с начала 1790-х годов, стали основой гражданского самоуправления, определившего исторический облик революционной Франции. Кстати сказать, одним из принципиальных достижений Великой революции историки считают и возврат крестьянам общинных земель по закону от 11 июня 1793 г., сопровождавшийся запретом (1797 г.) отчуждать или обменивать общинные угодья, – он преследовал цель остановить грабеж общинных земель под видом их передела¹⁴⁴¹.

Кстати, Кропоткин делает в этой связи замечательную ремарку, очень для нас важную: «Революция должна была захватить общественную жизнь гораздо глубже, чем того желала буржуазия. В этом проявилась вся сила народной революции по сравнению с простым политическим переворотом»¹⁴⁴². Эта ремарка многое объясняет в динамике последующего исторического процесса, который привел к фальсификации первоначальных идей гражданского общества и демократии, – фальсификации, итогом которой стало исчезновение исторического содержания этих идей, в результате чего потомкам остался лишь их внешний образ.

Буржуазная демократия, республика, возрожденная во Франции периода Великой революции, – это уже не res publica Древнего Рима¹⁴⁴³. Именно поэтому историки подчеркивают иллюзорность республиканских понятий Первой республики. Да и сама она очень быстро была сменена наполеоновской Империей, которая установила «твердый порядок», немедленно отменила выборность местного самоуправления, другие завоевания Великой революции и придала новую окраску основному лозунгу Революции, который стал звучать как «собственность, свобода, равенство»¹⁴⁴⁴.

Собственно, так он реально звучит и в современных демократических обществах: как шутят сатирики, «американская демократия – это власть денег, выбранная за деньги ради денег».

Кстати, для этих шуток есть вполне реальные причины и на международном уровне: современный «оплот демократии» – Международный валютный фонд¹⁴⁴⁵, – подрывая своей политикой «экономику, равно как долговременную стабильность экономики и общества», добился политической капитуляции стран, принимавших его содействие¹⁴⁴⁶, и в угоду интересам мирового финансового сообщества готов «разорвать на части ... социальный контракт» между гражданами, обществом и государством, который «требует обеспечения базовой социальной и экономической защиты, включая достаточные возможности получения рабочего места»¹⁴⁴⁷.

В итоге этого «содействия» формированию демократии «даже в тех странах, где наблюдался рост, хотя и в ограниченных масштабах, плоды его достались богатым, и прежде всего очень богатым – верхним 10%, – при сохранении высокого уровня бедности, а во многих случаях доходы тех, кто находится в самом низу, еще и упали»¹⁴⁴⁸.

Бьющееся не обречено на гибель. Ударьте по стеклу – оно не проживет и секунды, берегите его – оно проживет века.

Г.К. Честертон¹⁴⁴⁹

Бегло рассмотрев ряд политико-правовых проблем, связанных с генезисом нового российского общества, попробуем в наиболее общем виде выделить экономическую основу позитивной общественной системы (вне зависимости от прилагаемого к ней термина – будь то «демократия», «полития» или любой другой).

Для этого рассмотрим известную систему с + v + m в ее взаимосвязи не столько со стоимостью произведенного продукта, сколько с воспроизводственным процессом, взятым в целом¹⁴⁵⁰.

Процесс воспроизводства становится расширенным, когда в него вовлекается не только та часть стоимости, которая связана с возмещением затрат, но и часть прибавочной стоимости (поэтому последнюю можно разделить на составляющие m₁+ m_x, где m₁ – часть прибавочной стоимости, возвращающаяся в процесс общественного воспроизводства, а m_x – потребляемая часть, включая отложенный спрос). На практике же, однако, воспроизводственный процесс расширяется также за счет той части заработной платы, которая входит в него в денежной форме непосредственно после ее передачи работнику.

В принципе на тех же основаниях можно распределить и заработную плату (соответственно, υ₁ + υ₂, где υ₁ – средства, выплачиваемые предпринимателем в качестве платежей на социальное страхование – медицинское, пенсионное и др., – начисляемые от фонда заработной платы и, таким образом, фактически недоплачиваемые работнику; поэтому, кстати, мы не стали бы относить их на себестоимость в части, не связанной с заработной платой; a υ₂ – те средства, которые работник получает непосредственно на руки).

Однако средства, охватываемые понятием υ₂, в плане их расходования (и, соответственно, возвращения в воспроизводственный процесс) можно подразделить на несколько частей:

υ_2a – расходы на приобретение необходимых продуктов (продукты питания, одежда и т.п.);

υ_2b – расходы на жизнеобеспечение (коммунальные услуги, аренда земли и жилья и т.п.); первые два пункта (υ_2a + υ_2b) составляют некий базовый потребительский пакет работника;

υ_2c – оплата товаров и услуг, которые нельзя отнести к предметам первой необходимости, но которые входят в своеобразный «стандартный потребительский пакет» для той или иной социальной группы (бытовая техника, автомобили и т.п., включая сюда и расходы на страхование, помимо медицинского и пенсионного);

υ_2d – отчисления из собственных средств на медицинское страхование, пенсионное обеспечение, возвращающиеся в процесс воспроизводства через посредство инвестиций негосударственных специализированных фондов; средства по позициям υ_2a ... υ_2d расходуются работником практически сразу же после их получения и, таким образом, практически немедленно возвращаются в процесс воспроизводства (при этом работник либо теряет собственность на них, либо сохраняет ее в титульном виде, причем с весьма проблематичной возможностью когда-либо это титульное право реализовать в полном объеме);

υ_x – трудно рассчитываемая часть средств, которая остается в собственности работника несколько дольше и может рассматриваться как отложенный спрос или тезаврированные ценности.

Только показатель υ_x определяет объем средств работника, выводимый (хотя бы временно – в той части, когда речь идет об отложенном спросе) из воспроизводственного процесса; всё остальное практически сразу же возвращается в процесс общественного воспроизводства, давая ему возможность расширяться в более значимых масштабах.

Таким образом, с точки зрения осуществления расходования средств в процессе расширенного воспроизводства классическая формула может быть переписана как:

с + [υ₁ + (υ_2a + υ_2b + υ_2c + υ_2d) + m₁] + (υ_x + m_x), где

c + υ₁ ... υ_2d + m, – та часть стоимости, которая обеспечивает непрерывность процесса расширенного воспроизводства (если мы говорим о составляющих υ и m, то этот вывод означает практически немедленное включение средств, полученных субъектом производства, в воспроизводственный процесс);

υ_x + m_x – та часть стоимости, которая идет на личное потребление (означающее, фактически, лишь отложенный спрос – то есть включение в воспроизводственный процесс несколько позже того момента, в который эти средства попадают в руки субъекту воспроизводственного процесса).

Если мы попытаемся взглянуть на процесс расширенного воспроизводства с позиций обеспечения социальной справедливости (которая должна быть единственным побудительным мотивом установления того или иного социально-политического строя общества, причем если устанавливается строй демократического порядка, среди его целей – обеспечение социальной справедливости для всех членов общества и таким образом поддержание общественного порядка естественным путем, а если устанавливается строй, далекий от демократии и склоняющийся в сторону различных вариантов олигархии, включая монархические варианты, – в его задачи входит обеспечение определенного социально-экономического стандарта лишь для одной части общества, правящей его части, состояние же прочих частей общества его организаторов беспокоит очень мало), то мы должны вывести, что значимыми показателями в этой связи могут являться различные варианты соотношений m и υ, включая некоторые удельные показатели.

В результате можно предложить следующие пропорции, которые могли бы охарактеризовать – в идеале – экономические основы различных типов политического устройства общества (через Q обозначим количество соответствующих субъектов):

для отношений реальной демократии:	для различных типов олигархических отношений:

Христианская концепция, подразумевающая, как мы видели, ликвидацию тезаврируемой части личного богатства и формулирующая необходимость максимального сокращения потребляемой стоимости (ограничивая ее, практически, естественными пределами потребления) при увеличении количества субъектов производства, связанных с распределением и потреблением доходов от производственного процесса (включая прибавочную стоимость), и при условии справедливого, эквивалентного обмена – эта концепция (несмотря на то что современные «демократические» олигархии, атеистическая ориентация которых устойчиво сформировалась под влиянием наследия Великой Французской революции, пытаются всячески отстранить ее от общественно-политической системы и в максимальной степени превратить в «частное дело каждого») наиболее близка к тем пропорциям, которые сформулированы для идеальных отношений реальной демократии.

И если мы признаем, что христианство имеет теоретическую возможность сформулировать – на уровне богословия, а не на базе реминисценций из фрагментов «экономике» – относительно целостную модель экономического развития (пусть даже не углубляясь в вопросы организации собственно производства – за исключением проблем его общественной эффективности, а также отношений труда и заработной платы, – но активно позиционируясь относительно системы распределения, обмена и потребления), то мы должны умозаключить, что эта модель вполне реально могла бы приблизиться к организационно-экономической системе демократического гражданского общества (как, кстати, и к первым образцам демократий, подразумевавших не только ограничение непроизводительного потребления через известные «законы против роскоши», но и организацию системы общественных работ для соединения в воспроизводственном процессе свободной рабочей силы одной части граждан и свободных материальных ресурсов – другой).

Применительно к российским условиям, однако, следует подчеркнуть следующее: серьезно подходить к потенциалу данной модели возможно лишь при условии, что нам удастся (а) прекратить строить (б) рыночную экономику. Данная посылка – не ретроградный парадокс очумевшего от научных трудов игумена, пытающегося повернуть историю вспять вопреки всем современным тенденциям развития мирового хозяйства, и не попытка воспеть в Бозе почившую политэкономию социализма.

В основе данного вывода – две вполне реальные посылки.

Первая из них (начнем с пункта «б») состоит в том, что рыночной экономики, как таковой, в природе никогда не существовало. Сам термин этот, по нашему убеждению, обязан своим возникновениям тем модернизаторским европоцентристским историческим теориям, которые господствуют в западной историографии, существо коих сводится к поиску капиталистически организованного рынка на всех этапах истории человечества – на древнем Востоке, в античности, в средние века и т.д. Не вдаваясь в подробное опровержение этих теоретических построений, отметим одно: отечественные антиковедение и медиевистика от них давно отказались. И мы их в этом полностью поддерживаем.

Западная же историческая наука (в ряде своих выводов весьма поверхностная, как нам удалось заметить, принимая участие в многочисленных международных научных мероприятиях) пошла по иному пути, и на базе ее выводов стала возможной подобного рода политико-экономическая реникса, проникшая и в отечественную литературу, разучившуюся читать по-русски и даже русские слова воспринимающую исключительно в латинской транслитерации, что заметил еще Чехов (шутка о некоем специалисте, прочитавшем «renyxa» там, где было написано «чепуха», напомним, принадлежит ему).

Мы же продолжаем считать, что рынок имеет четко выраженные формационные характеристики, и товарно-денежные отношения в период античности или раннего средневековья вовсе не тождественны тем, что мы наблюдаем в наши дни. Поэтому говорить о рынке как некоей всеобъемлющей категории, единой для всех времен и народов, а потому и не подлежащей изменению, – и есть та самая чеховская renyха.

Поэтому мы полагаем (переходя к пункту «а»), что рынок капиталистического типа – это совершенно особая система экономико-социальных взаимосвязей, и в своем естественном виде она формируется независимо от воздействия на нее политически организованных общественных сил (именно такого рода естественно возникшую и естественно развивающуюся экономическую систему анализирует в своей творческой лаборатории Адам Смит).

Любое внешнее воздействие на эту систему (а история полна примерами таких воздействий – начиная с первых протекционистских мероприятия Нового времени и заканчивая современными модификациями теории Дж.М. Кейнса и практики ее применения) существенно ее модифицирует.

Современная мировая экономика развивается в рамках именно таких модифицированных капиталистических (или – посткапиталистических) рыночных отношений.

В то же время для России (кстати сказать, и не только для нее!) Международным валютным фондом была предложена, по сути дела, смитова лабораторная модель, причем совершенно без учета тех исторических и экономических реалий (то, что называют «стартовыми условиями»), в которых она должна была развиваться в ходе последней стадии модифицированного переходного периода к капитализму в 90-е годы XX в. Стартовые же условия в России – речь идет прежде всего о полной государственной собственности на все средства производства (считать формально кооперативную собственность колхозов и потребкооперации, подверженных государственному директивному планированию, негосударственной на деле было бы уловкой) – были таковы, что ничего, кроме государственно-монополистического капитализма, на этой основе возникнуть не могло.

Стимулируемое государством развитие рыночных отношений капиталистического типа на основе направляемой государством приватизации государственных монополий во всех сферах национальной экономики и при сохранении так называемых естественных монополий и государственного контроля над ними (а такой контроль объективно необходим как в силу сложившейся за 70 лет системы размещения производительных сил, так и в силу необходимости регулировать политику этих монополий в целях недопущения социальных конфликтов) 1) не могло привести к возникновению лабораторно-чистого смитовского рынка, о котором так много говорилось идеологами российских «реформ» и их зарубежными консультантами, и 2) в силу объективных закономерностей развития финалом своим должно было иметь формирование системы ГМК со всеми его особенностями, включая слияние финансового капитала с промышленным, которое, надо сказать, подталкивалось самим государством через формирование нормативно-правовой базы касательно финансово-промышленных групп¹⁴⁵¹, а также постепенное взаимопроникновение монополистических структур и политических институтов.

И как бы мы ни пытались возложить ответственность за возникновение российского варианта ГМК исключительно на те или иные политические фигуры или группировки (конечно, и они сделали свое дело, но не в этом суть, – они лишь стимулировали те процессы, которые естественно развивались в отечественной экономике), нам не следует полностью отказываться от анализа объективных закономерностей историко-экономической эволюции российского общества.

Другой вопрос – структурная позиция этого ГМК, его место в мировой экономической системе и перспективы исторического развития.

Оставим западным специалистам определять их собственные воззрения на этот вопрос (тем более, что кое-что на этот счет мы показали выше).

Отечественные же политики исходят сейчас совсем из других соображений.

Президент России, например, считает, что «мы подошли к третьему этапу в развитии современного российского государства – возможности развиваться высокими темпами, к возможности решения масштабных, общенациональных задач»¹⁴⁵². Теперь новой России «нужно сделать следующий шаг. И все наши решения, все наши действия необходимо подчинить тому, чтобы уже в обозримом будущем Россия прочно заняла место среди действительно сильных, экономически передовых и влиятельных государств мира.

Это – качественно новая задача, качественно новая ступень для страны. Ступень, на которую мы раньше не могли подняться из-за целого ряда ... других неотложных проблем. Такая возможность у нас есть, и мы обязаны ею воспользоваться»¹⁴⁵³.

Ситуация, по мнению Президента, осложняется тем, что «мы стоим перед лицом серьезных угроз. Наш экономический фундамент, хотя и стал заметно прочнее, но все еще неустойчив и очень слаб. Политическая система развита недостаточно. Государственный аппарат – малоэффективен. Большинство отраслей экономики – неконкурентоспособны. При этом численность населения продолжает падать. Бедность отступает крайне медленно. Международная обстановка остается сложной. Конкуренция в мировой экономике не снижается.

Вокруг нас – страны с высокоразвитой экономикой. Надо прямо сказать: они оттесняют Россию там, где можно, с перспективных мировых рынков, а их видимые экономические преимущества дают повод для роста геополитических амбиций»¹⁴⁵⁴.

Президент полагает, что для того, чтобы достойно ответить на перечисленные угрозы и занять подобающее место в мировой политико-экономической системе, «необходима консолидация – мобилизация интеллектуальных сил, соединенные усилия органов власти, гражданского общества, всех людей в стране. На основе понятных и четких целей мы должны добиться консолидации для решения наших самых главных общенациональных проблем»¹⁴⁵⁵ и «сохранить собственные ценности, не растерять безусловных достижений и подтвердить жизнеспособность российской демократии»¹⁴⁵⁶.

«Без консолидации – хотя бы вокруг базовых общенациональных ценностей и задач – противостоять» тому экономическому и политическому вызову, с которым столкнулась Россия на рубеже XX–XXI вв., невозможно¹⁴⁵⁷.

Таким образом, если мы постепенно начинаем возвращаться в реальность наших дней, сами ли, или под давлением внешних сил отходя от волшебной мечты времен Адама Смита о «невидимой руке рынка», и если мы собираемся обеспечить выполнение основных конституционных функций государства, – нам необходимо не просто время от времени пересматривать наши воззрения на существо государства в обществе, но вернуться к теоретическим азам и определить, наконец, где именно находимся мы и весь остальной мир, что это местоположение означает в социально-экономическом плане и куда, наконец, мы движемся, если движемся вообще. Нужно назвать, в конце концов, все вещи своими именами.

Оставляя политико-правовые аспекты сущности государства в компетенции правоведов, к определению функций государства как некоей политико-экономической структуры, объединяющей в себе определенные социальные элементы, мы попытаемся подойти лишь с точки зрения организационно-хозяйственной логики. При этом мы будем стремиться отойти от параноидальной – на уровне идеологического императива – привязанности к «единственно верной» организационно-хозяйственной модели (неокейнсианской, неолиберальной или любой другой) и сконцентрировать внимание на социально-технологическом аспекте развития и путях его обеспечения.

В этой связи отметим, что современная российская экономическая действительность уже в самом начале 90-х годов XX в. совершенно неожиданно, если посмотреть на дело с позиций мировой экономической истории, столкнулась с рядом дилемм:

1) является ли государство субъектом экономических отношений в рыночной системе координат, или мы должны признать за ним лишь объектные функции?

2) следует ли признать за государством обязанность разработки государственной политики в сфере экономики в целом и в отдельных ее отраслях, или в условиях доминанты капиталистической частной собственности и всепроникающих товарно-денежных отношений эта функция государства становится излишней?

3) если считать государство ответственным за разработку государственной экономической политики, то должна ли эта политика выполнять некие регулятивные функции, или же в ее компетенцию должна входить лишь функция фиксации текущих изменений, происходящих под воздействием сил рынка?

4) в том случае, если за государством признается функция выработки регулятивных экономических механизмов, может ли существовать некая система обстоятельств, когда на государство возлагается обязанность прямого регулирования хозяйственных процессов, или регулятивная деятельность государства в отношении рыночных процессов должна быть исключительно косвенной?

Отрицательный ответ на первые части перечисленных дилемм означает полное и сознательное самоотстранение государства от базовых общественно-экономических процессов (как это делается во многих современных исследованиях и даже в официальных документах). Тогда, по всей видимости, не останется ничего иного, кроме как прокламировать принципиально новое качество современного государства, понимая его только как политическое образование, безответственное за процессы, которые разворачиваются на занимаемой им территории (если только они не затрагивают внутри- и внешнеполитическую сферу), и не имеющее никаких специфических социальных обязательств перед народом¹⁴⁵⁸, кроме обязательств по установлению и поддержанию правопорядка (законодательная и пруденциально-пенитенциарная функции¹⁴⁵⁹) и защите внешних границ (еще одна пруденциально-пенитенциарная функция)¹⁴⁶⁰.

Мы воздержимся от описания потенциальных опасностей, которые несет в себе данное восприятие (они достаточно подробно описаны Дж. Оруэллом в его антиутопии «1984»). Заметим лишь, что подобного рода государство, вполне пригодное для периодов абсолютной экономической безмятежности и являющееся абсолютно адекватным объектом для любого рода интеграционных процессов (в том числе и для глобализационного проекта), вряд ли способно успешно функционировать в условиях хотя бы минимальной дисгармонии на внутреннем или на внешних рынках¹⁴⁶¹.

Но самое главное – непонятным остается ответ на основной вопрос государствоведения: зачем такое государство нужно большинству его населения, составляющему базу национального электората, которое не ориентировано на ведение индивидуального бизнеса и в то же время настроено как на эффективный труд (то есть на эффективное освоение инвестиций, на производство материального ВВП), так и на получение адекватного материального возмещения за этот труд и на возможность реального распоряжения этим возмещением не только в инвестиционных целях, но и в целях личного потребления¹⁴⁶²?

Таким образом, если мы попытаемся мыслить в рамках теории «эффективного государства», зафиксированной международными организациями еще в документах 1997 г.¹⁴⁶³, мы должны признать: отрицательный ответ на все первые части поименованных дилемм невозможен. Что же касается положительного ответа на них, то здесь возможна некая вариативность, которую мы и попытаемся рассмотреть.

Субъектность государства в системе экономических отношений. Даже если мы отвлечемся от гипотезы о превалировании субъект-субъектных характеристик доминирующих составляющих воспроизводственного процесса в информационном обществе¹⁴⁶⁴, мы должны учитывать, что сама Конституция Российской Федерации (подпункт «г» п. 1 ст. 114) одной из функций государства называет управление федеральной собственностью, устанавливая в этой сфере субъектный характер государства как экономического агента. При этом, выступая не только как субъект, но и как объект законодательного регулирования экономических отношений, государство (в лице своих хозяйствующих институтов) встает, в идеале, на равный уровень с иными субъектами хозяйственной деятельности.

Однако реальное положение дел может быть значительно более емким, чем это фиксирует законодательство. Как бы ни сокращались в исторической перспективе объемы государственной собственности, необходимо сохраняются отрасли и производственные объекты, которые, хотя бы в силу своего значения как хозяйственных единиц, обеспечивающих интересы безопасности государства в различных сферах (оборонная промышленность, например), не могут быть полностью приватизированы. Кроме того, история (в особенности история послевоенной Европы) наполнена примерами весьма специфической активности государства как экономического субъекта: национализируя неэффективные отрасли хозяйства, осуществляя их модернизацию за счет средств налогоплательщиков и последующую реприватизацию, государство своей деятельностью в качестве прямого участника экономической активности обеспечивает возможности минимизации издержек частного капитала (для примера достаточно вспомнить политику лейбористских и консервативных кабинетов в Великобритании в 50–90-е годы XX в.).

Однако хозяйственная субъектность государства не ограничивается только этими функциями. Государство (в его институциональных проявлениях) является одним из ведущих продуцентов экономической и научно-технической информации (финансируя ее производство на государственных предприятиях или в рамках негосударственных структур), ее накопителей и потребителей. Кроме того, осуществляя инвестиции в инфраструктурный комплекс, государство стимулирует распространение (включая коммерческое) этой информации. Таким образом, оно не теряет своей организационно-хозяйственной субъектности и в тех сферах, которые выходят за пределы традиционного воспроизводственного процесса. Конституируясь в системе производства и потребления информации в качестве своеобразного коллективного субъекта, государство выступает как обладатель определенного набора специфических субъективных качеств (селекция информации, уникальность восприятия, абсорбционная способность и т.д.).

Признавая за государством субъектный характер в экономической сфере, мы должны признать за ним и возможность действовать, исходя из тех же организационно-хозяйственных принципов, что и иные субъекты экономики.

Разработка государственной экономической политики как функция государства. В принципе, серьезный мыслительный процесс в рамках этой темы можно было бы и не начинать вовсе, отослав всех, кто не разделяет данный тезис, к подпунктам «а», «б», «в» и «г» п. 1 ст. 114 российской Конституции, где в качестве полномочий Правительства России определены разработка и обеспечение реализации того, что, собственно, и составляет содержание государственной экономической политики (федеральный бюджет, включая инвестиционные программы и расходы на расширенное воспроизводство¹⁴⁶⁵; единая финансовая, кредитная и денежная политика; единая государственная политика в области культуры, науки, образования, здравоохранения, социального обеспечения, экологии). При этом осуществление определенных бюджетных расходов на расширенное воспроизводство (включая и инвестиционные программы, в том числе в инновационной сфере) законодатель относит к категории задач и функций государства.

Таким образом, реальные организационно-хозяйственные функции являются для российского государства конституционным императивом, одним из обоснований того властного мандата, которым его наделил народ – «носитель суверенитета и единственный источник власти в Российской Федерации»¹⁴⁶⁶.

И эта ситуация – отнюдь не исторический парадокс или исключительная особенность современной российской переходной эпохи (с учетом накопленного исторического груза¹⁴⁶⁷). Историческая практика промышленно развитых стран показывает, что использование государственных рычагов (причем не только косвенных, но и прямых) для стимулирования экономического роста является более нормой, чем исключением, для определенных (прежде всего – переходных) условий хозяйствования.

Применение диверсифицированного регулятивного инструментария в ряде случаев (в особенности в критические периоды истории, в то время, когда национальная экономика вынуждена отвечать на внутренние или внешние политические или экономические вызовы) оказывается единственным или одним из немногих способов наиболее адекватного выполнения государством его организационно-хозяйственных и даже политических функций.

Вопрос состоит лишь в том, насколько догматически подходят правящие круги той или иной страны к данным функциям, а в конечном счете – в том, что первично для государства: приоритеты хозяйственного развития в интересах населения и экономической безопасности страны или чистота той или иной идеологической конструкции, положенной в основу взглядов государства на проблемы развития, или насколько идеократической является та или иная государственная система.

В этой связи следует обратить внимание на особенности постановки вопроса о функциях государства (в том числе и в сфере программирования развития и обеспечения реализации подобных программ) в отечественной экономической науке.

Приведем лишь один пример, связанный с взглядами на бюджетную систему – тот механизм, который дает возможность обеспечить формирование определенной целостной системы государственного воздействия на экономические процессы (как через доходную – путем использования различного рода налоговых стимулов, так и через расходную часть – путем предоставления субсидий и инвестиционную деятельность, включая и систему государственных закупок) в целях придания им заданного направления.

Бюджет как экономическая категория рассматривается с позиций образования, распределения и расходования денежных ресурсов, «необходимых для обеспечения функций органов государственной власти по предоставлению ими государственных услуг населению страны». При этом подразумевается, что в круг этих услуг входит «воздействие государства на воспроизводственный процесс путем использования финансового механизма», прежде всего в том плане, что государство должно «создать основные элементы правовой и социально-экономической среды для свободных и самостоятельных граждан», а также и путем «формирования и использования централизованного фонда денежных средств, предназначенных для удовлетворения общегосударственных потребностей, понимаемых ... как потребности граждан страны в услугах государства»¹⁴⁶⁸ (курсив наш. – Иг. Ф.)

Рассмотренный с этих позиций «бюджет является той координирующей основой, которая обеспечивает рыночное равновесие, построенное на компромиссе интересов всех участников воспроизводственного процесса, нацеленных на расширение совокупного потребления»¹⁴⁶⁹.

Западные макроэкономисты, как правило, не затрудняют себя сущностным анализом общественного характера бюджетных отношений и определением места государства на рынке услуг. Они просто фиксируют определенное воздействие, которое государство может и должно оказывать на развитие экономической системы в целом¹⁴⁷⁰.

Наша задача сложнее. До того, как принимать какие-либо решения касательно возможности государственной экономической политики как таковой, нам следует уяснить себе:

• что включает в себя понятие «услуги государства»;

• включают ли в себя эти услуги в экономической сфере какую-либо иную ответственность перед обществом, кроме обеспечения конституционных социальных обязательств¹⁴⁷¹;

• полномочно ли государство осуществлять регулятивную деятельность в сфере экономики (включая деятельность по программированию развития¹⁴⁷²), и зависят ли эти полномочия исключительно от теоретической модели, положенной в основу развития, или от конкретно-экономической ситуации, в которой находится определенное общество в отдельно взятый период своей истории;

• возможно ли, и до какой степени, использовать в регулятивных целях бюджетные средства, представляющие собой не только прямые фискальные выплаты (налоги с граждан и предприятий, ориентированные на финансирование деятельности правительства в интересах населения страны, включающих и интересы развития), но и те виды налогообложения (например, НДС или акцизы), которые вполне можно считать взносами граждан на цели развития¹⁴⁷³;

• и кто, в конечном итоге, это всё определяет – правительство, которое, как любой институт, не может не действовать в соответствии с принципом минимизации трудозатрат, или общество, конституционно наделяющее органы государственной власти неким спектром властных полномочий?

Главное в этом процессе, – уйдя от идеократии «марксистско-ленинской политической экономии», не увязнуть в новой, очередной «единственно верной», теперь уже «рыночной», неолиберальной идеократии, которая грозит опять (по образу и подобию прежнего идеологического императива) похоронить под собой проблемы развития реальной экономики.

Регулятивные функции государства в хозяйственной сфере. Восприятие государства лишь как организатора экономического пространства, устанавливающего граничные нормативно-правовые рамки функционирования рынка и поддерживающего адекватную правоприменительную практику, в 90-е годы стало базой догматики российского неолиберализма¹⁴⁷⁴. Эту тенденцию, ориентированную на тотальное дерегулирование экономики, мы уже отмечали – правда, очень много лет назад, когда никто и думать не мог о том, к каким сокрушительным результатам она приведет к середине 90-х годов¹⁴⁷⁵.

В то же время сейчас даже наиболее активные лэссеферисты разъясняют, что либерализация и дерегулирование «не суть одно и то же», что регулирование «по-прежнему остается актуальной задачей» и «изменилась лишь его цель»: упор делается теперь не на распределительной функции, а на «надежности системы в целом»¹⁴⁷⁶.

История выработала (за исключением, конечно, прямого военного подчинения) по меньшей мере два реальных механизма государственного воздействия на экономические процессы: нормативно-правовой (законодательная и нормотворческая деятельность государственной власти всех уровней) и бюджетный, куда мы относим косвенное (снижение отчислений в доходы государства через налоговые льготы, изъятия и таможенные тарифы) и прямое (в виде системы прямых и портфельных госинвестиций, или опосредованное кредитным механизмом в виде системы госкредитования, включая экспортные кредиты с государственной поддержкой) расходование средств, полученных от налогоплательщиков, на общегосударственные нужды, понимаемые в данном случае как цели развития национальной экономики и обеспечения национальной экономической безопасности¹⁴⁷⁷.

И если, по меньшей мере, от всемирного потопа и до Первой мировой войны оба эти механизма вполне естественно сочетались в деятельности правительств всех стран мира, то с подключением к проблеме экономистов дело приняло иной оборот: вот уже более 70 лет, с времен Великой депрессии, не утихают жестокие научные споры по поводу специальных выгод от применения того или иного механизма, взятого в «чистом» виде; более того, предпринимаются практические шаги, направленные на почти насильственное внедрение в практику той или иной теоретической модели (типа стабилизационных программ МВФ , в орбиту которых попала и Россия 90-х годов¹⁴⁷⁸), подчас провоцирующие самые неожиданные хозяйственные результаты¹⁴⁷⁹.

Однако, как мы показали выше, тенденция к сохранению за государством (через использование регулятивной роли государственных финансов, через разработку приоритетов бюджетного финансирования) функции «выбора основного вектора движения не только централизованных, но и всех финансовых потоков в стране» в целях достижения «позитивных изменений структуры производства¹⁴⁸⁰ – далеко не исторический реликт. Более того, эта функция государства используется постоянно даже в наиболее либеральных экономических системах (напомним о недавней «стальной войне», развязанной правительством США против всех сталепроизводителей остального мира) – тогда, когда национальные интересы требуют защиты или повышения конкурентоспособности национального производителя.

В условиях, когда экономические процессы осуществляются в системе капиталистических или даже посткапиталистических товарно-денежных отношений¹⁴⁸¹, разумное сочетание определенных границ, которые задаются пропорциями воспроизводственного процесса, сложившимися объективно в процессе функционирования рыночного механизма, и общественного (через институциональные механизмы государственной системы) регулирования развития хозяйства в целом в направлении, отвечающем национальным или интернациональным интересам, является тем modus vivendi, который, как показывает история, дает оптимальные результаты.

К совокупности бюджетных методов государственного регулирования экономики обычно причисляют:

• меры по стимулированию спроса (система государственных закупок; целевые бюджетные субсидии домохозяйствам; целевые бюджетные программы социального назначения, включая ценовые субсидии на социально значимые товары и прямую бюджетную поддержку потребителей; государственные инвестиции, в том числе в производственную и социальную инфраструктуру; и т.д.);

• финансовую поддержку производителей (инвестиции – займы, кредиты, гарантии, участие в капитале; налоговые льготы и изъятия; тарифная политика; субсидирование прибыли; и др.);

• финансовую поддержку научных исследований и перспективных разработок;

• финансирование государственных программ подготовки и переподготовки кадров¹⁴⁸².

В ряде случаев, особенно в условиях профицитности бюджета, прямые государственные расходы на цели развития даже прямо рекомендуются¹⁴⁸³.

Необходимость обоснования эффективности использования тех или иных методов государственного регулирования ставит перед государством двуединую задачу: определить (в рамках стратегических программ развития) отраслевые приоритеты, создать политические и нормативно-правовые условия (включая определение налогового режима), которые стимулировали бы приток частных инвестиций в данные отрасли, а также, при необходимости, дать импульс этому процессу путем осуществления точечных инвестиций из средств государственного бюджета либо в сами эти отрасли, либо в отрасли, связанные с ними тесными производственными связями.

Таким образом, программирование экономического развития (на уровне экономики в целом и функциональных, отраслевых программ развития в частности) и контроль за бюджетной эффективностью выполнения государственных программ развития – задачи, обусловленные не только нормами Конституции, но и смыслом эффективного государства, как его понимает современное международное сообщество¹⁴⁸⁴.

Прямые и косвенные методы государственного регулирования. Отказ от прямых методов государственного регулирования – несомненная доминанта современной неолиберальной глобальной экономической системы.

Это, однако, не означает, что наши современники должны совершить невозможное – заразиться амнезией, чтобы полностью выбросить из памяти те периоды экономической истории капиталистического мира, когда прямое государственное воздействие на экономику считалось если не нормой, то хотя бы одним из естественных вариантов развития отношений между субъектами рынка и государством, стремящимся к выполнению не только неких социальных функций, но, прежде всего, своих функций по защите национальной или групповой экономической безопасности (в том числе и в интересах самих субъектов рынка).

Определение необходимости применения тех или иных методов из широкого спектра нормативно-правовых и бюджетных методов регулирования, а также возможности их сочетания в конкретных историко-экономических обстоятельствах – прямая компетенция правительства. В своем выборе оно должно быть ориентировано только на экономическую динамику, безотносительно тех или иных теоретических построений, которые господствуют в науке в определенные временные периоды.

При этом государство должно быть свободно в своем выборе хотя бы настолько, насколько это позволяют его международные обязательства, и, отказавшись от любых вариантов презюмирования в сфере экономики¹⁴⁸⁵, совершать этот выбор в интересах национального производителя и национальной экономики.

Возможность использовать прямые или косвенные методы реализации функции, обеспечивающей выбор направления и темпов развития национального хозяйства и формирования его структуры в соответствии не только с состоянием экономики окружающего мира и потребностями повышения конкурентоспособности национальной экономики на мировом рынке, но и с задачами роста внутреннего потребления и накопления, – эта возможность дает в руки государства реально действующий инструмент управления и государственным хозяйством, и частными инвестициями в приоритетные отрасли экономики. Главный критерий использования того или иного регулятивного механизма – его хозяйственная и/или социально-политическая эффективность, а не идейная непорочность.

Конъюнктура мирового рынка капиталов показывает, что реальные инвесторы (мы не говорим сейчас о «горячих» деньгах) отдают явное предпочтение тем проектам, которые имеют определенные государственные гарантии. Прямые государственные вложения в проект либо в его инфраструктурное окружение, подкрепленные включением данного объекта в отраслевую программу развития, могут стать самым весомым доводом в пользу осуществления в данный проект частных инвестиций.

* * *

Возвращаясь к исходным посылкам данного параграфа, мы еще раз подчеркиваем:

1) в целях конкретизации системы практических мер по реализации модели социально-экономического развития современной России необходимо дать ей четкую политико-экономическую дефиницию (ведь еще древние знали: имя отражает существо объекта или явления, а оперировать с явлениями, существо которых не определено, невозможно), отказавшись от абстрактных, не имеющих конкретного экономического и правового содержания (но несущих при этом совершенно определенную идеологическую нагрузку!) посылок («рыночная экономика» и т.п.);

2) в целях обеспечения соответствия политико-экономической ситуации в современной России общемировым тенденциям необходимо, наконец, признать государственно-монополистический характер сформировавшейся в стране хозяйственной системы и, соответственно, определить роль и функции государства и монополий в этой системе и в ее дальнейшем развитии, отказавшись при этом от стимулирования различного рода идеологизированных дискуссий, вступивших уже в середине 90-х годов XX в. (вполне, кстати сказать, в духе всеми отрицаемой теперь на словах марксистско-ленинской политэкономии и философии) в порочный круг слабо аргументированных рассуждений о пользе или вреде некоей совершенно абстрактной «рыночной парадигмы» и квазитеоретических дебатов о «рыночном» или «нерыночном» характере взглядов тех или иных ученых и практиков;

3) в целях обеспечения надлежащего уровня социальных гарантий гражданам, зафиксированных Конституцией Российской Федерации, было бы полезным интегрировать основные позиции христианской экономической теории в систему взглядов, развиваемую органами государственной власти, применительно к возможности использования этих позиций в проведении государственной социально-экономической политики.

Никакому администратору, ясно понимающему пользу предпринимаемой меры, никогда не кажется, чтоб эта польза могла быть для кого-нибудь неясною или сомнительною.

М.Е. Салтыков-Щедрин.

История одного города

Мы существуем, потому что Бог нас возжелал и вместе с тем потому, что мы Богу не необходимы. Митрополит Антоний (Блум)¹⁴⁸⁶

Наш долг – не религию вести, куда захотели бы, но следовать, куда она поведет.

Викентий Лиринский.

Commonitorium, I, 6

Особые обстоятельства, связанные с динамикой посткоммунистической экономики России и приведшие ее в 1998 г. к первому в этот период серьезному структурному кризису, поставили перед Русской Православной Церковью новые вопросы:

1) в чем состоит духовный смысл происходящих событий?

2) как должна реагировать на них Церковь, учитывая, с одной стороны, ее сотериологическое назначение («ищите прежде Царствия Божия и правды его» – Мф.6:33) и, с другой стороны, ее бытие в мире как социального организма («понеже убо до́лжни бы есте были от мира (сего) изыти» – 1Кор.5:10)?

Эти вопросы крайне важны, прежде всего, с учетом особенностей современного менталитета, который во многом определяется тем, что Святейший Патриарх Алексий II назвал «навязчивой идеей секуляризации, воспринятой от эпохи Просвещения» и, добавим, активно развивавшейся в течение более чем 70 лет советской эпохи.

К сожалению, в рамках этой идеи находятся ныне многие представления церковных и близких к Церкви людей, чему в значительной мере способствует психологический эсхатологизм, развиваемый (причем, как было сказано, уже с рубежа XIX–XX вв.) в пастве значительной частью духовников – как бы в противовес мысли св. Василия Великого, что «не должно судить о том, что не открыто нам» (Василий Вел. С. 335 – со ссылкой на 1Кор.4:5)¹⁴⁸⁷.

При этом мы отнюдь не хотим сказать, что эсхатологическое мышление – вещь, для православного сознания чуждая. Без эсхатологических основ невозможны законченные сотериологические идеи. Вопрос состоит лишь в придаваемых ныне эсхатологическим воззрениям формах, которые несколько десятков лет назад митрополит Антоний (Храповицкий) определил так: «Вся религия для многих приобрела характер только покаяния»¹⁴⁸⁸. Эсхатологический пессимизм как бы начинает закрывать в сознании то «веселие вечное», которое есть для верных Своих Христос – «наша Пасха», «Пасха велия и священнейшая»¹⁴⁸⁹. А ведь еще преп. Ефрем Сирин (176) учил: «Не приписывай Богу бесчеловечия»¹⁴⁹⁰.

Во многом современные эсхатологические взгляды основаны на секулярном, в принципе, мышлении.

Вспомним слова преп. Антония Великого: «Бог не радуется и не гневается» (Антоний Вел., 146)¹⁴⁹¹ . Свидетельству великого подвижника, по всей видимости, можно и должно доверять. Гнев и радость суть страсти, и усваивающий их Божеству впадает в антропоморфизм, который в данном случае равнозначен секулярному методу мышления. Именно этот метод мышления, основанный на принципе «за что», «ты мне – я тебе», а не на принципе «для чего», «для достижения каких целей», кладется в основу многих оценок современных событий.

Поэтому представляется, что наступает время «плотское мудрование переменить в мудрование небесное» (Макарий Вел., 46)¹⁴⁹² и перейти с позиции «за что наказуеши» к взгляду на события через призму сотериологии.

«Часто и болезнь полезна, когда вразумляет грешника, и здоровье вредно, когда пользующемуся им послужит пособием к греху» (Василий Вел., 461–462), – пишет Великий Василий. Посмотрим на кризис с этой точки зрения.

Общая причина современного экономического упадка кроется в том, что было ясно уже в евангельские времена. Приведем несколько определений отцов-аскетов: «Оскудела истина, и ложь покрыла землю» (Ефрем Сир., 257), грех «превратился в привычку» (Макарий Вел., 23), «мир страждет недугом порока и не знает того» (Макарий Вел., 119). А, как известно, и «грех по неведению не остается безнаказанным» (Василий Вел., 256).

Связь структурного кризиса в России, с особой силой проявившегося в августе 1998 г., и предшествующих ему экономических событий с указанной установкой – непосредственная.

Воспользуемся словами преп. Ефрема Сирина: «Оттого и умножилось зло, что уничижается нами Бог» (Ефрем Сир., 257). Мы не будем вдаваться в детальный разбор данной мысли. События ближайшего прошлого вполне серьезно ее доказывают.

Как, например, по-другому оценить попытки проникновения сайентологии на уровень государственной власти, предпринятые в середине 90-х годов? А ведь сайентология прямо оценивается в литературе как организация сатанинская, имеющая непосредственную связь с доктриной Алистера Кроули¹⁴⁹³, который уже на первой странице одной из своих книг, «любезно» переведенной, кстати, в 1998 г. на русский язык, пишет: «Еще не достигнув отроческих лет, я уже знал, что я – ЗВЕРЬ, число которого 666»¹⁴⁹⁴.

Как оценить длительное потворство мунизму в системе школьного образования? А мунизм относится к категории тоталитарных сект¹⁴⁹⁵.

Как оценить втягивание духовенства в политическую жизнь и жесткие дискуссии вокруг «демократичности» или «недемократичности» внутренней жизни Церкви? А ведь еще преосвященный Василий (Кривошеин) писал: «Собор не парламент, и Церковь не политическая федерация, а Тело Христово»¹⁴⁹⁶, а сейчас четко осознается насущная необходимость преодоления в научной мысли политизированного отношения к Церкви только как к своего рода общественной организации (наряду с профсоюзами, партиями, иными общественными объединениями граждан), которое обусловлено доминировавшими в отечественной историографии советского периода атеистическими представлениями, а также идеями «критической школы», и с XVIII в. весьма активно развиваемой в западной секулярной литературе, а также в рецепции светской наукой догматической мысли о Церкви как о Богочеловеческом организме, развитие и результативность влияния которого на общественные события определяются не столько субъективными настроениями церковного народа, сколько вполне объективными явлениями, которые богословие трактует как «Божественное домостроительство спасения», что, однако, не придает земному существованию Церкви исключительно социально-пассивного характера, но ставит ее социально-экономическую и политическую активность в определенные границы, задаваемые не только священноначалием, но и Божьим Промыслом (что для церковного народа вполне очевидно).

А многие ли повседневно и ежечасно исполняют совет Великого Василия: «Сперва должно поблагодарить Бога за все необходимое для ежедневной потребности, что имеем, а потом уже пользоваться имеемым» (Василий Вел., 341)? Всегда ли мы помним, что «Бог не попускает душе, уповающей на Него и терпеливой, быть искушаемой в такой мере, чтоб дойти ей до отчаяния. ...Он знает, сколько душа должна подвергаться испытанию и искушению, – столько и попускает» (Ефрем Сир., 95)? А если нет, то можно ли оценить это иначе, чем маловерие, что равносильно уничижению Бога? Да и самые «дела наши обличают нас, когда в скорбях прибегаем ко всему прочему, только не к Богу» (Василий Вел., 155).

Как говорил еще в 1918 г. – почти в аналогичных исторических обстоятельствах – патриарх Тихон, «»аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущие« его, напрасно рано встают и поздно просиживают (Пс.126:1). Это исполнилось в древности на вавилонских строителях. Сбывается днесь и воочию нашею. И наши строители желают сотворить себе имя, своими реформами и декретами облагодетельствовать не только несчастный русский народ, но и весь мир... И эту высокомерную затею их постигнет та же участь, что и замыслы вавилонян: вместо блага приносится горькое разочарование. Желая сделать нас богатыми... они на самом деле превращают нас в несчастных, жалких, нищих и нагих (см.: Откр.3:17). Вместо так еще недавно великой, могучей, страшной врагам и сильной России они сделали из нее одно жалкое имя, пустое место... И вся эта разруха и недостатки оттого, что без Бога строится ныне Русское государство. Разве слышали мы из уст наших правителей святое имя Господне в наших многочисленных советах, парламентах, предпарламентах? Нет, они полагаются только на свои силы, желают сделать имя себе, а не так, как наши благочестивые предки, которые не себе, а имени Господню воздавали славу. Оттого Вышний посмеется планам нашим и разрушит советы наши»¹⁴⁹⁷.

Итак, «уничижение Бога» – повседневное, подчас незаметное для сознания, мы выделили бы как одну из основных причин того общего кризиса, который переживает Россия.

Еще одна из причин, на наш взгляд, – нарастающее своеволие.

С одной стороны, «великое благо – свобода, если она правильно понимается: как свобода от зла, не стесняющая других, не переходящая в произвол и своеволие», – как писал святитель Тихон Московский¹⁴⁹⁸.

С другой стороны, как учит Антоний Великий (171), «если приступишь к какому-либо делу и не видишь на то воли Божьей, ни за что не делай того».

Была ли воля Божья на то, чтобы путем подавления собственного народа добиваться видимости финансовой стабилизации? Конечно, с точки зрения учреждения на государственном уровне «рыночной» идеологии и «возбуждения в обывателях спасительного страха», «бунт кончился, невежество было подавлено, и на место его водворено просвещение»¹⁴⁹⁹, но сама химеричность этой «стабилизации» (которую проиллюстрировали события конца 1998 г.) стала доказательством прямо противоположного: «последовал экономический кризис, и не было ни Молинари, ни Безобразова, чтоб объяснить, что это-то и есть настоящее процветание»¹⁵⁰⁰.

Насколько жесткое следование монетаристскому, предусматривающему абсолютное дерегулирование экономическому штампу, навязанному Международным валютным фондом и приведшему к тотальному разграблению национального достояния страны, можно связать с волей Божьей? Это вопрос не праздный – предупреждений было вполне достаточно: вспомним хотя бы «черный вторник».

Нужно ли было настолько ускорять процессы (например, приватизацию), на которые в промышленно развитых государствах уходили десятки лет, презрев хорошо известный принцип «не искать прежде времени того, что бывает в свое время»¹⁵⁰¹?

Но с невиданным упорством в течение семи лет осуществлялась экономическая политика, закономерным итогом которой стал структурный кризис 1998 г.¹⁵⁰², – неужели просто потому, что «всякий администратор охотно прибегает к эволюциям, дабы поразить воображение обывателей»¹⁵⁰³?

Какова же была цель данных социально-экономических преобразований? Ничто не говорит о том, что плановую экономику советского периода предполагалось заменить чем-то, что имело бы под собой какие-то вероучительные или хотя бы абстрактно-духовные основы. Вполне сознательно прокладывался путь обществу, основанному на соревновании своеволий и связанному властью денег (которые, кстати, тот же Василий Великий определяет как «начало всех зол» – см.: 159). «Из того же ядовитого источника греха вышел великий соблазн чувственных земных благ, которыми и прельстился наш народ, забыв о едином на потребу»¹⁵⁰⁴. (Кстати, именно в этом прельщении можно увидеть одну из причин той «тенденции медленного падения популярности, авторитета Церкви в глазах общества в 1994–2000 гг.», которую выделяют некоторые социологи; при этом сами они почти адекватно указывают эту причину, которая, на их взгляд, заключается в том, что «РПЦ не смогла стать участником реальной социальной жизни, как политической, так и экономической... Естественно, что россияне, не увидев в Церкви реального участника социальной жизни, начали постепенно терять к ней интерес»¹⁵⁰⁵. Обратим внимание – именно о «социальной жизни», то есть все о тех же «чувственных земных благах» идет речь, а жизнь духовная остается вне поля зрения исследователей, – видимо, как явление, исчислению не поддающееся.)

Даже с учетом того, что политико-экономическое своеволие прикрывалось благой целью – коренным реформированием экономики, преодолением последствий развития хозяйства по советскому типу, – дело не меняется: «говорить или делать, даже доброе, не к созиданию веры, значит оскорблять Святого Духа Божия» (Василий Вел., 288). Ведь, как говорил патриарх Алексий (Симанский), «ревнующие об истинной мудрости должны поднимать дух людей из рабской низости и духовного расслабления к свободному раскрытию и проявлению его сил, но в то же время утверждать его в свободном, без колебаний, и нелицемерном повиновении закону... и охранять от своеволия, которое есть искажение и извращение свободы»¹⁵⁰⁶.

А из аскетики известно: «Кто ходит в своей воле, тому Бог ни в чем не подаст помощи» (Антоний Вел., 87).

Еще одна из причин – своеобразная реверсия сознания.

В повседневной церковной жизни она проявляется в усилении обрядоверия в ущерб духовному развитию. А ведь «христианство, – по словам Макария Великого (50), – не есть что-нибудь маловажное; оно – великая тайна».

Примеров реверсированного «народного благочестия», вышедшего из недр «святой Руси» Синодального периода, множество. И ввиду духовной незрелости российского общества именно эти традиции становятся, подчас, основными в генезисе религиозного сознания, причудливо сочетаясь при этом с тем явлением, которое получило название «подмены религиозного переживания эстетическим»¹⁵⁰⁷.

Падение коммунистического режима в России освободило российский народ от почти столетнего «вавилонского плена» идеологического императива. И хотя определенная атеистическая прослойка в обществе сохраняется¹⁵⁰⁸, народ идет в Церковь все больше. Это вполне естественно. Господь сказал: «Излию от Духа Моего на всякую плоть» (Иоил.2:28). И если «в спокойные периоды истории... большинство верующих верует самотеком»¹⁵⁰⁹, то в период исторических катаклизмов, тем более сопровождающихся снятием идеологических императивов, большинство людей пытается определиться в спектре существующих мировоззрений и избрать для себя то, которое, на их взгляд, может привести их к истине¹⁵¹⁰.

Церковь, со своей стороны, стремится шире открыться для всякого, кто начинает испытывать религиозную потребность.

В то же время идеологическое наследие, оставленное длительным периодом духовного вакуума, весьма сложно и противоречиво. И потому подчас движение к храму совершается как бы в разных плоскостях (у многих словно бы закрываются глаза, когда они хотят отворить церковную дверь), а религиозное сознание России 90-х годов XX в. базировалось главным образом на двух основах – вере и суеверии (табл. 7.1).

Этот процесс не вполне рациональный, велико в нем воздействие того, что в богословии называется «искушение».

При этом самое причудливое восприятие истин Православия наблюдается на стыке указанных двух явлений – когда любовь к Богу заменяется суеверной «богобоязненностью» (именно в кавычках – так как она не имеет ничего общего с Богобоязненностью истинной). Эта «богобоязненность» порождает различного рода негативные явления в религиозной среде: от возникновения общин, осознающих свою «исключительность» (вплоть до желания «учить Церковь»), до высокомерного отторжения от церковного дома элементов, которые с виду ему чужды, но могут стать со временем его верной основой (имеются в виду попытки подвести под понятие «модное поветрие» людей, впервые входящих в храм без должной подготовки – вне зависимости от их социального статуса: будь то бизнесмены или просто представители среднего поколения обывателей; такие попытки есть и в церковной среде, но особенно они возгревались средствами массовой информации).

Духовная ориентация населения России по данным социологических опросов (на начало 1997 г.), %

Таблица 7.1

Вера – дар Божий (1Кор.12:4, 9; Еф.1:19), дело иррациональное, сознанию в момент своего возникновения неподконтрольное. Вера – это ответ на зов Божий, когда Господь дает понять, что Он «создал человека для спасения и соделал его образом вечного бытия Своего» (Прем.2:23).

Зовет же Он каждого по-разному. И церковное дело – осознать этот зов в каждом, кто отворяет врата храма. Поэтому Церковь в отношении с людьми руководствуется словами апостола Павла «язычники, не искавшие праведности, получили праведность ... от веры» (Рим.9:30) и памятует слова Господни: «Я открылся не вопрошавшим обо мне; Меня нашли не искавшие Меня» (Ис.65:1). Ибо сказано: «Всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Рим.10:13), а у Бога «не останется бессильным никакое слово» (Лк.1:37).

Реверсия сознания захватывает и дела благотворительности – одну из первейших религиозных обязанностей христиан, без исполнения которой – как долга любви – истинное Богопознание невозможно.

Христианская благотворительность, как мы уже видели¹⁵¹², – не спонтанный процесс, она требует выполнения ряда условий, и прежде всего она должна быть плодом собственных трудов, а не избытков, и не искать награды и благодарности.

Но «не от избытка» приносятся сейчас разве что «лепты вдовицы». Слава же добродетели уловляется весьма и весьма активно – в том числе в виде церковных наград, до которых столь охочи современные «благотворители» (что есть явное поощрение грехов гордыни и тщеславия, поскольку в этом случае руки, вопреки Христовым словам, знают не только о том, что они делают¹⁵¹³, но и могут оценить «потребительную стоимость» своих благотворительных деяний)¹⁵¹⁴.

Реверсия затронула и одну из главных социально-экономических основ общества – отношения труда и собственности.

Как мы уже видели, святоотеческое богословие с трудом мирится с отношениями частной собственности (хотя сама возможность ее существования под давлением объективной реальности не отрицается), отдавая приоритет собственности общей. В современном же российском обществе собственность практически потеряла общественную составляющую, и дальнейшее направление реформ лишь усугубляет эту ситуацию (мы имеем в виду стремление тотально освободиться от элемента государственной собственности, хотя на примере промышленно развитых стран известно, что процессы национализации и реприватизации постоянно сменяют друг друга в зависимости от состояния общественных потребностей). Реверсия налицо.

Аналогичная ситуация – и в отношении труда.

Святые отцы, как говорилось выше, выводят трудовые отношения не только из давления законов естества, но оправдывают их более законами любви, всему предпочитая тот труд, который материальными результатами своими обращен вовне, а не внутрь хозяйствующего субъекта. Эту мысль развивает российское богословие. Известно: «кто каковым образом согрешит, таковым и постраждет»¹⁵¹⁵. «Грех, тяготеющий над нами... вот сокровенный корень нашей болезни, вот источник всех наших бед и злоключений. ...Мы захотели создать рай на земле, но без Бога и Его святых заветов. Бог же поругаем не бывает. И вот мы алчем, жаждем и наготуем в земле, благословенной обильными дарами природы, и печать проклятия легла на самый народный труд и на все начинания рук наших»¹⁵¹⁶.

Кроме того, труд – это путь к спасению. (Мы бы не стали в данном случае настаивать на существенной разнице между физическим и умственным трудом – как по физиологическим причинам, поскольку в обоих случаях результатом является чисто физическое утомление определенных органов¹⁵¹⁷, так и по экономическим – так как результатом обоих видов труда является создание продукта, имеющего потребительную стоимость.)

Однако результатом проводимых в России реформ стало – особенно на начальной стадии, в 90-х годах, – отторжение производительного труда общественным сознанием, возникновение культа отдыха, своеобразного социального гедонизма, эпикурейства. Иначе и быть не может: недостаток рабочих мест (естественный в условиях сворачивания инвестиций) прервал традицию трудового воспитания, потребности бизнеса заставляют прибегать к подавляющей сознание рекламе различных мест и вариантов свободного времяпрепровождения, нищенская заработная плата на производстве и возможности быстрого накопления богатства вне его выталкивают значительную часть трудоспособного населения из сферы производства в сферу услуг и обращения.

Начала формироваться система «жизни на чужой счет» – на счет тех, кто занят в сфере производства (в отечественной или в зарубежной экономике – плоды труда последней получаются по импорту), на счет будущих поколений (через эксплуатацию потенциала невозобновляемых природных ресурсов), на счет внешних кредитов, наконец (хотя из исследований мировой экономики уже лет тридцать как ясно, что внешнее финансирование, в особенности в виде «помощи развитию», есть одна из причин нарастания в обществе-реципиенте иждивенческих настроений, – а этого у нас хоть отбавляй: вспомним, например, как летом 1998 г. возможность избежать финансового краха ставилась только в зависимость от получения очередного транша кредита МВФ!¹⁵¹⁸). И современному российскому обществу предстоит много потрудиться, чтобы изжить в себе корни этой системы.

В начале процесса общественной трансформации возникла некая эйфория – в том числе и оттого, что закончился период «идеологического императива», подавлявшего естественные религиозные потребности общества, загонявшего их в подполье. Общество впервые за 70 лет открыто подошло к христианству. Но накопленный потенциал реверсивности оказался сильнее.

А кризис показал, что «невозможно... иногда быть христианином, а иногда делаться язычником» (Ефрем Сир., 159), и вновь с особой остротой поставил старый вопрос – несомненно, «что силен Бог спасти... Родину нашу. Но достойны ли мы этой милости Божией – того, чтобы над нами было сотворено чудо?»¹⁵¹⁹

Вот, вкратце, несколько основных моментов, в которых видятся духовные основы современного экономического кризиса в России. Вот «то, ради чего», то, что вынуждает нас обучать, коль скоро сами мы не обучаемся. Как сказал преп. Антоний Великий (184), «смиряет тебя Сам Господь, видя, что ты не смиряешься сам собою».

Приведенные выводы – не повод для исторического или духовного пессимизма. Это осознается и на уровне религиозного, и даже на уровне вполне секулярного сознания.

«Не будь искушений, никто бы не спасся», – учит аскетика (Антоний Вел., 221). «В счастье или несчастье, жизнь есть долг человека, и его следует выполнять добросовестно», – такой вывод делают светские мыслители¹⁵²⁰.

В целом, «мир есть дело Божие и сотворен для спасения человека» (Антоний Вел., 117). Как говорил патриарх Тихон, «по библейскому взгляду, хотя человек грехом и внес порчу в природу и жизнь, однако ни та, ни другая не есть сплошное зло. Христианское воззрение на жизнь чуждо крайностей оптимизма и пессимизма; оно весьма удачно соединяет в себе то, что есть истинного и в том и в другом»¹⁵²¹.

«Две чаши у весов Бога, судящего мир: грех мира – на одной, а на другой – Голгофская жертва; та чаша перевесится этой, и мир будет оправдан Богом»¹⁵²², – справедливо отметил Д.С. Мережковский. В этом – и надежда человечества на спасение.

Поэтому определение церковной позиции в экономической системе мира сего должно исходить прежде всего из сотериологических задач Церкви. И хотя современное постатеистическое и во многом «дохристианское» общество стремится поставить перед Церковью иные задачи, нужно помнить слова преп. Антония Великого: «Не оставляй воли Божьей, чтобы исполнить волю людей» (Антоний Вел., 186). Иной подход был бы проявлением все той же секуляризации церковного сознания.

Основная задача Церкви в мире сем не изменилась за 2000 лет христианства: ее задача – указать путь ко спасению. Если этот путь будет произвольно избран, возможности выхода из кризисных ситуаций, создаваемых экономической действительностью, станут значительно более ясными.

О существе этого пути говорят в один голос святые отцы, начиная с Антония Великого и заканчивая преп. Серафимом Саровским. Это – стяжание Святого Духа еще здесь, в этой жизни, потому что «после жизни невозможно стать благочестивым» (Василий Вел., 169).

Причем в данном вопросе нет принципиальной разницы в социально-имущественном статусе человека, поскольку «Церковь... и богатство с правдою и с благотворением не порицает, и нищету и бедность с благодарением хвалит»¹⁵²³, и, соответственно, иерархи ее от начала «ласковы» «ко всякому, богатому и убогому»¹⁵²⁴.

Современное состояние церковной экономики в России¹⁵²⁵, связанное с явной социальной необеспеченностью и хозяйственной неустроенностью большей части прихожан, приводит не только к попыткам организации производственного сектора церковного хозяйства, но и к активизации попыток такого позиционирования общины по отношению к «внешним», которое позволяло бы обеспечить относительно стабильный приток финансовых ресурсов помимо традиционных, чисто церковных путей, как в целях воспроизводства церковного организма, так и для исполнения традиционных для Церкви социально-благотворительных функций.

В тоже время деградировавшая экономика страны пытается возложить на Церковь многие функции, которые ей (по крайней мере – прямо) не присущи¹⁵²⁶. Собственно, даже действующее законодательство рассматривает Церковь в принципе как стандартный объект налогообложения (а именно – как негосударственный хозяйствующий субъект, сродни кооперативу или индивидуальному частному предприятию), о чем мы будем говорить подробнее во второй части предлагаемой работы.

Поэтому мы даже не ставим вопроса о каких-либо специальных отчислениях на нужды Церкви, которые практикуются, например, в некоторых европейских странах¹⁵²⁷ и исходят, можно сказать, из принципов, данных Священным Писанием: «Чти Господа от имения твоего и от начатков всех прибытков твоих» (Притч.3:9).

На своем земном пути Церковь не замыкается в рамках исключительности, хотя осознание того, что «Бог... озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2Кор.4:6), чтобы «жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей» (2Кор.4:11), есть основа церковного самосознания, без которой немыслимо само духовное развитие Церкви.

«Христианская аскетика позволяет интерпретировать личное спасение как спасение ближнего, как деятельность, предполагающую раскрытие любви к окружающим людям, иначе, вводит в понятие спасения социальный аспект, – говорит Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II. – В социальном плане устроение спасения ставит перед христианским мыслителем многие проблемы; в частности, весьма важно увидеть в добрых делах, совершенных вне веры, зачатки... спасения и некое посредствующее звено, которое позволило бы объединить добрые устремления верующих и неверующих. Иначе говоря, любовь к ближнему должна учитывать все доброе, что можно обнаружить в нем, и содействовать доброму в ближнем – даже если он не имеет веры – своей собственной верой, любовью и упованием. Не это ли является одним из важных факторов всеобщего спасения, о котором молится Святая Церковь? ...Такой путь сочувствия и вспоможения всему доброму в окружающем Церковь мире... предоставляет Церкви возможность устроения в современном секулярном и неверующем мире»¹⁵²⁸.

Церковь, живущая в мире, не может не идти тем же путем, которым идет все человечество. Поэтому насущные социальные проблемы и связанные с ними проблемы экономические не могут быть вне церковного делания.

Зная, что «проходит образ мира сего» (1Кор.7:31), Церковь, однако, не отказывается от христианского действия в мире сем, поскольку «мы стараемся о добром не только перед Господом, но и пред людьми» (2Кор.8:21). Как сказал патриарх Тихон, «христианство историческое, церковное – такое, каким содержит его Церковь, тем именно и отличается от всяких мечтательных, утопических теорий, что оно ясно различает идеал и действительность и, указывая человеческим стремлениям конечную цель в идеале, в то же время никогда не упускает из виду и настоящей действительности»¹⁵²⁹.

Церкви необходима социальная активность – это тоже вопрос сейчас уже несомненный¹⁵³⁰, хотя нужно иметь в виду, что «христианское решение социальных проблем никогда не может быть ни абсолютным, ни совершенным, пока не пришел Последний День, и что христианин считает это несовершенство нормальным, хотя и не примиряется с ним, так как он знает, что Парусил в конце концов наступит»¹⁵³¹. Однако стоит обратить внимание на истоки потребности в этой социальной активности.

Если они связаны только с недостатком личного духовного опыта, как о том пишут многие современные богословы¹⁵³², если за религиозно-социальной активностью скрывается только неудовлетворенность собственным положением в той или иной группе людей, стремление к самоутверждению, желание прийти «во имя свое» (Ин.5:43), – тогда это стремление явно «плотское», как именовал его свт. Игнатий (Брянчанинов), и подлежит осуждению. А возникает такого рода потребность, когда человек, не имеющий базовых религиозных знаний, но имеющий религиозные потребности, которые приводят его к осознанию необходимости «членства» в религиозной общине, пытается через жизнь религиозной общины реализовать свои потребности, которые ранее осуществлялись в рамках членства в общественных организациях (партийных, профсоюзных и проч.), каковое в современных условиях отторгается по внутренним мотивам (кстати сказать, видимо, поэтому, по данным на 1999 г., среди 61% опрошенных, которые назвали себя верующими людьми, лишь 10% верят в воскресение мертвых¹⁵³³); отсюда проистекает акцент не на доктринальной пурификации, как это было, в особенности в ранней Церкви, а на социальных аспектах религиозной доктрины и социальных функциях религиозной системы.

Если же эта потребность возникает из евангельской посылки «всякому, просящему у тебя, давай, и от взявшего твое не требуй назад» (Лк.6:30; ср.: Мф.5:42), тогда социальная активность, исходящая из этого истока, должна быть оценена как исполнение Евангельского закона, к чему и призваны все христиане.

В то же время даже в этом своем позитивном качестве социальная активность Церкви должна восприниматься вне политического контекста. В этой связи вряд ли стоит видеть социальную активность Церкви – совсем в духе секуляризма – только в том, чтобы развить силами духовенства и «пришлых христолюбцев» на базе приходов и монастырей некое производство, сделать из монастырей образцово-показательные колхозы и подвести их под соответствующую статью налогового законодательства.

Тому есть явные препятствия и в Писании, и в святоотеческой письменности. Мы не берем отцов-аскетов: для их харизмы естествен путь «жить так, как бы тебя не было в мире этом» (Антоний Вел., 194). Но и для Василия Великого, который не мог выйти из мира по епископскому своему сану, абсолютно ясно, что «предстоятелю Слова не должно оскудевать в надлежащем тщании о важнейшем, погружаясь в заботы о маловажном». Тот, «кому поручена проповедь Евангелия», не должен «брать на себя попечение о житейском» (Василий Вел., 404, 411), ибо, по словам преп. Ефрема Сирина, «не уважается святыня, если соединится с нею нечистота» (Ефрем Сир., 73). Это была бы очередная реверсия.

Должны ли мы на этом основании полностью отрицать необходимость и возможность социальной активности современного пастыря? Отнюдь нет. Однако:

1) вряд ли нам имеет смысл, по примеру светских мыслителей синодального периода, выстраивать различного рода «отголовные» конструкции, пытаясь сообразить, куда бы в современной социальной структуре втиснуть духовенство, действуя вопреки духовному смыслу и исторической традиции, но в полном соответствии с нашими собственными взглядами на жизнь¹⁵³⁴; поэтому

2) роль Церкви должна быть рассмотрена несколько иначе: организуя сознание людей (не только своих членов, но и людей «околоцерковных»), Церковь может и должна выступить как одно из организующих звеньев и их социальной активности¹⁵³⁵, что особенно важно в современной России, где «только недалекий ум не видит пропасти между экономическим реформированием и задачами социального служения, которые должны объединять государство и все силы общества, в том числе Церковь», и где так важно, «чтобы расширение политических и гражданских прав и свобод... не обернулось крушением социальных прав и свертыванием социальных программ»¹⁵³⁶.

Важным примером подобной деятельности является деятельность Церкви среди бизнес-элит¹⁵³⁷. Причем она обусловлена и основной задачей Церкви земной – задачей сотериологической, и проблемами чисто физического воспроизводства церковного организма в условиях кризисной экономики.

Храмы испокон века создавались трудами и средствами благочестивых прихожан; боголюбивые миряне становились учредителями домов призрения и милосердия, больниц и иных социально значимых заведений¹⁵³⁸. «Выполнять обязанность любви, доставляя успокоение телесное», также считалось уделом «людей мирских» (Исаак Сир. Слово 13. С. 54).

Св. отцы при этом отмечали: «Добрый и боголюбивый человек, истинно познавший Бога, покоя себе не дает, делая все без исключения угодное Богу. Но такие люди встречаются редко» (Антоний Вел., 112). Поэтому Церковь активно пробуждала и укрепляла в них благочестие и боголюбие.

Однако эффективное развитие данного рода экономических отношений встречает на своем пути, по меньшей мере, два серьезных препятствия, не позволяющих в настоящее время добиться оптимального соотношения стремлений как бенефициантов, так и бенефициаров.

С одной стороны, 70-летний опыт существования церковного организма в идеологизированном, принципиально светском и к тому же тоталитарном обществе привел к возникновению – как среди прихожан, так и среди духовенства – определенного психологического феномена, который можно определить как своеобразный «необольшевизм», во многом связанный с конституирующей особенностью русской интеллигенции, отмеченной еще в литературе советского периода, а именно – с неким панотрицанием как базой существования. На наш взгляд, это качество проявляется в реализации идеи постоянного противостояния как основы религиозного бытия – данная категория людей систематически живет скорее «против» (против тех или иных социальных или политических особенностей, против любой инаковости и т.д.; причем иногда абсурдность данного способа бытия проявляется в своеобразном двойном стандарте: в миру он один, в церковной ограде – другой, подчас прямо противоположный...), чем «за» (за души людей, за их социальную определенность, за стабильность общественной системы – как говорится на Литургии верных в тайной молитве по преложении Честных Даров, «да и мы в тишине их тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте» – и т.д.). Причем первое почти всегда выдается за акривию, а второе порицается как «дурная» икономия. С этих ригористских позиций под предлогом «апостольской бедности» отказывается в перспективе спасения всей части общества, доходы которой хотя бы немного поднимаются над уровнем прожиточного минимума.

Думается, что именно это состояние кадрового потенциала имелось в виду на юбилейном Архиерейском Соборе 2000 г., когда шла речь о качественных требованиях к новому контингенту духовенства РПЦ¹⁵³⁹.

С другой стороны, наблюдается противоположная тенденция, которую с долей условности можно назвать потребительской. И она – тоже следствие советского периода, когда гарантированная на минимальном уровне стабильность экономического бытия приводила к потребительскому отношению большинства населения и к государству, как гаранту этой стабильности, и к определенному контингенту его представителей (принцип «нам должны»). К этой части церковного народа вполне можно отнести слова Святейшего Патриарха: «Приходится констатировать, что есть священнослужители, для которых корысть оказывается выше пастырского долга и заботы о своем нравственном облике»¹⁵⁴⁰.

Результатом в обоих случаях является охлаждение взаимоотношений Церкви и бизнес-кругов, а поскольку представители последних – люди, как правило, духовно не сформированные, они представляют собой в подобных обстоятельствах, «как овцы блуждающие (не имея пастыря)» (1Пет.2:25), крайне благодатную почву для всякого рода псевдорелигиозных спекуляций – от языческого магизма до тоталитарных сект.

И то, и другое следует признать крайностями, явно не отвечающими духу православного богословия, которое а) принципиально признает возможность спасения для всякого человека, независимо от его места в экономической системе, и б) считает необходимым на пути спасения для каждого, и в особенности – для людей экономически активных, опытного благочестивого руководителя, который на пути ко спасению ободрял бы, убеждал, напоминал, а то и страхом удерживал на спасительном пути¹⁵⁴¹.

Вполне отрицая указанные крайности, миссионерское делание среди российских бизнес-кругов исходит из известного постулата ап. Павла «для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1Кор.9:22). Прежде всего – ввиду новых психологических особенностей, которыми характеризуется российский бизнес современного периода первоначального накопления капитала¹⁵⁴² в сравнении с бизнес-элитами XIX – начала XX в., среди которых доминируют:

• социально-экономическая неустойчивость как проявление неотъемлемых особенностей периода первоначального накопления капитала;

• исторически свойственное нуворишам (с достижением определенного уровня благосостояния и осознанием этого нового количества) стремление конституироваться в новом социальном статусе, в новой для себя социокультурной среде (журналистской, научной, богемной), которая, особенно на начальном этапе, в силу присущего ей корпоративного снобизма либо пытается отторгнуть эти новые элементы, либо относится к ним с значительной долей снисходительности и принимает их только как носителей определенных финансовых возможностей;

• по большей части – абсолютная религиозная, тем более – православная, неподготовленность;

• невозможность (за редким исключением) – в силу все того же корпоративного снобизма – вовлечения указанной категории в обычную приходскую педагогическую деятельность (на уровне собеседований, воскресных школ и проч.);

• исключительно материалистическое отношение к церковной жизни, восприятие своих взаимоотношений с Церковью (в особенности – финансовых) как своеобразной «цены Оцененного» (Мф.27:9) и, соответственно, стремление к панибратству с духовенством, подчас – даже в стиле патроната и клиентелы; из этого же корня (а также из штампов советской литературы) происходит определенное индульгетивное отношение к Церкви и к ее Таинствам;

• бытовая религиозность на зачаточном уровне, очень дуалистичная, поскольку, с одной стороны, она является проявлением поиска Бога (через почти инстинктивный страх Божий), а с другой – явным суеверием (поскольку церковным Таинствам и обрядам подспудно придаются чисто магические свойства);

• абсолютная невозможность того, что апостол называл «различением духов» (1Кор.12:10): как правило, максимум знаний здесь – это приверженность к некоей абстрактной «духовности» вне зависимости от ее источника (каковыми могут быть и Библия, и писания Рерихов, и разные варианты восточной эзотерики, и открытый сатанизм Блаватской, и ложь различных лжехристов, и проч.);

• приверженность к различного рода культурно-общественным штампам (например, клубность¹⁵⁴³; определенные, весьма ограниченные проявления массовой культуры, и т.д.).

Важным путем ответа Церкви на потребность бизнес-элит в общественном признании является активное вовлечение их в общественно значимые мероприятия – от актов социального служения до культурно-просветительских мероприятий. При этом уже факт участия в такого рода деятельности или ощущение причастности к ней приносит высокое моральное удовлетворение. В основе этих культурных и благотворительных акций лежит стремление бизнес-элит разного уровня реализовать свой общественный потенциал, удовлетворить потребность в общественном признании своей деятельности, увидеть конкретный общественный результат своих благотворительных пожертвований. И это общественное признание часто уже само по себе становится той «мздой», которой, по Писанию, «достоин делатель» (1Тим.5:18), а вопрос о зримых наградах постепенно отходит на второй план.

Сегодня социальная задача Церкви – не в том, чтобы выстроить духовенство на всероссийской стройплощадке, а в том, чтобы умножить в своей среде благочестие и боголюбие. Это – серьезная задача подготовки высокообразованных пастырей, способных, в частности, к организации паствы на производительный труд и дела любви и милосердия, но в то же время обладающих тем, о чем преп. Макарий Великий (146) сказал: «Это – признак христианства, это – смирение»¹⁵⁴⁴.

Святитель Амвросий Медиоланский, определяя сущность взаимоотношений между Церковью, обществом и государством, записал: «Справедливость требует, чтобы мы прежде всего любили Бога, затем отечество, далее родителей и, наконец, всех (остальных) людей» (Ambr. Mediol. De offic. ministr. 1.27.127). И если исходить из этого тезиса, отдавая «кесарю кесарево, а Богу Божие» (Мф.22:21), то становится возможным отделить конструктивные методы социальной критики от деструктивных (так как, надо думать, любовь к отечеству можно проявить только посредством первых)¹⁵⁴⁵, а также найти то поле, к которому можно приложить силу церковной деятельности.

Собственно, и поле это давно известно – социальная активность, и методы понятны – от разработки концептуальных основ до участия в реальных социально значимых мероприятиях (социальная диакония, то есть служение деятельное и постоянное, не замыкающееся лишь на периодических благотворительных акциях).

Однако российская богословская мысль, в период всплеска времен «серебряного века» (в особенности, в связи с подготовкой и проведением Поместного собора 1917–1918 гг.) стремившаяся активно формировать системный взгляд на основы и перспективы развития современных ей социально-экономических порядков, после революции 1917 г. была загнана в катакомбы, а в послевоенный период – жестко ограничена доминантой атеистического государства, прямо подавлявшего интеллектуальную активность клира и церковного народа, что привело к концентрации любого рода соображений касательно социально-экономических особенностей развития страны и мира в целом главным образом в рамках публикаций на экуменическую тематику, не вызывавших, в силу ряда причин, резко негативной реакции властей.

Российская православная экономическая мысль словно бы замерла на той ступени, которая ознаменована творчеством богословов рубежа XIX–XX вв. и С.Н. Булгакова (еще до хиротонии)¹⁵⁴⁶, а последний, надо сказать, сам остановился в области философии хозяйства, не введя ее в границы богословия. Сам метод теоретизирования, примененный им, не всегда позволяет отделить автора от, скажем, Шеллинга, и это заставляет говорить о том, что данная работа – всего лишь первый шаг в интересующем нас направлении, и принадлежит она к той же «переводной», «конспективной» вестернизирующей методе, что и современная российская неолиберальная экономическая мысль, пытавшаяся доминировать в 90-х годах XX в.¹⁵⁴⁷.

Как бы то ни было, серьезным достижением С.Н. Булгакова в развитии христианской философии экономики на отечественной почве (несмотря на существенные особенности его творчества более как философа, чем как богослова¹⁵⁴⁸, и порожденные этими особенностями концептуальные нюансы¹⁵⁴⁹) было заимствование из немецких идеализма и политэкономии таких важных идей, как идеи о трансцендентности цели хозяйственной деятельности¹⁵⁵⁰; об общественном характере хозяйства¹⁵⁵¹; о хозяйственной деятельности как творчестве, изначально присущем человечеству¹⁵⁵² и имеющем качество явления духовной жизни¹⁵⁵³. И хотя «Булгакову не дано было войти в «обетованную землю» русского духовного синтеза», хотя «он остался в последней близости к ней, не сумев переступить чар метафизики всеединства»¹⁵⁵⁴, не только упомянутые идеи, но и дискуссионные булгаковские заимствования (в основном из Шеллинга, но также из классических немецких идеалистов и политэкономов) касательно проблемы соотношения свободы и необходимости¹⁵⁵⁵ представляют собой важный побудительный мотив к углублению богословского осмысления всей совокупности явлений экономической действительности.

В то же время, как мы уже писали¹⁵⁵⁶, нельзя не отметить ряда выступлений иерархов Русской Православной Церкви (от свт. Тихона Московского¹⁵⁵⁷ до Святейшего Патриарха Алексия II, специально отмечавшего, что проблемы экономики и социальной справедливости, диакония «по отношению к бедным и угнетенным слоям населения, беженцам, мигрантам и безработным» суть важнейшие составляющие церковной миссии, особенно – в переходных социально-политических условиях¹⁵⁵⁸), несущих высокую социальную нагрузку¹⁵⁵⁹. Это позволяет сказать, что православное церковное сознание не отделяло и не отделяет себя от современных экономических проблем и показывает, что православная богословская концепция, осмысляющая современную хозяйственную теорию и практику, как отечественную, так и мировую, вступает в стадию активного формирования.

Российское общество 1990-х – начала 2000-х годов характеризуется (в наиболее общем виде) рядом черт, среди которых наиболее важными для церковного самоопределения и бытия личности можно считать следующие:

• повышенную степень динамичности, прежде всего – социальной;

• переходный, трансформирующийся характер общественных отношений, накладывающий специфические ограничения на развитие личности;

• прогрессирующую вестернизацию мышления (в том числе – экономического) и отсутствие развитой системы инструментов (в том числе и богословских) для осмысления и преодоления этой тенденции;

• относительный рост образовательного уровня населения, в том числе – прихожан православных храмов.

Все это форсирует развитие процесса изменения социальных и духовных потребностей в обществе. Соответственно меняются и вопросы, которые ставятся перед Церковью и ее служителями со стороны прихожан, «околоцерковных» и даже секулярных кругов (поскольку сама жизнь ставит перед всеми этими категориями людей ряд условий и проблем, усиленных мультипликационным эффектом средств массовой информации, которые ранее для них были весьма далекими или вовсе чуждыми, и они хотят услышать от Церкви внятные ответы на эти вопросы).

Церковь не может не давать ответов на эти вопросы – «было бы большой опасностью для священника эгоистически заботиться лишь о своем личном спасении и пренебрегать при этом делом жертвенной самоотреченной помощи людям, не входя в их нужды»¹⁵⁶⁰.

Первая, основная посылка богословского дискурса – это решительное отделение христианства от идеологической системы¹⁵⁶¹, а Церкви – от системы общественных организаций¹⁵⁶², разительно контрастирующая с привычными постулатами социализированной (в особенности – с времен Просвещения) гуманитарной науки.

Вторая, подобная ей, – посылка о том, что задача Церкви состоит не в том, чтобы дать сиюминутные ответы на текущую ситуацию. «У нас в Православной Церкви нет традиции вникать в конкретные проблемы и предлагать конкретные решения или наставления» (м. Антоний, 55), потому что Христос «учит пути жизни, не – как жить, как создать общество, которое уютно... а учит пути, ведущему в жизнь вечную» (м. Антоний, 392), а Церковь – это «сообщество, в котором происходит взаимообщение верующих с Богом и друг с другом – в Боге» (м. Филарет, 47–48). Это богочеловеческое, а потому – и истинно человеческое измерение (м. Антоний, 85) не предполагает концентрации внимания на проблемах, имеющих преходящее значение. «Постоянная мука во имя какого-то идеала, часто выдуманного» (м. Антоний, 503), – принципиально не ее задача¹⁵⁶³.

«Церковь, как имеющая вечное бытие, не может стоять ни за старое, ни за новое, – говорит Святейший Патриарх Алексий II. – Она может стремиться только к вечному, истинному. Истина же для нее не то или другое государственное устройство, а Христос»¹⁵⁶⁴.

В то же время Церковь – социальна, но социальна не в том смысле, который придает этому термину современная наука. «Сущность христианской религии состоит в трех моментах: внутреннем; тесном единении людей между собой, – и во Христе с Богом»¹⁵⁶⁵. Поэтому церковная социальность основывается на трех постулатах.

С одной стороны, это – вопрос ценности человеческой личности, превышающей ценность всех прочих предметов, а потому стоящей превыше всех ценностей и явлений этого мира¹⁵⁶⁶. Причем мы говорим именно о ценности, а не самоценности: последняя может предполагать некое превознесение человеческого ego, a церковные люди «должны принести в жертву собственное «я«», они – «народ священный, призванный все привести к святости» (м. Антоний, 891); в этой связи церковное понимание ценности личности связано с жизнью духовной, с теми отношениями, которые возникают между человеком и Богом и выражают оценку личности с трансцендентных позиций¹⁵⁶⁷.

С другой стороны, речь идет о том, что организм, объединяющий эти личности (не только современников, но и всех, кто уже прожил свои скоромимоходящие земные дни) и их Превечного Главу в единое Тело, представляет собой качественно иной социум¹⁵⁶⁸ – всечеловека, социум, как единый живой организм, так что Церковь как «общество, превосходящее человечество», «есть место, где Бог и человек уже стали одно» (м. Антоний, 327, 792). И в этом смысле «весь мир рассматривается как потенциальная Церковь, всецелая Церковь, которой мы чаем» (м. Антоний, 898).

Третья посылка дискурса о социальности – это посылка о роли человека в мipe сем. С одной стороны, человек, который был призван в Творении «вести этот мip от состояния невинности и чистоты в состояние приобщенности к Богу» (м. Антоний, 709), падением своим увлек за собой и весь мip¹⁵⁶⁹, который был создан Богом совершенным (м. Антоний, 774) и в существе своем таким и остался: «вещество этого мipa (включая и природу человека, которая не подверглась порче в результате грехопадения. – Иг.Ф.) не пало – пал человек, и мы осквернили и оскверняем этот мip» (м. Антоний, 788; м. Филарет, 23). С другой стороны, как Христос воплотился для того, чтобы «вернуть мip к Отцу» в восстановленном состоянии чистоты (м. Антоний, 774), так и человек, как соработник Христа, должен посильно трудиться над преобразованием мipa, над его очищением от воздействия последствий человеческого грехопадения.

Mip – уже в силу того, что он мip Божий¹⁵⁷⁰, – не может оставаться вне религиозного мышления и религиозного действия. «Говорить, что мир во зле лежит (1Ин.5:19), что нам не надо быть людьми мирскими, – совсем не значит, что мы не ответственны за все, что составляет Богом сотворенный мир»: «мы в нем, даже если сами «не от мира». ...Мир не только окружает нас – в большой степени он и внутри нас» и представляет собой «сложную, чрезвычайно богатую среду, где действует Бог» (м. Антоний, 397, 448). Поэтому – потому, что «в мире нет ничего не освященного», – «христианское сознание должно охватывать все человеческие общество с его проблемами, его вечным и временным становлением» (м. Антоний, 891).

Переживая состояние социальности таким образом, Церковь не представляет себя, однако, исключительно внемiрным явлением¹⁵⁷¹, прежде всего – потому, что «богатство бытия, которое даровал нам Бог, может быть испытано и пережито только сообща» (м. Филарет, 45). Ценность личности не изолирует ее от общества, в котором она существует¹⁵⁷², – уже в силу того, хотя бы, что общество она рассматривает как «расширение тайны единства из семьи» (м. Антоний, 502) .

И хотя «у верующих была и до сих пор есть злосчастная тенденция уходить от трудностей и проблем жизни в «благочестие» – в кавычках» (м. Антоний, 212)¹⁵⁷³, Церковь от начала призвана не сиюминутно с некоей высоты судить этот мир¹⁵⁷⁴, понимаемый как целенаправленный динамичный процесс дисгармонии и трагедии (м. Антоний, 220), а «переносить жизнь» (м. Антоний, 97), находясь внутри этого процесса, то есть «быть причастной ко всем условиям существования человека и потому могла вести человечество к спасению» (м. Антоний, 276), ибо в измельчавшем светском «обществе присутствие христианина должно быть присутствием Христа» (м. Антоний, 99, 890).

Но «человечество не может объединиться на основе всего лишь общих интересов, хищные звери не могут стать обширным Царством объединившихся групп» (м. Антоний, 396) – «нельзя создать из падших людей общество спасенных: они должны спастись, и тогда будут обществом спасенных», то есть ответственным обществом, «которое хочет построить град человеческий, достойный Человека (а для тех, кто верует – град человеческий, который мог бы вырасти в град Божий)» (м. Антоний, 36).

И в этом отношении «действие христианина эсхатологично, то есть направлено на последнее свершение истории, на Царство Божие уже осуществленное» (м. Антоний, 428).