Иван Александрович Ильин

Том первый. Учение о Боге

Посвящается Наталии Николаевне Ильиной

Предисловие

В преддверии новых исканий и достижений, в борьбе за духовную чистоту, за подлинность опыта и предметность познания философии естественно обращаться к своему прошлому, для того чтобы находить в его лучших созданиях вдохновение и напутствие. Истинно великое и значительное всегда остается очагом духа, способным зажечь новые огни и дающим верный знак о новых грядущих победах. Гениальное создание служит как бы дверью для всякого, отыскивающего доступ к самому предмету, но надо суметь не загородиться этою дверью от предмета, а открыть её для себя и для других; открыть для того, чтобы начать борьбу за самостоятельный, подлинный опыт и за истинное, предметное знание. В этом – высшая и основная задача истории философии.

Странным и непонятным может показаться «возрождение» гегелианства на первый взгляд, особенно тому, кто не следил за судьбою немецкого идеализма. Да и осведомленному уму могло бы показаться, что после разрушительной работы Бахмана, Тренделенбурга, Гайма, Гартманна и Мак-Таггарта, после того глубокого охлаждения к учению Гегеля, которое постепенно установилось в Германии во второй половине девятнадцатого века, после состоявшегося возвращения к Канту и ввиду явной тенденции к разделению единой философии на целый ряд самостоятельных и специальных наук – трудно было бы ожидать «возрождения» гегелианства. А, между тем, оно возрождается, и притом именно не во Франции, где ему предстоит еще только «зародиться», и не в Италии или Англии, где интерес к Гегелю все возрастал и укреплялся, начиная с пятидесятых–шестидесятых годов, а именно в Германии, изжившей до конца свое философское наследие и ныне ищущей творческого выхода из предметной пустоты.

Четверть века тому назад покойный князь С. Н. Трубецкой, глубоко ценивший учение Гегеля, посетив Германию, указывал на то, что Гегеля там мало изучают и плохо знают; и трудно не признать, что и теперь еще немногое в этом отношении изменилось к лучшему. Не говоря уже о множестве известных, работающих в философии ученых, которым Гегель остается совсем чуждым (таковы психологи, кантианцы, фихтеанцы, фризианцы, эмпирики, релятивисты и другие), но и среди тех, которые пишут о Гегеле, а еще более говорят о нем, – очень немного таких, которые действительно углублялись в историко-философское изучение его системы. Старшее поколение не обращалось к нему сознательно, хотя и восприняло многое из философской атмосферы его времени; а молодое поколение не сумело еще найти самостоятельный подход к его философии и вработаться в строй его идей. Вот почему «возрождающееся» гегелианство застает всех как бы в некоторой беспомощности: глубокому и внутренне мотивированному тяготению не соответствует достаточное знание того, к чему влечется дух и мысль. О Гегеле говорят и пишут, но не знают точно, чему же именно он учил и чего хотел; литература о нем изобилует самыми курьезными суждениями и недоразумениями; по-видимому, никто не замечает, что здесь что-то упущено, что утрачен некоторый заповедный вход, который непременно должен быть вновь отыскан. И только Виндельбанд, со свойственным ему глубоким взглядом и идейной честностью, указал на то, что новое поколение должно еще дорасти до понимания этой философии.

Утрачено непосредственное чувствование Гегелевой мысли, живое ви̒дение с ним вместе его мира и в его спекулятивных категориях и терминах. А вне этого чувствования и ви̒дения трудно говорить о его идеях и воззрениях. Ибо такова одна из основных особенностей всякой гениальной мысли, что она не может быть понята одною мыслью. А в отношении к Гегелю это обнаруживается с особенною силою. Гегель, как выразился Розмини, влагает во все содержания как бы «некоторое безумие»; он говорит обо всем и даже о самом обычном так, что оно повертывается к зрителю какою-то новою, невиданною, как бы внутренне противоречивою и едва улавливаемою в понимании стороною: в знакомом раскрывается небывалое, в простоте – сложность, в неподвижном спокойствии – смятение и хаос, в доступности – неодолимая трудность; сдвигаются непривычно все обыденные понятия; мысль чувствует себя как бы перемещенною в новое измерение и дивится, не доверяя себе и своим содержаниям. Гегель видит предмет по-своему: он как бы видит его мыслью и мыслит его как бы воочию, приближаясь в этом к Пармениду и Платону.

Тот, кто говорит о «возрождении» Гегеля, должен научиться видеть с ним вместе; он может потом отказаться от этого способа ви̒дения, но он должен предварительно овладеть им, чтобы знать, что же именно Гегель имел в виду, от чего из этого, имевшегося в виду, следует теперь отказаться, и почему именно. Всякой критике и всякому научению необходимо предшествует понимание отвергаемого и приемлемого: историк философии является прежде всего историком, изучающим данную систему опыта и идей, и лишь затем становится философом, самостоятельно созерцающим предмет и критически сопоставляющим исследованное учение с предметным содержанием. Или, точнее: историк философии, оставаясь все время философом, созерцает предмет сначала через опыт и через идеи изучаемого философа, а потом уже самостоятельно и критически.

Это означает, что ему надлежит овладеть изучаемой системой изнутри: принять её в себя, потерять себя в ней и усвоить её так, как если бы она была его собственным созданием, – усвоить её стиль, её акт и её содержание.

Всякое философское учение дано изучающему, прежде всего, в виде ряда словесных формул, в большинстве случаев записанных самим мыслителем и преданных тиснению. В этой первой, словесной видимости скрывается некое содержание, подразумеваемое за каждым высказанным словом. Для того чтобы произведение могло быть признано аутентическим, связь между означивающим словом и означенным содержанием должна быть обретена и установлена самим мыслителем. Акт «облечения в слово» доступен только тому, кто пережил содержание непосредственно; и только на втором плане могут быть приняты во внимание не непосредственные формулы, проистекающие из другого сознания. Одиночество творящей души – в испытании и в мысли, в созерцании и в слове – неустранимо и ненарушимо ничем; и казалось бы, что, при таком положении вещей, утверждение Горгия о невозможности передать другим познанное (οὐ δηλωτὸν ἄλλοις), должно было бы получить полное признание. И, тем не менее, путь усвоения чужого познающего опыта возможен, необходим и реален. Это есть путь художественного отождествления исторически изучающего духа с духом, творчески созерцавшим предмет; осуществимость этого пути гарантируется природою мысли, придающей своим содержаниям характер тождественности и повторяемости; а критерием или признаком того, что это отождествление состоялось, будет тот свет понимания, которым осветится и сущность учения и глубина самого объективного обстояния: утверждения и слова, с виду искажавшие природу единого для всех философского предмета, раскрываются и приемлются, как им порожденные, как насыщенные его присутствием и отражающие его черты, даже в своей неточности или ошибочности. Историку философии задано осуществить тайну художественного перевоплощения: принять чужое предметосозерцание и усвоить его с тем, чтобы раскрыть воочию его силу и его ограниченность.

Понять чужое учение не значит вложить свое содержание в чужие слова; но значит обрести то самое содержание, которое испытывал изучаемый мыслитель. Для этого необходима, прежде всего, готовность временно и условно отказаться от «собственного», устойчивого и негибкого словоразумения, или, вернее, как бы «отложить его в сторону». Необходимо придать «своим» «категориям», своим терминам, своему стилю некоторую мягкую уступчивость, некую улавливающую впечатлительность и приспособляемость: весь аппарат и механизм «личного» словоупотребления должен быть приведен в состояние чуткой готовности следовать за указаниями и за непосредственными проявлениями изучаемого философа. Уловленное и замеченное словообозначение должно быть многократно проверено и затем усвоено силою напряженного внимания: необходимо выработать себе как бы второй стиль, второе словоупотребление, второе словоразумение, и, притом, адекватное философскому разумению данного мыслителя.

Вся эта работа является, однако, лишь подсобным приемом для разрешения главной задачи. Художественное приятие стиля служит средством для художественного воспроизведения философского акта.

Проникнуть через слово к явленному и в то же время скрытому в нем содержанию и адекватно воспринять его силами своего духа возможно только через воспроизведение того акта, которым осуществлялось философствование изучаемого мыслителя. Каждый философ творит свое познание мыслью; но при этом он своеобразно сочетает или, даже, сплетает её с другими душевными функциями – внешнего ощущения, воображения, чувствования и воления. Сознательно или бессознательно, он выковывает себе из сочетания этих функций и первоначальный опыт, если он вообще отделяется у него от мышления, и, далее, самое мысленное «поятие» испытанного содержания. Таким образом, возникает более или менее сложный и дифференцированный, целостный и гибкий акт, допускающий и принимающий в свой состав каждую из способностей-компонент в известном индивидуально-своеобразном размере и в известной субъективно-творческой интенсивности. Обращаясь к единому, основному предмету, философ созерцает его, внемлет ему и «берет» его именно этим актом; и в результате этого он видит и познает именно то и только то, что соответствует его специфической структуре и природе. Тот, кто воспроизводит этот акт, тот овладевает непосредственно имманентным ему содержанием и, естественно, начинает видеть предмет очами изучаемого философа. Силу гениального видения повторить нельзя – здесь возможна только большая или меньшая природная «конгениальность»; но художественно воспроизвести духовное строение акта возможно, а для историка философии прямо обязательно. Только такое воспроизведение может открыть действительный доступ к узренному содержанию и в то же время подтвердить изучающему историку, что он движется по стопам изучаемого философа. И если усвоение стиля облегчает усвоение акта, то воспроизведение акта открывает предметные корни стиля. Так именно обстоит всегда у гениального предметосозерцателя: ритм предмета становится живым ритмом внемлющего духа и находит себе адекватное явление в ритмических сверканиях стиля.

Согласно этим требованиям, моя многолетняя работа над философией Гегеля была посвящена именно посильному художественному воспроизведению его философского акта и попытке увидеть тот предмет, который он видел и которым он жил. Это задание является, по существу, историческим, ибо дескриптивное воспроизведение «бывшего» и аналитическое познание его в имманентной ему закономерности составляет задачу историка. Однако это задание имеет и философскую сторону, ибо раскрытие сверхчувственного предмета, подлинно пережитого во внутреннем опыте и узренного силою сознательно-усвоенного философского акта, всегда было и будет делом философии. Эта философская задача самостоятельного испытания и формулирования получила для меня исторический предел, ибо акт, которым я сознательно ограничил в данной работе мое созерцание предмета, был акт, описанный Гегелем и посильно воспроизведенный мною, согласно его указаниям. Но именно поэтому я тщательно различаю между тем, что Гегель видел в предмете и что вижу я сам; и умалчивая о последнем, я вижу себя вынужденным ограничиться одною только внутреннею, «имманентною» критикою его учения: я касаюсь предмета лишь постольку, поскольку его касался Гегель и поскольку его философия, познавая и ошибаясь, находила свою судьбу в этих открытиях и ошибках. Постольку внутренняя «критика» органически входит в историческое исследование и сливается с аналитическим описанием; тогда как внешняя критика, основанная на самостоятельном созерцании предмета, потребовала бы особого догматического исследования и при отсутствии его превратилась бы в своего рода petitio principii.

Предпринимая такую историческую работу, я исходил от убеждения, что она должна представлять не только исторический интерес, но и философско-пропедевтический и предметно-догматический.

Восстановить природу философского акта, осуществленного Гегелем, значит не только развернуть страницу «прошлого», но и вскрыть некий классический способ философствования. Необходимо перевести этот способ, не упрощая и не искажая его, на язык современных понятий, как бы разобрать и снова собрать его, открывая тем для каждого возможность усвоить ви̒дение Гегеля. Это значит показать, как возникает и вырастает настоящая, классическая философия; в каком отношении она стоит к предмету; как слагается её метод; и, наконец, какой характер, в смысле духовной чистоты, объема заданий и глубины проникновения, имеют её лучшие создания. Имея это в виду, я задумал мою работу о Гегеле как своего рода «введение в спекулятивную философию».

Но показать систему Гегеля в том виде, как она вырастает из его философского акта, направленного на предмет, значит дать материал для предметно-догматической критики. Для того чтобы выделить в этом учении «живое» от «мертвого», как это предпринял Кроче, необходимо уже иметь за собою эту работу. Нельзя «возрождать» учение, неясное и проблематическое в своем методе и содержании; не стоит подвергать критике систему воззрений, не оправданную в подлинном, личном опыте. Наконец, только интуитивное углубление в духовную атмосферу философии Гегеля может застраховать это «возрождение», с одной стороны, от томительного и бесплодного эпигонства, бессильно повторяющего сказанное с незначительными изменениями («Modifikatiönchen», по выражению Гегеля) и этим заполняющего антракты между истинно-философскими совершениями; с другой стороны, от случайного, внешнего заимствования, от разламывания учения на недопонятые кусочки для более или менее постороннего и произвольного использования. Возрождение гегелианства или совсем не нужно, или должно быть чем-то несравненно большим, нежели простое «возрождение гегелианства». Философия нуждается не в повторении старых ошибок и не в подражании былым приемам, но в самостоятельном духовном творчестве, основанном на непосредственном и подлинном предметном опыте.

Проходит, по-видимому, время того нерешительного и как бы запуганного философствования, которое отправлялось от условно допущенных и, в сущности, произвольно избранных предпосылок или подвигалось вперед исключительно вместе с кем-нибудь, опираясь или на Канта, или на Фихте, или даже на тех, которые сами, в свою очередь, только и могут существовать в качестве «опирающихся». Эта философия шла не от самого предмета, а от чужой философии: эта чужая философия становилась сама «предметом» и, притом, единственным предметом. Характерная для всякого эпигонства черта – утрата непосредственного познавательного соприкосновения и единения с самим предметом господствовала в философии, и мысль привыкала двигаться только за искусственными перегородками, создававшимися повышенной научной мнительностью. Писались трактаты о методе, а о предмете царило молчание. Люди, по превосходному выражению Зиммеля, все только рассматривали очки вместо того, чтобы смотреть в них; все только чистили оружие вместо того, чтобы сражаться им.

И вот, теперь слагается и крепнет обратное стремление. Там и сям обнаруживается решение прорваться за пределы предпосылок, методологических допущений, авторитетных формул к самому предмету: подойти к нему непосредственно и самостоятельно, на свой риск и страх, без посредников, «опор» и других помех, отнюдь не порывая с наукой и научностью, но и не трепеща за сохранение традиционных и якобы единственно состоятельных форм этой последней. Философия должна вступить на этот путь в спокойной уверенности, но с живым чувством познавательной и духовной ответственности. Она должна возродить и восстановить свой метод – не в смысле системы более или менее отчетливо расчлененных «понятий» или «правил», а в смысле творческой, систематически осуществляемой интуиции, направленной на самый предмет. И тогда она, быть может, вновь осмелится признать себя особым, универсальным способом познания, опытным по существу и метафизическим по предмету; тогда она перестанет страшиться «последних» проблем, но призна́ет и утвердит свое призвание именно в их разрешении.

При этом систематическая форма учения не может и не должна быть предметом нарочитых поисков. Философия должна быть точным выражением или адекватным явлением самого предмета; а между тем, до изучения его никто не может знать, имеется в нем систематическое единство или нет. Не может быть такого задания: изобразить предмет иначе, чем он есть на самом деле; например, установить закономерность там, где её нет, или изобразить множество, мятущееся в хаосе, как целостное, органическое единство. Философ должен заботиться только о верности предмету, а «единство» или останется единством воззрения, или вольется в учение от самого предмета, снизойдет, как дар, как счастье, так, что познавший его будет уверен, что оно не от него, а лишь через него.

Может быть, ни одно философское учение не может так содействовать этому творческому подъему, как учение Гегеля. Один из величайших интуитивистов в философии, он настаивал на необходимости созерцательного погружения в предмет, доведенного не только до полного самозабвения, но до забвения о том, что это самозабвение вообще состоялось: рассказ о том, что было узрено в этом погружении, будет уже не внешним описательным сообщением, но как бы речью самого предмета о себе, за себя и от себя. И при такой энергии внимания и ви́дения он не знал ни одного вопроса, который не стоял бы для него в самой живой и непосредственной связи с последними вопросами. Трудность понимания, которую представляет его учение, объясняется отчасти той содержательной переобремененностью, в которой все предстает у него для непривычного глаза. В каждом познании у него светится последняя глубина; в каждом определении видится вся сложность его интуитивно-мыслящего подхода. Можно было бы сказать, что для Гегеля нет непоследних вопросов. И перед этой энергией и глубиной меркнет и отходит на второй план все его дедуктивно-диалектическое искусство.

Одно тяготение современной мысли к его учению является, само по себе, показанием того, что ей необходимо что-то большее, чем то, что питало её доселе. Та особливая осторожность, воздержанность и мнительность, которыми характеризуется философствование последних пятидесяти лет, должна смениться в недалеком будущем бо́льшей уверенностью в своих силах, умением и желанием брать на себя «вину» и ответственность самостоятельного и непосредственного познания. Беды и страдания, пережитые человечеством за последние годы, пробудят в душах неискоренимую потребность в творческом, предметном пересмотре всех духовных основ современной культуры, и философия должна будет удовлетворить этому духовному голоду. Она должна будет вновь найти доступ к научному знанию о сущности Бога и человека. И в этом отношении влияние Гегеля, с такою силою и настойчивостью противопоставлявшего объективизм и очевидность философского знания субъективной уверенности, произволу и усмотрению, может оказаться воспитывающим сразу и в сторону большого, интуитивно-мыслящего дерзания, и в сторону большого познавательного отречения субъекта от себя, от своего эмпирического самочувствия, своих расплывчатых субъективных настроений и мнимых «откровений», не поддающихся предметному оправданию.

Философское значение гегелианства не в том, чтобы ученичествовать, но в том, чтобы учиться самостоятельному и предметному знанию о самом главном, что есть в жизни человека.

Часть первая. Учение о сущности Божества

I. Конкретное-эмпирическое

Первое и основное, что надлежит совершить каждому, стремящемуся адекватно понять и созерцательно усвоить философское учение Гегеля, это – уяснить себе его отношение к конкретному эмпирическому миру. Учение о конкретном-эмпирическом определяет сразу всю силу его спекулятивной мысли, все гениальное своеобразие его философского ви́дения, всю непомерность его основного задания. Эта проблема стоит в преддверии его положительных воззрений; сама по себе она служит лишь отрицательным введением к ним. Но если современное философствование должно восстановить непосредственное чувствование Гегелевой мысли, если оно стремится феноменологически жить вместе с творцом Феноменологии Духа, если оно ищет той объективной, предметной логической интуиции, которую он осуществил субъективно и научно, если, наконец, оно хочет установить свое преемство и найти поучение в прошлом, то оно должно постигнуть прежде всего негативный пафос спекулятивной философии. В учении Гегеля этот пафос отрицания определяется, прежде всего и главнее всего, через его отношение к конкретному-эмпирическому.

Идея о конкретном-эмпирическом мире есть, может быть, самое малоосознанное, самое привычное и потому самое устойчивое изо всего научного и обыденного содержания, наследуемого философией. Представление об этом реальном мире единичных, конечных вещей, окружающих людей и включающих их, до известной степени, в свой состав, столь незаметно укореняется в них, до такой степени присуще им, настолько практически нужно и полезно им, что расстаться с этим представлением им кажется невозможным. С этим представлением они просыпаются и засыпают, в верности его они ежеминутно убеждаются, с ним они приступают к построению эмпирической науки, при его помощи они успешно живут и пытаются вообразить себе свою смерть. Трудно изменить его в чем-нибудь существенном; несостоятельность его не представляется им сколько-нибудь вероятной; коренная ломка его может быть для большинства совсем не осуществима. То, что люди знают, они знают, по-видимому, именно об этом мире нашего эмпирического представления; их наука есть наука о нем; их «ум» есть ум этого мира. Уйти от этого способа представления, сойти с этого ума означало бы, кажется, сойти с ума вообще. Эмпирический мир имеет, по-видимому, свои объективные особенности, и в приспособлении к этим особенностям слагается человеческое представление о нем, человеческий способ переживать его, познавать его, видеть вещи и подходить к ним.

От этого-то способа философски видеть вещи и понимать мир Гегель, в естественном и незаметном развитии души своей, ушел навсегда, перестроив его радикально и органически. Последствием этого явилось то, что вместе со способом понимания изменился и сам понимаемый предмет; с виду и для постороннего взгляда все осталось тем же, но философское умозрение отодвинуло эту постороннюю делу видимость на подобающее ей место, утвердившись само, и притом не во исправление его, а в полную философскую отмену его как неверного, неподходящего, искажающего и вводящего в заблуждение. Конкретное-эмпирическое было, так сказать «отменено» Гегелем не только как своеобразный способ сознания, познания и объяснения вещей, но и как своего рода объективная реальность, соответствующая этому способу сознания. Это дело является отрицательным, но чрезвычайно существенным этапом его философского пути.

Вступая на этот первый этап спекулятивного пути, необходимо иметь в виду, что словесный термин стоит у Гегеля всегда в органической связи с тем смысловым содержанием, которое этим термином закрепляется и передается. Гегель не только имеет в виду нечто, адекватно соответствующее термину; он как бы мысленно созерцает некоторое реальное бытие, событие или отношение, которое обозначено этим словом; он точно выговаривает то самое, что видит в предмете его зрячая мысль.

Термин «конкретный» происходит от латинского слова «concrescere». «Crescere» означает «расти», «concrescere» – срастаться, возникать через сращение. Согласно этому «конкретный» означает у Гегеля прежде всего «сращенный».1 Конкретное неизменно предносится ему, как нечто по самому существу своему не простое, не единообразное, не однотонное, не примитивное, не состоящее целиком из некоторого единого первоначального элемента, словом – не элементарно-первичное; но как нечто, образовавшееся из некоторого множества элементов или во всяком случае из некоторой двойственности. Для того чтобы состоялось «сращение», необходима наличность по крайней мере двух срастающихся начал. Поэтому конкретное всегда мыслится Гегелем как нечто сложно-сращенное, составное, возникшее из сочетания нескольких величин, начал или элементов.2 Конкретное потому и «конкретно», что в нем соединилось, сочеталось, смешалось, срослось множество составных частей. Поэтому конкретное имеет в себе всегда много сторон; оно многосторонне, многообразно, многоразлично;3 в себе самом, в своих пределах, внутри себя оно сложно; сочетающиеся в нем множественные элементы вступают друг с другом в различные отношения, относятся друг к другу, сочетаются друг с другом.4 Конкретность есть, следовательно, начало синтеза, начало синтетическое; конкретное содержит в себе многое, синтетически сочетавшееся.5 Поэтому оно не бессодержательно, но содержательно; конкретное есть нечто, наполненное определенным содержанием,6 и притом, может быть, своим, особым содержанием, специально, специфически определенным;7 именно это последнее свойство его и дает основание говорить в обычной логике о бо́льшей конкретности видового понятия по сравнению с родовым и, далее, сближать конкретное с индивидуальным, говоря о низшей ступени в классификации понятий.8

Понятно, наконец, что конкретное как составное, сложное, синтетически содержательное есть нечто, могущее быть разложенным на свои составные элементы; нечто, поддающееся анализу и расчленению, хотя бы уже в процессе познания.9 Синтезу противостоит анализ, сочетанию – разложение, сращению – разъединение. Наряду с термином «concret» Гегель пользуется выражениями «die Concretion»,10 «concresciren»,11 «ein Convolut»12 (convolvere – сваливать, скатывать, смешивать) и, соответственно, противопоставляет им по смыслу то, что «дискретно».13

Итак, конкретно то, что представляет из себя единство, сложившееся, сросшееся из множества.

Понятно, что эти основные признаки конкретности должны обнаружиться и в конкретном-эмпирическом. Однако в таком значении и с такими чертами, которые делают его философски неприемлемой средою.

Конкретное-эмпирическое есть нечто в своем роде сущее (Sein), некая реальность (Realität), действительность (Wirklichkeit), нечто существующее (Existenz), некоторое бывание (Dasein).14 В своем целом эта реальность образует некий мир, целый мир вещей (Dinge, Sachen), существований (Existenzen), реальностей – «объективный» мир, царство «объективности».15 Этот реальный, объективный мир есть даже конкретный мир, но только эмпирически-конкретный.

В качестве конкретного этот мир представляет из себя некоторое множество, многочисленность (Menge,16 Vielheit17), своего рода совокупность, или массу.18 И сама по себе, и в своих элементах эта совокупность многообразна (mannigfaltig), многосложна (vielfach) и многораздельна; каждая часть её имеет много свойств, много особливых сторон, особенных определений; каждый элемент её стоит в многообразных связях с другими элементами, окружен многообразными фактическими обстоятельствами, создающими для него множество последствий и возможностей.19 Все эти стороны, части и обстоятельства, сложно переплетенные и взаимодействующие, образуют бесконечно разделяющуюся и раздробляющуюся массу событий, какое-то не определенное, не имеющее конца и границ, безмерное, непомерно огромное множество существований и бываний.20 Это есть с виду безграничное, хотя и хаотическое, изобилие реальности и, соответственно, необъятное, непредставимое богатство познавательного материала.21

Таково конкретное-эмпирическое с виду. Но только с виду. На самом же деле конкретность этого мира есть мнимая, а эмпирический характер её оказывается для неё роковым. Напрасно было бы увлекаться этой реальностью и её богатством: анализ показывает с убедительной ясностью, что это за конкретность, какова её судьба и в чем её конец.

Если конкретное по существу есть «единство во множестве», то конкретное-эмпирическое есть множество, лишенное единства. Это множество вещей, их сторон и свойств есть не более, как простое собрание, скопление, бессвязно накопившийся избыток, «das Auch der Materien».22 Здесь нет ничего кроме простого многообразия («nur eine Mannigfaltigkeit»),23 лишенного всякой объединенности («einheitslos»);24 это настоящее царство разъединения и бессвязности, элементы которого стоят в отношении равнодушной совместности, в отношении внешнего, безразличного, чисто количественного соприсутствия.25 Здесь все расщеплено, рассыпано, рассеяно, («zerstreut», «zersplittert»);26 все друг другу чуждо, внешне; все застыло в неподвижной мертвости и холодной чопорности.27 Эту разъединенность эмпирически-конкретных вещей Гегель и характеризует как «дискретность» и «абстрактность».28 Каждая из них утверждает свое бытие самостоятельно, про себя, в отрыве от других.29 Мир этот подобен миру атомов; их бесконечное множество образует как бы песчаное море, отданное на волю играющего ветра:30 здесь жизнь мертва, а движение, хотя бы и неустанное, слепо и хаотично.

Поэтому сфера конкретного-эмпирического есть мир сам себе внутренне противоположный; его вещи не только отличны друг от друга, но и «бесконечно» различны;31 они вполне неодинаковы, они расходятся, противостоят и противоречат одна другой.32 Каждая из этих вещей, имея наряду с собой и в противопоставлении себе бесконечное множество других, оказывается чем-то во всех отношениях «ограниченным»,33 обусловленным34 и конечным.35 Конкретное-эмпирическое есть царство конечного существования,36 «собрание конечных действительностей»;37 это худшая из разновидностей конечного, эмпирически-конечное бытие, «die endliche Endlichkeit».38

Вся эта сфера состоит из эмпирических единичностей,39 «только» единичных, «абсолютно единичных» вещей;40 они чужды всеобщему41 и тяготеют к абстрактному состоянию, к крайнему пределу отъединения,42 к «сингулярности».43 И все эти «вполне» индивидуальные вещи44 отличаются бесконечным своеобразием45 и неповторяемой особливостью свойств.

Это море конечно-единичных вещей, их свойств и составных частей есть не что иное, как внешний пространственно-временный мир, целесообразное и умелое ориентирование в котором многие принимают за самую сущность жизни. Вещи, входящие в состав этого мира внешней реальности, внешней действительности, внешнего бытия,46 стоят равнодушно друг вне друга, одна возле другой,47 в пространстве, составляющем форму их существования и предопределяющем их философскую судьбу; ибо то, что внешне друг другу, есть тем самым нечто только эмпирическое,48 не более, чем внешняя конкретность,49 т. е. бесконечное множество дискретных единичностей. Однако конкретно-эмпирический мир существует не только в пространстве, но и во времени; и временность его, может быть, еще пагубнее влияет на его судьбу, чем пространственность. Если вещи как пространственные стоят в сосуществовании (nebeneinander), друг возле друга, то в качестве временных они стоят в порядке последовательности (nacheinander, aufeinander folgend),50 следуют одна за другой. Временное подвержено эмпирическому процессу; это есть преходящая вещь,51 не более, чем временная и конечная материя.52 Пространство и время, эти необходимые формы конкретного-эмпирического, суть нечто совершенно дискретное и совершенно непрерывное.53 Но непрерывность эта отнюдь не спасает их от количественной делимости, дробимости, раздробленности. Наоборот: и отсюда их истинная природа не в конкретности, а в дискретности. Как пространственный этот мир бесконечно дробится; как временный он непрестанно меняется и, исчезая, гибнет. Это есть сфера изменчивого,54 неустойчивого,55 преходящего и смертного;56 здесь всякая вещь надломлена;57 она несет в себе зерно своей гибели, и час её рождения есть час её смерти.58 Эфемерность есть закон этого мира и, если есть в этих пределах что-нибудь неизменное и вечное, то это обреченность его элементов на гибель и конец.59

Такова онтологическая сущность конкретного-эмпирического. В теснейшей связи с его реальным определением стоит, далее, и его гносеологический характер.

Проще всего было бы обозначить сферу этой низшей конкретности как эмпирически воспринимаемую и изучаемую «природу». Гегель знает, между прочим, и это определение. Единичные,60 преходящие,61 многообразные факты внешней природы;62 естественное, природное существование;63 преднаходимая, преднайденная (vorgefunden) природа64 – так характеризует он иногда этот мир эмпирического65 бытия и эмпирического знания,66 а тем самым и подход человеческого сознания к этому миру.

Конкретное-эмпирическое дается67 человеческому сознанию a posteriori и непосредственно. Мы как бы «находим» этот мир вещей в готовом виде, уже состоявшимся, «преднаходим» его;68 наивному «естественному» познанию он дается, как первое,69 как начальная основа,70 как «абсолютная апостериорность»;71 он вступает непосредственно в нашу душу наподобие того, как это происходит с душою ребенка.72

Непосредственность, созерцаемость и чувственность суть три основные черты, характеризующие отношение человеческого сознания к миру конкретной эмпирии.

Отношение является непосредственным тогда, когда относящиеся стороны состоят в единстве,73 не суть взаимно друг для друга нечто «иное», «чуждое», отдельное, некое отличающееся инобытие.74 В «непосредственном отношении», собственно говоря, нет даже вовсе отношения, ибо нет двух сторон, а есть единое, хотя, может быть, и сложное образование. Такое единство предмета и сознания обнаруживается по Гегелю и на низшей ступени жизни духа, и на высшей; в первом случае это есть эмпирическая непосредственность, во втором случае – спекулятивная. Эмпирическая непосредственность есть наивное состояние души, не сознавшей еще, что предмет есть инобытие, не обнаружившей еще, что между предметом и сознанием лежит зияющий провал, условно выражаемый счислением «раз-два». При такой непосредственности «я» еще не нашло себя и живет в «не-я» так, как если бы ничего и не могло быть кроме этого «не-я». Сознание утрачено в предмете и еще не нашло себя – ни в себе, ни в предмете: строго говоря, оно даже еще не имеет «не-я», ибо не имеет и себя, не имеет «я». В противоположность спекулятивной непосредственности, вырастающей уже после раскола и в результате его исцеления, проходящей через опосредствование и включающей его в себя,75 – эмпирическая непосредственность сознания живет всецело «до» опосредствования и без него;76 поэтому она и образует сферу первоначальной простоты,77 «бессознательного покоя природы»78 и наивности.

В таком непосредственном отношении эмпирическое сознание стоит к воспринимаемым душою многообразным, единичным вещам79 пространственно-временной природы,80 так, как если бы вся реальность принадлежала им и кроме них ничего не было. Эмпирическое сознание живет в них и ими как высшей и несомненной достоверностью,81 и вследствие этого приковывает свою судьбу к их судьбе и выпивает вместе с ними до дна чашу ничтожества и небытия. Вся сфера непосредственного существования82 и непосредственных представлений83 оказывается по существу своему лишь примитивной несущественностью,84 задача которой состоит в том, чтобы уступить свое место высшей реальности и высшей форме сознания.

Это непосредственное отношение сознания к эмпирическим вещам есть созерцание;85 однако созерцание не в лучшем и высшем, спекулятивном смысле, а в низшем, банальном (gemein)86 значении, которое имел в виду Кант, говоря о том, что предмет дается через эмпирическое созерцание.87 Гегель, по-видимому, наследует от Канта идею о том, что «опыт» имеет двойной состав: непосредственно-созерцательный и интеллектуально-мыслительный. Эта-то опытная созерцательность, чуждая мысли,88 непосредственно-бессознательная,89 слепо-доверчивая, бессмысленно погруженная в «распадающуюся на многообразные стороны единичность объекта»,90 и характеризует «познание» конкретного-эмпирического. Многообразное бытие воспринимается «бесконечным множеством бесконечно разнообразно оформленных созерцаний»;91 по характеру своему всегда и неизменно чувственных.92

Эмпирическое бытие в отличие от духовно-спекулятивного познается именно чувственным путем. Это настолько существенно и характерно, что весь познаваемый объект – пространственно-временный мир – оказывается чувственной реальностью, «чувственным миром».93 «Существующий мир как чувственный... (существует) для созерцания».94 Чувственному предмету соответствует и чувственное состояние души, чувственное сознание,95 исполненное чувственных представлений.96 Мир единичных вещей вне нас воспринимается97 пятью чувствами; он ощущается (Empfindung),98 осязается (handgreiflich, mit der Hand begriffen),99 зрится внешним, отнюдь не внутренним оком;100 вещи этого мира могут быть указаны, показаны (monstriren):101 «вот здесь», «вот это», «вот теперь».102 Эмпирические восприятия и созерцания, направленные на эти бесконечные «здесь» и «теперь», слагаются в лучшем случае лишь в субъективные,103 чувственно-представляемые104 явления,105 поверхностные и мимолетные.106 Беда, если дух, соблазнившись иллюзией этого, якобы строго определенного, «показывания», призна́ет в чувственном восприятии корень познавательной достоверности: «здесь» и «это» можно сказать про все, что в пространстве; «теперь», произнесенное, уже унеслось в потоке времени и на его месте утвердилась на миг обманчивая личина нового, тоже неуловимого, «теперь».107 Конкретное-эмпирическое как предмет познания непрестанно распыляется и в объекте, и в субъекте (и онтологически, и гносеологически) на многое множество ускользающих единичностей; каждая из этих чувственных единичностей108 при первом же прикосновении сознания дробится на новую серию индивидуальных мелочей, и процесс этот не имеет конца.109 Напрасно было бы пытаться описать этот вихрь, непрестанно перемешивающий все атомы конечного бытия и чувственного сознания: вещь, начатая описанием, истлеет (vermodert) прежде, чем описание будет закончено;110 процесс описания будет неминуемо растягиваться в бесконечность: как бы далеко он ни продвинулся, достигнутое будет не тем, что нужно. Конкретное-эмпирическое как предмет познания обнаруживает в себе некое бесконечное рассеяние (Zerstreuung),111 делающее его неисчерпаемым и необозримым.112 Все элементы его непрозрачны;113 здесь все глухо, смутно и перепутано.114 Конкретное-эмпирическое иррационально: оно не поддается рационализации; оно, по самой сущности своей, чуждо мысли – и в этом корень его философской гибели.

Конкретное-эмпирическое гибнет перед лицом философии именно потому, что оно всем своим существом инородно, гетерогенно мысли. Ибо философия, думает Гегель, есть прежде всего мысль, и притом знающая мысль, и то, что непознаваемо и немыслимо, и само не есть ни знание, ни мысль, то безразлично, индифферентно для философии. Безразлично, конечно, лишь до тех пор, пока это инородное не становится на пути философской мысли, не посягает, не узурпирует её звание и её дело, не провозглашает себя вершиной знания и достоверности. Тогда философия раскрывает с очевидностью познавательное убожество пришлеца и видит в этом отрицательном совершении дело высокой и серьезной важности: дело подготовляющего катарсиса.

Но мысль требует прежде всего законченной ясности и всеобщности. И в этом она неукоснительна и не знает компромиссов. Она не допускает хаотической и случайной изменчивости, не терпит ссылок на бесконечный регресс, не имеет дела с неисследимым и неисчерпаемым. В своем предмете она видит нечто определенное и в своем устремлении она движется завершающе и оформляюще. В этом её сущность.

Но сущность конкретного-эмпирического состоит именно в обратном. Бесконечно рассеянное, необозримое, неисчерпаемое и даже неописуемое и, при всем том, непрестанно меняющееся и хаотически перепутанное, оно не поддается законченно ясному формированию и потому не поддается мысли. Оно и не мыслится, а только чувственно-созерцается. Его нельзя ни дедуцировать, ни конструировать,115 ни вообще понять, т. е. объять духом.116 Мысль мыслит лишь зачерпнутое, «поятое»;117 а в состав конкретного-эмпирического входит не только то, что осталось незачерпнутым, но и вообще незачерпаемое и неисчерпаемое. Мысль не знает бездонной шахты, из коей нет возврата; указание на бесконечную сложность может смутить и затруднить мыслителя, но не изменить природу мысли. Однако мысль требует, кроме того, всеобщности; а в мире дискретной эмпирии все единично. И это делает его, так сказать, качественно недоступным мысли. Если мысль и ухватит что-либо из чувственно-данного, то она ухватит это в своей форме, которая ей присуща и имманентна: в форме всеобщности. И это будет уже не то, что имелось налицо в эмпирической данности. Помыслить «здесь» и «теперь» значит помыслить «здесь вообще» и «теперь вообще», а чувственное созерцание воспринимало «здесь в частности» и «теперь в частности».118 (Напр., «сегодня, сейчас, восемь часов вечера»).

Поэтому понятие и чувственная единичность гетерогенны; конкретное-эмпирическое не может быть выражено в функции мысли и понятия, и эта невозможность является в его судьбе решающей. Можно без конца определять его гранями мысли,119 без конца воспринимать его в понятие,120 непрестанно (perennirend) приближаясь121 и не приходя ни к чему: эмпирическое «все» (Allheit) – недостижимо;122 прочная абстрактная определенность мысли затеривается в чувственной единичности;123 и в довершение всего помысленное не имеет эмпирической реальности, а эмпирически-реальное остается непомысленным, ибо бесконечно сложный материал124 данной реальности «редуцируется» рассудком к некой существенной, но уже нереальной простоте.125

Вследствие этого чувственное знание – ощущение, созерцание, чувствование126 – есть совершенно ненаучное знание.127 Предмет его есть мир эмпирической случайности и произвола;128 та внешняя, эмпирическая, банальная необходимость,129 которая, по-видимому, в этом мире обнаруживается, не имеет никакой научной устойчивости и значения: чувственный мир «противостоит всякой закономерности».130 Чувственная субъективная достоверность лишена всякой философской ценности; она ведет только к ошибкам, иллюзии и отчаянию.131 Здесь нет истины,132 ибо чувственный элемент только омрачает и заслоняет истину,133 выдавая за неё свои бесцветные, выдыхающиеся (schal) утверждения.134 Поэтому конкретное-эмпирическое может быть предметом не знания, а только мнения: это есть нечто мнимое, мнимое знание, мнимое бытие.135 Однако это мнение и это мнимое настолько далеки от всякого разумного подобия, что не могут быть даже выражены и формулированы в словах. Гегель твердо убежден, что язык есть орудие и продукт рассудка, мышления, мысли и что слово, при закономерном (не произвольном, как в названиях единичных предметов) использовании, «выговаривает только всеобщее».136 Но так как конкретное-эмпирическое, и онтологически, и «в познании», есть только единичное и не может стать всеобщим,137 то оно неизреченно (unaussprechlich, unsagbar).138 Неизреченное же пребывает в состоянии смутного брожения, ибо ясность дается лишь словом.139 Таков предельный пункт гносеологической несостоятельности конкретного-эмпирического.

Теперь, может быть, будет понятна та резкость, с которой Гегель произносит свой окончательный приговор надо всею сферою эмпирического бытия и чувственного познания: этот приговор устанавливает метафизическое ничтожество конкретного-эмпирического.

Вся эта сфера, весь этот своеобразный, чувственный, пространственно-временный мир единичных, случайных вещей есть с виду грандиозная, но по существу и по результатам жалкая и несостоятельная попытка отпасть от единственно подлинного божественного средоточия всех элементов: начала чистой духовной спекулятивной мысли; отпасть и предпринять самоутверждение в отрыве140 – «выступить на периферию» (Баадер); «оторваться от света или вселенской воли» (Шеллинг); «объявить своеволие» (Достоевский). Но этот отрыв и отпадение лишают отпавшее разумности, духа и смысла. По выражению Баадера: «о превращается в O». В противопоставлении разуму возможна только безразумность; в отрыве от спекулятивной мысли возможно только слепое противоразумие.141 Поэтому конкретное-эмпирическое лишено Разума и Духа: оно не соразмерно Духу, покинуто им142 и вследствие этого чуждо всего того, что характеризует спекулятивную реальность (свободы, органичности, спекулятивного движения и т. д.).143 Этот мир, остающийся по сю сторону (Diesseits),144 низменно-банальный,145 дурной,146 лишенный всего прекрасного.147 Мало того, лишенный единой, реальнейшей сущности, оторванный от субстанции148 и потому несущественный (wesenlos, unwesentlich).149

С виду объективный и самостоятельный, он на самом деле не объективен150 и не самостоятелен.151 С виду – единственный источник бытия, от которого только и может получить реальность отвлеченная мысль,152 этот мир на самом деле в корне своем оторван от всякого истинного бытия. Конкретное-эмпирическое не есть ни истинная, ни последняя, ни абсолютная реальность.153 Это есть неценное (werthlos),154 «неистинное бытие»,155 лишенное подлинного существования. Конкретное-эмпирическое есть в высшем смысле слова небытие.156

Что же может быть незначительнее и ничтожнее157 этого небытия? Все мнимое богатство его не впрок ему: это тот «панцирь тяжелый», который его «утопил». И чем непомернее претензии чувственного «мира», тем очевиднее становится его бедность,158 бессодержательность159 и его суетная тщета (eitel).160 И каждый раз, как мысль пытается удержать и познать любой из элементов его, она видит перед собой призрак, иллюзию (Schein)161 и убеждается, что сущность этой красочной видимости162 есть ничто.163

Вот почему первая задача философии состоит в том, чтобы вскрыть и преодолеть сущность этой низменной точки зрения;164 освободиться от нее значит выйти из «царства мрака»,165 сложить цепи конечности и обреченности,166 вступить на путь очищения огнем мысли.

Можно принять без сомнения, что если бы немецкий язык имел в своем составе термин, соответствующий русскому слову «пошлость», то Гегель обозначил бы этот путь как путь «катарсиса духа от пошлости». В этом восхождении от эмпирического бессмыслия к спекулятивной мысли, от мнения – к знанию, от единичного – ко всеобщему, от дискретного – к конкретности, от души – к Духу, от животного состояния167 – к божественному конкретное-эмпирическое свершает свою судьбу: оно преодолевается во имя высшего и исчезает совершенно,168 возвращаясь, по слову Анаксимандра и Гегеля, в свою основу и сущность, единую и непреходящую.

Однако путь этот не легок и не прост. Сознанию предстоят горы сосредоточенного, страдальческого, терпеливого труда над понятием и в понятии;169 ему предстоит воспринять последние сомнения, усомниться во всем своем содержании, пережить истинную вакханалию сомнения.170 И только из такого философского землетрясения может произойти возрождение и обновление сознания... И первое, что предстоит ему, – это пройти через формально-логическое чистилище.

II. Абстрактное-формальное

Конкретное-эмпирическое по своим основным свойствам не может быть предметом познания вообще и предметом философского познания в особенности. Ему предстоит глубокое, все отвергающее и обновляющее перерождение. Его хаотичность должна встретиться с началом строгой меры и косного порядка; его неудержимая процессуальность должна или отпасть, или угаснуть с водворением новой формы; его непосредственность увидит раскол и осложнение; чувственности его предстоит отмереть; единичности – претвориться во всеобщность. Однако самой философии невозможно взяться за это дело: философия есть система совершенного знания, замкнутый круг полноценных идей; она не имеет дела с несовершенным материалом и не подготовляет его; она не знает полуистин и не включает в себя незрелое. Поэтому между философией и чувственным созерцанием эмпирических вещей оказывается некоторая промежуточная сфера, очищающая и подготовляющая сознание и его предмет; эта сфера составляется из эмпирических наук, эмпирической философии и обычной, так называемой «формальной» логики, объединенных одинаковым методологическим приемом построения и понимания своего предмета. Прием этот, или способ обращения с познаваемым содержанием, и есть «формальная абстракция».

Вся эта группа низших наук, или полунаук, отнюдь це знает или не признает своего промежуточного или опосредствующего положения. Эмпирические исследователи, и формально-логические мыслители считают свою задачу единственно научной, свои методологические приемы – окончательно верными, свой предел – достигнутою вершиною. Но это совсем не значит, думает Гегель, что таково объективное значение их построений и их приемов. Наоборот: их самооценка есть не более как посягательство; их притязание есть претензия; их дело измеряется масштабом пригодности, но не истинности. Философское знание начинается именно там, где они кончают; свет загорается именно там, где они слепнут; истина открывается именно там, куда они загородили себе доступ своими предрассудками.

Значение этих низших наук, сущность их познавательного подхода к предмету и философскую неприемлемость всего умонаправления Гегель формулирует с удивительною зрелостью и глубиною. Все это объединяется и сосредоточивается вокруг учения об абстрактном-рассудочном или формальном.

Самым глубоким, коренным пороком конкретного-эмпирического была его неспособность стать предметом мысли, мыслимым объектом, и, следовательно, предметом философского познания. Что же, в самом деле, остается делать мысли и знанию с тем, что не мыслится и не знается? Таково это, с виду гносеологическое, затруднение. Отсюда первая задача абстрактной среды – внести мыслимость в низшую сферу эмпирии.

Абстрактное-формальное есть прежде всего мысль:171 субъективно – процесс мышления; предметно – мыслимое «нечто». Можно было бы сказать, что здесь меняется самый о́рган духа, служащий для обхождения с предметом; и подобно тому, как слух живет звуком и не слышит цвета, так мысль не созерцает чувственно данность внешнего мира, но делает свое особое специфическое дело.

Мысль есть вообще нечто абстрактное.172 Нужно, чтобы у того, кто начинает мыслить, «померкли сначала зрение и слух»; чтобы он был «отвлечен от конкретного представления и вовлечен во внутренний мрак душевной ночи»; и чтобы он «в этой среде научился видеть, удерживать определения и различать».173 Абстрактное мышление есть уже внутренний процесс, движение души в самой себе и притом именно интеллектуальный процесс, направленный на нечто интеллектуальное, мыслимое,174 если угодно, на нечто «идеальное».175

В этом состоянии душа отказывается от непосредственного слияния с непрерывным потоком эмпирических явлений, от созерцательного растворения в сложности и слитности конкретного-эмпирического. Обнаруживается своеобразное тяготение сознания к своему центру; оно отъединяется, собирает свои силы и противопоставляет себя чувственному непосредственному бытию.176 Теперь оно уже не «в нем», а «вне его»; оно не живет «им», а вопрошает «о нем». Оно хочет отчета и определенности; оно ищет простоты и устойчивости. Сознание видит «себя», свое «я», и противостоящий, данный ему предмет. Эта «данность» есть не что иное, как конкретное-эмпирическое.177 Оно есть первое, начальная основа, историческое начало всего дальнейшего знания.178 Но в этой данности все сплошно и перепутано. Охватить её целиком нет возможности – ни в глубину, ни в ширину; она сама до крайности изменчива и непостоянна. И вот, сознание вступает на путь отрыва и задерживающей фиксации. Таково рождение абстрактной мысли.

В этом и состоит основной смысл «абстрактного» («abstraho» – «отвлекаю»): сознание разрывает живое, непосредственное целое на части, куски, стороны, элементы или определения, и оперирует как с объектом с этими, уже вполне новыми, предметными образованиями. Установив в материале какое-нибудь различие,179 сознание останавливается на нем, и это есть первый акт его – анализ.180 В результате анализа получается (классический случай) некоторая двоица,181 два отдельных и взаимно различных элемента, роль и участь которых также различна.

Для того чтобы получить нечто, поддающееся мышлению, сознание должно силою (gewaltsam) удержать182 одну из различных сторон, сосредоточивая на ней свое внимание: только при этом условии получится необходимая определенность в мышлении. Другая же часть подвергается своеобразному «забвению»;183 душа делает усилие, чтобы «затемнить и удалить»184 то, от чего отвлекается мыслимое; сознание не смотрит на него,185 вычеркивает,186 опускает,187 отрицает,188 негирует,189 «отмысливает»,190 ибо считает, что может обойтись без него.191 Все это, конечно, с тем, чтобы при первой же надобности «возобновить» вычеркнутое и найти в нем материал для новых абстракций.192 Но в момент отвлечения сознание смотрит только на одну сторону193 и именно её-то как отвлеченную, абстрагированную, абстрактную и удерживает.194

В противоположность опускаемой стороне, удерживаемая часть извлекается,195 изолируется от связи с другими элементами196 и полагается197 в качестве содержания абстракции.198 В результате этого абстрактное оказывается всегда оторванным, отделенным, изолированным и противопоставленным.199 Сознание ценою неполноты, лишения200 и ограничения покупает определенность и мыслимость. Однако нет сомнения, что именно в этом обмене оно вместе с полнотою предмета теряет и самую конкретную-эмпирическую данность. Такого изолированного от всех связей и взаимодействий содержания, которое препарировано абстрактною мыслью, нигде в пространстве и во времени не существует.201 «Абстракция» отдельной «стороны» как таковая не имеет существования»;202 она «реальна», «действительна» только в общей связи своей с тем множеством эмпирических обстоятельств и свойств,203 от которых она была отвлечена напряжением сознания. Уже в самом первом приступе к мысли и знанию конкретное-эмпирическое разлагается на абстрактные элементы и гибнет; наука его не познае́т и познать не может.204

Поэтому «абстрагирующее мышление не следует рассматривать как простое отодвигание в сторону чувственного материала, который от этого» (будто бы) «не терпит ущерба в своей реальности».205 Нет. «Под воздействием вторгающейся мысли беднеет богатство бесконечно многообразной природы; замирает её весна, угасают её цветные игры. Все, что шумело в ней жизнью, немеет и смолкает в тишине мысли; напоенная теплотою полнота природы, слагающаяся в тысячу разнообразно-притягательных чудес, превращается в сухие формы и безо́бразные всеобщности, подобные тусклому северному туману».206 Мысль деформирует и дереализирует конкретное-эмпирическое; она ликвидирует не только поэтическую слитную сложность его, но и его видимое безразличие к существенному и несущественному. Мысль ищет сущность и видит её в том, что устойчиво. К этой-то устойчивой сущности она и стремится свести (Reduktion) многообразную эмпирическую данность207 путем опущения одной её части и сведения в единство другой.208 Сходное, отвлеченное от несходного, при сравнении совпадает и мыслится как единство.209 Получается множество абстрактных понятий, имеющих, по закону формальной логики, содержание и объем и стоящих друг к другу в отношении рода, вида, подчинения и соподчинения. Содержание этих абстрактных понятий рассудочное мышление принимает за искомую аристократическую сущность эмпирических явлений,210 а самим явлениям предоставляет толпиться в нижнем этаже объема.

Основное свойство этих «понятий» в том, что они всеобщи. «Мыслить эмпирический мир, значит... существенно изменять его эмпирическую форму и превращать его в нечто всеобщее»;211 всеобщность же эта, далекая от того, что Гегель называет истинной, спекулятивной всеобщностью, состоит лишь в том, что выделенное мыслью свойство присуще (или «обще») многим (или всем) вещам эмпирического мира и может быть поэтому придано им в качестве предиката.212 Однако этот родовой признак, присутствуя во многих (или во всех) элементах объема, в то же время мыслится отдельно от подчиненной сферы; он свободен от неё;213 он сам по себе;214 он образует самостоятельное215 мыслимое нечто, абстрактное единство,216 нечто абсолютное217 (от absolvo, т. е. отвязанное, отрешенное). Абстрактное-формальное отнюдь не сливается с множественным-единичным и не тождественно ему.218 Оно привносится к нему извне, как «инобытие» к «инобытию».219 Оно применяется к нему, относится к нему, налагается на него,220 субсуммирует его под себя221 и, в лучшем случае, погружается, нисходит в него,222 чтобы убедиться в том, что оно ему несоизмеримо;223 оно не может ни исчерпать его, ни выразить.

Оторванное таким образом от конкретного, единичного и предоставленное себе и своей специфической природе, абстрактное рассудочное мышление развертывает свой особый строй, свой порядок и свои особенности. Оно стремится к тому, чтобы утвердить независимость своих понятий от объема, от единичного, от случайного эмпирического материала. Мало того, что оно «вычеркивает несходные, выдающиеся кусочки данности»,224 оно влечется всегда кверху: сбросить еще что-нибудь из балласта своего содержания, отвлечься еще от какого-либо определения, подняться еще на одну ступень абстракции. Сущность рассудочной абстракции в том, что она тяготеет всегда к возможно большему объему и возможно меньшему содержанию; ибо, если эмпирически данный материал решает вопрос об устойчивости, а устойчивость (дурная всеобщность)225 определяется как индуктивная всюду-найденность, всем-подтвержденность; и если именно такая всеобщность и устойчивость есть критерий сущности и существенности (как в этом убеждена рассудочная наука), то понятно, что основную сущность всех вещей рассудочная мысль будет искать в том, что всего абстрактнее, – в самом абстрактном, самом бессодержательном,226 но зато и самом «устойчивом» и «существенном». Это и есть то «нечто», «Etwas», на которое указывает Кант,227 говоря о высшей абстракции, и которому молится индийский йога, взывая к Браме.228 Это есть «формальная индифференция».229

Имея в виду такое тяготение рассудочной мысли, Гегель и характеризует создаваемую ею абстракцию как нечто оторванное от содержания, и потому неопределенное230 и формальное.231 Добытое разложением, анализом, это есть своеобразное аналитическое единство,232 знающее степени большей и меньшей абстрактности,233 но не знающее предела в отвлечении своем от содержания,234 в бегстве от него, как от стесняющего и ограничивающего.235 Разве только одна смерть была бы высшим, последним отвлечением и отрешением.236 В то же время, как бы ни было отвлеченно понятие, какое-нибудь содержание оно все же имеет.237 И в этом-то, хотя бы и убогом, содержании своем оно по основному закону формальной логики тождественно само себе, «равно само себе»;238 оно есть абстрактное и формальное тождество,239 само себе внутренне не противоречащее;240 неизменное и потому ad libitum повторяемое.241 Это мыслимое тождество не имеет в себе различий и многообразия;242 оно отвлечено от многообразия и просто.243 И как таковое оно нереально, не имеет действительности и существования,244 но, как уже сказано, приобщается реальности только через единичные эмпирические вещи;245 абстрактное-формальное есть «nur überhaupt seiend».246

Вот из этих-то абстрактных, формальных понятий, нереальных, тождественных, мыслимых единиц и слагается корпус эмпирической науки, интересующейся ими в их содержании, и формальной логики, исследующей их форму. Построить понятия, отвлеченные от эмпирической данности, в классифицирующую систему по схеме genus proximum et differentia specifica247 так, чтобы содержание их охватило и исчерпало эту данность, – такова регулятивная (хотя «бесконечная» и потому неосуществимая) идея эмпирической науки. Установить всеобщие и неизменные, а потому «абсолютные» законы, владеющие элементами этой абстрактной системы – понятиями, их сущностью и взаимными отношениями – такова задача формальной логики, осознанная и (по традиционному воззрению) чуть ли не раз навсегда разрешенная еще Аристотелем. Если учесть еще «всеобщие» и «необходимые» «законы природы», о которых Гегель не любит говорить с почтением и признанием, то не стои́т ли здесь мысль, в самом деле, предпоследними, доступными человеку, вершинами знания? При надлежаще широком понимании «эмпирической данности» может возникнуть вопрос: в чем же еще может заключаться идеал научного знания? Не все ли этим сказано?

По убеждению Гегеля, лежащему в самом основании всех остальных его убеждений и всей его философской доктрины, истинная наука и истинная философия здесь еще не начинались. Ни о предмете их, ни о задаче, ни о методе, ни об идеале познания здесь не сказано еще ни слова. Мало того, тот, кто отказывается представить себе иной предмет и иной метод научного познания, тот вообще к истинной научной философии не причастен; он чужд ей настолько, насколько слепец чужд зрительным восприятиям, или, выражаясь в терминах Критики Чистого Разума, насколько дискурсивный рассудок чужд способностям интуитивного рассудка. Между чувственным созерцанием, абстрактно-эмпирической обработкой его данности и абстрактно-формальным трактованием добытых понятий, с одной стороны, и спекулятивной философией Гегеля – с другой, лежит глубокое, существенное, качественное различие: это разные способы познавательной жизни, различные душевно-духовные устремления, в корне отличающиеся друг от друга подходы к вещам и к знанию. Наука и философия Гегеля говорят не о том и не так, о чем и как говорит эмпирическая и формальная наука, а также выращенная ими философия.

Все это не значит, однако, чтобы Гегель отрицал за обычной наукой и логикой всякое значение; это должно быть уже понятно из предшествующего. Но значение их в высшей степени ограничено, а дефекты их научного метода настолько серьезны, что создают в философствовании великие уклонения и опасности.

Конкретное-эмпирическое противостоит философии как среда тупого безмыслия, как чуждый мысленной культуры хаос случайных обстоятельств. Абстрактное-формальное вносит в эту сферу первую и элементарную культуру мысли. Эмпирические науки, врабатывая в чувственный материал «всеобщие определения, родовые понятия и законы», приготовляют его для философии.248 Они очищают его постепенно от данности и непосредственности,249 поднимают его к абстрактной всеобщности250 и этим освобождают от грубого и варварского состояния.251 В этом разложении на элементы и в выращивании мыслительной всеобщности лежит «абсолютная ценность» образования.252 Такое приобщение чувственного материала абстрактному, с одной стороны, ведет к его упрощению, к претворению его во что-то удобопонятное, понимаемое,253 мыслимое, с другой стороны, оно является подготовительным приближением содержания к спекулятивному, к Духу, своеобразным одухотворением его,254 огненным крещением.255 Сосредоточенная энергия понятия256 выковывает в

этом деле основное философское орудие: абстрактное мышление, т. е. искусство удерживать чистые мысли и, двигаясь в них,257 измерять всю глубину их различия.258 Упражняясь в этом деле, душа человека отрывается от чувственной конкретности и научается жить в понятии и познавать через понятие;259 она отучается от «бессмысленного представления»260 и привыкает к созерцанию «чистых пространств прозрачной мысли».261 На протяжении этого педагогического и пропедевтического искуса в ней действует и ею владеет «изумительнейшая и величайшая, или даже абсолютная сила» – рассудок или негативная энергия мысли.262 Разорвать слитную сопринадлежность материала, негативно отбросить бо́льшую часть его, убить его жизнь, создать неживое, но уже мертвое абстрактное «нечто», удержать это мертвое и превратить его во что-то самостоятельное, независимое263 и тождественно-устойчивое, – для этого нужна поистине колоссальная творческая сила; и дела её говорят за себя сами.

Выполнить этот катарсис, окрестить и очистить душу огнем абстрактной мысли было задачей древнего мира:264 Греции – в сфере философии и Рима – в области права. Но уже величайший из греческих философов Аристотель видел более высокую задачу и знал лучшее, истинное, спекулятивное философствование.265 Идея нового времени и состоит в том, чтобы покончить с рассудочной и прочной абстрактной мыслью, оживить эту долину смерти и покоя, привести её в подвижность и течение,266 и раскрыть сущность истинной спекулятивной абстрактности и истинной спекулятивной конкретности. В этом – высшая задача новой философии, и разрешение её берет на себя сам Гегель. Для этого он и разоблачает прежде всего основные пороки формальной абстракции.

Истинная философия конкретна и по предмету своему, и по методу. Это означает, что элементы её предмета не остаются разрозненным множеством, но вступают в некоторую особливую живую синтетическую связь, объединяющую их в новое, своеобразное живое единство. Эта конкретная связь не есть только познавательный синтез, мысленно-идеальный, человеческим субъективным мышлением построяемый, но подлинный, живой синтез самих элементов самого предмета. Конечно, эмпирически мыслящему уму неясно еще, что это за синтез и как он возможен; однако уже очевидно, что к такому синтезу формально-абстрактные понятия могут оказаться и неприспособленными.

По Гегелю, они неспособны к нему совершенно.

Каждое абстрактное понятие само по себе тождественно и неизменно.267 Оно или «A», или «не-A». Оно одноформно,268 однотонно,269 одноцветно.270 Содержание его не может измениться, ибо иное содержание есть содержание иного понятия. Поэтому абстрактное-формальное прочно,271 фиксировано,272 неподвижно273 и недвижимо.274 Оно как бы засохло275 и закостенело276 в своем внутреннем естестве. Лишенное всякой гибкости,277 холодное278 и бесцветное,279 оно безжизненно280 и мертво281 вечной и безнадежной мертвостью никогда не жившего существа. Это есть своего рода caput mortuum абстракции.282 Между этими понятиями есть даже известная связь – связь родового и видового характера; но эта связь так же прочна,283 мертва и неподвижна, как и внутренняя природа самих понятий. Она оставляет все связуемые элементы в неизменном виде и в разрозненном состоянии подчиненности, но не сочиненности; она есть связь чисто негативная, ибо родовое понятие добывается простой «негацией» видового признака:284 она, может быть, даже совсем не связь, а только «присутствие» родовых элементов во всех видовых образованиях...

Во всяком случае, в этом мертвом строе классификации все абстрактные образования остаются отъединенными и замкнутыми.285 Раз обязанные своим происхождением разрыву и разлучению, предпринятому сознанием над материалом, рассудочные понятия всегда сохраняют на себе печать оторванности и распадения.286 Каждое каждому есть sui generis «инобытие», нечто «другое», внешнее, стоящее к нему, следовательно, во внешнем отношении.287 Абстрактное неизменно обременено этим отдельным от него,288 не сливающимся с ним и не растворяющимся в нем «другим абстрактным», – будь то оторванное от него всеобщее-мыслимое или противостоящее ему единичное-чувственное.289 Именно поэтому оно, согласно глубокомысленному определению абсолютного, данному Спинозой,290 отнюдь не есть нечто безусловное или абсолютное;291 напротив, оно обусловлено этим отрывом,292 оно есть нечто относительное,293 ограниченное,294 недостаточное.295 Оно составляет только одну сторону, вырванную из действительной полноты предмета, и потому оно односторонне.296 Напрасно рассудочное знание хвалится тем, что оно доходит до познания бесконечного; «бесконечность» его есть бесконечность уходящего вдаль регресса, неосуществимого задания, недостижимой полноты; это то бесконечное, которым Фихте закончил свое первое «Наукоучение» – дурная, мнимая, вечно блуждающая бесконечность бескрылого рассудка. Абстрактное формальное само по себе конечно,297 и не ему посягать на подлинное достояние спекулятивной философии.

Теперь должно быть понятно, в каком смысле Гегель настаивает на единичности формальной абстракции: выделяя и вознося изо всей сложной данности только одну, единичную сторону предмета, понятие остается прикованным к ней, и эта прикованность определяет навсегда его содержание; оно бессильно исправить в этом что-либо; выдавая выделенную единичность за что-то всеобщее, оторванное от других содержаний и других понятий, оно является само лишь единичным понятием, прилепившимся к единичному содержанию. Поэтому через единичное рассудочное понятие может быть познано только единичное свойство чувственного мира, рассудочно обобщенное, но не приобретшее истинной спекулятивной всеобщности.298

Таким образом, оторванные одна от другой, равнодушно299 сопоставленные, формальные абстракции отчужденно300 и чопорно301 противостоят одна другой нисколько не лучше, чем конкретные-эмпирические вещи. «Абстрактное» означает всегда то же самое, что «противоположное».302 Элементы, оторванные друг от друга, взаимноабстрактные,303 относятся друг к другу негативно,304 исключают друг друга, стоят взаимно в отношении «идеальной» и «безусловной» противоположности.305 Несоединяемый разрыв,306 обнаружившийся между ними, превращает их неминуемо в непримиримые полярные крайности.307 Вся великая армия абстрактных понятий оказывается раздробленным, разбросанным308 дискретным309 множеством логических атомов.310 Все преимущество их перед атомами эмпирии – в их мыслительно-всеобщей форме, и только.

Естественно, что такое множество атомизированных абстракций, с мертвым содержанием и в мертвом порядке, оказывается неспособным к тому высшему спекулятивно-живому синтезу, которого искал Гегель. Формальное понятие неподходяще для спекулятивного строя отношений, который покоится, во-первых, на содержательности, а во-вторых, на конкретности своих элементов. Между тем формальная абстракция, во-первых, бессодержательна, во-вторых, дискретна. Это рассудочное понятие, только абстрактное, не более чем абстрактное311 есть чистая312 и пустая313 бессодержательная мыслимость. Заимствуя все содержание свое из материала конкретной эмпирии,314 не будучи в силах обогатить его чем-нибудь творчески, от себя, формальная абстракция и не заботится об этом, но, как обнаружилось, стремится в бездну бессодержательности,315 в ту злосчастную пустоту,316 в которой ничего уже не может быть познано,317 кроме формального318 и поверхностного.319 Рассудочное субъективное мышление,320 произвольно321 и насильственно322 составляя свои абстракции и взбираясь по ним все выше, становится тем хуже, чем более в них чистоты и пустоты.323 И, наконец, когда понятия оказываются способными к любому содержанию и безразличными ко всякому;324 когда не остается в сущности никакого содержания, ибо исчезает всякая различимость;325 когда начинает грозить полное бессмыслие326 и аморфность327 – тогда только рассудок замечает, что он был похищен своими созданиями, абстракциями, и закружен до потери сознания в их вертящемся хороводе;328 и может быть, слишком поздно он вспоминает, что лучше уж мечтания и грезы, чем отвлеченная пустота.329

Может ли спекулятивная философия удовлетвориться таким понятием? Примириться с тем, что величайшая и абсолютная сила мысли впадает в такое бессилие330 и отдается беспредельной скуке пустого бытия?331 Признать, что это рассудочное мышление, разлагающее и разоряющее всякий спекулятивный синтез,332 скованное абстрактной формой,333 беспредметно уходящее в неопределенность, есть вершина знания и орудие истины? Вся философия Гегеля есть великое творческое «нет», сказанное им из глубины предмета в ответ на эти вопросы.

Необходимо положить предел тому развалу,334 к которому привело господство абстракции, с её неосновательностью,335 с отсутствием у неё всякого безусловного средоточия и субстанциальной336 сущности.337 Необходимо признать, что абстрактное-формальное понятие несовершенно,338 незакончено339 и неразвито,340 что ему недостает внутренней органической целесообразности;341 и что именно поэтому оно подлежит отвержению. Все чисто рассудочное мышление чуждо понятию,342 не знает спекулятивной мысли,343 оторвано от философской идеи,344 и, вследствие этого, неразумно345 и недуховно.346 На этом пути истина не постигается, ибо самый основной элемент его – формальная абстракция – не истинен.347 Все, чего бы ни коснулось это неверное «орудие» познания, оказывается раздробленным, деградированным, умерщвленным: разум,348 дух,349 бесконечность,350 действительность,351 жизнь,352 организм,353 понятие,354 истина,355 нравственность,356 Бог,357 – все искажается, все познается ложно, все разлагается на пустые и мертвые отвлеченности. Вот почему с абстрактным-формальным философия совсем не имеет дела,358 пользуясь только его работой, подготовляющей до известной степени низменную материю чувственности.

Мало того, если подойти ко всему этому рассудочному гнезду с высшей, спекулятивной точки зрения, то нужно будет признать, что «понятия» его не только не имеют эмпирического существования, но – что несравненно важнее – лишены и всякой метафизической реальности. Эти «банальнейшие абстракции»,359 дереализованные противоположением,360 суть лишь выдуманные величины,361 стоящие под категорией возможности,362 пустые химеры,363 бледные тени,364 колдовской дым.365 Они суть ничто366 перед лицом истинной философии, и это метафизическое ничтожество367 их делает их предметом уже не знания, а только мнения368 и суеверия.369 Абсолютная абстракция и непримиримое противоположение суть начала антиспекулятивные, противные философии и подлинной метафизической реальности, а следовательно, враждебные истине, духу и Богу: абстрактное обособление есть начало зла.370

Поэтому приверженность к этой формальной мысли; неспособность и нежелание расстаться с ней и убедиться, что она ничему не соответствует и все искажает; величайшее упрямство рассудка,371 побуждающее его настаивать на своей правоте и выдавать свое заблуждение за истину – все это заводит ищущую душу в бездну бессмыслия, философской беспомощности и метафизической лжи. Рассудочная философия есть в глазах Гегеля проявление ограниченного упорства и познавательного бессилия. Нужно, конечно, самоотверженное мужество и научное бескорыстие для того, чтобы, сросшись с известным воззрением, вработавшись в известную точку зрения, отказаться от них как от неверных; предпринять коренную ломку привычных устоев; обновить не только теоретические допущения и воззрения, но и основной философский уклад души. Может быть, для этого нужен особый философски-художественный дар... Но такой переход, по убеждению Гегеля, есть sine qua non истинного философского познания.

В чем же должно состоять это обновление и к чему поведет и приведет отказ от рассудочного мышления во имя спекулятивного?

III. О спекулятивном мышлении вообще (Учение о разуме)

В основании учения Гегеля о сущности спекулятивного мышления, как и в основе всей его философии, лежит подлинный душевно-духовный познавательный опыт, открывший ему то, что он по существу утверждал, и утвердивший его в верности того, что ему открылось. Повторение этого познавательного опыта является непременным условием для того, чтобы воистину понять имевшееся им в виду, приобщиться понимаемому не только в форме приблизительного и общего представления о чем-то неприемлемом, но и в виде непосредственного познающего общения с сущностью изучаемого, как с подлинно-данным предметом. Подобного опыта, как это должно быть уже понятно, никто никому со стороны дать не может; но объективный анализ его сущности возможен. Такому анализу сам Гегель пытался подвергнуть не только конкретное-эмпирическое и абстрактно-формальное познания, отвергнутые им, но и спекулятивное мышление в его существенных чертах. Гегель не только осуществлял, практиковал спекулятивное философствование, но делал героические усилия для того, чтобы раскрыть другим его сущность, чтобы развернуть его у всех на глазах, формулировать его основы и изъяснить его природу. Правда, несмотря на все это, остаются еще серьезные трудности, требующие для своего понимания и проверки больших напряжений в пределах личного познавательного опыта; недаром же за Гегелем утвердилась репутация одного из труднейших философских мыслителей. Однако непреодолимых трудностей здесь меньше, чем это принято думать, и существенное поддается пониманию.

Философия Гегеля, как и всякая истинная философия, не может быть понята одною мыслью; здесь требуется участие реального душевного опыта в его полном составе, в особенности же участие творческого воображения. «Спекулятивная мысль», составляющая элемент и стихию этой философии, есть мысль, настолько пропитанная работой воображения, настолько слившаяся с ним, что обычной логически-формальной и даже критической-кантовской мыслью она понята быть не может. Воспитанный на формальной мысли теоретик, читая Гегеля, будет испытывать необычайно тягостное ощущение того, что максимальное напряжение его души, стремящейся к пониманию читаемого, остается бесплодным или почти безрезультатным. Перед ним скоро встанет дилемма, по которой или читаемое лишено смысла, или сам читатель лишен дара к философии, и вся попытка в лучшем случае закончится недоумением и отказом от дальнейшего ознакомления. Может быть, все люди делаются жертвой того бессознательного предрассудка, что орудие, привычное для них лично, должно подходить или соответствовать каждому предмету и содержанию; во всяком случае за ошибочность этого воззрения они иногда жестоко расплачиваются. Прежде чем писать или судить о Гегеле, необходимо дать себе отчет в том, какова была сущность его познавательного подхода к предметам, т. е. попытаться постигнуть его способ мыслить, чтобы вслед за тем повторить этот способ своей душой, усвоить его и только тогда приступить к изучению его произведений; иными словами, для того чтобы Гегель раскрылся духовному оку, нужно, чтобы оно научилось видеть по-новому, или еще проще: обновление орудия сделает доступным исследуемое.

Все это может быть выражено еще так: для того чтобы понять Гегеля, необходимо попытаться подойти феноменологически к его философствованию, т. е. вскрыть внутреннюю структуру его мыслительного акта. А так как «абстрактность» составляет, по Гегелю, природу мысли, а «спекулятивность» – её основное свойство, то этот феноменологический анализ может дать первое наглядное представление о сущности «абстрактного-спекулятивного».

Для того чтобы получить такое представление, следует начать с забвения того, во что верилось прежде и к чему доселе склонялось мнение:372 нужно порвать и с беспредметным пустозвонством373 рассудочной мысли и с туманностью тепловатых чувствований и настроений.374 Первое, что необходимо спекулятивному мыслителю, – это смирение375 и способность к самоотвержению в познании; не только для того, чтобы расстаться, хотя бы на время с «собственными» приемами и изобретениями, или для того, чтобы быть всегда наготове признать «свою» неправоту, как только предмет её обнаружит; но главным образом для того, чтобы уметь устранять и ликвидировать или по крайней мере изолировать в душе нормальное пульсирование личных влечений и личного аффективного интереса от чистого объективного обстояния, имеющего обнаружиться в предмете. Одно из основных убеждений Гегеля, которое он, так же как и Больцано, воспринял из философской атмосферы, созданной Критикой Чистого Разума, состоит в том, что мысль, «обращенная внутрь», имеет дело с некоторой предметной объективностью, не только не менее, но несравненно более объективною, чем чувственная реальность внешнего мира. В наши дни это убеждение может показаться странным только тому, кто совсем не искушен в философии, или кто привык не сомневаться в реальности внешних вещей и относиться с сомнением к тому, что не поддается внешним восприятиям и мерилам. Современная психология не сомневается в объективности своего предмета – внутренней, душевной реальности, ею исследуемой. Но этого мало: в современной логике благодаря работам Больцано, Хуссерля и отчасти Когена быстро отмирают сомнения в объективности самого мыслимого содержания, того, что мыслится в мысли, – смысла. «Объективность» дается не только «внешним образом», но и «внутренним» – вот воззрение, все более получающее право гражданства. «Истинная объективность» дается именно не «внешним», а только «внутренним образом» – таково было воззрение Гегеля; оно имеет несомненно сложную историю в предшествующей ему философии, но было продумано и выражено им с такою силою и законченностью, что поистине может быть названо «воззрением Гегеля» par excellence. Необходимо признать, что именно Гегель является одним из предшественников современного логического объективизма; хотя столь же несомненно, что научная логика не повторит его основной феноменологической ошибки.

Согласно этому воззрению, Гегель стремится сначала разочаровать философствующую душу в объективности внешнего мира, а затем открыть ей доступ к новой «внутренней» объективности. Отвращение от первой есть непременное условие для проникновения во вторую.376 Уже рассудочная абстракция приучала душу к тому, чтобы мыслить вне зрения и слуха, чтобы сосредоточивать интенсивность внутренней жизни не на центробежном, а на центростремительном уклоне души.377 Эта мобилизация духовной энергии с направлением её «в себя», вовнутрь, получает теперь свое положительное оправдание: нужно было привыкнуть к рассудочной мысли для того, чтобы потом «научиться мыслить спекулятивно».378 Ибо спекулятивное мышление есть не просто абстрактное мышление, а нечто большее: мышление, своеобразно сочетавшееся с созерцанием.

Созерцание, как уже известно, есть непосредственное отношение сознания к своему предмету. Таково оно уже в поэтическом и мистическом переживании. Там это непосредственное отношение характеризуется неким забвением о себе; утрачивается сознательный рефлекс на происходящее;379 исчезает то, что я называл «своим»; душа живет «вне времени и пространства»; она погружается в созерцаемый предмет, отдается ему, сливается с ним; она всецело в нем, она есть только он.380 И возвращаясь из такого созерцания, душа испытывает страх и удивление, не постигая его глубины.381 В таком по силе, сосредоточенности и чистоте созерцании, но слившемся уже с мыслью, пропитавшем мысль и со своей стороны пропитанном мыслью, познанию открывается подлинная объективная сущность всего; если выразиться термином Канта – «вещь в себе». То роковое субъективистическое искажение «абсолютного» объекта, которое было отмечено и выдвинуто английской эмпиристической философией, которое Лейбниц считал удалимым посредством мысли, а Кант признал неудалимым ничем и преграждающим человеческому познанию доступ к вещи в себе, эта субъективистическая опороченность всего познаваемого отпадает для Гегеля в результате признания им созерцающей мысли. Созерцающая мысль мыслит предмет свой с тою силою абсолютного погружения, которая ликвидирует субъективно-конечную среду «преломляющего» сознания, устраняет её нацело, аннулирует её. Форма времени, к которой у Канта «прикованы» внутреннее чувство и категория, отпадает здесь в результате душевного напряжения, разрешающегося в непосредственное слияние с предметом. Это непосредственное слияние созерцающей мысли с предметом и явилось для философии Гегеля источником величайшей силы и в то же время величайшего заблуждения.

Спекулятивная мысль есть мысль. Поэтому предмет её не эмпирически-конкретно-единичен, но чист, абстрактен и всеобщ. Правда, спекулятивная абстрактность и спекулятивная всеобщность суть уже нечто иное и новое: но основное, что ценится в мысли со времени Сократа и Платона и до наших дней, – её сверхчувственность, определимость и устойчивость382 – оказываются налицо и в спекулятивной философии. Спекулятивное мышление направлено на то, что внечувственно и сверхчувственно оно уже не прилепляется к конкретному-эмпирическому, как источнику своего содержания,383 не нуждается в нем, не заимствует у него, не применяется к нему. Оно позволяет рассудку предоставить в свое распоряжение выношенные им «устойчивые определенности» или, как Гегель обычно выражается, «абстрактные всеобщности»384 и с них начинает, как с элемента, обладающего минимальной философской допустимостью. Этот элемент есть «абстрактное вообще», продукт мышления, мыслимое нечто, понятие в самом общем смысле этого слова.

Но в то время как рассудочное мышление подходит к «понятию» как бы извне, со стороны, как к некоторому эмпирически данному и подлежащему обработке содержанию, и само при этом остается функцией субъективной человеческой души,385 – спекулятивное мышление не характеризуется этими чертами. Обычная рассудочная мысль образует «раз»; предмет её образует «два». Мышление рассудка есть схождение, сопоставление, соприкосновение двух сторон; этот двойственный состав сохраняется на всем протяжении мыслительного процесса, который и заканчивается равнодушной, беспечальной разлукой. Мышление кардинально оторвано от предмета, субъект – от объекта, познающий акт – от познаваемого содержания. Субъект и объект не суть едино, хотя и вступают в эфемерное единение. Субъект не растворяется в объекте, объект не совпадает с субъектом, не сливается, не отождествляется с ним. «Сознание человека» самобытно, как самобытна и изучаемая «измеряемая» им «вещь».

В спекулятивной мысли все это обстоит обратно. Спекулятивная мысль есть не только мысль, но вместе с тем, как таковая, и созерцание. Это значит, что раздвоенность, взаимодействие, опосредствованность386 уступают место непосредственному единству, единству вне раскола, вне двойственности и т. д. Дескриптивно-психологически это можно представить себе так, что «в последний раз» совершается некоторое «схождение» сознания с предметом, но такое схождение, в котором сошедшиеся сливаются воедино, слагаясь в новое мыслительное-созерцательное образование, – тождество субъекта-объекта. Это тождество и есть, по Гегелю, принцип и сущность всякой истинной философской спекуляции.387

Оно должно быть понято с двух сторон: со стороны эмпирико-психологической и со стороны метафизико-онтологической. Ибо тождество субъекта означает, в устах Гегеля, во-первых, слияние единичного человеческого сознания с мыслимым содержанием; во-вторых, познавательно открывающуюся (в результате этого) метафизическую обращенность абсолютного духа на самого себя. Первое есть ratio cognoscendi второго; второе есть ratio essendi первого.

Слияние единичного человеческого сознания с тем содержанием, которое им мыслится, достигается, как уже сказано, в результате того, что мысль приобретает силу созерцания, а созерцание отдается всецело делу мысли; потому-то Гегель и настаивает на полном отвлечении созерцающей силы души от чувственной, внешней среды.388 Насыщенная силою воображения,389 мысль уже не просто фиксирует и комбинирует свои понятия, шлифуя их поверхность и совершенствуя их расположение. Нет: она живет в них, живет ими, проникаясь ими и проникая в них. Сознание передает себя предмету,390 отдается ему,391 пребывает в нем.392 Оно углубляется в него393 настолько, что предмет становится для него, как свой;394 мало того, оно забывает о себе395 и теряет себя в этом «бессознательном»396 вдумывании, вмысливании в сущность понятия. Душа должна как бы затаить дыхание и предоставить предмету господствовать в себе,397 управлять собою, двигать себя398 по его собственным внутренним законам, отнюдь не вмешиваясь, не внося ничего произвольно от себя и не нарушая самостоятельности предмета.399 Сознание единичной души должно таким образом раствориться в предмете до самозабвения. Мало того: до полного забвения о том, что это самозабвение вообще было ею предпринято для целей познания как своего рода познавательный прием. Тот, кто признаёт человеческое сознание (das menschliche Bewusstsein) за необходимый ингредиент всякого познания, за нечто «абсолютное»,400 тот закрывает себе доступ к спекулятивному мышлению. Спекуляция требует «уничтожения» самого сознания401 как конечного и субъективного. «Субъективная конечность, чувственно и рефлективно-мыслящее я, мое все», «мое конечное все» погибает.402 Пусть в этом пожирающем огне сгорят все жалящие «комары субъективности»,403 пусть погибнет самое сознание этой самоотдачи и этого уничтожения; но если останется хотя бы еще рефлексия на уничтоженность всякой рефлексии, или «субъективность» сознания о том, что субъективность упразднена, то «субъективное» спаслось от гибели и объективная сущность предмета будет искажена.404 Гегель, как и Кант, признаёт чувственную субъективность помехой и искажением:405 то, что допущено как нечто «субъективное», признается тем самым за нечто не абсолютное.406 Однако эта помеха, по его убеждению, устранима и искажения можно избегнуть; правда, не во внешнем опыте, но во внутреннем; и притом не в жизни чувств, эмоций и настроений,407 но в жизни мысли. Это достигается не абстрагирующей мыслью, но силою интуиции, интуитивного мышления. Гегель исповедует и устанавливает возможность преодолеть на этом пути психологизм и антропологизм в познании. То, что сохраняет еще отношение к «человеческой познавательной способности», есть безусловно нечто конечное и субъективное.408 Согласно этому, познание абсолютного, безусловной сущности, требует полной безотносительности к человеческому и субъективному. Такая безотносительность, или непосредственность, и открывается в мыслящей интуиции, в этом «сверхчувственном внутреннем созерцании»,409 образующем основу всей философии.410

Таким образом, тождество субъекта и объекта с психологически-дескриптивной точки зрения состоит, так сказать, в победе объекта над субъектом, или, вернее, в добровольном стушевывании, самоупразднении субъекта как такового перед имеющим открыться ему объективным обстоянием. Так как истинная энергия философского знания и субъективность несовместимы,411 то субъективность ликвидирует себя, до конца растворяясь в мыслимом содержании. Субъекта как такового, этого начала всяческой конечности,412 своеобразия, особливости,413 зависимости, единичности,414 партикуляризма, случайности415 и своекорыстия416 – уже нет: он весь в объекте. Он как бы внемлет голосу предмета, музыке идей;417 или смотрит, рассматривает (zusehen, betrachten)418 сущность объекта; во всяком случае он только воспринимает то, что имеется в объекте налицо;419 или прислушивается к раскрывающейся в нем внутренней необходимости предмета, доводя её потом до сознания,420 формулируя её в словах.421 Все эти выражения и формулы суть, конечно, не более как образные характеристики, использованные в популярных и экзотерических целях; внутреннее созерцание не видит, не слышит; оно сверхчувственно. Однако и сверхчувственный опыт есть все же опыт.422 Спекулятивное мышление тоже поддается своеобразному наблюдению, внутреннему наблюдению, доступному только для того, кто сам мыслит;423 психологически говоря, мышление всегда будет иметь форму внутренней самодеятельности субъекта,424 оторвавшегося от внешнего мира и ушедшего в себя. Этот внутренний спекулятивный опыт Гегель и пытается через описание приблизить к сознанию профана.

Теперь ясно, что «гибель» субъекта в объекте не есть в строгом смысле слова «гибель». Это есть как бы периодическое ухождение субъекта в объективную сферу логического содержания, где он на время приобщается сверхвременному состоянию и порядку. Этот уход в состояние растворенности в объекте сменяется возвращением к обычному эмпирическому дуализму, к раздвоенности субъекта и объекта. Но философствует сознание только в растворенности; только спекулятивное самозабвение в мыслимом предмете есть философское познание. Так душа, мистически обращенная к Богу, испытывает себя как бы совпадающею с ним, вступающею с ним, вопреки неисчезнувшей раздельности, в некое тождество. Она не исчезает в нем без следа, но сохраняет свою ограниченную природу, остается «душою» и отождествляется с Божеством только своим существенным абсолютно-реальным составом.

В этом спекулятивном тождестве с объектом сознание не угасает, но сохраняется; оно освобождается, правда, от субъективности, от индивидуального своеобразия, от своей личной ограниченности и эмпирически определенной душевной ткани; но оно остается сознанием.425 Оно подъемлется до объективности, становится объективным сознанием.426 Оно живет в объекте как свободное от всякой партикулярности и «творит только всеобщее», в котором оно «идентично» со всеми индивидуумами.427 Это и значит, что в нем царит само «логическое» или предмет.

По-видимому, Гегель не замечал, что здесь встает некоторое существенное затруднение, образующее кардинальную проблему для всякой интуитивистической философии. Тот, кто призна́ет возможность интуитивистического ухода от субъективности, от её среды, её влияния, её искажающего воздействия на процесс и итог познания, тот неизбежно должен будет установить некоторые признаки или пределы, от которых начинается эта сфера подлинного объективизма, освобожденного от «случайностей» и произвола единичного сознания. Обычно эта проблема оставляется в стороне; конечно, не по малодушию ввиду её трудности, но вследствие того, что истинно одаренный интуитивист настолько занят открывшимся ему предметом, настолько погружен в практически-познавательное исчерпание его, в содержательное осуществление интуиции, что рефлексия на её характер и состав, на её формальные пределы и компетенцию представляется ему второстепенным, не столь важным, может быть, даже экзотерическим делом, в то время как дифференцирующей мысли аналитика более близка рационалистическая оглядка и отмежевание, решение вопроса «как», до решения вопроса о том, «что именно»? Так, Кант остается гносеологом и в этике, и в эстетике, а Гегель интуитивно раскрывает realia и в «Логике», и в «Феноменологии Духа». У него нет отдельной «теории познания»; учение о сущности знания разбросано в его сочинениях повсюду, иногда в форме пропедевтических разъяснений, чаще в форме полемики, или отдельных, мимоходом даваемых, указаний. И все, что можно найти у него в смысле критерия интуитивистического объективизма, это «забвение о самозабвении» и «идентичность со всеми индивидуумами».

Однако наличность первого, даже при всей его подлинности и полноте, может гарантировать только непосредственность мыслительного процесса и цельность познавательного состояния; но не истинность добытого результата. Ибо целостное и непосредственно-слиянное мышление может привести к заблуждению; и подвиг высшего самоотвержения мысли, если и гарантирует от субъективных искажений, уловимых для сознания, – не обеспечивает от скрытых субъективистических уклонений: шепоты бессознательного лукавы и вкрадчивы и формы наветов его неожиданны и многообразны, тем более, когда рефлектирующий «Аргус удалился и тронул сон его глаза». Подобно этому не решает проблему и второй критерий. Та «идентичность» людей, на которую указывает Гегель, и «всеобщность» творящегося элемента мысли не могут иметь в его устах эмпирического значения – фактического совпадения или «согласования» итогов мысли у всех людей: слишком велико было его презрение к низшей, эмпирической «всеобщности» как таковой; не говоря уже о том, что вихрь временности и случайности, кружащий в себе все эмпирическое, делает такое согласование реально невозможным и что качество «истинности» не может быть гарантировано согласием многих мнений (эмпирическая квантификация критерия). Метафизическое же значение «идентичности» и «всеобщности» есть уже нечто из непроверенной сферы потустороннего предмета; нечто уже познанное тем интуитивным мышлением, критерий истинности которого тщетно отыскивается вопрошающим скептиком.

Как истинный и последовательный интуитивист, Гегель предпочитает этим гносеологическим рефлексиям практику созерцательного мышления и отвечает обычно на рационалистическое требование доказательства демонстрирующим указанием на сущность видимого им предмета, «показанием» его, развертывающим обнаружением открывшегося ему объективного обстояния: жаждущий истины пусть проверит развернутое подлинным познавательным опытом. Прелиминарные сомнения гносеолога не волнуют и не задерживают Гегеля; ищущему знания он предлагает плыть вместе с ним в стихии предмета, покорно отдаваясь его волнам; склонность культивировать в дистинкциях свое неосуществляемое мастерство, столь характерная для современных методологов, не свойственна ему. Сила Гегеля – в героически осуществляемом интуитивном познании предмета.

Но именно в этом героическом осуществлении спекулятивной мысли лежит и источник основного заблуждения Гегеля. Пренебрежительное отношение к гносеологической рефлексии повело к тому, что автор «Феноменологии Духа», интуитивно прострадавший в ней, все основные виды сочетания между сознанием и предметом, оставивший в наследство последующей философии идею «феномено-логического» анализа (т. е. интуитивно-мыслительного проникновения через видимость явления к его сущности), – унес из этой спекулятивной истории человеческих заблуждений некоторую коренную феноменологическую сдвинутость и непроясненность в своем подходе к предмету и его познанию. Бесспорно, Гегель сам знал об этой сдвинутости; но не считал её за сдвиг. Он сознательно практиковал эту непроясненность и принимал последовательно её плоды; но полагал, что в ней все ясно и что он доглядел здесь все до конца. Все его учение о спекулятивном понятии покоится на этом смешении; вся сущность его диалектического метода вырастает на этой почве. Формально, не содержательно, учение Гегеля стоит и падает вместе с этим заблуждением. И понимание его философии требует полной ясности в этом пункте.

Уже тогда, когда Гегель разоблачает бессилие чувственного знания и философские пороки конкретного-эмпирического, внимательный глаз невольно отмечает то обстоятельство, что аргументы его направлены в большинстве случаев на так называемый «внешний» опыт, на совокупность вещей в пространстве и на восприятия, «вызванные воздействием этих вещей» на душу человека. Сфера же «внутреннего чувства», выражаясь термином Канта, остается нередко в стороне; Гегель реже порицает «временное», сосредоточиваясь преимущественно на «пространственно-временном»; внутренний мир получает как бы некоторое привилегированное положение. Это объясняется отчасти тем, что чисто временной материал меньше повинен в основном пороке чувственного бытия и познания – абстрактности-дискретности: время как таковое сообщает тем элементам, которые ему причастны, некоторую, хотя и не спекулятивную, но все же подвижную текучесть, взаимную связность, даже слитность. Пусть эта подвижность – иррациональная, хаотически-сложная, лишенная мысли и имманентной необходимости. Чисто временное все же ближе душе Гегеля, чем пространственно-временное, подобно тому как глубокомыслие его безнадежно молчит при виде «вечно мертвых» горных масс и открывает прообраз духа в движении «величественного» водопада.428

Но главное основание этого предпочтения, конечно, в том, что «внутренняя» область заключает в себе ту особливую исключительную сферу спекулятивной мысли и знания, из-за которой, как из-за существеннейшего достояния духа, Гегель вел философскую борьбу. Согласно этому отдельные разъяснения его постепенно выделяют из всей домены внутреннего мира те сферы, которые остаются причастными времени и разделяют основную судьбу конкретного-эмпирического: таковы, прежде всего, все чувственные ощущения и восприятия как таковые; далее – созерцания,429 представления430 и аффективно-эмоциональная группа переживаний.431 Все это остается личным, субъективным в самом худшем смысле;432 это – та сфера, которая хотя и имеет в своей метафизической основе мышление,433 но сама не поднимается в объективную сферу последнего, чуждая ему исконно и качественно. Оставаясь в этой сфере, человек не в состоянии подняться до высших ступеней духовной жизни. Чувство есть всегда «нечто единичное», «длящееся один единичный момент»434 и принадлежащее единичному эмпирическому субъекту; и тот, кто ссылается на чувство, на непосредственное знание, на свое представление, на свои ощущения, тот «замыкается в свою партикулярность»435 и вступает на путь субъективистического произвола. Именно на этом пути всегда слагалась дурная, ложная религиозность. И всегда бывало так, что если решающий голос принадлежал субъективному «усмотрению и произволу»,436 то религия оказывалась в корне подорванной.437 Ибо «непосредственное ощущение, не очищенное»438 силою разума, не представляет из себя ничего священного.439 Чувства сами по себе могут привести только к претенциозным «вещаниям оракула», или «субъективным уверениям»;440 религия же, основанная на чувстве, вырождается в субъективную романтическую устремленность,441 или, еще хуже, в угнетающее и недостойное ощущение своей зависимости от какой-то высшей силы.442 Развязанная,443 неочищенная, непросветленная жизнь субъективных настроений и ощущений не может привести к истинной религии; нельзя признать религию истинной только потому, что она пережита «в чувстве или в сердце», что содержание её основано на вере или на «непосредственном» знании:444 «все религии, самые ложные и недостойные, были также пережиты чувством и сердцем».445 Нет; «содержание должно быть истинным с самого начала, независимо от чувства»; содержание есть нечто «необходимое само по себе и всеобщее»; оно есть «предмет (die Sache), развивающий себя и слагающийся в царство истин и законов, а также в царство знания их и их последней основы – Бога».446

Гегель не хочет этим сказать, что вся порицаемая им группа душевных переживаний не заслуживает никакого оправдания и подлежит искоренению. Напротив, для всех людей, не сумевших подняться до спекулятивной мысли и не вышедших за пределы «чувства и представления»,447 чувствующее и созерцающее отношение к истине и Богу останется единственным возможным путем; исторически448 и феноменологически религия необходимо предшествует философскому знанию. Но чувствование и немыслящая интуиция,449 сами по себе, беспомощны450 в деле познания истины. Достоверность, основанная на уверенности, не гарантирует истинности содержания.451 Весь этот путь – путь фантастических полетов, слепой восторженности, беспредметных экстазов, смутного брожения, внезапных вдохновений, «пустой глубины» и «бессодержательной интенсивности»452 – ведет к «поверхностности»,453 предрассудкам454 и духовной пустоте. Напрасно сторонники этого пути отрицают разум, его «меру и определенность»,455 его свет и катарсис;456 напрасно они выдают себя за избранников,457 «которым Бог дарует премудрость во сне»: ибо то, что они восприемлют во сне, суть не более, как человеческие сновидения.458

Этой низшей и подчиненной сфере «внутреннего» мира резко и отчетливо противостоит высшая и господствующая, субстанциальная сфера души – сфера мысли. Если ощущения, восприятия, созерцания, представления и аффекты личны и субъективны, то мышление по существу своему «объективно». Если первая сфера пропитана или заражена чувственностью, то вторая сверхчувственна,459 сверхэмпирична. Если душа, живущая в низших формах, пребывает в конечном, прикреплена к нему, то подъем к высшим формам есть уход её к бесконечному.460 Первая сфера есть царство случайности, дурной эмпирической необходимости, несвободы, «психологического принуждения»;461 напротив, мысль свободна, безусловно свободна, вполне свободна,462 или, что то же, подлежит исключительно собственной, имманентной ей, духовной необходимости. Первая сфера есть сфера души; мышление превращает душу в Дух.463 Душа, остановившаяся на ощущениях и чувствах, тяготеет к животному; именно мышление есть то, что отличает человека от зверя.464 Мало того, мышление есть признак, знаменующий божественное происхождение (Ursprung) человека;465 это определение обще человеку с Божеством.466 Понятно, что качественное различие двух сфер внутреннего мира вырастает у Гегеля в пропасть; на пути от души к Духу сознание должно совершить некий отрыв (Abbrechung) и прыжок (Sprung),467 и в итоге внутренняя жизнь человека развертывается в таинственный симбиоз бесконечного и конечного.

В этом общем и основном понимании души, выдвинутом в учении Гегеля, замечательно то, что известные реальные, живые сознания реальной душевной ткани как таковые вводятся и включаются в состав метафизической духовной субстанции; они, не теряя своих характерных свойств «жизни» и «сознательности», входят в ткань Духа. Это есть, глядя эмпирическим оком снизу, все еще душа; но по существу и по достоинству и по другим, указанным свойствам это уже Дух. Грань между объективным и субъективным элементами мысли проводится Гегелем в пределах реального живого сознания человеческой души. Сознание, живущее в предмете, если оно погружено в предмет самозабвенно, есть уже царство предмета, есть уже сам предмет: познавательно открывающееся подлинное духовное обстояние. Самозабвенное сознание, интуитивно слившееся с мыслимым предметом, есть все же сознание, хотя и не конечное-эмпирическое-человеческое; оно, правда, забыло о себе и о своих актах, но оно осталось сознанием; «бессознательность», свойственная спекулятивному созерцанию, есть освобождение от «себя», от случайно-личной, ограниченно-индивидуальной субъективности; однако это не смерть сознания, но лишь слияние его с предметом. Все это можно представить себе так, что предмет как бы «вливается» в стихию освобожденного от дурной субъективности сознания, заполняет её, овладевает ею, творит себя в ней. Предмет живет в виде сознания; а сознание живет в виде предмета. Предмет развертывает себя в элементе сознания, в его среде, в его стихии, в его средствах; предмет как бы выражает себя в функции сознания. При всем этом здесь нет двойственности, двух начал, но одно единое: сознанный предмет и предметное сознание стоят в неразрывном смешении и слиянии – в «тождестве». Слившись с предметом, сознание получает от него объективность, сверхчувственность, бесконечность, свободу, духовность и божественность; слившись с сознанием, предмет получает от него сознанность, жизнь и «подвижность». В итоге слагается нечто новое, дотоле небывшее: объективная субъективность или субъективная объективность – тождество субъекта и объекта, субъект-объект.

Феноменологически говоря, необходимо признать, что «самозабвенная жизнь в предмете» есть не что иное, как именно modus vivendi человеческой души. Правда, такой modus vivendi, который лишает термин «человеческого» и термин «души» всех одиозных свойств и оттенков: «человеческий» есть уже не человечески-животный, но человечески-божественный; «душевный» есть уже не душевно-временно-личный, но душевно-сверхвременно-сверхличный – душевно-духовный. Это значит, что в пределах «человеческой души» (в самом широком смысле этого слова) есть «душевно-животное» и «душевно-божественное» и что, следовательно, спекулятивное мышление, созерцающий рассудок, научное познание, философия – все это есть духовный modus vivendi души. Или иначе: это есть modus vivendi Духа в «душе», Предмета в сознании. Если подойти к этому новому образованию от обычной точки зрения, то оно окажется состоянием души, ушедшей в предмет; если же определить его со спекулятивной стороны, то оно окажется состоянием Предмета, нашедшего себя в элементе сознания.

Если принять все это во внимание, то основная феноменологическая ошибка Гегеля, над обнаружением которой в свое время так много потрудился Тренделенбург, окажется понятной. «Сознавать предмет» означает в пределах спекулятивной философии – «мыслить предмет». Мыслимый же предмет, предмет мысли есть смысл. Поэтому все то, что было установлено применительно к «предмету» и «объекту», относится по существу к смыслу. Тождество «субъекта» и «объекта», или «сознания» и «предмета» есть слияние мышления и смысла. Реальное душевное событие, акт сознания, живой процесс живущей души, по основному принципиальному определению Гегеля, сливается в неразличимое метафизическое единство с мыслимым предметом – смыслом. Раз навсегда и категорически спекулятивный философ отказывается от разъединения этих двух сторон: мышление смысла и мыслимый смысл суть для него принципиально одно и то же, единое, неразрывное, духовное нечто.468 Мышление смысла, этот modus vivendi человеческой души, есть по его учению не что иное, как сам мыслимый смысл; всякое иное, разъединяющее понимание «мысли» есть продукт дурной рассудочной рефлексии, ошибка и заблуждение. Состояние души, интенсивно и самозабвенно погрузившейся мыслью в содержание смысла, есть сам смысл, нашедший себя в элементе самозабвенно мыслящей души. Нельзя рассматривать мышление отдельно, а смысл отдельно, ибо тогда мышление будет дурным, субъективным, ограниченно-личным мышлением, а смысл – дурным, абстрактным, мертвым понятием. Вся критика формальной абстракции, данная Гегелем, покоится на необходимости сочетания, сращения, слияния этих, обычно отрываемых друг от друга элементов. Вся сущность спекулятивной мысли состоит в отказе от этого разрыва и в исповедании неразличимого единства мышления и смысла.

Это исповедание ведет к необычайно существенным и глубоким последствиям. Оно отрицает в корне все философское умонаправление, столетиями работавшее над приспособлением познания к специфической сущности предмета; психология мышления и логика смысла суть науки, с самого начала объявляемые у Гегеля ложными. Вместо них Гегель пытается создать чрезвычайно своеобразную метафизическую «психологику мышления, самозабывшегося в смысле». Спекулятивный философ решительно не признает категориальную специфичность душевного переживания, с одной стороны, и смыслового обстояния, с другой, – за последнее слово научной философии. Пусть это категориальное своеобразие, согласно которому мышление есть нечто психическое, субъективное, временное, реальное, находящееся в процессе, конкретное, единичное и неповторяемое, а смысл есть нечто сверхпсихическое, объективное, сверхвременное, идеальное, тождественное, абстрактное, всеобщее, повторяемое, – пусть это категориальное своеобразие признаётся в низшей, подчиненной сфере рассудочного чистилища, подготовляющего элементы и атомы для истинной философии. Пусть все это будет верно для рассудочной сферы и формальной логики; для спекулятивной философии это не более, как отринутая ошибочность. Поэтому перед Гегелем и встает необходимость разрешить так или иначе вопрос о «мнимой» всеобщезначимости законов формальной логики и категорий, конституирующих формальное понятие: категорий идеальности, всеобщности, тождества и абстрактности. И разрешение этого вопроса состоит в том, что он придает им новый, свой смысл, определяющийся тем, что они суть категории уже не рассудочной, а созерцательной мысли. Они слагаются в новые, своеобразные, высшие категории, господствующие над противопоставлениями и дистинкциями рассудка и примиряющие каждый раз в своем содержании обе различные стороны. Если мышление реально, а смысл идеален, то «понятие» Гегеля и идеально, и реально, т. е. идеальность его такова, что совпадает с реальностью. Если мышление единично (как временный акт сознания единичного индивидуума), а смысл всеобщ, то «понятие» Гегеля и всеобще, и единично, т. е. всеобщность его такова, что включает в себя единичность. Если мышление стоит в процессе, а смысл сам себе тождествен, то «понятие» Гегеля и тождественно, и стоит в процессе, т. е. тождественность его такова, что не исключает изменения. Наконец, если мышление конкретно, а смысл абстрактен, то «понятие» Гегеля и абстрактно, и конкретно, т. е. абстрактность его такова, что причастна в то же время конкретности. «Понятие» Гегеля есть своеобразная реальная идеальность, или идеальное сущее; всеобщее в единичном, или единичная всеобщность; тождество в процессе, или процесс тождественного; конкретизирующаяся абстракция, или конкретность в элементе абстрактного. Все эти, с виду парадоксальные, или, как бы играющие словами, определения должны быть приняты с глубокой серьезностью, как того и требовал сам Гегель: в них нет ни вымысла, ни злокачественной туманности, но цельная и глубокомысленная, хотя ныне уже не приемлемая теория понятия.

Согласно этой теории мышление и смысл, слившись воедино, образуют живой, движущийся смысл, понятие, меняющееся в содержании своем. Тогда как современный логик готов допустить процесс в мышлении, но не в смысле созерцающее мышление, ушедшее в смысл, вносит в него начало процесса. Героическая интуиция Гегеля права в стремлении своем замереть в мыслительном созерцании смысла; однако она не ограничивается этим; но обогащает смысл собою, вносит в него себя, со своими свойствами, атрибутами и категориями, и тем самым меняет его природу. И в результате этого смысл, сохраняя всю видимую объективность свою, обнаруживает ряд свойств, совершенно непостижимых для неподготовленного ума. Смысл начинает жить так, как это свойственно только живому мышлению; а мышление получает такую объективность, такие свойства, которые присущи только смыслу. При этом о мышлении, в сущности говоря, уже нельзя спрашивать, «чье» это мышление? Ибо субъективно-индивидуальное отмерло и отсутствует в этой сфере; порядок вещей, при котором кто-то мыслит в своей душе что-то, отвергнут и ликвидирован. Точно так же о «понятии» нельзя спрашивать «от чего оно отвлечено»? Ибо понятие «отвлекается от чего-нибудь» только в рассудочном мышлении, с которым уже покончено. Спекулятивное мышление следует, дескриптивно говоря, представлять себе так: самозабвенно погруженной в предмет мысли открывается некоторый смысл; кроме этого смысла ничего нет; есть только он один; в нем обнаруживается изменение; еще изменение; еще изменение; смысл, подобно растению или животному, оставаясь все тем же смыслом, меняется и в изменении своем обнаруживает известную закономерность. Все это совершается в понятии, объективном, сверхвременном; не в душе, мыслящей о понятии, а в самом понятии, в самом смысле. Наука рассказывает в точных и адекватных словах о том, как меняется понятие; и в этом все.

Однако сущность тех изменений, которые претерпевает природа смысла в учении Гегеля, этим не исчерпывается. Понятия не только определяются иными категориями, но и представляются, переживаются иначе; и это не может не иметь своих глубоких метафизических последствий. То своеобразное сочетание мыслительной и воображающей деятельности души, которое Гегель называет «спекулятивным мышлением», не может уже удовлетвориться сухим и чистым мыслимым содержанием – безо́бразным смыслом. Созерцательность мышления состоит не только в самозабвенном погружении мысли в её предмет; если бы все сводилось только к этому, то мысль осталась бы мыслью и категориальная специфичность её предмета – «смысла» не могла бы не броситься в глаза. Логик наших дней, единожды усмотревший и с надлежащей последовательностью продумавший все категориальное отличие смысла от мышления, не может сомневаться в том, что смысл сам по себе не «живет» и не «меняется», и что если «понятие» представляется именно с этими и аналогичными свойствами, то мышление осложнено работой других душевных сил, а смысл обременен чужеродными для него, например, конкретно-созерцательным или образным, ингредиентами. Гегель не только не думает отрицать этого осложнения и обременения, но, наоборот, настаивает на их правомерности и философской необходимости. Мышление одно как таковое, оторванное от силы воображения, от «творческой силы воображения»,469 есть мышление дурное, рассудочное, и продукт его – мертвая неподвижная абстракция. Конечно, эта творческая сила воображения должна быть направлена не на чувственные содержания, но на сверхчувственные образы: мышление есть «сверхчувственное внутреннее созерцание».470 Мышление отнюдь не должно вырождаться в обычное фантазирование, практикуемое в жизни, а нередко и в искусстве, и в религии. Мышление, оставаясь мышлением, должно срастись с творческой фантазией. Но сила воображения, раз она воспринята в мышление, не может не внести своих элементов в предмет, который ей или в ней открывается. Смысл неминуемо должен потерять свою безо́бразность и стать о́бразным, чем-то таким, что сам Гегель называет «dem innern Auge Sichtbares».471

Если принять во внимание тот строгий интуитивистический объективизм, который так характерен для Гегеля, то не может возникнуть сомнений, что он действительно усмотрел в природе понятия все то, что он о нем высказал. Но в таком случае «понятие» Гегеля только и может быть образным смыслом, т. е. таким смыслом, который сросся с воображаемым, может быть «типичным» реальным обликом, соответствующим содержанию этого смысла и носящим в повседневном обиходе его имя (например, понятие храма – «храм», и предносящийся воображению образ храма тоже «храм»). Этот облик, созерцаемый в воображении, наверное обнаружит, при надлежащем проявлении и закреплении его черт, сходство или даже совпадение с реальными воспринимавшимися обликами чувственных предметов: общий и неопределенный облик «храма» окажется, например, эклектическим воспроизведением соборов Майнца, Альби́ и Палермо; образ «повиновения» или «семьи» окажется составившимся из имеющихся в душе реальных представлений о различных случаях проявленной покорности, или единения людей на основе кровного родства. Однако эти воображаемые образы или облики могут оставаться вне проявления и закрепления, в некоторой общности и неопределенности, не теряя своего образно-реального характера и находясь в строгом соответствии с существенными чертами одноименного смыслового содержания. Само собой понятно, что Гегель имеет в виду не это простое соответствие, как бы строго и адекватно оно ни было выдержано, но тождество смысла и образа. Мышление и воображение после сращения своего имеют единый предмет; и в этом предмете смысл совпадает с образом, смысл «облечен» в образ; смысл есть образ; образ есть смысл. Завершенная наука требует, по выражению Гегеля, чтобы созерцание (Anschauung) и образ (Bild) были соединены с «логическим» (mit dem Logischen vereinigt)472 в одно единое образование. Философия, мысля предметы, видит их; она мыслит их как бы воочию. Спекулятивная мысль всегда имеет перед собою в лице понятия тот «сверхчувственный» (т. е. недоступный внешним чувствам, «dem äussern Auge») образ предмета, который некогда пленил Платона. Этот образ присутствует в мысли, незримо зримый оку воображения; смысл растворен в нем, воплощен в нем, как в своем неотъемлемом элементе.

Для того чтобы понимать Гегеля, необходимо сделать в душе некое творческое усилие, насыщающее мысль работой воображения: надо увидеть воображением то, о чем мыслит душа. Когда Гегель говорит, например, в начале логики о «бытии» (Sein), следует иметь в виду не отвлеченнейшую категорию, с едва уловимым для мысли содержанием; но и не совокупность конкретного-эмпирического «мирового» бытия. Необходимо представить, вообразить себе некое сущее, реальное бытие, бытие, которое есть, но лишено всяких дальнейших свойств; оно имеет минимум спекулятивно-логического содержания, такой минимум, который по пустоте своей вскрывается в «ничто» (Nichts). Но и это «ничто» следует представить себе силою воображения как сущее ничто, как ничто, которое не есть совсем и безусловно отсутствие предмета, но есть сущий смысл «das Nichts». В этих сущих смыслах «бытия» и «ничто» и обнаруживается процесс взаимных обнаружений друг в друге, сливающий их в «становление» (Werden). Лишь при таком подходе и понимании может удаться мышление вместе с Гегелем, несмотря на принципиальное исповедание его ошибочности. Здесь происходит своеобразная эстетизация мысли, как это справедливо восчувствовал Тренделенбург, и понять её нельзя без её воспроизведения. Тогда только философствование Гегеля откроет не только свою рационалистическую сторону, обращенную к понятию, к смыслу и к признанию его субстанциальности в бытии и в знании, но и свой иррационалистический, созерцательно-фантастический аспект, сближающий его с философами-романтиками всех веков. Тогда только его философствование предстанет в своем истинном характере мыслящего ясновидения или мистического мышления, и станет понятным тяготение Гегеля к тому, чтобы развернуть данное ему логическое откровение в подлинную и всеобъемлющую религию мысли.

Отсюда ясно то коренное расхождение, которое обнаруживается между современной логикой, ведущей свое начало от Канта, Гербарта и Больцано, и логической концепцией Гегеля. Ясно также, в чем состоит основная феноменологическая ошибка Гегеля, срастившего мышление и смысл в единое и нераздельное метафизическое образование. В результате этого целые слои душевных состояний испытывались и трактовались Гегелем как куски или отрывки самого логического «предмета» в его сверхчувственной жизни; а смысл, впитавший в себя жизнь души, рассматривался как живое, самопочинно меняющееся и развивающееся духовное начало. Сознание становилось сознанным смыслом, а смысл составлял как бы подлинную ткань сознания. Но именно с этой точки зрения является естественным, что Гегель совершенно не знал и не признавал трансцензуса как такового. Если трансцендентное есть нечто недоступное познанию, т. е. предмет, сознанию потусторонний, то ясно, что предмет, который имеется в виду в философии Гегеля, не трансцендентен. Смысл и мышление тождественны и нераздельны; предмет и сознание не только подчинены общим категориям, но суть нечто строго-единое. Сознание есть основной и неотъемлемый элемент, в котором живет и развертывается предмет. Не только предмет «открыт» или «известен» сознанию; но сознание есть modus essendi предмета. На протяжении своего учения Гегель показывает, что предмет философского познания (Понятие, Дух) имеет различные формы бытия, но что высший вид его – это бытие Духа в философском сознании. В этой форме предмет слит с сознанием, тождествен с ним; точнее, сознание слито с предметом, или мышление имманентно смыслу. Воспринимая до известной степени ту постановку вопроса, которая была выдвинута Кантом, Гегель связывает познаваемость абсолютного, «вещи в себе», с возможностью созерцать мыслью или мыслить созерцательно. Согласно этому, спекулятивная мысль должна познавать абсолютное или вещь в себе. Но так как спекулятивная мысль есть прежде всего мысль, и предмет её есть понятие, смысл, то смысл и оказывается «абсолютным» или «вещью в себе». «Понятие», говорит Гегель, «есть истинная вещь в себе или Разумное (das Vernünftige)».473 Истинное познание познает предмет таким, каков он сам по себе,474 ибо понятие, мысль есть само Абсолютное.475 Это уже не те «вещи в себе», которые «лежат, подобно диким зверям, за кустом явления»,476 как это было у Канта; это уже не «абстрактные, оторванные от всякого содержания тени»,477 но Абсолютное, открытое, откровенное сознанию именно потому, что оно само существует, выражаясь термином Спинозы, в атрибуте сознания. Именно поэтому оно не может быть ни заслонено от сознания, ни приближено к нему никаким орудиеобразным или медиумоподобным актом познания.478 Познание, если оно есть истинное познание, не оторвано от Абсолютного и не противостоит ему;479 напротив: наука есть истинная наука только через наличность или присутствие в ней Абсолютного.480

Итак, мысль (т. е. мышление, тождественное смыслу) есть подлинный абсолютный «Предмет» познания; это есть объект (смысл), включивший, впитавший в себя субъект (мышление) и благодаря этому сам по себе обладающий способностью развернуть свое содержание в имманентном ему элементе сознания. Иными словами, это есть смысл, или смысловое содержание, которое уже не кем-нибудь мыслится, но само себя мыслит и само себя созерцает.481 Сознание не вне его; но в нем самом. Тот, кто хочет понять Гегеля не только «снаружи», или экзотерически, но «изнутри», или эзотерически, т. е. не только мыслить о его философии, но мыслить в ней и с нею, тот должен до конца усвоить себе представление, что уход сознания в предмет не есть познавательное ухищрение человеческой души, методологический прием, уловка нашего сознания, но нечто несравненно большее; не эмпирическое, душевное, но метафизическое, духовное событие. Весь порядок вещей, как уже сказано, меняется. Нет более «моей души», попытавшейся и научившейся спекулятивно мыслить; есть только сам смысл, само понятие. Это понятие само по себе как таковое, ни в чем не нуждаясь и ни от кого не завися, абсолютно (от absolvere) живет, изменяется и развивается. Оно не только предмет для сознания, оно – предмет вместе с сознанием; оно само есть свой субъект и само есть свой объект. Оно само сознает себя как само себя изменяющее и развивающее. В этом оно отличается от «Абсолютного Я», выдвинутого в Наукоучении 1794 года Фихте Старшим: «Абсолютное Я» первоначально только самополагается,482 не обладая сознанием; оно остается в досознательной сфере человеческого духа, ибо с точки зрения Фихте акт сознания, рефлексии обусловил бы его и лишил бы его абсолютности. У Гегеля не то. «Понятие» абсолютно-самодеятельно и в этом подобно монаде Лейбница и абсолютному субъекту Фихте Старшего; но самодеятельность его есть сознательная, самосознающая самодеятельность; и при всем том оно остается «понятием».

Подобно тому акту самосознания, который известен каждому по внутреннему опыту, когда предметом «моей» мысли является нечто, непосредственно относящееся к сфере моего «Я» – «понятие» как таковое пребывает неизменно в состоянии обращенности на себя. В этом неимении иного объекта, кроме себя, и иного субъекта, кроме себя; в этом неимении инобытия и состоит, как выяснится далее, его абсолютность, его бесконечность и его свобода. Эмпирико-психологическое тождество субъекта и объекта отходит на второй план, меркнет и теряет всю свою важность. На первый план выдвигается метафизико-онтологическое тождество субъекта-объекта. В нем лежит центр тяжести всей философии Гегеля; оно есть принцип её и сущность; ради него и через него жизнь есть жизнь, и философия есть философия. Сущность же самого этого принципа и содержание самой этой сущности формулируется термином спекулятивной конкретности субъекта-объекта, сознания и предмета, мышления и смысла, – Понятия.

Понятно, наконец, какие глубокие изменения должны обнаружиться в метафизическом строении и характере Понятия, если оно одарено самосознанием и самодеятельностью. Не было бы никакого преувеличения, если бы кто-нибудь сказал, что понимание спекулятивного понятия требует прежде всего полного отрешения от того, что именуется «понятием» в обычной логике. Может быть, лучше всего было бы ориентироваться в этом понимании на идее «формы» у Аристотеля, тем более, что сам Гегель не раз отзывается с глубоким сочувствием о философском учении Стагирита. Во всяком случае, для того чтобы понимать учение Гегеля, необходимо перестроить в сознании своем все основные категории, определяющие совместно логическую сущность понятия.

Таковы категории идеальности-реальности, всеобщности-единичности, тождественности-процессуальности и абстрактности-конкретности; к ним и необходимо обратиться в дальнейшем.

IV. Реальность мысли

Со вступлением в область спекулятивного мышления открывается новый строй жизни и новый порядок отношений. Душа познает возможность восходить к «объективной» жизни, не покидая, по-видимому, своих пределов и, во всяком случае, не отдаваясь на волю все раздробляющего и распыляющего чувственного созерцания. В пределах самой души обнаруживается новая, полная необычайной содержательности и значительности сфера, позволяющая душе скинуть путы личной ограниченности и дурной субъективности и отдать себя подлинной жизни объективного, предмета, смысла. В этой сфере душа наполняется ощущением Иисуса, говорившего: «Аз не могу о себе творити ничегоже»; она уже не она, хотя и убеждается потом, что не погибла в предмете, но обогатилась им; «возненавидев» себя как таковую в самоотречении, она открывает себе возможность жить Духом. Спекулятивная мысль дает душе счастье самоотречения,483 сохраняя ей лучшее из того, от чего она отреклась и уводя её через сохраненное к совершеннейшему.

В этом обнаруживается не только то жизненно-творческое знание гегелианства, которое присуще всякому истинному и благородному философствованию; но и самый глубокий корень учения Гегеля об идеальности и реальности мысли. Конечно, определение «мысли» как «идеального» начала звучит в его устах совсем иначе, чем в устах современного логического исследователя, настаивающего на чистой мыслимости «смысла», на его совершенной (как эмпирической, так и метафизической) нереальности и на необходимости установить особую, «чисто логическую» категорию «смыслового обстояния». Гегель начинает и кончает категорическим отрицанием всего течения, приведшего в наши дни к этим «мертвым» и «рассудочным», с его точки зрения, различениям. Терминами идеальности и реальности он пользуется приблизительно в том значении, которое досталось ему по наследству от родоначальников новой философии, и лишь затем, в пределах диалектики, т. е. уже вполне эзотерически, он придает термину «ideell» специфический смысл.

Спекулятивная мысль «идеальна» в самом общем значении постольку, поскольку она принадлежит к душевному, внутреннему миру, поскольку элементом её является не внешнее чувственно-эмпирическое бытие, но среда душевная. С этой точки зрения, тяготеющей к примату «внутреннего вообще» перед «внешним вообще», к «идеальному» относится все «субъективно-душевное»484 как таковое: и представление,485 и ощущение, и чувство, и память,486 и мысль. И если «идеально» все душевное, то «идеальным» окажется и формально-рассудочное мышление. Однако уже в таком наивном понимании «идеальности» кроется возможность признания непосредственно-данной душевной среды за нечто первоначальное, преимущественное перед внешними вещами, обладающее «большею» и «лучшею» реальностью по сравнению с ними. «Идеальное» (внутреннее) оказывается более реальным, чем «реальное» (внешнее); философствующая мысль совершает одну из самых замечательных перестановок онтологического центра тяжести, и термин «идеальный» (только в душе наличный и потому «не существующий» во внешней действительности), произносившийся наивными реалистами с оттенком порицания, падает обратно на их голову в виде осуждения. Возникает две «идеальности» и две «реальности». Мир внутренний, «идеальный» реален; мир внешний, «реальный» идеален. Это означает, что внешние вещи, принимаемые наивными реалистами за подлинную реальность, лишены её; они суть только «субъективные явления»; они «только идеальны»; тогда как внутренние, непосредственно данные состояния души, не «только идеальны», но несомненно реальны. Еще задолго до Канта, в философии английского эмпиризма, началось это постепенное заподозревание подлинной реальности «внешних» вещей и стремление сосредоточиться и укрепиться в непосредственных данных внутреннего опыта. В этом общем тяготении новой философии – дерзновенная интуиция Декарта, признающая тождество (отнюдь не силлогистическое выведение) бытия и мышления,487 исповедание исключительной реальности духовного начала со стороны Бёркли, героический спиритуализм монадологии Лейбница, коперниканское деяние Канта и метафизический субъективизм Фихте Старшего – образуют последовательно те этапы, которые ведут через всю новую философию к Гегелю. Мысль приучалась искать подлинную, безусловную реальность именно в том, что испытывается как внутреннее. Идеальное есть средоточие абсолютной реальности. Однако параллельно этому, под влиянием учений английского скептицизма, воспринятым еще Лейбницем и затем позднее Кантом, в пределах самой души, этой обширной сферы «идеального вообще», появляется и постепенно вырастает провинция чувственно скомпрометированных душевных состояний. В поисках за абсолютной реальностью, проникнутая уверенностью в её душевно-духовной природе, философия постепенно отдает периферию души, отрекаясь от неё, как от чувственно-конечной, смутной, пассивно-воспринятой и т. д., и сосредоточивает свое внимание на отыскании «чистых» и «свободных» элементов духа. Кант останавливается на чистом созерцании, чистом мышлении, идеях; Фихте первого периода на «до-сознательном», самополагании, абсолютных актах Субъекта. Гегеля не удовлетворяет ни то ни другое. Вместе с Кантом он верит в силу мысли и в то же время не разделяет опасливого отношения Фихте к обусловливающему значению рефлексии. Поэтому он видит искомую сферу абсолютной реальности в мышлении; именно мысль есть то средоточие идеальности, которое гарантирует абсолютную достоверность и подлинность, абсолютную реальность. В то же время вместе с Фихте он признает это идеальное начало творчески самополагающимся, интеллектуально-интуитивным, и не разделяет осторожного учения Канта о дискурсивном и только дискурсивном рассудке, свойственном человеку. Поэтому у Гегеля мысль, эта первенствующая идеальная или духовная основа, есть интеллектуально-интуитивное, само себя творящее, метафизически-реальное начало. Наконец, в противовес и Канту, и Фихте это первоначало есть уже не субъективно-человеческое, а субъективно-объективное, Божественное.

Итак, если понимать «идеальность» как «внутренность» в противоположность «внешности»; как «душевность-духовность» в противовес «материальности-природности»; наконец, как «чистую мыслимость», в отличие от «чувственной воспринятости», то спекулятивная мысль идеальна. Но если понимать «идеальность» как «нереальность», как формально-субъективную «критическую» (в смысле Канта), рассудочную мыслимость, как релятивистическую ограниченность эмпирического формального мышления,488 то спекулятивная мысль не «идеальна», но «идеально-реальна». Понятно, что признание мысли за реальность облегчалось всегда в истории философии слиянием мышления со смыслом, как это было и у Гегеля. Он сам неоднократно указывал на то, что абстрактное-формальное, рассудочное понятие оторвано от реальности, противостоит ей и потому приковано к ней, как загипнотизированное, не сливаясь с ней и пребывая в своей отвлеченной пустоте. Поэтому реальна не рассудочная идеальность, но спекулятивная. В результате положение дел таково: чувственная реальность не идеальна, т. е. не причастна мысли, а потому она и не реальна высшей спекулятивной реальностью; рассудочная идеальность не реальна, т. е. не причастна бытию, а потому она и не идеальна высшей спекулятивной идеальностью. Иными словами: конкретное-эмпирическое, как внешнее, так и внутреннее,489 реально дурной реальностью и совсем не идеально в спекулятивном отношении; абстрактное-формальное идеально дурной идеальностью и совсем не реально ни в каком отношении. Необходимо третье, новое, спекулятивное: идеальное, в смысле «субъективности» и «мыслимости», и потому «всеобщее» и «абстрактное»; и в то же время реальное в смысле объективности и созерцаемости, и потому «единичное» и «конкретное». Спекулятивная мысль сохраняет все то, что приковывает эмпириков к чувственному миру, а формальных мыслителей – к миру абстракции. Но сохраняет не в первоначальном виде, а в состоянии взаимной слиянности и взаимной исправленности. Реальность объективна и созерцаема; но уже не чувственна, не временна; причастна мысли, сама есть мысль. Идеальность – субъективна (душевно-духовна) и несет в себе дары мышления: сверхчувственность, определимость, всеобщность и устойчивость; но она уже не оторвана, не бессодержательна, не мертва, не ирреальна; она сама есть бытие. С обычной точки зрения дело обстоит так, что Гегель выдает логически-предметное мышление за метафизическую реальность; с точки зрения спекулятивной философии дело должно быть формулировано так, что Гегелю открылась сущность абсолютной реальности, как находящая себе адекватный элемент в логически-предметном (образно-смысловом) мышлении.

Для верного понимания тезиса о «реальности мысли» необходимо, следовательно, иметь в виду, какая «реальность» и какая «мысль» в нем отождествляются. Эта мысль – отнюдь не абстрактная-рассудочная мысль, но спекулятивное сращение мышления и смысла: само себя сознающее понятие. Эта реальность – отнюдь не эмпирическая-временная реальность, но сверхвременная, метафизическая, абсолютная. В чем же, однако, её сущность?

Когда Гегель говорит о «бытии» или о «реальности», то он разумеет обыкновенно, без дальнейших оговорок и пояснений, метафизическое бытие или абсолютную реальность. Естественно, что люди другой эпохи и другого познавательного склада трудно привыкают к такому онтологическому максимализму и это обстоятельство не замедлило обнаружиться с необычайной быстротой в критических выпадах первых противников гегелианства. А между тем философия Гегеля возникла в атмосфере, не считавшейся, или почти не считавшейся, с иным, относительным, эмпирическим видом реальности. Гегель сам твердо верит, что философствовать стоит лишь о том, что абсолютно есть, или, во всяком случае, что причастно абсолютной реальности. Акциденция, совершенно оторванная от субстанции,490 не может быть предметом научного знания. Бытие есть существенное, субстанциальное бытие в полном значении этого слова. Нечто, лишенное субстанциального бытия, лишено бытия вообще; оно просто и совсем не реально, – недоразумение, фантом, иллюзия. Это значение абсолютности, субстанциальности настолько сращено у Гегеля с идеей реальности, что подразумевается им нередко как нечто само собой понятное. Если не иметь в виду этого сращения, то многое в его учении окажется совершенно непонятным. Причастность субстанциальному бытию есть необходимый минимум, вне которого философии не о чем говорить и нечем интересоваться.

Самая категоричность и последовательность такой постановки вопроса могла бы указать тот путь, который ведет к философским предшественникам и духовным учителям Гегеля. Еще Аристотель указывал на то, что проблема бытия есть проблема субстанциальности491 и что сущность субстанции лежит в её своеобразной центростремительной самостоятельности.492 Это представление о субстанции как о чем-то, что есть «per se» и «in se», неоднократно развивалось схоластиками и было воспринято затем одним из наиболее влиятельных вдохновителей Гегеля – Спинозой. «Под субстанцией», – пишет он, – «я разумею то, что есть в себе и принимается через себя».493 Субстанция самодовлеюща и едина;494 она определяется только сама через себя,495 не терпит воздействий извне и в своей единственности и самостоятельности обращена всецело на себя. Эта метафизическая «самостоятельность в одиночестве» и предносится Гегелю, когда он говорит о субстанциальной реальности. Не касаясь еще полного и развернутого понимания субстанции, можно сказать, что, по учению Гегеля, минимальный и самый бедный определениями фрагмент «бытия» уже причастен во внутренней природе своей основным свойствам субстанциальности. Быть – значит быть центростремительно; значит быть обращенным на «себя», стоять в простом,496 непосредственном,497 абстрактном498 отношении к самому себе. Эта своеобразная «эгоцентрическая» концепция бытия, конечно, отнюдь не должна пониматься или толковаться этически; точно так же не следует представлять себе дело так, что мир реальности состоит у Гегеля из замкнуто-самодеятельных, единичных, хотя и сочетающихся в различные целые, но по существу одиноких монад, как это было у Лейбница. Нет; как выяснится далее, «бытие» есть единая, «всеобщая» стихия, неустанно плещущая в себе в обращенности на себя. Стихия эта всюду одна и та же – она субстанциальна, т. е. самостоятельна, самодовлеюща, не имеет противостоящего ей метафизического инобытия и посему обращена исключительно на себя самоё. Поэтому все то, что причастно ей, что причастно бытию, оказывается постольку имеющим в себе субстанциальное начало, следовательно, устойчивым и притом именно в результате «простого и непосредственного отношения к себе». Это «отношение к себе»,499 при устойчивости, естественно получает характер «равенства себе»: сущность устойчивости состоит именно в том, что нечто при всех возможных изменениях остается тем же самым, «устаивает», сохраняется, остается само себе равным: «ибо неравенство его с собою было бы его разложением».500 Вот почему сущность бытия может быть выражена в одном слове: «Sichselbstgleichheit», равенство самому себе.501

С этой точки зрения нетрудно понять, как происходит сближение и отождествление между мыслью и реальностью. Ведь «устойчивость» и «равенство самому себе» (собственно тождественность) представляют именно те черты смысла, которые известны и формально-логическому мыслителю. Именно эти черты искони заставляли философов и ученых сосредоточиваться на «понятии» как на чем-то, сулящем строгое внутреннее постоянство и непоколебимый внешний строй. Но в таком случае сущность субстанциального бытия состоит в том же, в чем и сущность понятия вообще.

Однако для Гегеля это существенное совпадение идет гораздо дальше и глубже. Дело в том, что в его понимании «мышление» есть сущность не статического, но динамического характера и притом не внешней, механической динамики, но внутренней, самопричинной. Принимая открыто и с высокою хвалой основные определения субстанции, установленные Спинозой,502 Гегель не устает в то же время указывать на неудовлетворяющую его абстрактность, неподвижность и статическую мертвенность его концепции.503 Германский дух в лице Лейбница и Фихте Старшего внес уже в идею субстанции признак абсолютного и неиссякаемого творчества, берущего начало исключительно в недрах самой субстанции, и Гегель усматривает в этом глубокий и неоценимый прогресс. Поэтому он видит в «самостоятельности» бытия не только элемент тождественности и самоудовлетворенности, но и момент активного творчества, из себя начинающегося, в себе происходящего и к себе возвращающегося. Субстанциальное бытие есть, по Гегелю, как бы некое творческое кипение в себе, отнюдь не бесцельное, но закономерно и ритмически прогрессирующее к определенной цели и к предначертанному свершению. «Быть» значит нести в себе начало самодеятельного творчества, обращенного на себя, значит творить себя из себя. В творчестве «бытие» самостоятельно, ибо ничем другим, кроме себя и своих внутренних свойств, побуждений и законов, не определяется. Оно едино, естественно в своем роде и, все объемля, одинаково. Во всех этих основных своих свойствах оно устойчиво и неизменно – равно само себе.

Здесь впервые открывается существенное совпадение мысли и реальности во всем его значении. Те самые кардинальные свойства бытия, из которых слагается его подлиннейшая сущность, составляют essentialia спекулятивной мысли. Творческая обращенность на себя есть настолько же сущность мысли, насколько и сущность субстанции, т. е. абсолютной реальности, метафизического бытия. Самодеятельность в самотворчестве – вот то третье, которое устанавливает реальность мысли и логическую природу реального. Подобно тому как «мысль» или «понятие» есть начало, творящее себя в себе и из себя; подобно этому «субстанциальная сущность» в активном самосозидании своем не имеет никакого противостоящего ей инобытия. Эта существенная одинаковость не есть, однако, лишь сходство, или подобие, или простое «совпадение» свойств: но совпадение самих сторон, полное взаимопокрывающее единство, тождественность. Спекулятивная мысль есть не что иное, как абсолютная реальность; субстанциальное бытие есть не что иное, как спекулятивная мысль. То, что причастно спекулятивной мысли, то ео ipso причастно и абсолютной реальности; и наоборот, то, что «истинно есть», что подлинно реально, то есть спекулятивная мысль. «То, что помыслено, то есть; и то, что есть, есть постольку, поскольку оно есть мысль».504 «Мышление соединяет с собою бытие субстанции»;505 «разум имеет в то же время абсолютную реальность»;506 «мышление есть бытие»;507 «помысленное, потому, что оно есть помысленное, включает... в себя бытие»;508 в сфере разума «мышление и бытие суть едино»;509 «понятие есть в то же время нечто сущее».510 «Логическое» совпадает с «метафизическим»511 и учение о мысли с учением о реальности: логика есть тем самым онтология.

Устанавливая это учение об абсолютном,512 непосредственном513 «тождестве бытия и мышления», Гегель продумывает его последовательно до конца, приемля выводы и не отступая перед видимыми парадоксальностями. Эти парадоксы перестают, впрочем, изумлять своей кажущейся напряженной противоречивостью, как только термины их заполняются живым и осмысливающим созерцанием предмета. Так, например, когда Гегель говорит, что все реально «лишь постольку, поскольку оно есть мысль»; и что то, что не разумно, то не имеет истины, или иначе: «то, что не понято, то не имеет бытия»;514 то достаточно только попытаться освободить себя от созерцающего подхода к этим тезисам, для того чтобы увидеть перед собою странную и претенциозную игру слов, не поддающуюся никакому пониманию: ибо мир наполнен не понятыми и не постигнутыми «реальностями», о чем свидетельствует живой и непрекращающийся прогресс эмпирического знания.

«Понятым» следует называть то, что проникнуто «понятием», что «no-ято» (be-griffen, отсюда Be-griff) разумом; иными словами, то, что в сущности своей причастно спекулятивному мышлению, или, вернее, то, сущность чего есть спекулятивная мысль. А так как спекулятивная мысль есть абсолютная и единственная реальность, и, следовательно, все, чуждое ей, лишено реальности вообще, то «не понятое» есть поистине иллюзия, основанная на недоразумении. Гегель выражает эту мысль еще так: «природа» того, что есть, состоит в том, чтобы «быть в своем бытии своим понятием» («in seinem Sein – sein Begriff zu sein»).515 Или, еще иначе: «все действительное, поскольку оно есть истинное, есть идея и имеет свою истинность исключительно через идею и силою идеи».516 Все эти определения выражают в разных словах одну и ту же, основную для всего учения, интуитивно открывшуюся Гегелю, «истину» о тождестве спекулятивной мысли и абсолютной реальности. Оторванность от первой есть оторванность от последней; наличность первой есть наличность последней. Если спекулятивную мысль назвать понятием (памятуя о его спекулятивной природе), то понятие окажется не только само реальным, но общим и единым началом реальности во всяком бытии и становлении. Невозможно быть, не будучи понятием. Понятие есть сама сущность,517 сам предмет («die Sache selbst»);518 понятие есть сама «истинная вещь в себе»,519 абсолютная реальность, само Абсолютное.520

Такова своеобразная судьба идеи «вещи в себе», поставленной Кантом в центр философского внимания. Основная концепция её обновляется: Фихте и, вслед за ним, Шеллинг и Гегель радикально порывают с «вещественным» пониманием «вещи в себе» и обращаются всецело к её «ноуменально-духовному» пониманию. При этом Фихте имеет в виду «ноумен человеческой души»,521 а Шеллинг понимает абсолютное бытие как первоначало, подъятое над сферами «природного» и «человеческого» и осуществляющее себя в них. Оба они перелагают «процесс» в пределы абсолютной реальности и пытаются понять этот процесс, как «диалектический» по форме и прогрессивный по направлению и результатам. Однако у обоих субстанция, именуемая «духом», сохраняет характер «живой души»; у Фихте это есть своеобразно понятая «человеческая душа», с её основными творческими функциями: воли, мышления, воображения, памяти, созерцания и т. д.; у Шеллинга это есть своего рода «мировая душа», восходящая от бессознательной жизни в природе к человеческому сознанию. Гегель первый положил сущность реальности не в деятельности живой души (не в объективной функции субъекта), но в самом мыслимом содержании (в субъективности объекта), в сверхчувственном, разумно-определимом и устойчивом (несмотря на свой процессуальный характер) понятии, в смысле, возрождая этим традицию Платона и Аристотеля. Основной тезис его о «реальности мысли» имеет именно это значение: спекулятивная мысль есть сущность всякого бытия как такового. Или иначе: вещь в себе, абсолютная субстанция есть сам живой смысл. Возникает новое учение об объективности; но это уже не «объект-вещь», а «объективный смысл»; не объект, скрытый во мраке иррациональности, но «объективный разум». Абсолютное бытие, по замыслу Гегеля, имеет не структуру «души», во всей её иррациональной сложности,522 но структуру «мышления»; и притом не мышления как «субъективно-человеческого» процесса, но мышления как сверхчеловеческого процесса в объективном понятии. Гегель принципиально не может признать иного бытия, кроме этого. Все сущее реально потому, что сущность его есть живой творящий себя смысл.

Ясно, что одним из наиболее сложных и чреватых затруднениями выводов на этом пути является необходимость придать тождеству спекулятивного мышления и субстанциального бытия строго универсальное значение. В самом деле, если открывшееся обстояние есть действительно абсолютное тождество мысли и реальности, то говорить о какой-либо иной реальности становится невозможным. Все, что притязает на бытие или существование, должно или обнаружить в себе наличность спекулятивной мысли, или отказаться от своего притязания; tertium non datur. Однако начало спекулятивной мысли дается первоначально лишь внутренне, только в личном мыслительном внутреннем опыте; именно там открывается выход к абсолютному бытию через мышление: известный вид внутренней мыслительной деятельности есть уже сверхличное состояние смысла, владеющего тканью сознания и изживающего в нем непосредственно и адекватно ритм своей жизни. Мышление, поглотив созерцательную способность души, уводит душу в сферу Духа. Но если, как теперь оказывается, спекулятивная мысль должна быть обнаружена во всем, что правомерно посягает на бытие, то это обнаружение может представить особые трудности по отношению к тем областям, которые не даны во внутреннем опыте. Весь внешний мир, мир пространственной объективности, распавшийся в своем чувственном виде и распылившийся без остатка на глазах у спекулятивного мыслителя, по-видимому, не может быть дан во внутреннем опыте так, как дает себя и раскрывает себя жизнь смысла. А между тем вычеркнуть как лишенное реальности все то, что «притекает» извне, в виде множества «самостоятельных» вещей, значило бы чрезвычайно обеднить богатство предмета и ликвидировать все науки, посвященные так или иначе «внешнему». Для Гегеля это значило бы ограничить все свое учение Логикой и некоторыми отделами Философии Духа.

Гегель, может быть, и был бы приведен к этому, если бы он не верил в возможность мыслить духовную сущность внешнего. Эмпирическое естествознание, несмотря на всю свою нефилософичность, обнаружило эту возможность; ибо, хотя оно изучает единичные и конечные, чувственные явления и вещи, однако задача его состоит не в том, чтобы ограничиться их описанием, дескрипцией материала, но в том, чтобы поднять единичное ко всеобщему, чувственное к абстрактному, явление к понятию; одним словом, в том, чтобы мыслить внешнее. Правда, это мышление не идет и не ведет дальше системы рассудочных понятий; но возможность спекулятивного претворения и оживления этих абстрактных всеобщностей была уже осуществлена в пределах логики. Таким образом, если абстрактное-формальное есть «истина» конкретного-эмпирического, то абстрактное-спекулятивное есть «истина» абстрактного-формального, и бездна между «внешним» и «внутренним», по-видимому, снимается. Это отношение, в силу которого одна сторона есть «истина» другой стороны, следует представить себе так, что первая есть истинная и подлинная сущность второй, «скрытая», однако, в ней и не сразу доступная усмотрению и постижению. Необходимо, чтобы сознание поднялось на высоту первой для того, чтобы оно могло познать это отношение «истины» или существенности. До тех же пор пока оно пребывает на низшей ступени, оно не только не знает об этом отношении, но, может быть, совсем не подозревает о наличности и даже возможности высшей ступени. Так, сознание, прикованное к конкретному-эмпирическому, не подозревает о «действующих» в его среде законах природы; и только поднявшись до ступени эмпирического знания, оно убеждается, что опытная наука, изучая абстрактные всеобщности в единичных явлениях чувственного мира, познает в них существенное. Точно так же эмпирик и формальный логик могут не подозревать о высшем спекулятивном строе, лежащем в основании их категорий; а между тем «спекулятивное» есть сущность «формального». И только поднявшись до уровня умозрительной философии, сознание может убедиться в том, что спекулятивная мысль есть подлинная реальность, представляющая сущность как внешнего мира, так и внутреннего мира; и притом как изученного человеческим сознанием, так и не изученного им. Отсюда следует, что по отношению к внешнему пространственному миру спекулятивная мысль может рассматриваться как сущность его сущности, или «истина» его «истины».523

Критический ум, воспитавший себя на идеях Канта, будет, может быть, склонен увидеть в этой концепции больше смелой интуиции, или, даже, фантастической изобретательности, чем логической ясности и научной убедительности. Однако учение Гегеля о логической сущности всего реального стоит в ближайшей связи духовного преемства именно с Трансцендентальной Аналитикой Критики Чистого Разума, во-первых, и с телеологической частью Критики Способности Суждения, во-вторых. Последняя часть этого тезиса может быть вскрыта только позднее; но первая должна быть уже понятна. Кант устанавливает в Аналитике что категории, чистые понятия рассудка, составляют то априорное условие, без которого невозможен в опыте ни один предмет.524 Согласно этому, одна наличность предмета в опыте свидетельствует о его категориальной оформленности. «Объект» есть то, «в понятии чего соединено многообразие данного созерцания».525 Но эта соединенность есть необходимо результат или продукт рассудочного мышления, созданный самопочинным, самодеятельным актом субъекта.526 Всякий предмет в опыте как таковой есть уже нечто помысленное, независимо от того, сознаем мы этот созидающий акт мысленного синтеза или не сознаем.527 Категориальная оформленность528 есть условие того, что нечто вообще обстоит для нас в качестве предмета или объекта. Это может быть выражено так, что всякая вещь как явление представляет по учению Критики Чистого Разума мысленно-оформленный фрагмент чувственно созерцательного материала. Этот фрагмент в самых существенных основах своего бытия определен мыслью, подведен под категории, проникнут их формою, претворен в них, выражен на их языке. «Вещь» не «есть», а стоит под категорией бытия; она не «субстанция» и не «причина», не «едина» и не «множественна», но определена мыслью, как субстанция, как причина, как единство или множество. «Свойства» её суть её помысленные «ингеренции»; реальная судьба её есть её категориальная «возможность» и «необходимость». Мало того; в качестве предмета, – именно постольку, поскольку она есть реально наличный в опыте объект, – вещь создана мыслью, она есть создание, порождение, продукт логической самодеятельности субъекта.

Не подлежит никакому сомнению, что эта «критическая» концепция Канта в существенном отличается от метафизической концепции Гегеля. «Вещь», логическую природу которой раскрывает и признает Кант, есть явление, познаваемое в опыте и существенно включающее в себя, следовательно, материал чувственных созерцаний; напротив, если у Гегеля можно еще говорить о какой-нибудь «вещи», то это есть часть абсолютной реальности, живой фрагмент спекулятивно-смысловой стихии, свободной от чувственно-эмпирического характера.529 Кант устанавливает мыслительный характер объекта как итог познавательного процесса, в котором логически оформливается чувственно-воспринятая данность; для Гегеля предмет имеет «логическую» природу сам по себе, не в порядке познания, но в порядке бытия, не в смысле только логической формы, но в смысле как содержательной, так и формальной, качественно-субстанциальной определенности; то, что для Канта есть познавательный процесс, то для Гегеля есть онтологический existenz-minimum, изначально реальный. Наконец, вся концепция Канта остается в пределах человеческой субъективности и её разумных актов, вносящих в предмет мыслительный синтез и потом восходящих к синтетическим априорным суждениям; концепция Гегеля свободна от такого, принципиально удерживаемого, антропологизма, и элемент «субъективности», признаваемый ею в предмете, имеет характер сверхчеловеческой, имманентной самому предмету, творческой жизненности. И все же, несмотря на эти и другие, менее существенные отличия, основная идея о логической природе бытия, имеющая, как это уже видно, сложную историю и в докантовской философии, была непосредственно подсказана Гегелю Критикой Чистого Разума. Героическая попытка Канта вскрыть элемент разумности в самой сущности реального была настолько убедительна и в то же время намечала настолько широкие и еще недооткрытые перспективы, что философская мысль естественно направилась в эту сторону. Вещь неявляющаяся была исключена Кантом из научного знания, а вещь являющаяся была превращена в помысленную данность. Логическое стало необходимою формою реального. При этом Кант сам мечтал о чем-то бо́льшем. Правда, в человеческом познании остаётся всегда ингредиент чувственно-пассивной данности, а также ингредиент созерцательной деятельности субъекта, придающей материалу форму временности, а отчасти, сверх того, еще и форму пространственности. Но достаточно признать эти два ингредиента несущественными, или устраненными в интеллектуально интуитивном познании, и «вещь» разрешится в чистую мысль. Кант любовно культивировал идею об этом рассудке, мыслью создающем самую данность, «материю» познания и разрешающем все в разумное создание чистого разума. Такой рассудок мог бы осуществить бесконечное задание науки: неисчерпывающее осмысление предмета; однако он раз навсегда недоступен человеку, не присущ ему и потому может предноситься ему лишь в виде «регулятивной» идеи. И вот эта невозможность, эта неосуществимая идея положена Гегелем в основание всей его философской концепции. Созерцающий рассудок, т. е. творческая мысль, создающая активно и материю, и форму всякого предмета, всякой реальности, есть уже не регулятивная идея Канта и не «досознательно-созерцающее творчество абсолютного, но сокровенного средоточия в человеческом духе», как это пытался понять Фихте в своем первом Наукоучении; это есть самостоятельное сверхчеловеческое начало, которое сознательно мыслит-созерцает-творит себя, само спекулятивное понятие, живой смысл как первореальность. Мысль уже не только «входит» в состав «познаваемого» человеком бытия; но есть сущность всякого бытия как такового; ибо нет и не может быть никакой реальности, недоступной познанию; всякое познание есть самопознание; но не самопознание «человека-субъекта», а самопознание «логического объекта»; в логическом же объекте, именно ввиду его смысловой природы, не может быть по существу недоступных сфер, не поддающихся рационализации «остатков», запредельных потусторонностей и т. д. Сам себя мыслящий смысл только и может быть въяве открытым себе самому: ибо он сам есть объект, разумный по существу своему; и сам есть субъект, разумный по характеру своей деятельности. Интеллектуальная интуиция есть разум, который сам себя творит и раскрывает, и в этом значении он есть сама сущая первореальность.

Естественно, что понимание этой концепции требует полного отказа от рассудочной «точки зрения». До тех пор, пока мы все еще только соединяем мышление со смыслом и при слове «сознание» представляем себе субъективно-человеческие мыслительные переживания, функции или состояния, до тех пор универсальный характер мысли как первореальности не может быть ни понят, ни критически рассмотрен. Спекулятивно говоря, понятие есть сама себя мыслящая (ео ipso созерцающая) духовность, и тем самым сама себя изнутри творящая сила. Дело не обстоит так, что «смысл» ждет, чтобы человеческое сознание его восприняло, а до тех пор пребывает в «небытии»; понятие само есть созерцание себя; оно совсем не потому и не постольку «мыслится», поскольку человеческое сознание соблаговолит воспринять его и дать ему «бытие». Напротив: счастлив тот, кому довелось узреть через свой внутренний мир объективную жизнь понятия: ему выпало на долю «блаженное наслаждение вечным созерцанием».530 Но было бы недопустимо и совершенно неверно рассматривать понятие, как просящее подаяния у врат человеческой души. Не следует думать, что «бытие осуществляет в себе понятие», или что «душа владеет понятием». Наоборот: понятие осуществляет в себе всякое бытие; понятие владеет сущим, ибо само есть сама первореальность; оно владеет и душой, но не есть её «продукт», или «принадлежность», или предмет её господства: человеческая душа сама есть modus понятия.531

Раз созерцание воспринято в понятие,532 понятие, как само себя мыслящее, оказывается ео ipso само себя созерцающим; оно есть сам интуитивный интеллект, у которого «мышление себя» равно «созерцанию себя» и равно «творению себя». Вот почему Гегель говорит, что интеллектуальное созерцание равно «всему»;533 что оно есть все, тотальность;534 что человеческое сознание (Ich) есть «субъективное трансцендентальное созерцание», а природа (Natur) – «объективное трансцендентальное созерцание»; то и другое как явления абсолютного самосозерцающего разума.535 Человеческая душа не есть единственное лоно Понятия. Оставаясь всюду и всегда живым творческим смыслом, Понятие как таковое не прикреплено к форме человеческого сознания, как к своей единственной среде и необходимой сфере. Правда, в этом элементе оно живет наиболее адекватным и достойным себя образом;536 однако, не рабствуя эмпирической определенности человеческого сознания и его конечной ограниченности, но господствуя в нем, осуществляя себя через включение в свой состав его духовно живых и творческих сил.

Нет никакого сомнения, что перед этой общей концепцией встанет целый ряд утонченных метафизических затруднений, как только она попытается фиксировать свои идейные очертания и формулировать с полной ясностью свои принципы и выводы. Однако, прежде чем обратиться к этим затруднениям, необходимо усвоить до конца ту основную посылку самого учения, согласно которой спекулятивная мысль есть не только реальность, но абсолютная реальность, первореальность и всереальность. И, может быть, для этого усвоения важнее всего отдать себе отчет в том, что вообще признавалось и признается в философии реально-сущим.

Если условиться, что самое признание чего-нибудь «реальным» или «нереальным», имеющим бытие или не имеющим бытия, есть дело философской рефлексии, проверяющего и исповедующего мышления, то необходимо будет допустить, что это признание совершается на основании некоторых данных или показаний, поставляющих философскому мышлению содержательный материал для признания и отвержения. Все эти показания добываются неизбежно на пути реального переживания, которое вследствие его направленности на нечто, определенное в своем содержании, можно назвать испытыванием. В этом испытывании как таковом, всегда можно отличить самую функцию или состояние испытывания от испытываемого содержания. Это-то испытываемое содержание и есть то, что может быть признано реальным.

Возможно, что гносеолог, отыскивающий непосредственный подход к знаемому, будет склонен признать «сущим» всякое испытанное содержание; однако и для него встанет тогда проблема различения подлинно-реального от неподлинно-реального, хотя бы в пределах того, что раз уже признано «сущим» в обширном смысле этого слова. Нельзя не признать, что в само́й «идее бытия», – переживается ли она в виде смутного, может быть чисто мускульного ощущения, или в виде зрелой логической категории, – содержится элемент «достоверности», «подлинности», или «несомненности»: «быть» – значит быть в самом деле, быть «в действительности», быть «объективно»; быть – значит не только казаться сущим; быть «не наверное» – значит быть только в возможности, значит – «может быть и не быть». Повседневный рассудок человека успокоивается в испытании реальности быстрее, на низшей ступени осознанности, довольствуясь примитивным, может быть чисто прагматическим «удостоверением»; но и он успокоивается только тогда, когда чувствует себя уверенным, что нечто есть «в самом деле». Понятно, что научное познание, – будь то эмпирическое исследование, или философское построение, – ex officio не может остановиться на неподлинном бытии; поэтому оно искони работало над установлением того критерия или тех методологических приемов, которые могли бы дать ему обоснованную гарантию в подлинности утверждаемого бытия.

И вот, в чем бы ни состояли эти приемы и как бы ни определялся этот критерий, «бытие» или «реальность» чего-нибудь признаются тогда, когда предметное обращение испытывающей среды (т. е. души в той или иной её функции, в том или ином её «подходе» и степени сознательности) дает устойчивое показание о несомненной наличности некоторого самостоятельного, т. е. не совпадающего с самой испытывающей средой и не сводимого к ней содержания. Устойчивость такого показания может быть осуществлена в виде прерывающихся множественных повторений, или в виде единственного, непрерывно-длительного испытания; во всяком случае наличность данного содержания должна быть испытана с силою и недвусмысленностью, не оставляющей места для сомнений. Но существеннее всего в этом вопросе самостоятельность испытываемого содержания, т. е. его качественная, содержательная инакость, нерастворимость, несводимость к качественному составу и способу бытия испытывающей среды. А так как испытывающей средой является всегда внутренняя непосредственная стихия души, то «реальное» всегда самобытно по отношению к субъективному испытывающему душевному акту. Выражая это в обычных словах, можно сказать, что душа, признавая что-либо реальным, испытывает как бы некий «упор» со стороны чего-то, что не есть она сама; это «упорствующее иное», не поддающееся нивелирующему растворению, обнаруживает некую самостоятельность в своей судьбе и своеобразную самозаконность, которая в дальнейшем может получить характер категориальной специфичности. Все это не означает непременно, что между испытывающей душою в целом и испытанным ею самостоятельным содержанием должна быть налицо действенная противоположность (хотя и это возможно), или невозможность творческого симбиоза, или хотя бы резкое качественное отличие: ведь испытываемым предметом может быть и жизнь самой испытывающей души, и природа всепроникающего и всеобъемлющего Божества, и чужое душевное проявление. Самостоятельность реального должна быть испытана как неразложимая содержательная инакость только по отношению к испытывающему акту «душевной среды».

Понятно, что под это, самое общее и отвлеченное, определение «бытия» подойдут все разновидности «реальных» предметов, начиная от существования пространственно-временной вещи и кончая сверхчувственной реальностью духа и «идеальным бытием» логически обстоящего понятия. Если назвать это родовое гнездо единым термином, то придется говорить о «самостоятельном иносодержании» или об «объективно-сущем». И вот то понимание реальности, которое было выдвинуто и развито Гегелем, оказывается одною из разновидностей, одним из видовых понятий, принадлежащих к объему этого единого рода; и вместе с ним к объему того же самого родового образования принадлежит понятие «бытия», привычное для обыденного человеческого сознания. Если повседневный рассудок человека говорит о «бытии» там, где душа его, прилепившаяся своим вниманием и устремлением к «телу» и содержательно наполненная показаниями «внешних чувств», испытывает некоторое «самостоятельное иносодержание» вещественного характера, то сознание философа, для которого искони было характерно устремление от внешних восприятий к нечувственному предмету, исповедует «реальность» там, где душа испытывает несомненную наличность невещественного самобытного и самозаконного содержания. Ориентируясь среди пространственных вещей, обычное сознание признаёт «бытие» там, где его чувственная обращенность встречает некое «упорствующее иное», и тогда, когда оно видит себя «удостоверившимся» в наличности этого «упорствующего иного», этого, так сказать, телесного сверхсубъективного пришлеца. Сознание философа также имеет дело со «сверхсубъективными пришлецами»; однако исследуемые им «иносодержания» не имеют в своей упорствующей самобытности характера вещественной или чувственной самостоятельности. Сознание философа в его нечувственной обращенности ищет, находит и испытывает такие содержания, которые своей качественной несводимостью и нерастворимостью, своими особыми способами обстоять и дифференцироваться искореняют в душе всякое сомнение в подлинной наличности некоторого особого предмета, некой «реальности». Таково в данном случае самозаконно обстоящее логическое понятие, в основных категориях своих, совершенно самобытное и не сводимое к испытывающему акту субъективной души. При этом само собой разумеется, что философское сознание ищет и обретает в этом признании ту сверхсубъективную по своему значению очевидность, с которою «удостоверение» повседневного эмпирического сознания имеет очень мало общего. Однако самый существенный пункт различия между обеими ступенями онтологического утверждения лежит, по Гегелю, в том, что эмпирическое сознание по самому характеру своего обращения к «предмету» навсегда оторвано от него; его предмет всегда отделен от него в порядке пространственного разобщения так, как тело отделено от тела, вещь от вещи; его предмет всегда есть для него «ино-бытие», а оно само всегда остается только «сознанием», т. е. чем-то привходящим, присоединяющимся, каким-то вторичным добавлением к самодовлеющей видимости вещи; здесь невозможно действительное, actu осуществляемое и до конца доводимое растворение сознания в предмете. Вся задача и вся сила философского мышления лежит, напротив, именно в самозабвенном и целостном растворении испытывающего сознания в испытываемом предмете, как это показано выше. Последователь Гегеля должен сам пройти его путь: сначала убедиться в том, что понятие, смысл, логическое имеют самостоятельное «идеальное бытие», которое «упорствует», в своей самобытности и не поддается растворению в испытывающей душе; и далее, не удовлетворившись этим «идеальным бытием» во всей его отвлеченной мертвости и пустоте, осуществить обратное растворение: предать понятию свою испытывающую душу, растворить её в самозабвенном мышлении смысла, объективировать её в этом акте спекулятивного ухождения и тем постигнуть истинную и абсолютную реальность.

Таким образом, спекулятивный философ ищет «объективное бытие» так же, как и всякий живущий, действующий и мыслящий человек; но находит его на пути своеобразного «самоуглубления», которое есть, однако, не углубление в «себя», но углубление в мыслимое содержание, в мыслимый предмет. Растворение в самобытной жизни спекулятивного смысла не просто «дает возможность душе познать» особый «вид реальности»; такая форма «общения» между душой и спекулятивным понятием воспроизводила бы обычное отношение между субъектом и объектом, при котором объект обусловливается субъектом и потому не может быть познан в своей абсолютной самостоятельности. Спекулятивное понятие именно потому открывается человеческому сознанию во всей своей необусловленной подлинности, что впитывает, вбирает, включает мыслящую душу в свой состав; здесь субъект не может обусловить объекта, потому что он сам поглощен объектом (absorbirt); «субъект» оказывается органическим ингредиентом «предмета» и в результате их «встречи» и «общения» предмет, понятие оказывается единственной реальностью. Вот почему спекулятивная мысль есть абсолютная реальность и единственная реальность. Она не только есть «самостоятельное и самобытное содержание», в наличности которого угасли вместе с человеческой субъективностью и все её сомнения; но она есть все содержание, бременеющее всем и всяческим богатством предметных разновидностей. В самозаконной жизни спекулятивного понятия человеческое сознание тонет, как ладья в океане или как свет земного огонька в луче солнца; и именно поэтому оно не может не признать его реальной стихии. Однако и этим не все еще сказано: тонущее сознание тонет потому, что оно само есть фрагмент или состояние поглощающей его стихии спекулятивного понятия; здесь совершается некая космическая встреча двух разорванных «половин» единой субстанции, в результате которой живое творчество понятия получает форму разумной сознательности. То, что открывается, – жизнь спекулятивного смысла в его самозаконной ритмичности, и то, чему оно открывается, – предметно-направленное и испытывающее человеческое сознание, суть состояния одной и той же абсолютной первореальности, и встреча их есть спекулятивный праздник космического исцеления.

Если, таким образом, могут быть еще представлены какие-нибудь «доказательства» того, что спекулятивная мысль есть подлинная реальность, то это осуществимо только через раскрытие и обнаружение имманентно присущей ей самобытной закономерности. Основная форма и основная цель жизни Понятия всюду едины и неизменны. Понятие всюду само себя определяет; всегда обращается в этом самоопределении негативно на себя; и восходит к цельности и богатству в содержании. В самоопределении своем оно движется от всеобщего к единичности; негативное отношение к самому себе заставляет его развиваться по свойственным ему законам диалектики; достижение цельности и богатства слагает его в своеобразное состояние высшей спекулятивной конкретности. Эти формы и свойства Понятие вносит во все, чему оно причастно, или, вернее, во все, что имеет реальность благодаря его присутствию: через Понятие все получает форму всеобщего, все движется диалектически, все восходит к конкретному состоянию. Таковы основные законы Духа и его жизни.

Поэтому в дальнейшем необходимо прежде всего раскрыть их философскую сущность.

V. Всеобщность мысли

Может быть, нигде не обнаруживается столь резко и наглядно отличие логики Гегеля от обычной формальной логики, как в идее «всеобщего» (Allgemein). К этому ведет с железной необходимостью установленное им учение о реальности мысли; ибо вместе с этим основным изменением обновляется весь внутренний строй и порядок, присвоенный обычно понятию.

Вся тенденция формально-логического учения о понятии сводится к тому, чтобы установить ту особую, специфическую структуру и тот особый, специфический порядок отношений, которые присущи «идеальному понятию» в отличие от «реального явления». Ordo et connexio idearum резко и отчетливо не совпадает с ordo et connexio rerum. Вещи не могут быть родовыми и видовыми; вещи не бывают всеобщими и отвлеченными; вещи не подлежат закону тождества; их нельзя «определять» и классифицировать. Зато понятия не имеют пространственной формы или временной длительности; понятия лишены созерцательного вида и образа; они не подлежат процессу и изменению; они требуют других познавательных приемов, определяются иными категориями, повинуются особым законам.

Философия Гегеля делает попытку подняться над этими границами и различениями и, как уже выяснено, установить такие категории, в которых должно уложиться всякое содержание. Такими категориями могут быть только категории спекулятивной мысли или, точнее, только формы жизни самого Понятия. Ибо всякое содержание, если оно что-нибудь «значит» и чего-нибудь сто́ит, причастно субстанциальной реальности, т. е. спекулятивной мысли: спекулятивное понятие есть сущность, и формы его суть поэтому формы всякого содержания; не потому, что «мы» только и «можем познать» в них всякое содержание, как сказала бы «рассудочная» теория познания; но потому, что спекулятивные категории суть действительные способы действительной жизни всего, что реально. Поэтому исследовать жизнь спекулятивной мысли в её основных формах – значит исследовать сущность всякого подлинного процесса. Мысль, понятие не имеет, по Гегелю, своих особых, специфических категорий и форм, отличающихся от категорий «реального» мира. Мысль реальна сама по себе и есть начало реальности во всем. Закон её есть закон всего реального; пульс её есть пульс всякого совершения; слово её непреложно и не знает соперничества.

Отсюда непосредственно следует, что в спекулятивной философии мысль сообщает всему реальному формы всеобщности, диалектического развития и конкретности; и что значение этих категорий должно быть совершенно иным по сравнению со сходно-именными категориями формальной логики.

Сущность идеи «всеобщего» (Allgemein) при всяком понимании и с любой точки зрения слагается в качественном сопоставлении множества и единства. Каждый раз, как разумеют всеобщность, имеют в виду наличность некоторого множества элементов, отличных друг от друга, и необходимость так или иначе образовать при их участии некое единство. Всеобщность есть всегда единство, образовавшееся из множества; даже в том случае, когда внимание настолько поглощается единством, что момент множества бледнеет или, по-видимому, отпадает вовсе. Вопрос о дальнейшем определении и понимании «всеобщего» решается в зависимости от того, что представляют из себя элементы этого множества и в каком отношении они стоят друг к другу и к слагающемуся из них единству. Систематический анализ всех возможных комбинаций и пониманий требует, конечно, особого исследования. Гегель со своей стороны указывает три различных понимания всеобщности, из которых он два отвергает как неверные и нефилософские, а третье устанавливает как истинное.

«Всеобщее», как показывает самое слово, есть всегда нечто такое, что «обще всем», (allgemein – allen gemein), в чем так или иначе «участвуют», все элементы данного множества. Эти элементы именуются обыкновенно «единичными», а то единство, в котором они являются участниками, – «всеобщим». Отношение всеобщего к единичному слагается, таким образом, по существу из множества сходных отношений единой всеобщности к каждому из единичных элементов множества. В этой серии отношений оказывается момент «постоянный» и момент «переменный»: всеобщее есть постоянный момент; единичное есть момент переменный. Перед лицом многоликого множества всеобщность есть нечто постоянное и устойчивое; элементы могут быть различны; она не различна, но одинакова, равна сама себе; элементов много; она едина. Поэтому всеобщее, в самом общем определении своем, является некоторым устойчивым, постоянным единством, находящимся в закономерных отношениях с «подчиненным» ему многообразным множеством. Все три вида всеобщности, отмечаемые Гегелем, подходят под это определение, суть его разновидности. Однако два из них отвергаются на том основании, что сущность «закономерных отношений» между всеобщностью и единичностями не имеет в них спекулятивного характера.

В худшем из этих случаев «всеобщим» является такое содержание, которое наблюдается во многих или во всех единичных эмпирических явлениях; посредством сравнения537 этих «реальных» вещей или явлений удается констатировать, что данное содержание «устойчиво» и потому «всеобще». Эта устойчивость может, например, иметь характер временной длительности какого-нибудь свойства при сравнительно-быстрой исчезаемости других, более преходящих свойств. Или же, более частый случай, устойчивость состоит в том, что какое-нибудь свойство одинаково присуще многим или всем эмпирическим вещам,538 причем эти вещи, сохраняя свое разрозненное (абстрактное) и единичное существование,539 объединяются в единство этой эфемерной «дурной»540 «общностью» (Gemeinschaftlichkeit).541 При таком поверхностном соединении (Zusammenfassung)542 или группировании «общее» свойство не отвлекается от «конкретных» вещей и содержанием возникающей чувственной,543 эмпирической544 всеобщности являются сами единичные вещи.545 Рефлексия ограничивается сравнением и не переходит к абстракции; ей важно только охватить множество (die Vielen)546 или, в лучшем случае, все (Allheit);547 и «всеобщее» получает здесь значение – конкретного-эмпирического чувственного «целого» (Aggregat).548

Такая всеобщность есть явный продукт эмпирического знания на первых его ступенях: дискретное множество чувственных вещей, поверхностное объединение их в случайные и эфемерные группировки, отсутствие работы мысли – все это делает эмпирическую всеобщность достоянием отвергнутой чувственной ступени «знания».

Сравнительно лучшим является второй, также отвергаемый вид всеобщего – рассудочно-абстрактный. Он слагается на том же пути, как и первый, довершая, однако, его дело отвлечением.549 Устойчивое-повторяющееся свойство эмпирических вещей фиксируется рассудочной мыслью и превращается для элементов множества в отвлеченное praedicabile. Возникший родовой признак противопоставляется элементам объема, полагается вне их, как бы помещается по другую сторону от них в виде абстрактного рассудочного тождества.550 Всеобщность этого дурного понятия состоит в его способности быть приложенным, примененным, приписанным, предицированным всем элементам подчиненной сферы.551 Здесь всеобщее не представляет уже из себя совокупность единичностей; оно выделено из них, поставлено над ними; единичные вещи не входят в него, не содержатся в нем,552 как в первом случае, а относятся к нему, как к внешнему. Понятно, что такая всеобщность есть не что иное, как само рассудочное, формально-абстрактное понятие и что она имеет все его дефекты и пороки. Её фиксированная,553 формальная тождественность554 придает ей характер мертвости и безжизненности;555 её полная оторванность от особенного556 и её безразличная557 противопоставленность единичному558 материалу повергает её в пустоту559 и превращает её в поверхностную бессодержательность.560 Она обременена и обусловлена этим противоположением;561 многообразные явления остаются в дискретном виде,562 вне понятия,563 а само всеобщее, твердое и неизменное564 остается аналитическим единством,565 нереальной и недействительной566 абстрактной всеобщностью,567 лишенной определений.568 Здесь родовое-всеобщее не включает в себя подчиненных видов,569 но возносится над ними в пустоту. В самое понятие замешиваются элементы чувственной непосредственности,570 и в итоге оно даже не может быть названо понятием:571 это есть «Begriff als Begriffloses»572 – истина чувственной достоверности,573 не более.

Такая всеобщность есть, очевидно, продукт формального мышления; она разделяет его познавательную полезность, его ограниченность и его общую судьбу. Философия не приемлет её, как и первую всеобщность, и построяет свой особый, третий вид, своеобразно сочетающий в себе достоинства первых двух, но свободный от их пороков.

Спекулятивная всеобщность определяет собою природу и характер спекулятивной мысли: это есть сама спекулятивная мысль, разум, разумное познание, само спекулятивное понятие.574 Всеобщность есть способ «быть», свойственный понятию;575 его атмосфера, которую оно всюду вносит с собой; его имманентная форма. Поэтому все, что уже известно о спекулятивном понятии, характеризует этот вид всеобщего.

Так, спекулятивная всеобщность есть нечто само себя сознающее;576 она есть сам-себя-знающий разум.577 Она есть настолько же объект, предмет, данный сознанию, насколько и субъект, сознание: объект, «охватывающий» субъекта, и субъект, «охвативший» свой объект;578 тождество субъекта-объекта. То, что понятие мыслит, всеобще, ибо предмет понятия есть мысль; но и само понятие как мысль всеобще.579 Понятие мыслит себя само; это значит: всеобщее обращено само на себя, но есть «рефлексия» (от reflectere – обращать назад) на себя.580 В этой обращенности на себя, доступной только спекулятивному, умозрению,581 всеобщее не «идеально» только, подобно рассудочной отвлеченности, но реально;582 совпадает с бытием.583 То, что действительно, реально, то всеобще,584 ибо всеобщее есть сущность действительности.585 Всеобщность есть начало субстанциальное.586 Поэтому она сама есть свое содержание, свой предмет и цель.587 Она есть живая588 свободная589 творческая сила,590 текучая591 и подвижная. Она сама себя в себе движет592 в качестве саморазвивающегося понятия.593

Однако все эти последовательные выводы из совпадения всеобщности с мыслью получают живое и понятное содержание лишь после постановки и разрешения центрального вопроса: о сущности отношений, соединяющих всеобщее с единичным. В характере этих отношений усматривает центр тяжести и сам Гегель: при этом он считает правильное понимание их в высшей степени важным, настолько, что заблуждающемуся в этом вопросе закрыт доступ к пониманию «спекулятивного» и к познанию истины.594 Действительно, следует признать, что все учение о спекулятивном понятии впервые раскрывается лишь после того, как выясняется идея «всеобщего», и что, далее, анализ этой идеи дает ключ к верному пониманию отношения Бога к миру и государства к личности.

Отношение это сводится к тому, что единичное входит во всеобщее как его живая часть, а всеобщее входит в единичное как его живая сущность. И то и другое в порядке спекулятивной мысли.

Спекулятивная всеобщность, включая в себя единичное, проводит этим резкую грань между собою и рассудочной всеобщностью и сближается зато, по-видимому, с эмпирической, чувственной всеобщностью; однако это сближение есть, конечно, лишь внешняя видимость. Абстрактное противопоставление подчиненного множества доминирующему единству, свойственное рассудочному понятию, снимается и упраздняется: множество не «вне» единства, но в самом единстве. Понятие не вне своего «объема»; «объем» не вне своего понятия; понятие таково, что весь «объем» его входит в него, вступает в него и отождествляется с ним. Всеобщее подобно целому: единичное подобно его части. Однако в отличие от эмпирической, чувственной всеобщности обе стороны имеют природу мысли: «единичное» не есть уже «единичная чувственная вещь», а «всеобщее» не есть уже «чувственная совокупность», охватывающая все чувственные вещи; нет: как всеобщее, так и единичное суть живые смыслы, спекулятивные мысли, духовные величины, субстанциальные реальности. Один живой смысл включает в себя ряд других, подчиненных живых смыслов и сам входит в них, растворенный в них так, как растворена, например, сущность в своих явлениях.

Мыслителю, привыкшему к категориям Канта, и здесь, как раньше, больше всего объяснит идея интеллектуальной интуиции. Если, по учению Канта, «единичное» есть предмет чувственного созерцания, а «всеобщее» есть предмет рассудочной мысли, то у Гегеля созерцающая мысль должна неизбежно слить единичное со всеобщим. Созерцающая мысль, созерцая, имеет дело с единичным; но в качестве мышления она направлена на всеобщее. Если мысль совпадает с созерцанием, то всеобщее должно совпасть с единичным. Далее, по Канту, единичное – начало материальной содержательности – пассивно дается человеческому познанию: всеобщее же – начало категориальной формы – активно привносится субъектом. В интуитивном рассудке, предположительно допускаемом Божественном разуме,595 достаточно было бы одного мыслящего самосознания, ибо чрез него ео ipso было бы дано «все многообразное».596 Это было бы своеобразное творческое мышление, самодеятельно созидающее весь многообразный материал единичных содержаний. Так дело и обстоит у Гегеля:597 спекулятивное понятие творчески создает из себя всю подчиненную сферу единичного. Чувственная единичность становится смысловой единичностью; чисто «идеальное» всеобщее теряет свой характер дурной абстрактности и становится «реальной» всеобщностью. Или иначе: идеально-реальная всеобщность создает и охватывает идеально-реальную единичность. Истина, спекулятивность, разумность состоят именно в этом «взаимопроникающем единстве всеобщего и единичного».598

Вся проблема «всеобщего» при внимательном анализе развертывается в ряд подчиненных вопросов о сущности и взаимоотношении трех элементов: «всеобщего» (Allgemein), «особенного» (Besonder) и «единичного» (Einzeln). При этом «особенное» занимает посредствующее положение между всеобщим и единичным и в основном разделяет судьбу единичного по отношению ко всеобщему. Все три элемента, как уже сказано, имеют характер спекулятивной мысли со всеми её свойствами, атрибутами и достоинствами, и отношение их, как уже ясно, имеет характер не статической неподвижности, а динамического созидания. Для того чтобы представить себе наглядно весь ряд отношений, надлежит пройти его мысленно сверху вниз – от всеобщего к единичному и снизу вверх – от единичного ко всеобщему. В этом прохождении, как его обычно излагает сам Гегель, элементы пропедевтических и педагогически-мотивированных разъяснений сплетаются с тем объективным содержанием спекулятивного процесса, которое всюду и неизменно воспроизводится в жизни Понятия. Это объясняется тем, что Гегель все время как бы имеет в виду тот экзотерический пункт, до которого ему надо опуститься и от которого ему необходимо повести свое изложение, для того чтобы обычное сознание не только поняло и восприняло сущность спекулятивной жизни, но увидело себя неизбежно захваченным и вовлеченным в её объективный творческий поток. Обычное сознание, противящееся спекулятивному прозрению и стремящееся удержаться на привычном для него уровне, настаивает, во-первых, на абстрактной пустоте своих понятий, во-вторых, на своей субъективной и самодовлеющей отьединенности: это значит, что оно держится за дурную рассудочную всеобщность понятия и за свою конкретную эмпирическую единичность; оно отрывает всеобщность от единичности и не соединяет их, потому что не видит их истинного и реального соотношения. Понятно, что его сопротивление бессильно изменить что-нибудь в истинном, т. е. спекулятивном, соотношении и положении дел; отношение всеобщего к особенному и единичному и, обратно, единичного к особенному и всеобщему не может зависеть от произвола и усмотрения того или иного субъективного сознания; заблуждение, в котором оно пребывает, и ложная точка зрения, на которой оно настаивает, не могут изъять «единичность» из жизни «всеобщности» или перевернуть божественный порядок мира. Истина не перестает быть истиной оттого, что кто-нибудь утверждает нечто, ей противоречащее; абсолютная реальность не меняется оттого, что кто-нибудь, заблуждаясь, исповедует ложное. Однако задача философа, познавшего истину, состоит в том, чтобы привести уклоняющихся к признанию её. И вот, если изобразить экзотерически спекулятивное тождество «всеобщности» и «единичности», то начало пути каждый раз будет представлять из себя как бы некое «обращение Савла», после которого начинает развертываться истинное соотношение элементов.

Путь от всеобщего к единичному есть путь от менее определенного к более определенному; от менее содержательного к более содержательному; от более простого к более сложному; от более однообразного к более многообразному; от свернутого, потенциального единства к развернутому, актуальному единству во множестве.

Известно уже, что всеобщее, оторванное от особенного и единичного, есть неопределенная, бессодержательная абстракция, пустая всеобщность,599 которой противостоит живая «особенность».600 Мертвая «абстракция» и живая «конкретность» безнадежно оторваны друг от друга, и всеобщее остается «лишенным жизни, духа, красок и содержания».601 Абстракция, «пренебрегая» единичным и не спускаясь к нему, отворачивается от той «глубины», в которой понятие может обрести себя602 и оказывается бессильным постигнуть сущность жизни, духа, Бога и спекулятивного понятия.603 Всеобщность становится все более поверхностной и бессодержательной.604

В этом плачевном состоянии всеобщее не может оставаться. Оно как бы опоминается и решает (entschliesst sich)605 приступить к самоопределению. Естественно, что на этом пути первым актом его является отрицание своего скудного и мертвенного содержания; оно относится к себе негативно, отрицает себя. С этого момента наступает конец формальному мышлению с его рассудочной ограниченностью: понятие обращено само на себя; в нем открылась спекулятивная самостоятельность и объективность; оно вступило на путь самодеятельности. Истинная всеобщность есть «творческая сила в качестве абсолютной негативности, которая относится к себе самой».606 Эта негативность имманентна всеобщему.607 Понятие, прославленное своей формальной тождественностью, подвергает себя спекулятивному самоотрицанию, и акт этот входит в самую сущность всеобщего.608

Самоотрицание всеобщего разделяет его на «A» и «не-А»: понятие делит себя.609 Возникает то состояние понятия, которое Гегель обозначает словом «Urtheil» (собств. «суждение»): «первораздел» (Urtheil).610 Всеобщее разделено на самостоятельные моменты,611 не тождественные друг с другом;612 «нейтральное» оказывается «расторженным на дифферентные крайности»,613 но так, что противоположные стороны, созданные понятием в нем самом, остаются в его пределах: понятие развертывается в суждение, в «первораздел», содержащий «тотальность» своих определений.614 Всеобщее, оставаясь собою, разбивается на противоположные определения, подобно тому, как в Наукоучении Фихте Старшего «Абсолютное Я» разделилось в себе на враждебные стороны «малого субъекта» (человека) и «природы». Спекулятивная мысль, этот субъект, творящий себя как объекта, получает форму всеобщности, которая, сама себя различая,615 остается единством различенных сторон.616

Именно благодаря этому, т. е. благодаря единству различенного, всеобщее оказывается вступившим на путь самоопределения.617 Первоначальная простота всеобщего, этого первого момента в понятии,618 сменяется в первом же спекулятивном акте его осложнением и увеличением содержания; при этом содержание не только увеличивается, но дифференцируется и потому становится более определенным. Понятие как бы углубляется, уходит в себя,619 развертывает свое содержание, потенциально замершее на абстрактной высоте. В этом творческом самонаполнении оно не выходит из себя, ниоткуда извне ничего не получает:620 различение производится всеобщим в нем самом621 и определяется «всецело только им самим».622

Первая же негация придает всеобщему некую определенность: всеобщее становится «определенным всеобщим», или, что то же, «особенным».623 «Особенность» (die Besonderheit) есть не что иное, как «определенная всеобщность».624 Иными словами, этот переход есть переход в пределах самой всеобщности от менее определенного состояния к более определенному состоянию.625

Отсюда уже выясняется ряд существенных черт. Если условиться, что всеобщее есть «родовое понятие», а особенное есть «видовое понятие», то неизбежно окажется, что видовое есть модификация родового, отличающаяся бо́льшей определенностью. Такое представление не чуждо и формальной логике, которая учит, что видовое понятие имеет все признаки родового плюс еще один или более специальных (om species) признаков. Точно так же наличность или присутствие «всеобщего» в «особенном», т. е. всех родовых признаков в содержании видового понятия, окажется приемлемым и для формально логического мыслителя: содержание понятия А окажется налицо во всех подчиненных ему видах –АВ, AC, AD и т. д.; содержание понятия АВ будет также фигурировать во всех элементах своего объема – АВа, АВb, АВс и т. п. Напротив, учение о том, что «особенное» содержится во «всеобщем», что оно создается последним, и что всеобщее не только мыслится в особенном, но реально составляет его внутреннюю субстанциальную сущность, – будет совершенно несвойственным формальной логике. А между тем Гегель определяет исследуемое отношение именно так. Всеобщее разложилось именно в своих пределах; поэтому особенное возникло в нем и остается в нем626 как его атрибут. Всеобщее и особенное не нуждаются в том, чтобы только еще подходить друг к другу627 как внешнее к внешнему;628 особенное не есть нечто независимое,629 подводимое630 под родовую всеобщность; все эти представления формальны и ложны. Интуитивная мысль не исключает особенного,631 но сама как объективная всеобщность творит его из себя, или, если угодно, полагает себя в него: всеобщее придает себе определенность, свойственную особенному;632 или иначе: особенное развивается из всеобщего633 в направлении к бо́льшей определенности. При этом особенное, оставаясь в пределах всеобщего, не есть только «логически» подчиненный ему член его «объема»: это было бы отношением формального подведения, субсумирования одного абстрактного понятия под другое. Особенное входит не только в объем, но и в содержание всеобщего, ибо само есть член его содержания: содержание всеобщего есть содержание всех особенных понятий, созданных им в себе. Особенное есть, так сказать, кость от кости и кровь от крови всеобщего; однако, оставаясь в его составе, оно подобно не отъединившемуся детищу, но ветви, имеющей жизнь только в связи с единым древом. Вот почему Гегель разъясняет, что бо́льшую обширность, бо́льший объем (weiterer Umfang) всеобщего отнюдь не следует понимать лишь в смысле бо́льшей количественной распространенности его;634 нет, это различие между всеобщим и особенным есть столь же качественное, сколь и количественное;635 учение формальной логики о том, что содержание понятия тем меньше, чем больше его объем, отвергается принципиально и окончательно: большему объему соответствует необходимо и большее содержание, ибо последнее включает в себя содержание всех подчиненных видовых понятий. «Особенное» не имеет своего отдельного достояния, которое принадлежало бы ему и только ему; все содержательное богатство его принадлежит как таковое тому всеобщему, из недр которого оно было выращено. Поэтому, чем более развита внутренняя жизнь всеобщего, чем дифференцированнее его содержание, чем больше особенных и единичных понятий оно создало в себе, тем обширнее его объем, но тем богаче ео ipso и его собственное содержание: ибо вся «логическая» спецификация его остается в его пределах. Особенное входит во всеобщее как его живая часть.

Естественно, что при таком порядке вещей всеобщее оказывается «целым», составленным из элементов своего объема: «всеобщее», говорит Гегель, «есть тотальность своих обособлений».636

Отсюда уже ясно, что «особенное» есть начало определенного различия: «das Unterschiedene, oder die Bestimmtheit».637 Ему свойственно иметь в себе содержательную определенность и отличаться от других особенных понятий.638 Обособление (Besonderung) или дифференциация639 ведет к созданию множества разнообразных640 и односторонних641 видовых понятий; они стоят друг к другу во внешнем отношении,642 но суть одинаково лишь моменты единого понятия.643 Они принадлежат к единой всеобщности,644 входят в неё; «представляют» её645 каждая своим специфическим определением и, отличаясь друг от друга, не отличны от неё.646

Эта «не отличенность» особенного от всеобщего объясняется не только тем, что первое входит в живую ткань второго; но еще и тем, что второе составляет живую сущность первого. Опустившись в состояние специфической определенности, всеобщее отнюдь не меняется, но сохраняет себя (erhält sich)647 и остается тождественным,648 неомраченным и равным себе.649 Родовое понятие сохраняется неизменным в своих видах;650 оно только как бы населяется различиями, которые само из себя создает.651 Всеобщее входит в особенное как его сущность;652 особенное со своей стороны, содержит его в себе (enthält)653 и находит в нем свою субстанцию.654 В результате этого взаимопроникновения между «всеобщим» и «особенным», т. е. между родовым целым и его видами-частями, обнаруживается единство,655 более того – тождество.656 Это отношение есть отношение абсолютного тождества;657 «всеобщность» сама по себе есть непосредственно как таковая «особенность» и знает себя как таковую (an und für sich selbst);658 «особенное», со своей стороны, есть само «всеобщее».659

Это отношение Гегель сам выражает иногда так, что всеобщее «проникает», «пропитывает» (durchdringt) свои видовые части.660 Термин этот должен быть принят отнюдь не в переносном или образном смысле. Субстанция проникает в свои атрибуты, пропитывает их и представляет из себя их целокупность661это представление не раз встречается у Гегеля и выражает его концепцию вполне точно. Отношение между всеобщим и его видами есть отношение реального взаимопроникновения или, по выражению Гегеля, тождества. Это тождество следует опять-таки понимать не формально-логически, но спекулятивно-реалистически, в смысле существенного совпадения двух реальных величин. Всеобщее, творчески создавая в себе через самоотрицание новое содержание, само, не меняясь, растворяется в нем; охватывает и включает его подобно тому, как дерево включает все свои ответвления; составляет субстанциальную сущность своих видов подобно тому, как реальное качество общей древесности составляет единую живую ткань своих ответвлений. В логике Гегеля строй понятий совмещает черты созерцательно-реальных отношений с чертами мыслительно-формальными: первые получают значение вторых, вторые истолковываются и построяются по способу первых.

Однако движение всеобщего не останавливается на создании особенного, но продолжается далее и нисходит к единичному. В общем это нисхождение носит те же черты и приводит к аналогичным результатам; но не без осложнений.

В создании особенного обнаружилось, что всеобщее есть его сущность; но сущность самого всеобщего состоит, как уже выяснилось, в том, чтобы быть обращенным на себя в творческой негативности. Отсюда необходимость новой «рефлексии» и дальнейшей «второй» негации.662 Особенное, имея в себе всеобщность, или, что то же, всеобщее в состоянии особенности, вновь обращается на себя663 и совершает новое разъединение и определение. То, что было раз уже определено, определяется вновь; создается спецификация «специального» (от species), возникает «определенная определенность», т. е. единичность.664 Нисходя на эту новую ступень в своем самотворчестве, понятие естественно получает бремя новых определений; образуется нижний ряд уже специфически определенных видовых смыслов: единичных понятий.

Единичное как последняя, низшая ступень в самоспецификации понятия, является противоположностью665 для соседних единичных образований и основой666 для высших ступеней. Единичное есть начало индивидуальности,667 отъединения, противопоставления себя другому. Если дифференциация обнаруживалась уже в пределах особенного, то в сфере единичного она является необходимым условием бытия. Сфера единичного представляется множеством содержательно определенных смысловых фигураций, отдельных, не совпадающих между собой, стоящих друг против друга. Вступая в эту область, в царство единичного, предмет сам в себе как бы разбредается (auseinander gehen)668 на множество самостоятельных с виду образований, сохраняющих, впрочем, по существу свою спекулятивную природу и соответственно свою связь между собою и с высшими ступенями ряда. Понятие ведет здесь жизнь многообразно раздельную; оно имеет множественную форму, и в этом разброде есть как бы «утрата себя самого».669 Каждый единичный смысл имеет свою определенность; он по-новому, своеобразно модифицирует и представляет развивающуюся сущность всеобщего. Единичность богата определениями: она полна живого красочного содержания,670 своеобразно сочетающегося в ней в единичную смысловую конкретность.671

Такова единичность сама по себе, и в своем видимом отношении к другим единичностям. Однако её истинную внутреннюю сущность открывает только её сокровенная связь, во-первых, с высшими ступенями особенного и всеобщего, а во-вторых, с соседними единичными образованиями.

Единичное относится к особенному так, как особенное ко всеобщему. В сущности говоря, этим все сказано. Особенное есть по отношению к единичному «неопределенная определенность», или «всеобщая определенность»;672 формальный логик предложил бы здесь термин «ближайшего родового понятия». Поэтому между особенным и единичным обнаруживаются те отношения, которые связывают спекулятивный род со спекулятивным видом. Негативной рефлексией на себя особенное отрицает себя, разлагается и опускается в состояние единичного. Оказывается, что одна наличность особенного полагает уже бытие единичного673 и что «особенность» есть «столь же непосредственно сама по себе и для себя» «единичность», сколь непосредственно всеобщность была особенностью.674 В особенном всеобщее и единичное находят своего посредника675 и через него они вступают в контакт и соединение.676 С другой стороны, единичное оказывается восприявшим в себя и содержащим в себе677 обе высшие формации: оно представляет ту основу (Grund,678 Grundlage679), в которую углубились род и вид, которая приобщилась через них сущности и сама стала в результате этого субстанциальной.680 Всеобщее и особенное суть моменты или этапы в процессе образования единичного;681 достижение последнего означает, что понятие развернуло свою жизнь в стройные кадры определенных, содержательных, конкретных и многообразных смысловых единичностей.

Естественно, однако, что эти кадры единичных смыслов связаны с особенным и всеобщим, как с своей подлинной сущностью. Спускаясь в состояние единичности, всеобщее и особенное отнюдь не переходят во что-то другое, но полагают лишь то, что они суть сами по себе и для себя.682 Единичное, с одной стороны, остается в пределах особенного и, шире говоря, всеобщего: последнее, сохраняя свою природу в неизменном и тождественном виде, содержит в себе сферы особенного и единичного.683 С другой стороны, единичное получает свои основные и существенные свойства от присутствия в нем всеобщего, начала субстанциальности.684 Вновь обнаруживается взаимопроникновение сфер:685 всеобщее и единичное проникаются взаимно друг другом через посредствующую инстанцию особенного. Единичное есть живая часть всеобщего; всеобщее есть живая внутренняя сущность единичного. Обычное учение о том, что всеобщее «присуще» (inhärirt) единичному, получает углубленное истолкование в смысле «реального, внутреннего присутствия» в чем-либо. Раз всеобщее стоит к единичному в отношении «Inhärenz», то единичное само есть всеобщее.686 Точно так же обычное учение о том, что единичное подчинено (subsumirt) всеобщему, получает новое истолкование в смысле «вхождения в состав» чего-либо. Раз всеобщее стоит к единичному в отношении «Subsumtion», то оно включает его в себя, становится им, само есть единичное.687 Все единичности входят в объем всеобщего, но не в «формально-логический» объем, а в спекулятивно-реальный. Все определения единичных смыслов суть определения самого, охватывающего и включающего их, всеобщего. Единичное проникнуто всеобщим, а всеобщее проникнуто единичным: так ветки и листья составляют дерево и сами получают от него свои живые существенные соки.

И вот обнаруживается, что традиционная противоположность между всеобщим и единичным есть нечто кажущееся.688 Истина в том, что обе стороны соединяются,689 и сущность разумности состоит во взаимопроникающем единстве единичного и всеобщего.690 Здесь налицо настоящее совпадение, непосредственное спекулятивное тождество.691 «Единичное» как совокупность смысловых единичностей представляет из себя целокупность, тотальность понятия,692 весь объем его содержания, т. е. самое всеобщность; и наоборот. Понять и выговорить всеобщее значит ео ipso понять и выговорить единичное; и обратно.693 Истинное спекулятивное всеобщее есть непосредственно тем самым особенность и единичность:694 оно пропитывает особенность и в ней, и вместе с ней оказывается единичностью.695 Поэтому, если можно принять, что всеобщее характеризуется как тождество, особенное – как различие, а единичное – как противоположность и основа,696 то лишь с тем существенным добавлением, что особенное и единичное содержатся во всеобщем,697 т. е. что тождество содержит в себе различие и противоположность, или иными словами, что тождество есть живая сущность различия и противоположности: так, диалектика есть подлинный modus vivendi спекулятивной мысли, связывающий воедино все множество единичных образований.

Вследствие такого тождества, именно благодаря тому, что всеобщность составляет сущность каждой единичности, последняя получает её основные свойства и черты. Не говоря уже о том, что единичность живет всегда в элементе мысли и сама есть мысль; всеобщее сообщает ей способность к саморефлексии, самоотрицанию и самодеятельности. Единичность есть, согласно этому, не что иное, как негативное единство, вступающее в отношение с самим собой;698 она возвращается к себе, отрицает себя699 и через это получает способность к обновлению и воспроизведению (Reproduktion)700 своего содержания и своих определений. Единичность есть поэтому начало творческое, самодеятельное, действующее в себе и на себя самоё.701 Эта самодеятельность, берущая свое начало в самоотрицании и движущаяся к обогащению себя новыми определениями, есть принцип и сущность всяческой жизни. Вот почему Гегель говорит, что все живое есть тождество всеобщего и особенного,702 подразумевая включенность единичности в особенность; «жизнь», так выражает он эту мысль иначе, «есть абсолютная всеобщность»,703 т. е. всеобщность, слившаяся с единичностью, очистившаяся от противопоставления ей,704 и т. д.

Нетрудно понять, что представляет из себя эта низшая ступень Понятия, именуемая «единичным». Это есть индивидуально определенный фрагмент (или, как впоследствии выяснится, «о́рган») единой смысловой субстанции. Каждое ens, имеющее внутреннюю содержательную определенность, есть единичность, состоящая «качественно» из атрибутов субстанции и включенная «количественно» в её всеобъемлющий состав. Отсюда само собой вытекает, что никакой единичности, оторванной от всеобщности, не существует в мире, точно так же, как не существует и всеобщности, оторванной от единичности; эти абстрактные формации обретаются только среди иллюзий эмпирически ограниченного и упорствующего сознания. Но, так как в спекулятивном, т. е. единственно-реальном и абсолютно-реальном мире, все движется к максимальной содержательной определенности, то процесс, совершаемый понятием от всеобщего к единичному, есть прототип всякого спекулятивного движения. Состояние «спекулятивной единичности» есть всегда высшее состояние Понятия. При этом его следует представлять себе для полноты картины не только как одну отдельную единичность, как один определенный фрагмент субстанции, включенный в неё и включающий её в себя, но как целое множество, целую систему индивидуально определенных единичностей, рассудочно фиксируемых в виде «отдельных фрагментов реальности», но по существу стоящих в спекулятивной сращенности со всеобщим. При таком понимании учение о всеобщем действительно разъясняет отношение Бога к его модусам и государства к личности. Ибо Бог есть Всеобщее, а фрагменты мира единичны; и государство есть Всеобщее, а человеческая личность единична. Спекулятивная наука, обнаруживая тождество всеобщего и единичного, раскрывает сущность космического и, в частности, социально-политического обстояния.

Все это станет еще яснее и нагляднее, если пройти мысленно тот же путь в обратном направлении: от единичного ко всеобщему. Если путь вниз начинался с абстрактной всеобщности, оторванной от особенного и единичного, и вел к её самопогружению в содержание, к сращению её с единичностью, то путь вверх начинается с абстрактной единичности, оторванной от особенного и всеобщего, и ведет к её самоподъятию и включению в высшие сферы, к сращению её со всеобщностью.

Единичность сама по себе, в качестве начала отъединения, спецификации и противоположения, есть нечто, тяготеющее не только к обособлению от других единичностей, но и к противопоставлению себя высшим ступеням понятия. В отрыве от особенного и всеобщего, уединенная и замкнутая, единичность оказывается чем-то «ограниченным»,705 лишенным живых связей, какой-то «недействительной и бессильной самостью» (Selbst).706 Взятая сама по себе, она есть часть,707 не признающая себя частью; продукт,708 не желающий знать о своей созданности; она подобна бродяге, не помнящему родства, и думает в этом виде предпринять самоутверждение. Однако именно в этом состоянии она искажает свою истинную сущность и «не соответствует своему понятию»; такое несоответствие, такая ограниченность её бытия делает её конечною и ведет её к гибели.709 Единичность, утверждающая свою независимость от всеобщего, есть принцип произвола и зла.710 Все обилие её определений не может её спасти, ибо оторванность от субстанциальной жизни лишает её внутреннего средоточия и закономерности в саморазвитии. Ей грозит, подобно эмпирической вещи, тщета и распыление.

В таком состоянии самообольщенного ничтожества единичность не может оставаться: она должна обратиться на себя с глубоким неудовлетворением, отринуть себя и возродиться из этой негации к субстанциальной жизни. Самоотрицание ведет её к разделению её конкретной711 природы на составные элементы и к подведению их под особенные, видовые понятия; однако в этих «суждениях», открывающих, что «единичное» есть «особенное»,712 совершается не простое подведение (Subsumtion), но своеобразное расширение («Erweiterung»)713 единичного до особенного. Единичное, превратившееся через самонегацию в живую спекулятивно-смысловую величину, убеждается, что его определения не суть проявления его специфической, своеобразной ограниченности, но фрагменты более широких смысловых реальностей; каждое определение его предстает для него в живой связи, в непосредственном единстве с качественно тождественным, но более обширным смысловым образованием – «особенным»; единичное открывает особенное в себе и находит себя в особенном. Особенное пронизывает его так, как существенная ткань проникает свой единичный фрагмент; особенное в то же время включает его и наряду с ним еще другие многие модификации той же природы. Единичность убеждается, что она есть особенное, что она образует вместе с другими подобными ей единичностями обширное поле «единичного», составляющего все «содержание» и весь «реальный объем» особенного. Единичное входит в особенное как его живая часть; особенное входит в единичное как его живая сущность.

Это движение самоотрицания и подъема714 есть по существу восхождение единичного к Духу,715 процесс его одухотворения.716 Раз начавшись, он увлекает единичное далее и возводит его ко всеобщему, к осознанию своей связи, своего единства, своего тождества с ним. Этот путь есть для единичности путь отречения (Entsagung) и самопожертвования (Aufopferung);717 в качестве оторванного, неподвижного, «прочного»718 начала, она перестает существовать и в этой смерти своей находит свою сущность, становится своим понятием, сливается и отождествляется со всеобщим.719 Единичность убеждается в том, что всеобщность есть её истина720 и что она сама в своей жизни и в исполнении своего дела бессознательно осуществляла некоторое всеобщее дело.721 В этом самопознании единичность признаёт, что она как особая смысловая фигурация входит в объем всеобщего, и что содержание её, вся совокупность её определений есть фрагмент основного и единого, субстанциального содержания всеобщности; иными словами, что единичное входит во всеобщее как его живая часть; а всеобщее входит в единичное как его живая сущность.

В таком тождественном слиянии со всеобщим все единичное как нечто самостоятельное и независимое перестает существовать: оно без остатка вобралось в субстанцию всеобщего; оно «разрешается» (auflösen)722 последним в его жизненном процессе. Всеобщее «подьемлет» (aufheben)723 всякую единичность, что по терминологии Гегеля, означает: «отрицает её в её мнимой самостоятельности, но сохраняет её в меру её истинности, включая в высшее соединение». Это отношение подьятия, совпадающее с отношением «истины», возможно здесь именно потому, что всеобщность есть объективная сущность всего единичного, всякого индивидуального образования,724 сущность, по отношению к которой невозможно никакое сопротивление.725

Это отношение можно выразить еще так, что единичность, подъятая во Всеобщее, получает способности Всеобщего, а Всеобщность, спустившаяся к единичному, получает черты единичного. Единичность пронизана мыслью, сама есть спекулятивная мысль; она живет самоотрицанием;726 она причастна абстрактности;727 она есть нечто, внутренне субстанциальное. Всеобщность наполнена содержанием, сама есть все возможное содержание; она есть живая, конкретная728 Всеобщность, или живая, всеобъемлющая субстанция. Единичное, растворяясь во Всеобщем, впитывает в себя и усваивает себе даже все его содержание; но такое высшее слияние доступно, впрочем, только интеллигенции729 или человеческому разуму. Всеобщее, со своей стороны, включает в себя даже тяготение единичности к одинокому, исключительному самоутверждению; такое самоутверждение доступно, конечно, только высшей спекулятивной Всеобщности, которая совпадает с Субстанцией.

Так слагается строй отношений между Всеобщим, особенным и единичным. Всеобщее есть «свободное равенство с самим собою в своей определенности»;730 особенное есть «определенность, в которой Всеобщее остается неомраченным, равным самому себе»;731 единичное есть «рефлексия определенностей Всеобщего и особенного в себе, негативное единство с собою, определенное само по себе и для себя и в то же время тождественное с собою или Всеобщее».732 Все эти три ступени вместе образуют единое целое, объятое или «поятое» воедино, т. е. Понятие.733 Но, строго говоря, с эзотерической точки зрения, никаких особых самостоятельных ступеней нет: единичное проникнуто Всеобщим и включено в него; Всеобщее охватывает единичное и составляет его внутреннюю субстанциальную природу. В таком непосредственном тождестве они и представляют из себя единое «поятие», или «род» (Gattung),734 т. е. само Понятие.

«Род» не совпадает, конечно, с обычным «родовым понятием»: он «содержит в своей субстанциальной зрелости все единичные определения в разрешенном виде».735 Он есть «всеобщность видов»,736 их «имманентное и конкретное единство»;737 он представляет из себя такую Всеобщность, которая наполнена содержанием всех различных крайностей.738 Род есть «конкретная всеобщность».739

Далее, он не есть ирреальный продукт субъективной мысли, но реальная, объективно сущая величина. Эта реальная всеобщность есть сущность всякой действительности;740 она объективна и существенна как в душевном, так и в телесном;741 она есть внутренняя природа вещи, сущая сама по себе и для себя,742 она есть «проникающая имманентная сущность объектов».743 Род есть «объективная всеобщность».744

Наконец, эта Всеобщность в качестве самой спекулятивной мысли, с которою она совпадает, есть сама абсолютная реальность, или, что то же, единая субстанция. Род есть «субстанциальная всеобщность».745

Понятно, что род, или, что то же, спекулятивная Всеобщность, получает форму целого, «тотальности».746 Все «особенное» и все «единичное» включено в него; он состоит как бы из «частичных» смыслов, составляя их. Род есть конкретная, объективная, субстанциальная тотальность, в высшей степени богатая определениями;747 он включает в себя все реальное; и ничто не может избегнуть748 этой включенности. Спекулятивная Всеобщность есть нечто вездесущее749 и всеохватывающее. Род есть некий всеобъемлющий «пан»; вне его нет ничего. Именно поэтому Всеобщее бесконечно истинной бесконечностью; не имея ничего вне себя, оно ничем не ограничено; то, что ограничено и конечно, то не всеобще.750 В спекулятивной Всеобщности «снято всякое ограничение»;751 все что есть, есть в ней. Поэтому она может свободно самоопределяться,752 развиваясь изнутри и развертывая свое богатство.753 Всеобщность в этом внутреннем, центростремительном творчестве своем есть сама бесконечность,754 совершенствующая себя в своем круговом движении.

Понятно, далее, почему Гегель характеризует спекулятивную Всеобщность как «свободную силу».755 Всеобщее есть творческая сила, не страшащаяся самоотрицания756 и создающая через него всякое содержание; в качестве субстанции она есть «абсолютная сила»757 по отношению к своим акциденциям и определениям. Спекулятивная Всеобщность в отдельных сферах и представителях своих, является в виде целого ряда «невесомых» (imponderable), нематериальных «деятелей» (Agentien), которые пронизывают и «проникают бессознательным образом» людей и вещи, и «осуществляют в них свое значение».758 Ничто не может сопротивляться этим силам; ибо они существенны, а все прочее перед ними несущественно.759 Такими сообщающими себя760 духовными силами являются в разных сферах бытия: законы, нравы, разумные представления вообще (в сфере духа), движение, теплота, магнетизм, электричество (в сфере природы);761 свободные от материальности, эти силы только на ступени «единичного» получают определение «материальности»,762 и все вместе в качестве «особенных всеобщностей» несут в себе дыхание единого духа, единой всеобщей субстанции.

Тому, кто даст себе труд углубиться в понимание всех этих определений, формулирующих точку зрения спекулятивной философии, сущность Всеобщего предстанет в той непосредственной простоте, в какой она предносилась самому Гегелю. Природа Всеобщего состоит в том, чтобы быть самим собою и в то же время своим инобытием.763 Оно как бы преодолевает и захватывает764 всякое «инобытие» и образует с ним единство;765 ничто не может избегнуть этой участи:766 Всеобщее проникает во все, проходит767 через все, не зная границ и не позволяя прерывать свою деятельность.768 Оно представляет из себя единую субстанциальную непрерывность и сплошность,769 которая угашает770 в «непреодолимой эластичности своего единства»771 всю видимую разрозненность и многообразие деятельных начал. Поэтому Всеобщее, будучи с виду в «другом», на самом деле остается самим собою; оно не переходит ни во что «другое»772 и не насилует чужую природу,773 растворяя её в себе, впитывая её, усвояя и ассимилируя до полного слияния в тождество. Оно беспрепятственно774 вживается во всякое, с виду чуждое ему, многообразие, живет в нем775 и в то же время остается всецело равным себе,776 тождественным с собою777 и неизменным по существу.

Таким образом, Всеобщее, непрерывно и неомраченно продолжая себя через всякое содержание, обнаруживает способность к «бессмертному самоподдержанию».778 Имея перед собою какое-либо «инобытие» или «различие», оно знает, что, оно, само Всеобщее, составляет сущность этого другого; и потому оно относится к другому так, как к самому себе: Всеобщее есть любовь, свобода в любви.779 И потому оно может быть названо также «безграничным блаженством».780

Отсюда проистекает и простота Всеобщего. Жизнь его слагается с высокой внутренней целесообразностью.781 Род есть органическая Всеобщность,782 прогрессивно развертывающая себя самоё как всеобъемлющее единство. Это органическое развитие обнаруживает в результате, что Всеобщность есть единое все, в котором «снято» всякое обособленное существование. Поэтому, обретая во всем только себя, Всеобщее относится только к себе; вся его сложность, вся его полнота783 и богатство784 уживаются с величайшей простотой785 и непосредственностью.786 И в этом обнаруживается с величайшей наглядностью, что истинная Всеобщность есть сама спекулятивная мысль или абсолютная Субстанция. Жизнь её цельна и спокойна;787 она подобна органическому, всепреисполняющему творческому трепету.788

Таков характер и таково значение истинной789 Всеобщности. В качестве спекулятивной мысли она со всеми своими свойствами есть столь же объект, проникающий и охватывающий субъекта,790 сколь сам субъект, преодолевающий и захватывающий всякий объект, и заключающий его в себе так, как чистая форма заключает свое содержание.791 Это означает на языке обыденного понимания, что жить в формах Всеобщего свойственно не только познаваемой сущности мира и души, но и познающему разуму: разум, живя по свойственному ему самому способу, сливается с познаваемым предметом («природой», «душой», «государством», «искусством»), который живет тем же самым способом; ибо сущность субъекта есть спекулятивная мысль, и сущность объекта есть тоже спекулятивная мысль. Смысл познает сам себя; Всеобщее реально и «само по себе» и «для себя».792 В таком значении Всеобщее абсолютно: Дух восходит к свету своей мысли,793 он есть знаюший Дух и в самой истинной сущности своей «абсолютный Дух».794

В этом-то элементе живет и движется все сущее и вся философия.795 Философия искони направлена на Всеобщность, творящую себя в мысли, и существует или в процессе самопознания, происходящем в Понятии, или в завершенном покое состоявшейся познанности; нормально и в том, и в другом.

В этой жизни своей Всеобщее имеет свой особый, имманентный ему ритм «движения» и свою абсолютную «цель». Этот ритм есть диалектика; эта цель есть спекулятивная конкретность.

VI. Диалектика

Понятию как таковому свойственна некая внутренняя диалектика: ему свойственно становиться во «внутреннее противоречие» с самим собою, разделяться на новые понятия, исключающие друг друга. В этом его универсальное, основное и специфическое свойство: нет понятия, которое не таило бы в себе своего собственного «противоречия»; нет понятия, которое не распадалось бы в самом себе на взаимно «отрицающие» друг друга образования. И это свойство понятия не только не отзывается гибельно на познании и на философии, но, наоборот, служит к их утверждению и расцвету.

Согласно этому, задача философии состоит, по-видимому, не в том, чтобы бороться с противоречиями и преодолевать их, но в том, чтобы отыскивать их и пребывать в них. «Логическое противоречие» – это чуть ли не сущность всей философии. Находить его, утверждать его и культивировать; обнаруживать во всем это своеобразное внутреннее разложение и познавательно наслаждаться им – вот дело «истинного философа». Неспособный к этому неспособен к философии и к научному познанию. «Заслуга» Гегеля в том, что он открыл и навсегда утвердил эту «диалектическую природу философии».

Долгое время считалось что в этом и состоит самое важное «открытие» Гегеля; мало того, что чуть ли не вся сущность его учения сводится к культивированию логических противоречий. И доселе можно найти иногда мыслителя, поверхностно плененного этой своеобразной эстетикой «противоречия»: ему «нравится» эта прихотливая и все же закономерная игра в разложение мысли, а в лице Гегеля он пытается найти себе собрата по бесплодному философствованию.

Вопреки этому необходимо установить, что «диалектика» не есть ни главное содержание, ни высшее достижение философии Гегеля; и что «отыскивание и культивирование логических противоречий» никогда не будет делом его истинного последователя.

Диалектическое состояние понятия было не придумано Гегелем, а интуитивно усмотрено им в самой природе познаваемого предмета. Не он «открыл его», случайно натолкнувшись на его проявление, а оно «открылось ему» в том систематическом спекулятивном созерцании, которое утратило характер дурной субъективности и эмпирического произвола. Мысль, слившаяся с созерцанием, но не переставшая быть мыслью; и созерцание, пропитавшее собою мысль, но не утратившее своих даров, открыли ему доступ к тому предмету, который обнаружил в себе «внутреннюю противоречивость». Та структура познавательного акта, которая была им выработана и усвоена, с необходимостью привела его к «усмотрению» диалектики.

Можно с уверенностью сказать, что это «объективное открытие», впервые состоявшееся перед его умственным взором, повергло его самого в смущение и замешательство; что систематическое повторение распада вызывало в душе его не раз состояние мучительной затрудненности и пробуждало в нем величайшее, страдающее напряжение духа, направленное к преодолению открывшегося противоречия. И то, что выводило его из этого состояния, было всегда новое «объективное открытие», свидетельствовавшее о том, что в самом предмете противоречие уже преодолевается, и вот – преодолено.

Гегель никогда не испытывал диалектику как «субъективную» или, тем более, «произвольную» игру понятиями. То, что усматривалось им в мысли как «негативное», поднимало его мыслящий дух на высоту трагического опыта и давало ему чувство приобщённости к космическому страданию. Он не раз говорит о «страдании», о «бесконечном страдании» самого предмета,796 борющегося с собою в этих «противоречиях»; он настаивает на том «сосредоточенно-серьезном, мучительном, терпеливом труде»,797 который выполняется Понятием в его развитии и который должен быть адекватно воспроизведен познающей душою.

И действительно, нет сомнения, что ищущий ум, сосредоточенно страдающий в поисках истины, испытает на себе то веяние безумия, которое коснулось Гегеля в эпоху первого открытия. Когда мысль, еще привыкшая к рассудочным категориям, впервые приобщается спекулятивному созерцанию и пред её духовным оком развертывается «негативная» сторона диалектики; когда прочные и «зафиксированные мнением» понятия начинают разлагаться и «исчезать»;798 когда «конечные определения» начинают «сами сниматься и переходить»;799 когда «противоречивые понятия» начинают «сами себя уничтожать»,800 и в этом «всеобщем разложении»801 начинают «колебаться»802 самые достоверные содержания; когда, наконец «извращение всех понятий и реальностей»803 и их «разрешение в ничто»804 охватывает весь объем мыслимого, и «фурия исчезновения»805 воцаряется над миром предметов; тогда душа человека, приобщившаяся истине, но остановившаяся в смущении, действительно испытывает ужас при виде гибнущего «разума».

Все «разумное» утрачивает свою форму. Все понятия колеблются и шатаются, как опьяневшие вакханты.806 Все истины разрешаются в какой-то «всеобщий обман»807 и философия начинает «в бесстыдстве»808 выговаривать этот обман как высшую, предметную истину. Предмет, овладевший мыслью и наполнивший её своим содержанием, творит в ней тот. музыкальный хаос сумасшедшего скрипача,809 за безумным смятением которого слух не научился еще узнавать мелодию нового, высшего откровения.

Впоследствии, уже на высшей ступени познания, душа человека убеждается в том, что в этом процессе замешательства погибал не разум, а рассудок, и что эта гибель рассудка была не гибель, а обновление и перерождение. Мысль убеждается в том, что «диалектика» не «иллюзия» и не «сумасшествие», а подлинное состояние самого предмета; что она не «придумана» субъектом, а открылась в объекте; что она совершается в объекте и тогда, когда субъект о ней не подозревает; словом, что диалектика есть объективное обстояние.

Все это можно выразить так, что диалектическое изменение понятия было постигнуто Гегелем в интуитивном мышлении и что поэтому оно может быть постигнуто и проверено только самостоятельною, но конгениальною интуитивною мыслью. Диалектическое изменение понятия бесплодно «доказывать»; его необходимо показать умственному оку. Диалектику не сто́ит «опровергать»; необходимо интуитивно узреть её, а затем аналитически вскрыть познающий акт и познаваемый предмет. Бесплодно и безнадежно было бы «критиковать» диалектику, не пережив её в интуитивном видении: научная философия может твориться только предметно. Недостаточно было бы «описывать» диалектический процесс, не вскрывая путей, ведущих к его постижению: понимающий не только понимает, но умеет понимать и объяснять. И только предметное овладение и владеющее умение творит по праву критическое отвержение.

Итак, по методу своего философствования, Гегель должен быть признан не «диалектиком», а интуитивистом, или, точнее, интуитивно мыслящим ясновидцем. Если под «методом» разуметь «вид и способ» познания,810 субъективно осуществляемый философом, то Гегеля можно признать «диалектиком» только при совершенно внешнем, рассудочном подходе. Он не «ищет» противоречия в понятиях и не «старается» их потом примирить; он не мыслит «аналитически», а потом «синтетически». Он все время сосредоточенно созерцает и напряженно описывает изменения, совершающиеся в самом предмете: он созерцает мыслью. В этом его «субъективный» способ познания. Это не он практикует «диалектику», а предмет.

Поэтому диалектика есть не метод человеческого субъекта, прилагаемый или применяемый к предмету; но, прежде всего, метод познаваемого объекта. Он принадлежит объекту самостоятельно; но в процессе познания он наполняет собою и душу познающего субъекта, овладевает ею, осуществляет себя и в ней и в результате становится методом как объекта, так и субъекта. В познании душа человека начинает жить «диалектически» лишь потому, что так живет предмет; лишь постольку, поскольку сам предмет так живет; лишь так, как это делается в предмете. Можно было бы сказать, что душа получает от предмета «диалектическую инфекцию», если бы это описание не было слишком поверхностно. Вернее было бы сказать: диалектика как ритм предмета изживает себя в силах и средствах человеческой души, когда она поднимается до адекватного мышления.

Гегель не устает описывать диалектику как объективный ритм предмета.

То, что совершается в этом процессе, есть «собственная имманентная деятельность мысли»,811 «имманентное развитие понятия»,812 внутреннее, самобытное «становление содержания».813 Метод есть «движение самого понятия»,814 его «собственное» последовательное самоопределение;815 то, что движется, есть «природа» самого содержания816 и та негативность, которая вызывает это движение, скрывается в самом понятии,817 есть его «собственная негативность».818 Все, что происходит в этом процессе, – «запинание»,819 «различение»,820 «негация»,821 «отталкивание от себя»,822 «выхождение»,823 «отношение к себе»,824 «рефлексия»,825 «ухождение в себя»,826 «углубление»,827 весь этот процесс «движения» и «самодвижения», все это «развертывание»828 и восходящее, прогрессивное творчество829 есть живая деятельность самого, объективно-сущего понятия. Все это есть его «собственная диалектика».830

Эта диалектика не есть притом одна, пустая форма в отвлечении от содержания;831 она не существует «вне предмета» и «не отлична от его собственного становления».832 Это есть не «метод-способ», но метод-жизнь, метод-осуществление. Диалектикою следует называть сразу путь движения, и самое это движение, и то, что движется этим движением по этому пути. В спекулятивном познании движущееся не существует вне движения и помимо его: движение есть сама живая сущность движущегося.833 И движения нет помимо того пути, по которому оно совершается: путь есть осуществленное направление. Итак, сущность не может не двигаться, а движение не может не направляться необходимым и закономерным способом. Метод есть, следовательно, закон in actu, или, что то же, закономерная жизнь. Метод есть имманентный содержанию способ жизни, вне которого нет и не может быть содержания; или, еще лучше: метод есть сам творчески пульсирующий предмет.

Понятию свойственно жить. Эта жизнь состоит в том, что оно само себя творит. Это творчество не произвольно и не случайно, но закономерно, т. е. согласно с законом. Но этот закон существует только в живом, осуществленном виде. Поэтому понятие есть, само по себе, некое «необходимое развитие»,834 – «неудержимый, чистый»835 путь жизни, верный своему ритму836 и в частях, и в целом. Диалектика как «научный метод»837 есть не что иное, как «строение целого, воздвигнутое в своей чистой существенности».838 Это – «ход самого предмета»,839 взятый в его целом, в его итоге. Или, еще проще: диалектика это сам предмет, само понятие.840

Вот почему Гегель определяет диалектический метод как силу,841 как «бесконечную мощь»,842 или, еще, как имманентную «самостную»843 «душу содержания»844 и предмета,845 как «субстанциальность всех вещей».846 Диалектика есть «высшая», «единственная и абсолютная сила разума», его «высшее и единственное влечение»,847 его «формирующее творчество»,848 обнаруживающее въяве «всемогущество понятия».849

Понятно, что разлучать «содержание» и «форму» в диалектике можно лишь с «рассудочной точки зрения». Для спекулятивного мыслителя есть только единство их: формирующее себя содержание, или, что то же, содержательно определяющая себя форма. Единый спекулятивный предмет, поглотивший душу субъекта, живет, меняется, разветвляется и творит себя в этом изменении. Сознание человека впоследствии испытывает эти изменения и описывает их, изображая их подлинно-испытанную необходимость.850

Этот «процесс»,851 или это «развитие»,852 Гегель обозначает нередко как «движение»853 или «самодвижение»854 понятия. Под этим «движением» не следует, однако, разуметь пространственный процесс, свойственный протяженным телам и выражаемый в терминах «сейчас–здесь, а потом–там». Диалектическое «движение» не может быть пространственным уже в силу одного того, что спекулятивное понятие непротяженно: понятие не находится нигде и потому не может находиться в разное время в разных местах; оно не занимает собою никакой части пространства, а потому и не может занимать по очереди разные его части. Пространственное движение есть, по Гегелю, низшая и, может быть, искаженная разновидность диалектического процесса;855 оно рассматривается в своем настоящем виде в Натурфилософии. Диалектическое же «движение» должно присутствовать, согласно замыслу, на всех ступенях спекулятивного развития, ибо оно составляет самую родовую сущность «мыслительного» процесса. Наконец, движение, совершающееся в пространстве, является, по самой природе своей, процессом вещи, обремененной инобытием и обязанной возможностью своего изменения – своей внешней среде: пространственное движение всегда соотносит движущееся с вещественным инобытием. Диалектическое же «движение» не обременяет «понятия» протяженным инобытием и не соотносит его с внешнею средою;856 оно всецело протекает в замкнутом единобытии, оно всецело имманентно и определено собою.857 Под этим «движением» следует разуметь процесс закономерного изменения в содержании спекулятивной мысли.

Однако это изменение не следует представлять себе и как временный процесс, свойственный эмпирическим содержаниям и выражаемый терминами «сначала–потом–наконец». Диалектический процесс не может быть временным уже в силу одного того, что спекулятивное понятие не длится во времени: понятие не вспыхивает во времени и не угасает, оно не имеет ни начала, ни конца, оно не существует ни «только теперь», ни «иногда», ни «всегда»; а потому оно совсем не временно, хотя и может в явлении своем продлиться и просуществовать известный промежуток времени. Но временный процесс есть, по Гегелю, низшая и, может быть, искаженная разновидность диалектического процесса;858 он рассматривается в своем настоящем виде в «конкретных науках», посвященных «мирозданию» и обнаруживается впервые после отпадения логической Идеи;859 при вступлении в спекулятивную сферу время отгорает и отпадает,860 предоставляя субъективному духу высшую свободу.861 Диалектический же «процесс» должен присутствовать, согласно замыслу, на всех ступенях спекулятивного развития, ибо он составляет самую родовую сущность «мыслительного» процесса. Наконец, процесс, совершающийся во времени, протекает по схеме эмпирической последовательности: временный миг и его содержание смертны; последующее заменяет и вытесняет предыдущее, и миг мигу – смертельный враг; непрерывность временного процесса совмещается со своеобразною дискретностью, и временное, подверженное абстрактному угасанию, бессильно подняться к вечности, осуществить таинственное «сразу» спекулятивного понятия. Диалектическое же движение порождает неумирающие содержания: они не заменяют и не вытесняют друг друга, но, примиряясь, совмещаются и, накопляясь, восходят к конкретности; этим они и осуществляют таинственное «сразу» спекулятивной мысли.

Таким образом, диалектический процесс совершается не в пространстве и не во времени.862 И несмотря на свою сверхвременность, он остается процессом, т. е. рядом изменений. В этом, конечно, скрывается немалое затруднение для человеческого ума, могущего созерцать процесс только во времени. Однако сила воображения может внести в это созерцание, а особенно в его зрелый итог, существенные исправления. Необходимо иметь в виду, во-первых, что спекулятивное самозабвение в предмете угашает сознание времени, а может быть, и всякое «чувство» временной длительности, сосредоточивая в кратких минутах богатство содержания и интенсивную остроту жизни; во-вторых, что диалектически-помысленное содержание удерживается в каждом «последующем» состоянии предмета и субъекта, так что спекулятивное «прехождение» получает особый невременный характер, не совпадающий с «прохождением» во времени; и, наконец, что весь диалектический процесс в целом может быть последовательно продуман человеком во времени, но сам по себе не начинается с началом этого «продумывания» и не кончается с его окончанием, но «живет всегда и сразу», т. е. реален во всякой, – и сверхвременной, и временной, – реальности.

Согласно этому, все сущее укрывает в себе диалектический процесс, который оказывается действительно всепронизывающим «методом» субстанции. Все живет диалектически: каждый предмет и каждая вещь имеет в диалектике свой «собственный метод»,863 потому что понятие есть источник всякой деятельности и всякой жизни, а понятие живет диалектически. Поэтому все оказывается подчиненным его необходимому и закономерному ритму: ритм понятия есть ритм всего сущего. Диалектический процесс определяет собою судьбу всякой реальности: через него она приобщается сверхвременному развитию.

В чем же состоит природа этого сверхвременного процесса и прехождения, образующего универсальный закон космической жизни?

Все есть спекулятивный предмет или, что то же, спекулятивное содержание.864 Каждое спекулятивное содержание скрывает в себе известную совокупность признаков, или, если угодно, определений (Bestimmungen). Implicite – каждое содержание имеет больше этих определений, чем explicite. Диалектический процесс состоит в прогрессивном раскрытии этих потенциально-живущих, прикровенных определений.

Понятно, что они приходят к предмету не извне, не от инобытия, но расцветают в нем самом, в его собственных пределах, в результате его самодеятельности. Здесь невозможно никакое воздействие извне, ибо оно превратило бы субстанциальную и всеобщую стихию Понятия в ограниченное, обусловленное и пассивное существо. Вот почему диалектический процесс являет собою строго имманентное развитие.

Раскрывая свои скрытые, латентные определения, Понятие начинает с самоотрицания и самораздвоения865 и кончает отрицанием этого самоотрицания и воссоединением раздвоенности. В этом краткая схема диалектического «метода».

Отнестись к себе «негативно», отринуть себя Понятию необходимо для того, чтобы обогатить себя новым определением, ибо если новое определение отсутствует в Понятии explicite, то это значит, что наличное состояние его недостаточно, скудно, неудовлетворительно и заслуживает «отрицания». Но отринуть наличную определенность, сказать ей «нет» – значит утвердить противоположную определенность; в пределах понятия значит утвердить нечто «противоречивое». А так как «отрицание» наличного определения не уничтожает его, а только признает его неудовлетворительным, то естественно возникает внутренне противоречивое состояние: в пределах единого понятия утверждаются два определения, «противоречащие» друг другу.

Каждое из них посягает на существенность и необходимость. Ни одно из них не примиряется с другим и не позволяет вытеснить себя. Между врагами начинается противоборство: внутреннее «противоречие» есть состояние не только не окончательное, но и в преходящей неизбежности своей – мучительное и нетерпимое. Но именно в этой мучительности и остроте таится его творческая сила и его задание: оно должно быть преодолено на пути утонченного «симбиоза» и уступить свое место высшему состоянию – конкретности.

Итак, всякое понятие страдает «внутреннею противоречивостью».866 Но это не значит, что оно вследствие этого страдает непоправимым логическим пороком,867 лишающим его всякого значения и всякой ценности. Оно конечно «страдает»; но страдание его есть нормальное, необходимое, творческое страдание. Логическое «противоречие» не есть обесценивающий порок, но достижение, повышающее истинность понятия.868 Правда, это достижение еще не окончательное, не высшее, не завершенное: высшее достижение состоит в устранении и преодолении противоречия; оно имеет не раздвоенную природу, а воссоединенную и примиренную. Но это воссоединение и примирение возможно только в результате «противоречия» как его заключение или итог. Логическое, внутреннее «противоречие» есть необходимое и драгоценное состояние понятия: без него немыслим весь процесс диалектического развития.

Однако и на нем процесс не может задерживаться и останавливаться. Логическое «противоречие» осуществляется понятием, только как примиримое и ради примирения. Залог этого дан уже в том, что все «противоречие» извлечено понятием из собственных недр, где оно и доселе скрывалось в завернутом виде.869 Внутреннее «противоречие» не создано вновь и впервые, а только обнаружено и положено в себе самим понятием.

Отсюда уже ясно, что Гегель считает логическое «противоречие» философски необходимым состоянием всякого понятия; и всякое такое «противоречие» он считает, по существу, поддающимся примирению. На этом строится вся диалектика, и вне этого она оказалась бы невозможною.

Между тем, то противоречие, о котором говорит формальная логика, всегда было и всегда останется философски недопустимым и по существу не поддающимся примирению. И, если, по слову Гегеля, Дух настолько силен, что способен «выносить и разрешать»870 противоречия, то остается предположить, что Гегель вкладывает в это понятие свое, особое содержание.

Говоря о противоречии и о законе противоречия, формальная логика имеет в виду ту особенность смысла, в силу которого он становится немыслимым, как только мышление пытается соединить в нем сразу два, исключающих друг друга смысловых обстояния. Как бы ни формулировать закон противоречия, – относить ли его к тезисам («два противоречивых тезиса не могут быть вместе истинными»), или к понятиям, и, если к понятиям, то иметь ли в виду один признак («понятие не может сразу включать и не включать в свое содержание известный признак»), или два («два исключающих друг друга признака не могут входить в содержание одного и того же понятия»), – во всех этих формулах имеется в виду специфическая особенность смысла, присущая только ему, но ему присущая неизменно и неустранимо: смысловые элементы (признаки, понятия, тезисы) имеют свои законы, по которым они обстоят, соотносятся и связуются; своеобразная определенность их содержания есть один из этих законов; способность к безусловной несовместимости составляет другой. Эта способность к несовместимости выражается опытно в том, что живая попытка объять несовместимые элементы единым актом, или помыслить их в двух последовательных актах, но отнести к единому логически-предметному образованию, – систематически терпит неудачу. Никакие попытки не удаются здесь до тех пор, пока они производятся в актах чистого (т. е. абстрактивного и безо́бразного) мышления; «определенность» же смысловых содержаний (закон тождества), влекущая за собою их неизменяемость, делает невозможным «синтез несовместимого» и в порядке последовательности.

Таким образом, противоречивость есть одна из специфических черт чистого смысла. Она существенна и характерна для него; но именно для него и только для него. Все то, что обстоит в иных категориях, а не в категориях чистого смысла871 – все это не подлежит закону тождества и закону противоречия и не обнаруживает «безусловной несовместимости». Вещи и образы, реальные свойства и душевные состояния, при всей своей возможной противоположности, при всей своей взаимной враждебности, не подлежат закону противоречия и всегда могут обнаружить «условную совместимость» в предметах и в актах. Закону противоречия подлежит только то, что подлежит закону тождества, и поэтому все, что не есть чистый смысл, должно быть признано неподлежащим закону противоречия.

Логическое противоречие, если оно имеется налицо, не может быть ни примирено, ни устранено, ни «снято» ничем (в пределах чистого мышления). Безусловно несовместимое не может быть никак совмещено. Если же две какие-либо стороны могут быть совмещены, то это значит, что между ними нет безусловной несовместимости. Тогда эти две стороны могут быть или элементами чистого смысла, которые различны, но не противоречивы; или предметами, обстоящими в других категориях, которые вообще не подлежат закону противоречия и не способны к безусловной несовместимости. Так, например, два элемента «A» и «B» – всегда свободны от безусловной несовместимости как в том случае, если это два различных смысла, так и в том случае, если это два противоположных образа; но два элемента «A» и «не-A» будут свободны от безусловной несовместимости только в том случае, если это два реальных образования, ибо в пределах чистого, идеального смысла – «A» и «не-A» дадут взаимное противоречие. «Приятное» и «неприятное», «длинное» и «недлинное» – совместимы как реальные, эмпирические свойства и состояния; но понятие «приятного» не может совпасть с понятием «неприятного», и одно и то же понятие «вещи» не может иметь сразу два признака – «весомости» и «невесомости».

Итак, логическое противоречие безусловно немыслимо и непримиримо; и «закон противоречия» не может быть ни изменен, ни опровергнут.

И вот, вопреки этому, Гегель уверен в том, что открывшаяся ему диалектика спекулятивных понятий отменяет и опровергает «закон противоречия» как всеобщий закон мысли. Нетрудно понять, насколько он прав и насколько он неправ в этой уверенности.872

Если под «всеобщим законом мысли» разуметь неизменимый и неопровержимый закон чистой, формальной мысли, то Гегель будет, конечно, неправ. Но если «всеобщность» этого закона попытаться распространить и на спекулятивную мысль, то окажется, что в своем формальном значении этот закон неприменим к ней и что то «противоречие», на котором покоится диалектика, не есть смысловое противоречие в его чистом и строгом виде.

В самом деле, говоря о диалектическом «противоречии», Гегель не мог иметь в виду безусловную несовместимость элементов смысла; он не мог разуметь её уже по одному тому, что спекулятивные понятия не подлежат формальному «закону тождества». Между тем, для того чтобы два понятия могли стоять взаимно в «контрадикторном» отношении, они должны иметь свое особое, определенное и неизменное содержание: связь контрадикторности мыслима только при определенности понятия (нельзя «противоречить» неопределенному содержанию) и при его неизменности (нельзя «противоречить» меняющемуся содержанию).

Неопределенность и изменчивость поведут всегда к тому, что формальное понятие перестанет быть само собою и что безусловная непримиримость исчезнет в смутных аспектах и изменчивых свойствах меняющейся реальности. То, что не подлежит формальному закону тождества, не может подлежать и формальному закону противоречия.

Но спекулятивное «понятие» не подлежит формальному закону тождества: оно есть нечто реальное, живое, меняющееся и создающее в самом себе и из себя новые определения. А потому оно не может подлежать и формальному закону противоречия. То, что изменчиво, то не может стоять к другому в отношении контрадикторности, или безусловной несовместимости. Таково априорное соображение, не позволяющее признать за диалектическим противостоянием права на контрадикторность.

Оно вполне подтверждается и aposteriori.

Внимательный анализ диалектического «противоречия» убеждает в том, что оно действительно чуждо истинной контрадикторности.

Если контрадикторное отношение чистого типа построяется по способу отрицания субстанциального признака, то Гегель к этому способу не обращается. В описываемых у него двучленных распадах ни одна сторона не отрицает и не исключает своею сущностью – логического содержания другой стороны. Обе стороны всегда сохраняют некое высшее, родовое лоно, в котором они находят свой genus и через которое они роднятся. Так, «бытие» (Sein) отнюдь не исключает и не отрицает логического содержания своего противочлена «ничто» (Nichts), ибо «ничто» остается некою реальностью – сущим «ничто», а «бытие» по своей неопределенности и пустоте приближается к этому «сущему ничто», образуя с ним вместе и наряду два различных видоизменения «неопределеннейшей реальности». Точно так же «конечность» (Endlichkeit) отнюдь не исключает и не отрицает логического содержания своего противочлена «бесконечность» (Unendliichkeit): обе стороны остаются неким «определенным бытием» (Dasein), – качественным становлением «по себе» и в «себе», и следовательно, имеют по своей родовой природе те же самые essentialia. То же самое обнаруживается и в каждой диалектической двоице: наличность общего родового источника и отсутствие логического отрицания характеризуют всю диалектику. Два контрадикторных понятия «бытие» и «небытие» не имеют для своих содержаний родового понятия, ибо у них отсутствует корпус общих «признаков». Точно так же «конечное» и «неконечное», «явление» и «не явление», «жизнь» и «не жизнь», «сознание» и «не сознание», «право» и «не право», «семья» и «не семья» и т. д. Одна сторона утверждает в качестве своего essentiale то, что всецело и в корень отрицается другою; и в результате этого содержательный genus невозможен. Но «явление» и «сущность»,873 «жизнь» и «познание»,874 «сознание» и «самосознание»,875 «право» и «мораль»,876 «семья» и «гражданское общество»877 – такие двоицы не связаны контрадикторным отрицанием и вполне могут иметь родовое лоно. У Гегеля они связаны, кроме того, и единым творческим источником, и единым высшим результатом, возникающим через «конкретизацию».

Гегель, со своей стороны, нисколько и не настаивает на контрадикторности диалектических двоиц, в том строгом значении «безусловной несовместимости», которое усвоено формальною логикой. Он вообще не видит принципиального различия между «контрарностью» и «контрадикторностью»; мало того, он сближает, а иногда и смешивает идеи «различия», «противоположности» и «противоречия». Между этими идеями устанавливаются какие-то неуловимые оттенки и переходы, какая-то «постепенность», допускающая даже терминологические подстановки.

Так, «различие (Unterschied) вообще есть уже противоречие (Widerspruch) само по себе»,878 а «существенное противоречие» есть уже «противоположность» (Gegensatz).879 Термин «противоречие» Гегель прямо разъясняет через наличность «противоположных определений»880 и «определенная противоположность» есть для него «тем самым противоречие».881 Наряду с этим он склонен приравнять термины «различного» и «контрарного», «противоположного» и «контрадикторного», поясняя, что «контрадикторные» элементы «исключают друг друга».882 Однако и «различие» само по себе таит в себе противоречие: весь вопрос здесь в степени. «Мыслящий разум заостряет, так сказать, притупившееся различие отличающихся» элементов, доводя «простое многообразие представления до существенного различия, до противоположности. Только возведенные на острие противоречия становятся многообразные элементы подвижными и живыми в отношении друг к другу».883

Итак, «определенное», «существенное различие»884 есть уже противоположность и противоречие, а противоречие есть не что иное, как «прочное нетождество мыслей».885 Достаточно различию зафиксироваться, и из него возникает «противоположность и тем самым противоборство» (Widerstreit);886 а противоположные элементы «содержат противоречие постольку, поскольку они в одном и том же отношении относятся друг к другу негативно, или снимают друг друга и остаются равнодушными друг к другу».887 Однако эта «негация» и это «снятие» совсем не ведут к безусловной несовместимости сторон; наоборот, – спекулятивное взаимоотрицание есть уже начавшийся процесс совмещения.

То, что Гегель называет «противоречием», имеет, очевидно, особое значение. Он сам описывает это состояние в таких терминах, которые не оставляют сомнения в его спекулятивной, отнюдь не формальной природе.

Когда два «понятия» расходятся в диалектическом порядке и образуют классическую «противоречивую» двоицу, то их взаимное отношение являет собою такое «различие»,888 которое может быть обозначено как «неодинаковость»,889 «дифферентность»,890 «противочастность»891 или же как качественная,892 «существенная»,893 «абсолютная противоположность».894 Эти два понятия пребывают в неком «разъятии»,895 в «обособлении»,896 в некой «дисъюнкции»;897 они взаимно «отлучаются» друг от друга898 и остаются в «абсолютной разорванности»899 и «разлуке».900 Между ними обнаруживается взаимное «отталкивание»901 – «непримиримость и несоединимость»;902 их связывает «антиномия»,903 или, если угодно, «контраст».904 Они «остаются друг вне друга»,905 и каждое есть «лишь другое для другого».906 Это две «крайности»,907 стоящие в «перворазделе»908 и ведущие между собою «вражду»909 и противоборство.910

Такое состояние свойственно совсем не только «чистому понятию», как утверждает формальная логика. «Противоречить» друг другу могут и вещи, и учреждения.911 «Противоречие» может обнаружиться и в материи,912 и в живой душе. Так, «внешнее, чувственное движение» есть «непосредственное существование (Dasein) противоречия»,913 потому что противоречиво само по себе пространство.914 Сама «природа» есть «неразрешенное противоречие»,915 подобно тому как каждый порыв,916 каждое страдание живого существа917 содержит в себе некоторый недостаток, т. е. негативное отношение к самому себе или, что то же, внутреннюю противоречивость.918 Достаточно сказать: «вверху и внизу», «направо и налево», «отец и сын»919 – и предмет обнаружит перед очами диалектическую противоположность и противоборство. «Каждое конечное бытие и мышление есть противоречие» и «нет ничего», в чем бы его не существовало.920 Противоречие есть «корень всякого движения и жизни, всякого самодвижения»;921 оно составляет «самый внутренний, самый объективный момент жизни и духа, через который имеет бытие – субъект, личность и (все) свободное».922

В таком использовании термин «противоречия» не может иметь строгого, формального значения. Два элемента, стоящие в «противоречивом» отношении, суть живые,923 или, как Гегель выражается, «текучие»924 элементы; их «взаимное исключение» есть реальный процесс противоборства, потому, что сами они суть реальности, спекулятивные понятия то в их чистом виде, то облеченные в образ эмпирических вещей, или душевных и духовных состояний. Эти реальности не подлежат ни формальному закону тождества, ни формальному закону противоречия. Они представляют из себя предметы, обстоящие не в категориях формального смысла, а в иных категориях.

Итак, диалектический процесс как таковой содержит не идеально-смысловые противоречия, но реально-смысловые противоположности и различия. Он построен не на контрадикторности, а на «существенной и определенной» дифферентности спекулятивных определений. И важнейшим последствием этой конструкции оказывается примиримость враждебных сторон.

Диалектика не «опровергает» закона противоречия, но лишь ограничивает его компетенцию низшею, рассудочною сферой. Диалектика открывает как бы новую сферу – новый вид познавательных актов, новую страну своеобразных предметов; и в этой сфере нормальный закон противоречия не является конститутивным законом, он не формулирует здесь способа «обстоять», присущего предметам, и, в проекции, порождающего «норму мышления». Здесь царство иных предметов и иных законов: спекулятивных.

Однако такое ограничение компетенции формальных законов отнюдь не означает их полной отмены или «ниспровержения». Они сохраняют свою компетенцию, но она не признается уже универсальною; или, если угодно, они остаются «универсальными» для того, кто не может или не желает подняться духом к спекулятивному мышлению.

Это можно выразить так, что предметы спекулятивной философии не подлежат законам тождества и противоречия; но понятия этих предметов и тезисы этой философии вполне сохраняют свою формальную непротиворечивость. Так, «Бытие» едино и внутренне противоположно; но формальное понятие «внутренне раздвоенного, и все же единого Бытия» тождественно себе и внутренне непротиворечиво. Сто́ит допустить на момент, что essentialia этого понятия совмещают в себе логически-контрадикторные признаки, и обнаружится прямая невозможность мыслить его. Подобно этому, спекулятивное «Понятие» как своего рода созерцаемая реальность совмещает в себе внутреннюю дифферентность с объединенностью, свойственною Всеобщему; но формальные тезисы, придающие «субъекту» (понятию Понятия) «предикаты» внутренней расчлененности и объединенности, конститутивно подчинены закону противоречия. Из двух тезисов «Понятие есть единство расчлененного» и «Понятие не есть единство расчлененного» – оба вместе не могут быть истинными.

Отсюда становится понятным, почему Гегель воспрещал мыслить о спекулятивных Понятиях, и требовал самозабвенного мышления в них и вместе с ними. Мышление, не осуществившее спекулятивного «отрешения» и «слияния», неизбежно остается в отвлечении от мыслимого предмета: оно мыслит не в нем, а о нем, и в этой рассудочной рефлексии не выходит из сферы рассудка и его формальных законов. Для того чтобы узреть смысловые реальности и убедиться в их диалектической природе, необходимо зажить спекулятивным Понятием и предоставить свои душевные силы во власть самозаконного процесса. Только адекватное созерцание диалектического процесса открывает познанию возможность выйти из рассудочной сферы и «убедиться» в том, что компетенция формально-логических законов ограничена. Непримиримость контрадикторных признаков бессильна опровергнуть примиримость противоположных спекулятивных определений, восставших из недр единого Понятия; и обратно.

Это значит, что всякий диалектический разрыв, по существу своему, исцелим. Мало того, именно исцеление его составляет ту высшую задачу, во имя которой разрыв состоялся и от разрешения которой он получает смысл и значение.

Расхождение спекулятивного Понятия на противоположные стороны составляет лишь первый, собственно диалектический, этап всего процесса. Оно являет лишь негативную, но еще не позитивную сторону разумности.925 Без первой невозможна и последняя; но без последней первая лишена своего истинного смысла.

Дело в том, что разошедшиеся стороны не могут оставаться в состоянии взаимного отрицания и вражды. Если бы каждая диалектическая двоица сохраняла свое расщепление, то спекулятивная сфера подчинилась бы целиком эмпирическому закону абстрактности и дискретности; тогда оказалось бы, что хаос царит и в пределах Понятия, элементы которого пребывают в состоянии разобщенного множества. А это означало бы полную гибель, или, вернее, изначальное небытие спекулятивного предмета.

Поэтому диалектическое «противоречие» не только может примириться, но не может не воссоединиться. Оно каждый раз и неизбежно восстановляет свое единство.

Это воссоединение происходит так, что каждая из сторон «отрицает свое отрицание», направленное на противоположную сторону, и это дает ей возможность направить свое отрицание на себя, как на отрицающую. «Отринутое отрицание» не дает, однако, пустоты, или чистого, безрезультатного отсутствия:926 «негация негации» порождает новый синтез, позитивный, творческий итог или «результат».927 Поэтому Гегель и называет эту вторую «негацию» «совершенной», «конкретной», «бесконечной», или «абсолютной» негацией.928 Она совершенна потому, что приводит Понятие в высшее, совершенное состояние: «спекулятивное» состоит именно в том, чтобы постигать «противоположное в его единстве, или позитивное в негативном».929 Она конкретна потому, что именно через неё возникает «конкретизация», т. е. сращение противоположных сторон, стоявших доселе во вражде и в отвлечении. Она бесконечна потому, что она возвращает Понятие через воссоединение к нему самому: Понятие, освобожденное от внутреннего раскола, вновь находит себя, утверждает себя и притом утверждает себя утвердившимся именно через преодоление угасшего внутреннего раздора. Наконец, она абсолютна потому, что восстанавливает абсолютный строй и порядок, тот строй, при котором реальность едина и единственна, так, что её единственность определяет закон её внутреннего единства, а внутреннее единство питает и поддерживает её свободу от всякого инобытия, т. е. её единственность.

Отрицание отрицания, приводящее и к отрицанию самого отрицающего как такового могло бы повести к чистому «ничто» лишь в том случае, если бы оно имело рассудочный, формальный характер. Категоричность и целостность рассудочного «нет» придало бы ему, как всегда, опустошающий и разрушительный характер, потому что рассудок всегда стоит перед дилеммой, перед граненым противопоставлением негибким, неподвижным, мертвящим, повинующимся закону тождества. Но спекулятивное «отрицание отрицания» имеет другую природу – живую, творческую, созидающую.

Строго говоря, его не следовало бы даже называть «отрицанием», ибо этот термин скрывает за собою обычное рассудочное содержание, сроднившееся с формальным противоречием. Спекулятивное же «отрицание» следует понимать, отправляясь от идеи «реальной противоположности». Это «отрицание» есть по существу своему живое, творческое неприятие, вовлекающее предмет, именно в силу этого, в живое, творческое приятие неприемлемого. Творческое отвержение, само по себе, есть живое отношение отвергающего к отвергаемому. Это отношение, сколь бы ни был интенсивен его негативный уклон, заставляет принять отвергаемое, хотя бы для того только, чтобы его отвергнуть: потому что творческое отвержение всегда будет по существу предметным, т. е. содержательно определенным подлинною природою отвергаемого. Такое неприятие есть всегда проявление предметного отбора: отвергаемое отвергается именно потому, что его объективное содержание было принято и оказалось неприемлемым.

Так, творческое неприятие, даже самое последовательное и непреклонное по форме, есть, по существу, разновидность приятия.

Однако спекулятивное «отрицание» совсем не имеет такого, чисто негативного характера. Как первое, несовершенное «отрицание», так и второе, совершенное, отрицают не в порядке целостного и безусловного упразднения или уничтожения, но в порядке ограничения и восполнения. То, что ими отрицается, есть не само мысленное содержание, но лишь его чрезмерное притязание на исключительность.

Так, Понятие «раздваивается» потому, что из глубины его возникает новое, скрытое доселе, содержание, которое обособляется и отрицает притязание первого на завершенность и исключительность. Взаимность этого «отрицания» заостряет первоначально вражду и неприятие; но именно в этой взаимности отвержения укрыта неизбежность взаимного примирения, потому что глубокое, субстанциальное единство Всеобщности не может поддаться безнадежному разрыву. Второе «отрицание» отвергает, в свою очередь, не враждующие между собою мысленные содержания, но лишь чрезмерные притязания каждой из сторон на исключительность и самобытность. И в результате этого обнаруживается уже не только приятие ради отвержения, но самое отвержение осмысливается как условие и орудие истинного, спекулятивного приятия.

Понятно, что в этом таинственном, спекулятивном процессе взаимного приятия, составляющем самую глубокую сущность всей диалектики и вообще всей философии Гегеля, – ни одна из сторон не погибает и не исчезает бесследно. Нет; между ними возникает некий спекулятивный симбиоз, в котором каждая, отказавшись от вражды и отринув свою самостоятельность, сохраняется сама и соблюдает все богатство своего содержания. Погибает только её неправомерное посягательство на полную самобытность и исключительность, а, вместе с тем, исчезает и самостоятельность её содержания и обособленность её позиции.

Гегель выражает это так, что в диалектическом процессе каждое определение сохраняется «в меру своей истинности»;930 это особливое состояние он выражает термином «aufheben».931 Этот термин передает сразу и негативный, и позитивный характер данного состояния. С одной стороны, определение «снимается», т. е. отрицается, упраздняется в своей непомерной претензии; с другой стороны, оно «подъемлется», т. е. не только не утрачивается (как все, что «поднято» и «унесено с собою»), но возводится в сохранности на высшую ступень бытия. То, что таким образом «подъято», оказывается сразу «отринутым и сохраненным»;932 «исчезнувшее» соблюдается;933 оно переживает934 свое «подъятие» и осуществляет собою некое «удержанное исчезновение».935 Правда, оно утрачивает свою самостоятельность и в качестве «подъятого» оказывается лишь «моментом»936 нового, позитивного и реального единства.937 Но сохранение и восхождение гарантировано в этом процессе каждому определению, сложившемуся в движении Понятия.

Именно поэтому диалектический процесс оказывается прогрессивным развитием и восхождением. Возможность сохранить каждое новое определение и включить его в общий прогрессивно нарастающий итог лежит в основании всей диалектики и обнаруживает её основную закономерность. Иными словами, эта возможность есть имманентная Понятию необходимость спекулятивного возрастания. Отказываясь от изолированного самоутверждения, стороны обнаруживают и подтверждают свою покорность высшему закону понятия и, соблюдая себя, творят новое, высшее состояние Всеобщности. Диалектический разрыв заканчивается каждый раз достижением своей цели – спекулятивным сращением разошедшихся сторон, в котором обе стороны сохраняются и продолжают свою творческую жизнь.

Вот почему Гегель описывает диалектический процесс как осуществление или «реализацию Понятия».938 Спекулятивное Понятие, конечно, всегда реально как таковое: оно есть сама реальность,939 сама субстанциальная стихия бытия. Но реальность его состоит в самобытном, объективном обстоянии спекулятивного мыслеопределения; а этих мысленных определений в Понятии может быть больше и меньше. Поэтому Понятие будет иметь тем более «реальности», чем более мысленных определений в нем раскрыто и утверждено; или, что то же, чем далее оно продвинулось в диалектическом процессе самоосуществления. Каждое распадение увенчивается новым синтезом и новое распадение отнюдь не возвращает Понятия к старой непримиренности. Синтез, достигнутый после «противоречия», настолько целен, настолько внутренно спаян и содержательно един, что возобновление диалектического процесса бессильно расторгнуть его на прежние элементы и вернуть его к старому.940 Процесс реализации не знает задержек, возвратов, обратного движения или повторения. Правда, Понятие, до самого конца, не удовлетворяется никаким наступившим примирением, никаким относительным, неисчерпывающим достижением: оно все снова и снова «портит себе ограниченное удовлетворение»941 и снова предается «бесконечному разделению на единичность»,942 увлекаемое «беспокойством» спекулятивного самодвижения.943 Но природа спекулятивного синтеза такова, что этот процесс неутомимого распада порождает все новые и все высшие состояния, сохраняя все ранние ступени в позднейших осуществлениях и достижениях. Понятие, неустанно раздирая ризы своего бытия, не только не изживает самую основу ткани, но впервые создает её в обновленной крепости и в невиданном богатстве.

Теперь уже вполне очевидно, что прогрессивная природа диалектики, составляющая самую сущность всей философии Гегеля, определяется условностью её противоречий и безусловностью её конкретного синтезирования. Там, где субъективный рассудок настаивает на безусловных противоречиях формальной логики, предмет открывает условные, т. е. примиримые противоположности спекулятивных определений. И, обратно, там, где рассудок владеет условным, механическим синтезом признаков, разум открывает безусловный, нерасторжимый, конкретный синтез враждовавших содержаний. И именно в этом вся сущность диалектики: единство и победность её процесса покоятся именно на том, что противоречия её не контрадикторны, а примирения её нерасторжимы. Это и гарантирует каждому разрыву возможность исцеления и каждому исцелению невозможность впасть в старый разрыв.

Именно благодаря этому Понятие в своем едином движении непрестанно богатеет спекулятивными определениями. Каждое диалектическое звено являет оку как бы недостаточно определенную всеобщность, разделяющуюся на свои обособления и восходящую к новой, более богатой определенности. И в то же время весь процесс в целом являет единую Всеобщность, добывающую себе через страдания в диалектических разрывах весь ряд включаемых единичных определений. Каждый данный этап диалектики обнаруживает эту работу единой, всепроникающей Всеобщности: более раннее определение движет изнутри процесс распада и воссоединения и утверждает себя в новом синтезе, но только в «объективированном» виде.944 Каждое диалектическое звено есть акт единого, всеобщего Понятия, и каждый новый драматический эпизод заключается новым, конкретным синтезом, закрепляющим все добытое и открывающим Понятию новый неразложимый уровень самоопределения.

Конкретность спекулятивного синтеза лежит в основании всей жизни Понятия – его развития, его судьбы и его победы. В чем же природа этой высшей «конкретности»?

VII. Конкретное-спекулятивное

Каждое великое и зрелое философское учение имеет основную идею, скрывающую в себе то «главное», то существенное, во имя чего это учение вынашивалось, созревало и находило себе одеяние слов. Эта идея закрепляет собою то обстояние, которое открылось философствующему уму, пленило его и определило собою всю дальнейшую судьбу его философского ви́дения. Предметное обстояние, закрепленное в такой «основной» идее, раз воспринятое субъективным духом философа, обычно в силу «предустановленной гармонии» между духовным опытом мыслителя и ритмом самого предмета, становится тем содержанием, адекватное выражение которого оказывается жизненной задачей философствующего ума. То, ради чего философ несет бремя своего духовного опыта; то, чему посвящены его познающие и проявляющие усилия; то, чем «одержим», иногда бессознательно, его дух, составляет содержание этой основной идеи и, соответственно, этого «опыта». Философ служит этому предметному обстоянию, иногда пожизненно; он отдает все силы своего духа на то, чтобы сделать воспринятое достоянием разума, чтобы соблюсти луч предметного откровения и зажечь этим лучом познание каждого живого человека. Отсюда пророческий пафос каждой великой философии; отсюда её несамоуверенная уверенность, её тяготение ко всеобщности и, подчас, её гениальная однодумность: великий философ живет в подлинном луче предмета, но, иногда, не более чем в одном, едином луче.

«Все реальное подлежит закону спекулятивной конкретности» – вот содержание того кардинального опыта и той основной идеи, которому посвящена вся философия Гегеля. «Конкретность» составляет не только основной характер спекулятивной мысли, её «существенный признак», её essentiale; она не только определяет собою итог каждого диалектического распада и высший результат всего диалектического движения; но она оказывается главной «движущей силой» и в то же время «верховной целью» всякого бытия и становления. «Конкретность» есть существенный, имманентный ритм всякой жизни, движущий изнутри все предметы; она движет их к тому, чтобы они покорно и адекватно осуществили её собственное дыхание, её слово, её закон. Спекулятивной конкретностью определяется исход и конец, начало и завершение. Все дышит и живет, чтобы осуществить её, стать её живым гимном. Каждая логическая категория ищет в самой себе и создает, страдая, ритм конкретности; этому ритму посвящен и хаотический разброд природы; его выковывает себе и душа человека, и дух человечества; его творит как достижение и добродетельная воля, и прекрасный образ искусства, и религиозное верование, и философское видение. Можно обозначить спекулятивную конкретность как сокровенную живую душу всех «логических» и всех «мировых» категорий; и если иметь в виду, что каждая логическая категория есть как бы «душа мира», то конкретность явится как душа души космоса.

Конкретность может рассматриваться наряду с этим как критерий всяческой реальности и всяческой ценности.945 То, что ей причастно, то реально и ценно; то, что ей совсем чуждо, то составляет ничтожную иллюзию. И чем больше спекулятивной конкретности в каком-нибудь «определении» или «состоянии», тем оно реальнее и ценнее. Можно установить, что признание этого критерия реальности и ценности, как основного и универсального, делает философа последователем Гегеля; и обратно: сколько бы ни заимствовал мыслитель из идейного богатства этого великого интуитивиста, сколько бы он ни подражал его «манере», безразличие к основной идее сделает его чуждым и основному опыту «учителя». Гегелианцем может быть признан лишь тот, кто сознательно исповедует, что диалектическое осуществление реальною мыслью спекулятивной конкретности есть сущность всякого бытия и всякой ценности.

Замечательно, что категория «конкретного» в качестве самостоятельного способа бытия не получила у Гегеля особого места ни в одной науке: ни в логике, ни, тем более, в одной из подчиненных наук. Это объясняется именно её центральным и универсальным значением. В качестве категории категорий она и не могла найти себе места среди рядовых «определений». Она везде и, в частности, нигде. Она как бы не «содержание», а глубочайшая природа всех содержаний. Можно было бы сказать, что она есть не «то, что», а «то, как»; однако с тем, существенным добавлением, что этот способ бытия всегда меняет самое содержание покорных ему категорий и измеряет собою степень их реальности и ценности. Может быть, именно эта углубленная и скрытая «вторичность» идеи «конкретного» мешала доселе комментаторам и критикам Гегеля осознать её и раскрыть.

Понятно, что такое использование идеи «конкретного» возможно было только при том условии, чтобы Гегель «увидел» за этим древним и выветрившимся от постоянного употребления термином – его «первоначальное» и в то же время «новое» значение. Нужна была вся сила его интуитивного ви́дения для того, чтобы «восстановить» глубокое содержание, названное этим, с виду бесцветным, словом. И, действительно, Гегель именно возродил этот термин, раскрыв за ним обстояние величайшей значительности: «конкретно» то, что особым образом «сращено», возникнув из двойственности или многообразия.

Возрождая идею «конкретного» и придавая ей новое, углубленное, «спекулятивное» значение, Гегель поставил её в ряд других, гносеологических категорий в качестве последнего и высшего звена этого ряда. Таковы категории «конкретного-эмпирического», «абстрактного-формального», «абстрактного-спекулятивного» и, наконец, «конкретного-спекулятивного». Весь этот ряд расположен от худшего и низшего в порядке восхождения к лучшему и высшему, причем сходно-именные корреляты попарно соединены в центре и разъединены на концах. Вся лестница, состоящая из четырех ступеней, распадается на две части – низшую (познание «эмпирическое» и «формальное»)946 и «высшую» (познание «спекулятивное»),947 причем истинное, спекулятивное познание осуществляет два состояния: «абстрактности» и «конкретности». Для того чтобы подняться к ним, познающий человек должен преодолеть два низших, отвергнутых Гегелем способа познания с тем, однако, чтобы сочетать «конкретность» первой с «абстрактностью» второй. Катарсис познания состоит в том, что от «конкретного-эмпирического» отметается «эмпирический» характер, но сохраняется идея «конкретного»; а от «абстрактного-формального» отделяется «формальный» характер, но сохраняется идея «абстрактного».948 Высшая сфера образуется через спекулятивное обновление обеих сохраненных идей и их своеобразное взаимное проникновение.

Такой отчетливой, расчлененной схемы, состоящей из четырех ступеней, Гегель сам не дает и последовательно её нигде не раскрывает. Особенно трудно найти у него зрелое расчленение двух видов «абстракции». И тем не менее, следуя его указаниям, вполне возможно установить природу «спекулятивной абстрактности».

«Спекулятивная абстрактность» есть тот способ познания, который определяется как «самозабвенное созерцание объективного понятия».949 Согласно этому, спекулятивное, созерцающее мышление есть именно тот путь, который открывает «абстрактно-спекулятивное» состояние самого предмета. Состояние самого предмета «абстрактно», во-первых, постольку, поскольку «форма понятия»950 составляет его стихию, его «элемент»: спекулятивному предмету свойственно быть мыслью и познаваться в мысли;951 однако оно является уже не «формальным» понятием со всеми его дефектами и пороками, а объективным, живым Понятием, со всеми его достоинствами и способностями. Состояние самого предмета «абстрактно», во-вторых, постольку, поскольку он еще не развернул в процессе самоопределения всего своего содержания и не стал еще «Идеею».952 В этом смысле спекулятивный предмет «абстрактен» как нераскрытая потенция совершенства, т. е. как несовершенное состояние Понятия. Это означает, что в предмете обнаруживается некоторый «недостаток различия»,953 некая «свернутость» или «нераскрытость»;954 предмет страдает недостаточной определенностью955 в своем содержании: Понятие уже спекулятивно, но еще «просто», «бедно», «скудно», «непосредственно» и не наполнено.956 Но эта «простота» и содержательная «бедность» уже не скрывают в себе той опасности, которая таилась в формальной абстракции: живое творчество объективного понятия способно преодолеть этот недостаток и не способно сохранить его. Однако преодоление содержательной пустоты происходит лишь постепенно, в процессе диалектического расхождения и спекулятивной конкретизации. И вот, этот процесс и обнаруживает истинное соотношение между «абстрактным» и «конкретным» в сфере спекулятивной жизни.

«Абстрактное» и «конкретное», с одной стороны, постоянно совмещаются и совпадают: ибо ритм спекулятивной конкретности есть ритм самой мысли, самого объективного понятия, т. е. самой «спекулятивной абстракции». Там, где нет «абстрактного-спекулятивного», т. е. объективного понятия, там, естественно, невозможен и его своеобразный ритм, его имманентный закон, т. е. невозможна конкретность. С другой стороны, «абстрактное» и «конкретное» до известной степени исключают друг друга: чем более «абстрактности» в объективном понятии, тем менее в нем «конкретности»; и обратно: конкретизация понятия заполняет его пустоту, насыщает его неопределенность, и, тем самым, освобождает его от «абстрактной» неудовлетворительности. В процессе развития и определения Понятия абстрактное само зацветает новыми определениями, обогащается содержанием и «конкретизируется».

Понятно, что «спекулятивная абстрактность» в этом втором значении своем имеет различные степени, так что начало диалектического процесса являет её максимум и в то же время минимум «конкретности»; а конец спекулятивного ряда осуществляет максимум «конкретности» и минимум «абстрактности». Это соотношение следует представлять себе так, что в исходной категории «Бытия» конкретность содержится в потенциальном виде, а в завершающей категории «Идеи» потенциальный характер всецело присущ абстрактности. Иными словами, в начале Понятие имеет максимум неопределенности, в глубине которой скрывается возможность «грядущего» содержательного богатства; наоборот, в конце Понятие владеет всем своим содержанием, раскрывает максимум своего богатства, а «непосредственная скудость» сохраняется лишь как преодоленная возможность «прошлого».

Отсюда уже ясно, что спекулятивная конкретность имеет различные градации и степени.957 Но эта способность к градации характеризует не природу самого сращения, а лишь объем раскрываемого содержания. Понятие может быть «менее конкретным» и «более конкретным»; однако не в том смысле, что элементы его срастаются то «менее», то «более», – то оставаясь во внешней связи, в простом сопоставлении, то завязывая тесные и внутренние отношения. Нет, природа самого сращения остается всюду одинаковой: она сохраняет на всех ступенях свой единый, спекулятивный характер. Ме́ньшая конкретность Понятия означает только сравнительную неполноту его содержания, оно может включать в себя бо́льшее число различных определений, чем содержит в данном «менее конкретном» своем состоянии; но связь этих определений друг с другом остается всегда одинаково спекулятивной и одинаково конкретной.

Спекулятивная конкретность имеет, таким образом, два значения: она указывает, во-первых, на объем спекулятивного содержания; во-вторых, на внутреннее соотношение элементов этого содержания (собственно, на их «сращенность»). Возрастание содержания не увеличивает, но и не умаляет, не искажает, но и не совершенствует этой внутренней сращенности; однако наличность внутренней сращенности не гарантирует сама по себе содержательной полноты Понятия.

Согласно основному закону, объем спекулятивного Понятия есть не что иное, как состав его содержания, а содержание его состоит из всех определений, входящих в его объем: ибо Всеобщее включает в себя все свои видоизменения в качестве своих живых частей.958 И вот, Понятие является тем более конкретным, чем обширнее его объем, или, что то же, чем полнее его содержание.

Спекулятивная конкретность указывает всегда на то, что Понятие не пусто959 в своем внутреннем составе, что оно имеет известное «содержание и наполнение».960 Это значит, что оно содержит в себе, по крайней мере, одно отношение, т. е. два различных определения.961 Но эта раздвоенность указывает уже на то, что «конкретное» само в себе «развивается»962 и «развертывается»,963 что оно увеличивает свое «протяжение»,964 становится «шире» и «богаче».965 Поэтому можно сказать, что «конкретность» Понятия свидетельствует о множественности, скрытой в его объеме, и о разнообразии его содержания. То, что конкретно, то обладает «многими качествами»966 или «определениями»967 так, что оно становится тем конкретнее, чем больше его объем.968 Но это обилие отличается в то же время разнообразием. Конкретное определено не только множественно, но и многообразно: оно содержит в себе много разных определений,969 свойств970 и связей971 и обладает вследствие этого целым «богатством»972 содержания. Это есть некая «богатая» и «пестрая полнота»,973 живое,974 содержательное богатство мысленных определений. Чем конкретнее Понятие, тем оно богаче, и, достигая вершины бытия, оно становится «самым богатым»,975 т. е. «самым развитым»,976 «завершенным» по составу своих определений.977

Поэтому можно сказать, что спекулятивная конкретность представляет всегда многообразие, сросшееся в единство и притом именно многообразие спекулятивно-мысленных определений. Это богатство реальных смыслов возникает не сразу, но в долгом процессе диалектического страдания. Живые, объективные смыслы накапливаются лишь постепенно, в результате множества «раздвоений» и «воссоединений». Каждое диалектическое «расхождение» заканчивается примирением, т. е. синтезом, сохраняющим обе противоположные стороны. И в результате состав определений все увеличивается.

Итак, спекулятивная конкретность возникает не «сразу из множества», как в эмпирическом мире, а всегда из разъединенной двоицы. Стороны, вступающие друг с другом в конкретный синтез, сочетаются не случайно и не в порядке внешнего сопоставления чужеродных величин, как это бывает в мире явлений; нет, они возникают из единого, общего лона, из первоначальной Всеобщности, и создаются ею посредством необходимого самоотрицания.978 Таким образом, срастающиеся стороны связаны всегда как бы кровным родством, общностью одинакового возникновения. Вледствие этого диалектическое расхождение оказывается всегда помещенным между двумя синтезами: первоначальным, исходным единством – недоопределенною Всеобщностью; и последующим, заключительным единством – определившеюся Единичностью. Однако судьба этой обогащенной Единичности в том, чтобы вновь утвердить себя как недоопределенную Всеобщность и возобновить посредством самоотрицания диалектическую распрю. Но это возобновление невозможно до тех пор, пока не завершится процесс конкретного срастания между сторонами: новое распадение возникает лишь после полного сращения врагов, после установления их истинной и целостной «конкретности».979

Весь этот процесс самообогащения, совершающийся в Понятии, протекает в едином и единственном русле. В эмпирическом мире процессы множественны и параллельны; спекулятивный ряд представляет из себя строгое, закованное единство, постепенное, прогрессивное нарастание. Мерно чередуя сращение и разложение, Понятие периодически возобновляет в себе драму внутреннего раздвоения и каждый раз, разрешая её, обновляется в своем содержании. Сила конкретного синтеза каждый раз угашает не только вражду противостоящих определений, но и самые эти определения в их непокорном своеобразии; и, угашая, сохраняет. Их угасание гарантирует развитие от регресса; их сохранение обеспечивает его от бесплодности. Итак, спекулятивный процесс сращивает всегда «двойственное» в порядке «сосуществования» и «множественное» в порядке «последовательности».

Эти формальные черты «конкретизация»980 сохраняет на всех ступенях процесса. Спекулятивное Понятие, не выходя из себя в пределах науки, развивается в своем собственном, внутреннем содержании, само в себе раскалываясь и само в себе воссоединяясь. Оно богатеет в своих собственных пределах, подобно внутренне дифференцирующейся монаде, и в то же время остается единою, всеобъемлющею Всеобщностью, подобно завершенной субстанции. Богатство его определений достигает, наконец, максимальной полноты, и Понятие восходит на высшую ступень: оно по-прежнему остается единою, субстанциональною Всеобщностью, но обладает уже всем своим содержанием. Понятие становится целокупностью или «тотальностью»981 мысленных определений.

Быть «тотальностью» значит осуществлять способ жизни, доступный только спекулятивному ряду. Конкретное-эмпирическое не может сложиться в исчерпывающий, завершенный синтез: объять все может только разум; соединиться во всеобъемлющее982 единство может только разумное. Но спекулятивная конкретность есть именно конкретность «разума и идеи»983 и её силами «исчерпывающая тотальность» осуществляется по необходимости. В процессе спекулятивного само-обогащения Понятие неизбежно становится тотальностью живых смыслов: его объем достигает максимальных размеров, или, что то же, его содержание исчерпывает собою всевозможные «существенные различия» и «противоположности».984 Нет существенных определений, которые не были бы созданы и доложены в себе Понятием: оно становится великим спекулятивным целым: творческим единством в живом множестве, или, иными словами, единым Смыслом, сотканным из всех существенных смысловых определений.

Таков объем спекулятивной конкретности: он всегда включает в себя все срастающиеся содержания, а на высшей ступени – всевозможные существенные видоизменения спекулятивного смысла.

Но самое глубокое значение конкретности раскрывается только при исследовании внутреннего соотношения срастающихся определений. В самой природе этого «срастания» скрывается идейный корень всей «спекулятивной» философии.

Сущность этой «конкретизации», как и всей философии Гегеля, не может быть понята одною абстрактною мыслью. Её необходимо представить себе воочию, наглядно, установив силою воображения наличность двух реальных сущностей, противоположных по содержанию, но способных к некоторому примиренно-творческому соотношению. Все, что затем будет высказано об этих сущностях, необходимо также вообразить в качестве реального, живого состояния, свойственного этим реальностям.

С самого начала должно быть понятно, что синтез, имеющий связать обе стороны, не может носить поверхностного, внешнего, или механического характера.985 Конкретный синтез не может быть простым «агрегатом»986 или «формальным единством»987 разных частей, остающихся «друг возле друга»988 и лишь «сочетающихся»,989 подобно атомам,990 в бесформенный991 и внешний,992 мертвый993 и неподвижный994 порядок.995 Такого рода «соединение» присуще эмпирическим элементам как таковым; но среди спекулятивных реальностей оно не имеет места. Здесь определения соединяются существенным, внутренним образом и это внутреннее соединение берет свое начало от их необходимой противоположности.

Конкретный синтез начинается с того, что два противоположных определения, порожденные самоотрицанием Понятия, отказываются от центробежного тяготения и от попыток утвердить себя в противоположении и самостоятельности. Они «отрицают» свое взаимное «отрицание», и в результате этого на первый план выступает та конститутивная связь, которая связывала их в самой их противоположности.996

Между обеими сторонами обнаруживается некоторое постоянное и необходимое «отношение».997 Это отношение состоит в том, что каждая сторона имеет в другой свою «предпосылку»,998 свой коррелят. Каждая утверждала себя в «абстрактности», но обе «абстракции» были относительны999 и со-относительны: ни одна из них не могла быть ни «утверждена», ни «взята» без другой.1000 Каждая сторона стремилась к самостоятельности, но именно это-то и привязывало её по существу к другой,1001 от которой она хотела не зависеть. Каждая ограничивала другую1002 и тем определяла её; и вследствие этого каждая утверждала себя через1003 свое отношение к другой: через отрицание своей противоположности.1004 Оказывается, что в самом отрицании своем стороны были необходимы друг для друга1005 и потому неразрывны;1006 каждая представляла из себя нечто своеобразное1007 и самобытное и, тем не менее, обе они с самого начала были предначертаны судьбою друг для друга. Ныне им предстоит принять эту судьбу и придать своей связи зрелый и завершенный, положительный1008 характер.

Итак, обеим сторонам предстоит «принять» друг друга и творчески закрепить это взаимное «приятие». Оно начинается непосредственно со «второго» отрицания.1009 Каждая сторона «отрицает» себя;1010 но не целиком, а лишь в меру своей мнимой самостоятельности. Отринуть свою самостоятельность, значит признать то, что не дает ей расцвести, значит утвердить нечто «другое» как воздействующее на меня и определяющее меня. И вот, каждая сторона убеждается в том, что она вынуждена признать себя в зависимости от другой, признать, что «другая» определяет1011 её, или, иначе, что в лице другой она имеет свое существенное свойство. Оказывается, что «о каждом определении должна быть высказана его противоположность»,1012 или, иначе: каждое определение оказывается присущим своему «противоположному», свойственным ему, присутствующим в нем, «входящим» в него. Выражая эту «присущность» динамически, можно сказать: «каждая сторона переходит в другую».

Так именно Гегель и описывает эту стадию конкретизации. Каждая сторона, отказавшись от самостоятельности, «снимает сама себя»1013 и «полагает себя» в свою противоположность,1014 а свою противоположность в себя.1015 Каждая «сама по себе и по своему определению»,1016 «через себя»1017 и «из себя»1018 «переходит»,1019 или как бы «превращается» в другую.1020 Самостоятельность превращается в этот взаимный «переход»,1021 и обе стороны «разрешаются»1022 в это «переходящее туда и сюда взаимоопределение».1023 Враг утверждает себя в своем враге, или, что то же, превращает себя в своего собственного врага.1024 И так – с обеих сторон: обе противоположности переходят одна в другую и этот «двойной переход»1025 полагает конец их вражде.

Вражда противоположностей прекращается вследствие того, что в них исчезает самая противоположность: их содержание подвергается спекулятивной ассимиляции и в результате этого диалектический раздор смолкает.

Сущность этой спекулятивной ассимиляции состоит в том, что каждая из сторон живым, творческим образом приемлет в себя все содержание другой стороны и целостно вживает его в свое собственное содержание. И обратно: каждая из сторон целостно отдает все свое содержание другой стороне, приемлется ею и вживается в её, доселе самостоятельное, содержание. Каждая переводит другую на свой язык, и сама переводится на её язык. Или, иначе: каждая выражает чужое содержание в своих «понятиях» и предоставляет другой выразить свои определения в её «понятиях». Происходит своеобразный обмен логическими содержаниями, или, если угодно, спекулятивными дарами. Каждая отдается и каждая приемлет. Чужое содержание становится как бы новым способом жизни, или заданным к ассимиляции материалом. Каждая из сторон переживает «своеобразное непосредственное возникновение»1026 или рождение в пределах другой: она «является»,1027 обнаруживается в ней, «выступает»1028 в её жизни как бы новым узором. И в результате этого спекулятивного симбиоза между сторонами слагается новое, своеобразное и утонченное отношение.

Из двух, противоположных сторон, – «A» и «В», – каждая получает двойное бытие: во-первых, она есть «в себе», во-вторых, она есть «в другой».

Постольку, поскольку она есть «в себе», она не чужда и не противоположна другой, потому что она приняла её в себя: она имеет в себе свою собственную противоположность, она включила её в себя и стала сама ею. «A» есть уже «В in A»; т. е. не только «A», и не просто «А + B» (арифметическая сумма, механическое сосуществование), но такое «A», которое творчески внедрило в себя «B»: оно есть «A», но «A», вработавшее в себя «B»; оно есть «B», но «B», вработанное своим содержанием в «A». Или, иначе, «A» есть «В in A».

Постольку, поскольку каждая из сторон есть «в другой», она тоже не чужда и не противоположна ей потому, что она принята ею и усвоена: она обретается в своей собственной противоположности, она включена ею и претворена в неё. «A» есть «А in B»; т. е. не только «A», и не просто «A + B», но такое «A», которое творчески внедрено в «B»: оно есть «A», но «A», вработанное своим содержанием в «B»; оно есть «B», но «B», вработавшее в себя «A». Или, иначе, «A» есть «А in B».

Результат, достигнутый на этой стадии, может быть условно выражен так: «A» есть («В in A») + («А in В»); а «B» есть («А in B») + («В in A»).

Это состояние бывших противоположностей Гегель описывает так: каждая сторона «есть сама по себе своя противоположность»,1029 потому что она имеет «в себе»1030 и «при себе»1031 определения «своего другого». Каждая «содержит»1032 другую и, в свою очередь, каждая есть «то, что она есть в другой».1033 Содержание одной «включено» в другую1034 и каждая «содержит в самой себе себя и свое противоположное».1035 Это можно выразить так, что каждая сторона становится «единством себя и своего другого».1036 Отношение «противоположности» постепенно уступает свое место отношению «подобия»: обе стороны содержат «A», и обе стороны содержат «B»; и потому можно сказать, что одна сторона «есть то же самое, что и другая».1037 Или, иначе: «каждая сама по себе единство обеих».1038

Такова стадия спекулятивной ассимиляции. Она начинается с того, что стороны продолжают1039 себя одна в другой; и кончается тем, что содержание их становится одинаковым. «Каждая есть» теперь «она сама и её другое».1040 По-прежнему налицо имеются два единства;1041 но оба они качественно подобны друг другу, т. е. имеют одно и то же содержание.1042 Гегель описывает это отношение как «тождество с собою и с другою» стороной.1043

Не следует, однако, понимать спекулятивную ассимиляцию так, что она угашает всякое различие между сторонами. Это взаимное уподобление имеет свой необходимый и естественный предел в том, что с самого начала стороны были и различны, и противоположны. Каждая из них, приемля содержание другой в качестве спекулятивного дара не утрачивает тем самым своего собственного, самобытного содержания, но сохраняет его и полагает его в основу творческого ассимилирования. Собственное содержание остается тою средою, которая приемлет и преломляет в себе дарованное извне содержание. Каждая из сторон «излучается в другую», но каждая имеет своеобразную определенность;1044 и вот, два различных «исходных пункта» порождают два различных «результата».1045 Обе стороны содержат в себе «A» и «B», и притом в виде спекулятивного единства; но единство это определено в каждой по-своему.1046 Различие определяется тем, что в одной из них определение «A» оказывается «сущим по себе», а определение «B» лишь «полагается» в него;1047 в другой – определение «B» оказывается «сущим по себе», а определение «A» даруется ему для ассимиляции. В результате этого на одной стороне «перевешивает»1048 определение «A», и она представляет собою «В in A»; на другой стороне «перевешивает» определение «B», и она получает характер «А in В».1049

Это значит, что «A» присутствует в самом себе не в том же самом смысле1050 в каком оно присутствует в своей бывшей противоположности. «В in A» не то же самое, что «А in B». Каждое из определений является то «приемлющим лоном», то «приемлемым даром»; и в зависимости от этого ассимилированное единство получает различные черты.

Все это можно выразить так, что диалектическая противоположность «снимается» и «разрешается» дважды и притом различно. Первое преодоление совершается в пределах «A», его средствами, его силами, его творчеством: в результате этого «B» оказывается включенным в «A», творчески вработавшимся в него, вступившим с ним в единство. Но в этом процессе «A» как приемлющее лоно не исчезает и не погибает; напротив, оно выживает и утверждается в новом богатстве и с новою силою: оно возобладало, превозмогло и, придав себе новое содержание, продолжает свою жизнь по-прежнему в качестве «A». «В in A» есть по-прежнему «A», или, если угодно, «А₁». Второе преодоление совершается в пределах «B» его средствами, его силами, его творчеством: в результате этого «A» оказывается включенным в «B», вступившим с ним в единство. На этот раз задачу приемлющего лона исполняло «B»; поэтому оно превозмогает, разрешает противоположность в своих недрах и продолжает свою жизнь по-прежнему в качестве «B». «А in B» есть по-прежнему «B», или, если угодно «В₁».

Итак, спекулятивная ассимиляция заканчивается не гибелью сторон и не утратою их своеобразия, но только содержательным уподоблением. «A» превратило себя в «В in A», или в «A₁», «B» превратило себя в «А in B», или в «В₁». Противоположность «разрешилась», но в своем разрешенном виде утвердилась в каждой из сторон: по-прежнему налицо две стороны – содержательно-ассимилированные, но формально самостоятельные и, по внутреннему способу жизни, своеобразные.1051

Однако их взаимное отношение уже не прежнее: их сковывают новые узы и единство их судьбы обнаруживается с новою силою.

Эту связь Гегель выражает так: обе стороны суть «лишь моменты».1052

Быть «моментом» значит быть необходимым, реальным коррелятом для чего-то «другого». «Момент» есть, прежде всего, нечто несамостоятельное.1053 Он реален не сам по себе, а через свою связь со своею противоположностью.1054 Его бытие определяется не через отношение к себе и только к себе, но через отношение1055 к другому. Это можно выразить так, что «момент» «идеален»;1056 для того чтобы достигнуть реальности, он нуждается в конкретном восполнении, он должен стать моментом «целого»;1057 т. е. его живою и необходимою частью. Сам по себе «момент» не истинен: его истина только в живом отношении к его противоположности,1058 в «снятии» её и соединении с нею.1059 Мало того, один «момент», оторванный от другого, лишен «всякого смысла» и значения;1060 они сообщают друг другу свои определения, утверждаются один «посредством»1061 другого и тем достигают завершения.1062 Этим обнаруживается в новом свете неразрывность сторон, начавших с горделивого взаимо-отрицания и «опустившихся,1063 затем до звания «моментов».

Однако установление такой связи не завершает «спекулятивную конкретизацию», ибо стороны еще не соединены ею надлежащим образом. Процесс «ассимиляции» возобновляется и продолжается непрерывно; он становится для обеих сторон устойчивым и постоянным способом жизни, и только в результате этого возникает истинный, конкретный синтез.

Это означает, что обмен «спекулятивными дарами» происходит не только между «A» и «B», но и между «A₁» и «B₁», и между «А₂» и «В₂» и т. д. Все, чем обогатилась каждая из сторон в процессе взаимного приятия, передается ею другой стороне: «В in A» переходит в «B₁» и творчески проникает в его обновленное содержание; и, обратно, «А in B» переходит в «A₁» и встречает там живое, творческое приятие. Динамическая непрерывность этого обмена вызывает сплошное взаимодействие между сторонами: каждый момент совершает неустанное «воплощение»,1064 другого момента в себя и себя в свой коррелят. Спекулятивная ассимиляция становится все более цельной и глубокой и, наконец, приводит к «совершенному проникновению»1065 сторон друг в друга.

Тогда содержание каждого момента в совершенстве уподобляется содержанию другого и скрепляется с ним в некую «зрелую, непрерывную сплошность».1066 Стороны «продолжают»1067 себя друг в друге так, что каждая из них «разрешает себя и утрачивает себя в другой».1068 Каждый момент находит себя и в себе самом и в своем корреляте;1069 когда один проникает в другой, то он совершает, тем самым, возвращение или «рефлексию» в себя;1070 и обратно, «рефлексия в себя» есть тем самым воздействие на другой момент. Эта утрата себя в другом и нахождение другого в себе ведет к тому, что оба момента перестают быть друг для друга «инобытием»; а это значит, что каждый, утверждаясь через «другого, утверждается ео ipso через самого себя».1071 «Разнобытие» уступает свое место «единобытию», и стороны «сливаются»1072 или «смыкаются»1073 в единое, целостное образование.

Спекулятивная ассимиляция, как устойчивый modus vivendi, соединяет реальные смыслы в живое единство, в «проникновенное тождество».1074 Оба момента оказываются «совершенно соединенными»,1075 «едиными в высшей степени»,1076 и различия их уже не бременят друг друга, но творят радостное восполнение.

Оказывается, что былая разъединенность и противоположность1077 совершенно уступила свое место единению. То самое, что живет в одном из моментов, живет и в другом; но только в ином порядке и в иной форме. Соединяясь с другим, каждый момент соединяется с самим собою, но с собою, творчески обновленным и преображенным. В каждом из моментов «проступил» и обнаружился другой, и обоими овладело содержательное единство и единение. Это значит, что в каждом живет индифференция или содержательное «тождество», которое и творит в обоих свой закон.

Примирение противоположностей было возможно только потому, что обе они возникли из первоначального, единого лона и никогда не теряли с ним живой, имманентной связи: каждая из сраставшихся сторон была видоизменением единой, исходной Всеобщности, которая присутствовала в обеих своею подлинною природою.1078 Спекулятивная ассимиляция создает некое единое содержание, в котором сочетаются, восполняют друг друга и нейтрализуются диалектические противоположности. Это единое содержание, которое лучше всего было бы обозначить монограммою, составленною из «A» и «B», соединяет в себе обе «дифференции», не впадая, однако, ни в одну из них. Поэтому оно и может быть названо «индифференцией».1079 Однако не в том смысле, что различие угасло в ней бесследно; наоборот, оно не только сохранилось, но претворилось в высшее и богатейшее содержание. И не в том смысле, что оба, своеобразно оформленные и самобытно упорядоченные, момента прекратили свое «бытие»; наоборот, они оба сохранились и «конкретизировались», срослись в единую целокупность. «Индифференция» есть единство не до различия и не без различия, но единство после различия и с сохранением его; иначе невозможно было бы спекулятивное обогащение. Состав «индифференции» сложен как в содержательно-качественном отношении, так и в смысле формы и объема. В ней сохраняются не только противоположные «определения», но и различные, уже ассимилированные моменты: спекулятивная индифференция есть конкретное целое1080 живых смыслов, а смысловые моменты суть его живые части.1081

Итак, конкретный синтез подлежит закону Всеобщности; оно есть осуществление и утверждение этого закона. Это означает, что созданная им «индифференция» есть то самое, что само производило и создавало спекулятивную ассимиляцию: causa finalis в своем зрелом, осуществленном виде есть не что иное, как causa efficiens, достигшая своего победного обнаружения.

Весь процесс «конкретизации» следует представлять себе так, что он совершается в пределах известной, недоопределенной Всеобщности, её силами и во имя её цели. Эта Всеобщность есть та основа (Grund), которая творит в себе раздвоение, присутствует имманентно в каждой из сторон и вслед затем движет их изнутри ко взаимному приятию и сращению. Завершение конкретного синтеза обнаруживает или разоблачает эту основу как творческую силу и в то же время как результат, свободно утвердившийся там, где царила распря. Туман1082 диалектической видимости расступается, и за ним обнаруживается первоначальная «основа» Понятия во всей её «прозрачной ясности»,1083 «глубине»1084 и содержательной зрелости.

Дело не только в том, что «в результате по существу сохраняется то, из чего он результирует»;1085 дело в субстанциальном, творческом единстве начала и конца Созданное единство есть «первоначальная сущность обеих» сторон,1086 их «субстанция и душа».1087 Это единство обогатилось в процессе, но само по себе оно осталось тою же самою Всеобщностью, которая создала в себе исходное раздвоение. Все дело «разложения» и «воссоединения» есть не что иное, как проявление самой «основы». «Самая противоположность» была не чем иным, как осуществлением этой основы;1088 и точно так же процесс взаимного «опосредствования» был её «собственным действием»;1089 и, наконец, когда сращение осуществилось, то оказалось, что «разрешенное противоречие» есть не что иное, как сама основа, которая «содержит и несет» в себе свои определения.1090 Конкретизация состоит в том, что «противоположность возвращается в свою основу»1091 и что «зрелое», «проникновенное» единство сторон1092 творится самою основою, ныне исполненною нового содержания.1093 Заключительный синтез субстанциально совпадает с предпосланным1094 основанием, и первоначальная сущность, раскрытая в виде целокупности определений, совпадает с самою основою.1095 Так подтверждается формула Гегеля, гласящая, что конкретный синтез есть лишь «схождение предмета с самим собою».1096

Это схождение предмета с самим собою совершается так, что «моментами» овладевает одинаковое содержание, которое по существу есть единое и общее содержание. Спекулятивная конкретизация может быть описана как постепенное подчинение противоположностей содержательному подобию и, далее, как превращение этого подобия на пути непрерывного обмена спекулятивными дарами в сращенное, нерасторжимое единство, спаянное единым и общим содержанием. Этот процесс Гегель характеризует нередко как «умозаключение» (Schluss), или, что то же, как «смыкание», «слияние» понятий; и тогда единое и общее содержание, имеющее сначала вид двух, взаимно подобных или одинаковых содержаний, получает значение «среднего термина», или, попросту, «средины» (Mitte).1097

В спекулятивной конкретизации срастаются, сливаются или, если угодно, «заключают союз» два «противоположных» понятия: «S» и «P» (субъект и предикат). Это слияние совершается через посредство связующего их, общего для них «содержания» – «M» (medius terminus).1098 «M» обнаруживается и в «S», и в «P», овладевает ими и утверждает себя как «конкретное единство» обоих понятий.1099 В этом и состоит сущность «спекулятивного силлогизма»: «первораздел» суждения (Urtheil) делит1100 исходную Всеобщность на две крайние противоположности;1101 «слияние» силлогизма (Schluss) воссоединяет этот разрыв через посредство творческой «средины».1102 В результате обнаруживается, что «антиномия умозаключения»1103 преодолена, и вывод, гласящий, что «S» есть «P», обозначает внутреннее единство1104 и конкретное тождество1105 враждовавших противоположностей.

Это слияние состоит, в свою очередь, из трех слияний;1106 в каждом из них участвуют те же самые термины, но каждый раз они образуют особую комбинацию сращения. Так, во-первых, момент «A» («субъект») сливается с моментом «B» («предикатом») через посредство средины «M»; это слияние совершается в пределах «A». Во-вторых, момент «B» («предикат») сливается через посредство той же средины «M» с моментом «A» («субъектом»); это слияние совершается в пределах «B». И, наконец, в-третьих, средина «M» (сущность и основа) сливается сама с собою1107 через посредство моментов «A» и «B», опосредствуя их друг через друга; это слияние совершается в пределах средины «M».

Все эти слияния можно представить себе порознь, в порядке последовательности: сначала процесс спекулятивной ассимиляции в пределах одной стороны; потом тот же процесс в пределах другой стороны; и, наконец, завершение обоих слияний в «конкретном тождестве» результата. Все эти три слияния связаны взаимной необходимостью, так, что ни одно из них невозможно без двух других: они образуют некий «круг взаимного предпосылания».1108 Однако, по существу, они не только необходимы друг для друга, но представляют из себя единое слияние, состоящее из трех «внутренне проникающих друг в друга слияний».1109 Процесс спекулятивной ассимиляции, совершающийся в обоих моментах, есть не что иное, как процесс самой средины, сливающейся с собой через посредство тех двух слияний. То, что совершается в «A» и в «B», есть творчество и обнаружение самого «M»; так что ассимиляция сторон есть уже слияние основы с нею самою и все три процесса образуют один единый: жизнь особенного и единичного есть жизнь самой Всеобщности.

Отсюда уже ясно, что спекулятивное умозаключение сосредоточивается в своем terminus medius, который оказывается его началом, его творцом и его результатом. Этот результат устанавливает для первоначальной Всеобщности новое, обогащенное содержание: Понятие оказывается определенным «сполна»,1110 «исполненным содержания»,1111 реальным1112 и действительным;1113 «развитою и объективною Всеобщностью».1114 Богатство этого результата гарантируется тем, что средина включает в себя оба момента и утверждает себя как их «тождество» и «тотальность».

Идея «тождества», лежащая в основании формальной логики, разделяет у Гегеля судьбу всех других идей: она преобразуется, обновляется в своем содержании и получает новое, спекулятивное значение.

«Спекулятивное тождество»1115 есть не «устойчивость вне процесса», но «устойчивость в процессе»; оно не исключает образования новых различий и противоположений, но, наоборот, включает их в себя и, обогащаясь ими, остается верным своей первоначальной природе. «Тождество» означает в устах Гегеля конкретное единство двух, содержательно ассимилированных и формально сращенных, реальных смыслов. Достигая конкретного синтеза и вступая друг с другом в «тождество», стороны «уничтожаются»1116 в своей односторонности и «угасают»1117 в своей самостоятельности: их поглощает «индифференция», которая, однако, сохраняет их первоначальную дифферентность.1118 Тождество есть результат спекулятивного «снятия» и «подъема».1119 Поэтому «тождественные» моменты не исчезают совсем, но и не стоят друг с другом в «отношении». Если бы они остались в «отношении» друг к другу,1120 то они не вступили бы в необходимое спекулятивное «слияние» и единство; и тогда «тождество» осталось бы «относительным».1121 Но «истинное тождество»1122 не относительно, а «абсолютно»:1123 оно устанавливает конкретное, неразрывное1124 единение между сторонами, то единение, которое присуще только спекулятивной «тотальности».

Спекулятивная тотальность отличается от простого «эмпирического целого» не только своим исчерпывающим объемом, но и внутреннею связью частей её между собою и частей с целым. Эта внутренняя связь определяет собою самую глубокую природу спекулятивной конкретности и заставляет признать её органический характер.

Итак, природа конкретного единства, или, что то же, природа органической тотальности, определяется, во-первых, слиянием частей её между собою, и во-вторых, слиянием частей её с самою тотальностью. Это может считаться уже установленным сущностью спекулятивного «умозаключения», ибо органическая тотальность есть не что иное, как результат спекулятивного, триединого слияния.1125

Связь конкретных частей друг с другом есть связь творческого взаимопитания. Именно эта связь превращает «моменты тождества», или, что то же, «части целого», или, что то же, «термины умозаключения», в «члены органического единства» или в «о́рганы единой тотальности».

Диалектика уступает свое место спекулятивной конкретности с того момента, как обнаруживается мнимость взаимоисключения врагов и утверждается их коррелятивность, их взаимопринадлежность. Оказывается, что «противоречивые» определения не только возможны друг при друге, но невозможны друг без друга и, далее, что эта невозможность получает на пути взаимных переходов и ассимиляции значение положительной, творческой связи. Стороны получают значение «моментов», или, что то же, несамостоятельных видоизменений единой Всеобщности; эти модификации врабатываются одна в другую, уподобляются и, наконец, сливаются друг с другом благодаря непрерывной сплошности взаимодействия.

В этом слиянии каждый из «моментов» сохраняет свой облик, свое наименование и даже самобытность своего внутреннего строя: между ними остается различие, которое не может быть уничтожено никакою содержательною ассимиляцией. Каждая из «частей» вынашивает то содержание, которое присуще и другой; но, раз начав с особого, «противоположного» определения, каждая неизбежно сохраняет оригинальность внутреннего строя и особливость своего облика и объема. Каждая сторона вынашивает то же самое, но по-своему, и оказывается незаменимой как для другой части, так и для всего целого.

Одна часть связана с другою «существенною связью»1126 взаимного питания. Приняв в себя свою «противоположность» и сделав себе из её содержания творческий modus vivendi, каждая из сторон является для другой постоянным источником жизненного содержания. Каждый акт, каждое обновление одной из них, неизбежно передается и другой, вовлекая её, через спекулятивное приятие и своеобразный, ассимилирующий отклик и повторение. Жизнь и содержание одного момента обусловливают жизнь и содержание другого;1127 каждый нуждается в том, чтобы другой жил и поддерживал себя. А эта связь имеет уже «телеологический» и «органический» характер.

Живая связь двух частей, взаимно нуждающихся друг в друге, есть связь телеологическая: каждая имеет в другой свое «средство» и в то же время свою «цель»,1128 потому что она поддерживает её для себя и себя для неё. Части перестают быть просто «частями»; они становятся «членами»1129 и «о́рганами».1130 «Каждый член, поддерживая себя для себя, поддерживает тем самым другие члены в их своеобразии»;1131 он поддерживает их уже одним тем, что «наполняет свою собственную сферу»;1132 и каждый о́рган, питая другой, поддерживает этим самого себя.1133 Орган о́ргану есть сразу и цель, и продукт,1134 и средство: каждый создается и утверждается другим1135 и, питая себя, питает своего «сочлена».1136

Это означает, что «члены» органически врастают друг в друга и приобретают как бы единый «инстинкт самосохранения». Они «присутствуют» один в другом; они спекулятивно-конкретны; она имманентны друг другу. Каждый хранит в себе судьбу другого: его жизнь, его содержание; каждый служит другому и обслуживается им. Спекулятивные члены конкретного единства связуются друг с другом, подобно о́рганам естественного организма или друзьям, живущим в истинной близости.

Это взаимное единение конкретных членов обнаруживается с особенною силою в их совместном единении с самою «органическою тотальностью».

Спекулятивная связь «члена» с «тотальностью» существенно отличается от обычного отношения «части» к «целому». Обычно «целое» понимается так, что части сохраняют свою самостоятельность друг от друга и от целого.1137 Возникает представление о механическом соединении, об арифметической сумме или эмпирическом агрегате. При этом «часть» представляется как существующая и помимо целого;1138 она присоединяется к целому извне и остается меньше его во всех отношениях. Внутреннее единение «тотальности» и «её членов» резко отличается от этого «бессмысленного отношения».1139

В конкретном синтезе «часть» в известном смысле равна своему целому. Это, с виду парадоксальное, утверждение следует понимать не в смысле «объема», но в смысле «содержания». По самой природе спекулятивного «слияния» тождество моментов возникает в результате творческих усилий «средины», создающей в каждом из них свое единое, обогащенное синтезом содержание. Поэтому содержание самой тотальности присутствует в каждом из сросшихся моментов: каждый из них содержит в себе индифференцию во всей её содержательной тотальности1140 и меньший объем части не мешает ей владеть всем содержанием целого. Гегель выражает это так: «часть имеет в самой себе все Понятие»,1141 так, что «единичное стоит в абсолютной индифференции со всеобщим и целым»;1142 «каждая часть сама есть целое или каждое определение есть тотальность, т. е. определение стало вообще вполне прозрачною явью, различием, которое в своей утвержденности исчезло».1143

Согласно основному закону Всеобщности, тотальность входит целиком в свои части и утверждает себя как их живую сущность. Она устанавливает этим содержательное равенство между собою и ими, так, что каждый член является «простою всеобщностью, в которой растворены все определения».1144 Каждая часть по своему содержанию равна целому, или, что то же, есть само целое,1145 природа тотальности представлена в ней,1146 содержится в ней,1147 творчески владеет ею.1148 «Средина», боровшаяся за свое осуществление в каждой из сраставшихся сторон, приводит все свои члены к содержательной однородности и ассимилированному богатству определений. В этом – сущность спекулятивной конкретности.

Это присутствие тотальности в её членах имеет характер творческого господства и определяющего созидания. Тотальность «живым образом проникает»1149 в свои части, растворяет их1150 своим недифференцированным содержанием и превращает их в текучие процессы.1151 В результате этого обнаруживается «господство целого»1152 над частями.

«Члены» органической тотальности, или, что то же, её «моменты»,1153 «части»,1154 «потенции»,1155 «о́рганы»1156 подчинены ей: они обусловлены ею,1157 всецело определены её целью1158 и стоят от неё в зависимости.1159 Ни одна часть её не существует сама по себе;1160 все они только в тотальности и только через неё.1161 Орган имеет «смысл и значение только через свою связь»1162 с организмом: каждая черта, каждая деталь его «создавалась через целое» и остается ему подчиненной.1163 Жизнь членов возможна только в тотальности,1164 так, что «равновесие» частей в целом1165 есть подлинное условие их бытия.

Это соотношение можно выразить так, что органическая тотальность творит себя через свои части и творит свои части для себя. Члены конкретного тождества возникают благодаря тому, что тотальность вносит в себя различие,1166 обособляет,1167 расчленяет себя1168 и тем создает себе живую и организованную ткань бытия. Каждый член создает и утверждает тотальную ткань бытия. Каждый член создается и утверждается тотальностью как ассимилированный по содержанию, но своеобразный по внутреннему строю и незаменимый по объему, как живой и необходимый1169 ингредиент целого; и в результате этого оказывается, что истинное своеобразие частей слагается лишь в силу спекулятивной ассимиляции: вне тотальности возможно только абстрактное, мертвое своеобразие, или, вернее, пустое посягание на самобытность. В организме части не самостоятельны: они пребывают в «идеализме»,1170 т. е. лишены самостоятельной реальности; зато через свою связь с органическою тотальностью они причастны истинному бытию и подлинному своеобразию.

Итак, конкретная тотальность есть живая смысловая субстанция, сама себя создающая, расчленяющая1171 и поддерживающая.1172 Эта субстанция в качестве истинной Всеобщности1173 живет и «движется» исключительно по собственной, «внутренней необходимости»,1174 осуществляя свою цель и подчиняя ей свои части. Органическая тотальность живет по своей внутренней целесообразности;1175 она есть истинный, спекулятивный «организм»,1176 или, что то же, живая «система»1177 смысловых определений. Она творит процесс самодеятельного развития, раскрывающий её собственную сущность и протекающий совершенно в её пределах: она творит себя, из себя и ради себя. Поэтому она должна быть определена как «сама реальная цель»,1178 в творчестве которой «первое», «созидающее» совпадает с «последним», с «результатом»:1179 causa efficiens есть не что иное, как causa finalis.

Это означает, что деятельность конкретной тотальности протекает в обращении на себя: она определяет только сама себя и, следовательно, «возвращается в себя»1180 всем своим творчеством; «рефлексия в себя» составляет самую сущность её1181 и это направление деятельности придает ей характер «кругового» коловращения.1182 В жизни конкретной субстанции «начало» есть то самое, что обнаруживается в «итоге» и что составляет «цель» всего движения: «конец есть начало, следствие есть основание, действие есть причина».1183 Осуществляется лишь то, что уже реально,1184 и тотальность предстает как истинная causa sui.1185 Вот почему образ «бесконечно вращающегося круга» передает её основную природу.

Конкретная тотальность бесконечна не потому, что процесс её продолжается «без конца», никогда не достигая завершения и всегда страдая неполнотой.1186 Но именно потому, что он всегда отличается творческою завершенностью; он всегда довлеет себе; он всегда обращен к самой тотальности, возвращается в неё,1187 утверждая её «бытие для себя»;1188 он, по самой природе своей, свободен от «инобытия» и создает из себя всякое различие.1189 Конкретная тотальность не имеет «конца»,1190 т. е. такого пункта, где для неё начиналось бы инобытие: ни в деятельности – ибо она есть сама чистая активность, для которой получить воздействие значит получить воздействие от самой себя;1191 ни в бытии – ибо она есть единственная реальность, сама субстанция. Поэтому смысловой организм обладает истинною бесконечностью: он есть infinitum actu, т. е. он «действительно бесконечен, потому что он в себе завершен и предстоит».1192

Спекулятивный организм может быть поэтому описан как «целое, несомое в себе самом и завершенное»;1193 он «не имеет основы вне себя, но обоснован через самого себя, в своем начале, в средствах и в конце».1194 Он являет собою «завершенное самообразование»,1195 движущееся из единого «фокуса»1196 и «сливающееся», «сходящееся с собою»1197 в трех слияниях.1198 Это есть целое, самодеятельно дифференцирующее себя на необходимые о́рганы, содержательно ассимилированные, но, по внутреннему строю, своеобразные. Это целое нуждается в своих о́рганах и потому вызывает их к жизни; и, создав их, оно живет не вне их, а в них, в виде их, посредством их. Спекулятивный организм есть развитая и сращенная целокупность своих органов в их живом единстве; ибо он есть Всеобщность, состоящая из своих единичностей,1199 или, что то же, «Субстанция как тотальность своих акциденций».1200 И каждый из этих членов живет имманентным ритмом1201 своей тотальности, приемлет в себя её единое содержание, модифицирует это содержание по-сво́ему и, воспроизводя в себе жизнь субстанции, раскрывается сам в особую, подчиненную «индивидуальную тотальность».1202

Такова природа конкретного синтеза. Он слагает всегда некое «синтетическое единство»,1203 «истинное»,1204 «положительное»,1205 «внутреннее»,1206 «живое» и «конкретное».1207 Это «первоначальное и абсолютное единство»,1208 полное содержания,1209 являет собою «живой образ»,1210 внутренне спаянный «нераздельною непрерывностью»1211 и абсолютною текучестью.1212 Он есть совершенный организм, предающийся «спокойному»1213 и «гармоническому»1214 «самонаслаждению»1215 и пронизывающий биением своего пульса все кровеносные пути своих о́рганов.1216 Всегда равный себе, всегда обращенный на себя,1217 он заставляет свои части вести «совместную и богатую жизнь»1218 и сливаться в творческое функциональное единство. Поэтому жизнь его может быть описана как замкнутое пульсирование самоутверждающейся абсолютной индивидуальности; или как замкнутая система, ведущая свое «живое движение»1219 во многих сросшихся системах; или как реальная цель, творящая в себе богатство конкретного содержания; или, наконец, как самоопределяющая сила мысли.

Именно этой силе мысли присуща способность «исцелять» диалектические раны так, чтобы «не оставалось шрамов»;1220 приводить противоположности к «живой связи»,1221 к «внутреннему тождеству»,1222 к качественной индифференции1223 и спокойному равновесию.1224 И эта способность к слиянию и сращению не покидает Понятия на всем протяжении его восходящего пути. Всюду, где живет мысль – творятся её законы, осуществляется её способ жизни, обнаруживается её ритм. Но, так как мысль есть сама реальность,1225 живая субстанция всего сущего, то все сущее творит в своей жизни её закон и обнаруживает подчиненность её ритму.

А это означает, что все сущее должно быть причастно диалектическому разложению и спекулятивному синтезу. По Гегелю, это так и есть на самом деле.

Вот почему он говорит: «Истинное конкретно»,1226 или, иначе, «все истинное конкретно».1227 «В каждом содержании, так как оно конкретно, определение может быть понято как определенная противоположность и тем самым как противоречие».1228 Но вершина и достижение не в противоречии: «содержание спекулятивной идеи состоит в примирении»1229 и сущность философского знания – в постижении единства.1230 Ибо все «разумное»1231 и «все духовное»1232 конкретно, как и само «абсолютное Понятие».1233

Но «конкретное» возникает всегда через слияние понятий. Поэтому «все вещи», по своей разумной природе, «суть умозаключение»;1234 или, что то же, «все разумное есть слияние».1235 Такое конкретное соединение составляет творческую «душу предмета»,1236 или, если угодно, его основу. Поэтому «слияние есть существенная основа всего истинного»,1237 и философия, познавая истинное, должна всегда иметь в виду, что «силлогизм есть принцип идеализма».1238

Конкретное слияние, восполняя одно определение другим, создает всегда единое целое или тотальность. Поэтому можно сказать, что «истинное есть целое»;1239 или, что то же, «абсолютная истина» имеет вид «тотальности».1240 Реальное может обстоять только в этой форме, ибо разум, в своей «таинственной деятельности, возводит» к ней1241 все сущее. «Реальность есть потому реальность, что она есть тотальность и сама есть система потенций».1242

Это целостное единство смысловых определений ведет всегда целесообразную, органическую жизнь «бесконечного», кругового самоопределения. Вот почему Гегель отождествляет Понятие с целью1243 и логическую необходимость с органическою.1244 «Истинное единство» есть «органическое единство»;1245 и этот синтез есть закон всяческого бытия: вот почему «каждая пылинка есть организация».1246

Эта органическая природа мысли присутствует во всем и заставляет признать, что все «истинное и действительное есть именно... кружащее в себе движение».1247 Движение мысли исходит из неё самой и из себя создает конкретность определений. Вот почему «бесконечность» составляет «истинный характер мышления»1248 и образует «последний источник всякой деятельности, жизни и сознания».1249 Бесконечность есть «свет мысли», сама всеобщность и свобода;1250 это – само «абсолютное Понятие»,1251 поддерживающее себя1252 и слагающее «из самого себя» свою форму.1253 В этом и состоит его «вечность»:1254 его бытие есть «абсолютное присутствие»,1255 самодеятельная и потому «бессмертная»,1256 «рефлектированная в себя длительность»;1257 оно всегда «конкретно в себе»1258 и творчески возводит себя к абсолютной конкретности.

Абсолютная конкретность осуществляется на последней и высшей ступени спекулятивного процесса: она развертывается в виде «величайшей протяженности», т. е. богатейшего содержания1259 и в то же время в виде «высочайшей интенсивности».1260 Все множество накопившихся спекулятивных определений предстает в ней с «одинаковой устойчивостью»1261 и в одинаковой необходимости. Все существенные противоположности оказываются исчерпанными и доведенными посредством ассимиляции до непосредственной простоты1262 и ясного покоя.1263 Конкретное, на своей последней ступени, есть некая «простейшая глубина»1264 мысли, творящей себя через самосозерцание. Это сам «реальный разум»1265 или интуитивный интеллект,1266 достигший, в самоопределении, высшего смыслового богатства и высшего завершенного единства.

И вот, эта объективная мысль как творческая субъективность;1267 эта «безусловная конкретность»,1268 завершенная и самостоятельная;1269 эта «вполне конкретная истина,1270 во всей своей величайшей власти и мощи;1271 этот создавший сам себя абсолютный организм смысла являет собою природу самого Божества.

Часть вторая. Учение о пути Божием

VIII. Понятие и наука

Философия есть адекватное познание абсолютного Предмета. Она возможна благодаря тому, что абсолютный Предмет вступает неискаженно в сферу человеческой души, овладевает её силами и её живою тканью и подлинно осуществляет себя в ней, заполняя её своим живым присутствием. Не угашая сознания, но угашая его субъективность, душа человека живет Предметом, творя его волю и его ритм; а Предмет живет душою, раскрывая себя в её сознании, как в своем сознании, познавая себя ею и предоставляя ей познать себя. И в этом совпадении душа познает Предмет как свою абсолютную сущность, а предмет присутствует в душе как в своей живой части.

Такое познание совершается силою самозабвенно созерцающей мысли; и потому Предмет, который ей открывается, есть Понятие.

Учение Гегеля состоит в том, что Понятие, открывающееся спекулятивной мысли, есть само Божество и что оно есть единственная реальность. Эта концепция лежит в основе всего того, что он признавал и исповедовал; она составляет как бы спекулятивную Всеобщность всех его утверждений.

Сколь бы парадоксальною ни показалась эта концепция постороннему взгляду, она должна быть принята и продумана с величайшею, напряженною серьезностью. Вне этого – понимание философии Гегеля невозможно, а критика, направленная против неё, беспредметна. Отвергающий должен сначала овладеть отвергаемым, и если овладеет, то убедится, что внутренние затруднения этой концепции имеют классический характер и что они сосредоточивают в себе живые нити всех великих в истории философов. Он увидит также, как эти затруднения, порожденные учением о сущности Божества, раскрываются в учении о пути Божием.

В чем же сущность божественного Понятия? Оно есть идеальная реальность, Всеобщность, диалектически развертывающая себя к органической конкретности. Таков его «спекулятивный смысл»;1272 к этому сводится «спекулятивное понятие Понятия».1273

Постигнуть его сущность значит осуществить в себе «разумное состояние», потому что «Понятие есть вообще нечто разумное».1274 Разум же есть особый вид мысли;1275 он составляет синоним «идеи»1276 и в то же время он выражает собою «то, что есть».1277 Это значит, что он сразу идеален и реален,1278 т. е. представляет из себя «абсолютное тождество высшей идеи и абсолютной реальности».1279 Разум есть творческая, «первотворящая» способность: он мыслит, и помысленное как таковое получает бытие;1280 ибо разум есть интуитивный рассудок. Он есть мыслящая сила: он творит, и сотворенное как таковое оказывается смыслом; ибо разум есть мыслящая интуиция.

Если Понятие есть нечто разумное, то оно соединяет в себе идеальность смысла с подлинною реальностью. Это и имеет в виду Гегель. Говоря о Понятии, следует представлять себе стихию смысла; но не хаос, а космос;1281 не бесформенную стихию, а оформленную; так, что форма её есть необходимый для неё способ бытия; надо силою воображения превратить спекулятивный смысл1282 в универсальный modus essendi, всюду вносящий свою закономерность и свой кованый ритм.

И вот эта, строго оформленная, ритмическая стихия смысла есть само Понятие.

Спекулятивное Понятие есть не что иное, как бытие. Оно не только само есть «нечто сущее»,1283 но стоит в простом и непосредственном единстве с бытием как таковым.1284 Понятие, или, что то же, «логически-реальное»,1285 есть само «истинное бытие»,1286 оно есть «объективная мысль»,1287 сущая «в себе» и «по себе».1288 Оно безусловно и «самостоятельно»,1289 и тот, кто его познал, «достиг потустороннего».1290

В этом значении своем Понятие не множественно, а едино.1291 Различные понятия суть «лишь одно и то же Понятие»,1292 «поддерживающее себя во всех переходах»1293 и развертывающее себя в целую систему определенных и сращенных воедино идей.1294

И вот, что бы ни познала философская мысль, она во всем увидит Понятие как безусловную и единую стихию смысла. Понятие есть «главное»1295 и «существенное».1296 Оно есть сущность1297 сущего, «истинная природа вещей».1298 Оно есть «Логос», «разум того, что есть», «истина того, что носит имя вещей».1299 Понятие «содержит ценность предмета», его «внутреннее»;1300 оно составляет «собственную самость предмета».1301 И поэтому можно сказать, что «мысль есть принцип и сущность мира».1302

Но так как философия признает реальным только существенное, самое «природу», «ценность» или «самость», то Понятие оказывается самим предметом1303 и единственным1304 предметом истинного знания. Это можно выразить так: «объективное Понятие вещей составляет самый предмет»;1305 или иначе: «Понятие в его объективности есть сам, по себе и для себя сущий, предмет».1306 Тождество предмета и Понятия означает не только то, что каждый предмет, в своей внутренней сущности, равен своему спекулятивному смыслу,1307 так что метод этого смысла, или «деятельность Понятия», есть «собственный метод каждого предмета»,1308 – его «простой жизненный пульс»;1309 но еще и то, что Понятие есть само свой собственный предмет: оно не просто мыслится, но мыслит само; «абсолютное Понятие делает само себя своим предметом».1310 Сущность абсолютного Понятия в том, что «знание и предмет знания суть одно и то же»,1311 так что Понятие есть «самомышление» и «самосозерцание», и «субъект» совпадает с «объектом».

Итак, абсолютное Понятие есть сама подлинная, объективная сущность, реальный и во всем единый Предмет. Это означает, что оно есть «субстанция». Стихия смысла не просто «существенна»; она «во всем субстанциальна».1312 Понятие есть «единая, всеобщая Субстанция»,1313 или иначе: «разум»1314 есть «субстанциальная основа»1315 всяческого бытия и «жизни».1316 Вот почему философия утверждает, что спекулятивный смысл есть «вездесущая душа».1317 Абсолютное Понятие есть «простая сущность жизни, душа мира, так сказать всеобщая кровь», которая «везде присутствуя,... пульсирует в себе, не приводя себя в движение, и содрогается в себе, не впадая в беспокойство».1318

Субстанциальность Понятия выражается в том, что кроме него – ничего нет. «Только абсолютная Идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина, и притом, всяческая истина».1319 «Идея сама есть все»;1320 или, иначе: «Понятие есть единственно действительное».1321 Все, что «истинно есть» есть Понятие;1322 а «все остальное» есть лишь «ошибка, смутность, мнение, стремление, произвол и преходящее».1323 Субстанция не может не быть единственною реальностью; иначе она будет ограничена инобытием, пассивна; и тогда она утратит свою субстанциальность. Ей свойственно хранить в себе источник своего бытия, т. е. быть живою силою.

Абсолютное Понятие есть не только «субстанция жизни»,1324 или «сущность жизни»,1325 но сама подлинная сила жизни. Спекулятивный смысл есть «самое живое, самое подвижное»1326 или, что то же: «идея есть вечная жизненность».1327 То, что приобщается Понятию, приобщается самой жизни; и, обратно: все живое живет силою смысла. Ибо разум есть бесконечная сила,1328 таящая в себе свой первоначальный исток. Понятие есть нечто «могучее»1329 и «господствующее»;1330 оно есть вся сила; оно «всемогуще».1331

Эта живая сила Понятия выражается всецело в его самоопределении:1332 оно «относится к себе»,1333 «возвращается в себя»,1334 «движет себя»,1335 и, различаясь, самоопределяется.1336 Во всем этом Понятие следует исключительно собственному почину и собственной необходимости: оно творит себя по своему закону. Эта самозаконность разума есть новое выражение его субстанциальности. Спекулятивный смысл повинуется только своей имманентной, отрешенной, или, что то же, абсолютной необходимости; кроме этой необходимости, нет вообще никакой другой и быть не может. «Необходимость как таковая есть сама по себе Понятие, относящееся к нему самому»;1337 иными словами: «необходимость есть само Понятие».1338

Имманентная необходимость Понятия состоит в том, что оно имеет в себе самом «свое начало»1339 и «свои условия».1340 Оно обусловлено только собою и своею природою; оно не обстоит ни «в другом», ни «из другого», ни «через другое»;1341 оно всецело «покоится на самом себе»,1342 пребывает «у себя»1343 и потенциально1344 хранит в самом себе всю «внутреннюю возможность»;1345 жизнь его проходит в «согласовании с собою»1346 и во внутреннем «мире».1347 А это значит, что Понятие свободно; ибо свобода есть не что иное, как чистая и полная, внутренняя самозаконность, не скованная никаким инобытием.

Вот почему Гегель говорит, что свобода есть «истина» необходимости,1348 и поясняет это так: «Понятие само есть для себя сила необходимости и действительная свобода»;1349 оно есть нечто «свободное, в качестве для себя сущей субстанциальной силы».1350

Итак, Понятие есть свободная,1351 разумная сила, самодеятельно творящая свою форму1352 и свое содержание.1353 Это означает, что оно есть не только «субстанция», но в то же время и «субъект».

Смысловая субстанция есть субъект потому, что она не мертва и не коснеет в неподвижности, но является всегда, по самому существу своему, живою самодеятельностью. Субъект есть начало творческого беспокойства:1354 он «движет себя»,1355 относится к себе1356 негативно1357 и создает себя1358 в этой рефлексии;1359 он живет в себе,1360 и жизнь его есть его «собственная деятельность»;1361 он совершает в себе диалектический процесс;1362 вызывает в себе противоречия1363 и тем углубляется в себя.1364 Этим он сообщает себе «самостную форму»,1365 форму творческой, бесконечной1366 самостоятельности,1367 и в то же время «уверенной в себе»1368 конкретной единичности.1369

Но именно абсолютному Понятию и только ему присущи все эти свойства и притом в высшей степени, так что оно «само по себе сплошь и насквозь субъективно».1370 «Разум есть субстанция, бесконечная сила, бесконечная материя, бесконечная форма» и в то же время творческое созидание «этого своего содержания».1371 Или, иными словами: Понятие в качестве субъекта есть не что иное, «как ряд своих действий»,1372 творчески сосредоточенных в едином, всеобъемлющем,1373 богатейшем и конкретнейшем результате.1374 Единое и субстанциальное, оно может быть определено как универсальная «всеобщая самость».1375

Абсолютное Понятие как «всеобщая Субстанция» и в то же время как «субъект» есть Дух.1376 Это значит, что основное свойство Понятия – «самодеятельность в самосозидании»1377 – составляет его духовность.1378 «Дух» есть Понятие, имеющее само себя своим объектом;1379 именно таков всегда по существу своему спекулятивный смысл. Поэтому можно сказать, что спекулятивные понятия суть «духовные сущности»1380 или, что Понятие есть «чистый элемент» духовного бытия1381 – «чистая самость» Духа.1382

Это можно выразить так, что Дух есть мыслящее себя Понятие: в нем «субъект» совпадает с «объектом»,1383 «сущность» находится в единстве с «самостью»,1384 «материя» тождественна с «формою».1385 Дух есть стихия мышления,1386 разума.1387 Отсюда его всеобщность,1388 его внутреннее негативное1389 беспокойство1390 и его истинная бесконечность.1391 Дух всегда остается «в себе» и «у себя»;1392 он имеет свой центр в самом себе,1393 и жизнь его есть чистое самоопределение; он «есть лишь то, чем он сам себя делает, и он делает себя лишь тем, что он есть сам по себе».1394

Дух «начинает только со своего собственного бытия и относится только к своим собственным определениям»;1395 в этом его субстанциальность и его свобода.1396 Для него жить значит «быть для себя»1397 и раскрывать свою сущность. Он есть «субстанция или реальное духовное существо»,1398 сущность которого в том, что оно дает откровение о самом себе самому себе.1399 И в этих свойствах своих Дух является самою «знающею истиной»1400 и критерием всякой сущности: «все, что обладает ценностью и значением, имеет духовную природу».1401

Итак, абсолютное Понятие есть живая и самодеятельная, а потому субъективная Субстанция, творческое духовное существо. В нем источник всей и всяческой деятельности. Все, чему «Понятие имманентно»,1402 все живет и действует. Оно есть «вечное творчество»,1403 и движение его есть «всеобщая абсолютная деятельность».1404 В этой деятельности оно раскрывает себя из глубины, развертывает свое содержание или, что то же, «реализует себя».1405

Таков смысл его внутренней негативности, его «противоречий» и всех его диалектических страданий. Понятие есть тот духовный субъект, который творит в себе внутреннее диалектическое разложение, сращивает свои противоположности и исцеляет свои надрывы так, что не остается никаких шрамов. Вот почему Понятие имеет сразу «диалектическую»1406 и «конкретную»1407 природу. Оно всегда конкретно и богато, потому что остается «основою и тотальностью» всех предшествующих определений;1408 и, созревая постепенно к абсолютной конкретности и высшему богатству, оно являет, наконец, «высшую интенсивность субъекта в идеальности всех конкретных определений».1409

В этом состоянии высшей содержательной насыщенности, Понятие утверждает себя как «конкретную Всеобщность»1410 или как всеобъемлющую «органическую тотальность».1411 Разум подводит итог своей «целесообразной деятельности»,1412 а цель предстает в виде «деятельного Понятия».1413 Смысловая субстанция завершает свое откровение, и Дух выступает в виде абсолютного богатства сращенных смыслов. Откровение закончено и Понятие обнаружило свою божественность.

Понятие божественно потому, что оно совмещает в себе абсолютную реальность и абсолютное совершенство. Оно обладает абсолютною реальностью и тогда, когда еще не реализовало себя сполна; оно обладает ею тем более, когда достигает высоты и раскрывает все свое потенциальное содержание. Оно обладает абсолютным совершенством и тогда, когда таинственно скрывает его в своих недрах; оно обладает им тем более, когда органическая конкретность становится его осуществленною формою.

В этом состоянии высшей и абсолютной конкретности Понятие предстает как истинно осуществленная бесконечность:1414 оно творит себя, почерпая всю свою силу и все свое содержание из собственных недр. Его бесконечность есть проявление не скудости, а богатства; не отрицания, а утверждения; не жажды, но обладания; не дефекта, а наличности и завершенности. Это «процесс» Гераклита, сомкнувшийся в «сферу» Парменида.

Поэтому Понятие обладает вечностью,1415 непреходящей наличностью, или, что то же, бессмертною1416 длительностью первоосновы. Разумная стихия есть «causa sui», и поэтому она «non potest non esse». Это «субстанция» Спинозы, претворенная в «духовную активность» Фихте Старшего, но утвержденная в образе «объективного смысла».

Процесс конкретизации приводит эту живую субстанцию смысла к тому, что она объемлет все и в то же время сохраняет величайшую простоту1417 в содержании. Понятие при всем своем богатстве остается «ясным» и «прозрачным»1418 и при всей своей простоте абсолютно сложным и глубоким. Оно являет собою ту великую простоту всекачественности, которая предносилась древним мыслителям в их первооснове.

Достигая этой высоты, Понятие получает звание Идеи, что означает его «адекватность»,1419 или, если угодно, полноту его объективности и реальности.1420 Идея есть высший status Понятия,1421 до которого оно доводит себя самостоятельно. И этим оно обнаруживает, что оно есть само Абсолютное,1422 или Божество.

Понятие, по себе и для себя, есть Бесконечное и Абсолютное.1423 Нет ничего, что было бы реальнее его, выше его, совершеннее его; оно есть высшее и последнее. Все из него и через него; все есть оно. «Понятие есть все»,1424 или, обратно, «все есть Понятие».1425 Абсолютная идея есть «вся истина»,1426 или, иначе: «всякая определенность» в её истинном составе есть само Понятие.1427 Понятие есть не что иное, как «знание себя» и знание «всего как себя».1428 В этом его абсолютность и субстанциальность, ибо «Абсолютное есть всеобщая и единая идея», превращающая себя путем самодеятельных «перворазделов в систему определенных идей».1429

Именно в этих свойствах своих Идея есть само Божество.

«Бог есть в существе своем мысль, само мышление»;1430 он есть «высшая мысль»,1431 или, иначе: он есть «последняя глубина мысли, абсолютное Понятие», сам «Предмет».1432 Эта абсолютная мысль, совпадающая с самою реальностью,1433 эта ритмически живущая стихия смысла божественна. Бог един;1434 он не только «субстанция», но и «субъект»:1435 он есть нечто «живое»,1436 и жизнь Его состоит в самодеятельном откровении.1437 «Бог есть деятельность, свободная к самой себе, относящаяся и у себя остающаяся деятельность».1438 Осуществляя её, Божество открывает, манифестирует себя,1439 или, иными словами, «показывает себя»,1440 «излагает себя».1441 Этим и определяется «содержание Абсолютного»:1442 «изложение его есть его собственное дело»,1443 и в его спокойном самосозидании обнаруживается «активность» самой субстанции.1444 Бог есть самодеятельная мысль; он свободен потому, что он есть «сила», способная оставаться собою.1445 Следуя «абсолютной необходимости» своего самоопределения,1446 Божество как творческая мысль творит себя в функции самопознания1447 и тем утверждает свою духовность.1448 Бог есть Дух;1449 он больше, чем живой субъект,1450 он есть мыслящая себя Всеобщность,1451 бесконечное и вечное1452 Понятие, возводящее себя на ступень «конкретной тотальности».1453

В этих свойствах своих «Бог есть истина, и он один есть истина»;1454 в них он есть «самое действительное, и он один действителен воистину».1455 К этому познанию ведет вся философия:1456 она устанавливает, что для Бога нет ничего «внешнего»; философия не признает «кроме Бога никакого обстояния и ничего».1457 «Абсолютная идея... есть единственный предмет и содержание философии».1458

Это значит, что истинная философия исповедует пантеизм.

Согласно обычному пониманию, «пантеизм» есть учение, отождествляющее Бога со всею и всяческою реальностью. «Бог есть все» – таково общепринятое выражение для этой доктрины; и в этом выражении глубина концепции остается в смутном и непроясненном состоянии. Выяснить сущность этой концепции значит заполнить отвлеченное «тождество» живым и определенным созерцанием, метафизически-подлинным и в то же время религиозно-животворящим.

Если условиться, что термин «мир» обозначает всю и всяческую реальность за исключением самого Божества, то усвоение «пантеизма» будет состоять в адекватном переживании некоторого особого соотношения между «миром» и Богом. Это соотношение Божества и мира можно представлять себе различно.

Во-первых, можно отправляться от реальности мира как такового с тем, чтобы затем признать его божественность. Это означает, что душа приемлет бытие мира со всеми его свойствами и во всем его содержании: есть мир – он таков, каков он есть, в пространстве и во времени, в условиях материальной множественности и причинного взаимодействия, во всей своей хаотической закономерности.

Этот мир есть все, ибо он исчерпывает собою всю совокупность реальности. И вот, религиозно созерцающая душа постигает, что кроме этого «мира» нет ничего и никого, и что он сам по себе как таковой божествен. Мир есть все; это мировое «все» божественно.

Такую форму «пантеизма» Гегель решительно отвергает. Невозможно и нелепо признавать подлинную и единственную реальность конкретного-эмпирического мира и боготворить его во всех его злосчастных свойствах и несовершенствах. Сказать «Бог есть все» и разуметь под этим «все» – «все вещи в их существующей раздробленной единичности»,1459 все «бесконечное множество эмпирических существований»1460 без различия;1461 сказать «Бог есть мир», приписать этому эмпирическому миру «бытие и субстанциальность»1462 и признать, что это «бытие мирских вещей есть Бог»,1463 значит, поистине, осуществить высшее «безмыслие и извращение понятий».1464 Это значит обожествить «конечное»1465 как таковое, «совлечь божественное во внешнее и чувственное»1466 и произвести «бесконечное раздробление божественной действительности на бесконечную материальность».1467 Нелепо1468 приписывать божественность каждой единичной вещи в том виде, как она существует; на этом пути мысль приходит не к пантеизму, а к его противоположности, ибо конечное утверждается и сохраняется как положительное и в то же время выдается за бесконечное, и зло, оставаясь злом, исповедуется как добро.1469 Пантеизм не сводится к кощунственному искажению предметов; он не утверждает реальность зла с тем, чтобы выдать его за нечто божественное. На этом пути, может быть, возникнет «всесатанизм»; быть может, мысль придет к какому-нибудь нелепому «всебожию»,1470 исповедующему, что все единичные эмпирические вещи божественны или, прямо, составляют Божество.1471 Но все это будет совершенно чуждо пантеизму. Следовало бы даже еще «констатировать, только как факт, что какой-нибудь философ или какой-нибудь человек действительно приписывал всем вещам сущую-по-себе-и-в-себе реальность, субстанциальность, и рассматривал их как Бога»;1472 и можно с уверенностью сказать, что такая нелепость и в голову никому не приходила.1473 Такой «пантеизм» возможен лишь до тех пор, пока представление о мире витает в неопределенной пустоте.1474 Ибо, когда истинный пантеизм утверждает «всеобщность» Божества, то, говоря о «всем», он не имеет в виду «каждое существование в его конечности и единичности»;1475 «вездесущие Божие» остается для него не совместимым с «истинной реальностью чувственных вещей».1476 Метафизически-отчетливое понятие о мире освобождает душу от «жалкого представления о том, что все есть Бог и Бог есть все»,1477 и предохраняет человека от деградации Божественного.

Итак; на этом пути учение получает характер монизма, но только дурного, эмпиристического монизма, предметное единство которого рассыпается на бесконечное множество. Однако это единство устанавливает, по существу, не «пантеизм», а эмпиристический «панкосмизм», совпадающий по своему внутреннему смыслу с атеизмом: мир есть; он как таковой сам по себе божествен; следовательно, Бога нет.

Во-вторых, можно отправляться сразу от реальности мира и Бога, сосуществующих параллельно, но так, что их бытие не исключает возможности тождественного совпадения. Это совпадение может предноситься как потенциальное состояние, могущее осуществиться в конце всяческого развития; или, наконец, как состояние, характерное и для исхода, и для завершения. Во всех этих концепциях «тождество» Бога и мира предполагает возможность их существенного раздвоения: «мир» может обретаться в Божестве, но может и существовать обособленно; Божество может быть растворено в мире, но может и сосредоточенно противостоять ему. Единение обеих сторон знаменует собою высшее состояние; но это состояние не есть единственное возможное. Тождество мира и Божества есть результат их соединения, но не есть необходимый и конститутивный закон их бытия. Божество, само по себе, не есть мир и не имманентно ему; и мир, сам по себе, не есть Божество и не имманентен ему. Мир может существовать и вне Бога, оставаясь для него «инобытием»; Божество сохраняет свою божественность и тогда, когда мир противостоит ему, не объятый им и не включающий его в себя.

Такая концепция должна быть признана «дуалистическою», ибо она допускает возможность инобытия для Божества. И если она даже пытается подняться к пантеизму и установить «тождество Бога и мира»,1478 то она придает обеим сторонам «прочную субстанциальность»1479 и объединяет их в новом, «неопределенном» тождестве,1480 имеющем высшую божественность; в лучшем случае создается ложное представление о том, что «Бог слагается из Бога и мира»,1481 и дуализм оказывается внесенным в самую сущность Божества.

Итак, на этом пути концепция получает характер дуализма и учение о «всеединстве»1482 уступает свое место учению о великом раздвоении: мир отделяется от Божества и Божество раскалывается в своих собственных пределах. Эта концепция утверждает, что тождество Бога и мира выше, чем их нетождество; но она бессильна показать подлинную реальность «пантеизма». Само Божество утрачивает в этом толковании свою божественность и превращается то в ограниченную реальность, то в утраченное блаженство, то в неосуществимый идеал. Пантеизм становится учением о том, чего нет, или, применительно к подлинной реальности, несостоятельною доктриною.

Наконец, в-третьих, можно отправляться от реальности Бога как единственной истинной реальности с тем, чтобы затем усмотреть его подлинное отношение к миру, т. е. признать реальность мира лишь в меру Божия присутствия в нем. Именно так слагается истинная концепция пантеизма.

Истинный пантеизм исповедует бытие Божие: есть Бог; он таков, каков он есть, – разум, субстанция, субъект, бесконечная самодеятельность, абсолютное Понятие, дух, творящий себя мыслью. В этих свойствах своих Божество «есть все», т. е. оно исчерпывает собою всю совокупность реальности. И вот, религиозно созерцающая душа постигает, что кроме Бога, так постигнутого и исповедуемого, нет ничего и быть не может. В этом сущность пантеистического учения.

Понятно, что при таком понимании Божество является единым и единственным: всякий истинный пантеизм, подобно учениям индусов, Парменида и Спинозы, есть монотеизм.1483 Такое учение неизбежно признаёт, что мир есть или состояние самого Божества, или нечто несуществующее. Бытие Бога как единой и единственной субстанции означает тем самым небытие мира как особого, самостоятельного существования. «Абсолютная самостоятельность Божества не позволяет ему выйти из себя»1484 и положить начало какому-то самобытному миру. Поэтому все то, что носит название «мира» и что не есть иллюзия, представляет из себя подлинную ткань бытия Божия; а это значит, что мира как такового нет. Вот почему всякий истинный пантеизм, подобно учениям индусов, Парменида и Спинозы, есть акосмизм.1485

Итак, истинный пантеизм учит отрицанию конкретного-эмпирического мира и признанию исключительной реальности Божества. В недрах Божества «бытие внешних вещей не имеет истины»;1486 эти вещи «не сохраняют своего бытия».1487 «Эмпирическая целокупность мира исчезает» в Боге:1488 все акциденциальное поглощается субстанцией,1489 все конечное оказывается бесконечным;1490 обнаруживается «упраздненность конечных вещей»,1491 их «ничтожество»,1492 их небытие.1493 «Единственно сущим»1494 оказывается «абсолютно-единое»,1495 «бесконечное и вечное».1496 «Только субстанция»,1497 как бытие, скрытое в существовании,1498 «божественна и есть Бог».1499 Только она реальна. «Есть Бог и только Бог»; а мира нет.1500

Все это можно выразить так: «сущность Божия» есть бездна, в которую погружается и где гибнет все конечное.1501 Или иначе: «только абсолютное истинно и только истинное абсолютно»;1502 все же остальное тлен и ничтожество.1503 Или, еще проще: «мышление есть реальное и притом единственно реальное».1504

Пантеистическое исповедание в устах Гегеля означает, что он усматривает всю реальность в абсолютном Понятии и его жизни и что абсолютное Понятие, или, что то же, спекулятивный Смысл, есть в его понимании само Божество. Но жизнь абсолютного Понятия развертывается в систему, и система эта есть не что иное, как Наука. Отсюда возникает исключительная по смелости концепция панэпистемизма.

В самом деле, утверждаемый Гегелем пантеизм имеет «панлогистический» характер. Его учение о том, что вся реальность принадлежит исключительно Божеству, раскрывается только тому, кто приучил свой внутренний взор к созерцанию абсолютного Понятия как источника божественного откровения. Абсолютное Понятие божественно не потому, что оно «причастно» силе и благодати Божества, но потому, что оно есть само Божество: оно есть субстанция, и субъект, и бесконечное, и всеобщее, и Дух. Поэтому «пантеизм» Гегеля точнее всего выражается тезисами: «Понятие есть все»;1505 «все есть Понятие»;1506 «все есть по себе Понятие»;1507 «единое Понятие есть субстанциальное во всем»;1508 «Понятие есть единственно действительное»;1509 «только абсолютная Идея есть бытие»;1510 «то, что есть, есть лишь постольку, поскольку оно есть мысль»;1511 природа всего сущего в том, чтобы «быть в своем бытии своим Понятием», и в этом состоит вообще «логическая необходимость»;1512 и т. д. Пантеизм утверждает, что кроме спекулятивного Смысла нет ничего, ибо он есть единственная реальность. Итак, все реальное воистину есть Бог; Бог есть абсолютное Понятие; абсолютное Понятие есть все, реальное воистину. Пантеизм задуман Гегелем в терминах панлогизма.

Однако абсолютное Понятие не есть нечто мертвое и неподвижное; напротив, оно есть живой субъект, сам себя творящий и раскрывающий. В этом творчестве Понятие следует своей внутренней необходимости – логической и в то же время органической; оно следует ей исключительно, и потому оно свободно. Понятие раскрывает себя как органическое целое конкретных содержаний, как сращенное единство многих определений. Этот ряд определений, все более раскрывающийся, но всегда конкретный, есть не что иное, как спекулятивная Наука, или, что то же, философия.

Когда спекулятивный философ говорит о «Науке», то необходимо отрешиться от обычного понимания её как «совокупности продуманных человеком правдоподобных утверждений». Наука, по Гегелю, не есть нечто «субъективное» и «антропологическое»; наоборот, она объективна и божественна. Она есть раскрытая и осуществленная система подлинного бытия Божия.

Наука столь же мало «субъективна», как само абсолютное Понятие, потому что именно Понятие составляет чистый «элемент» её бытия,1513 её стихию, её «эфир»,1514 её modus essendi. Понятие есть объективная и чистая смысловая «сущность»; оно само себя движет и развивает; это-то движение, взятое как систематическое целое, и есть Наука.1515 «Наука есть саморазвитие Понятия»,1516 его «органическое, в нем самом коренящееся движение».1517

Если угодно, Науку можно определить как систему «познаний», но с тем существенным пояснением, что «знание» есть не субъективное состояние души, и не содержание, усвоенное человеческою мыслью, а объективное состояние самого Понятия. Человек, предавший себя жизни Понятия,1518 участвует в познании уже не как человек, но как подлинный, живой, субъективный modus Понятия. Поэтому в познании не человек познает Понятие или Предмет, но сам Предмет познает себя, или, что то же, само Понятие осуществляет свое самопознание. Научное познание есть «самопознание Разума»1519 или, иначе, «самопостижение Понятия».1520 Поэтому сама Наука есть система актов познания, выполненных «собственною работою предметного разума».1521 Она организуется исключительно «собственною жизнью Понятия»1522 в функции его «самосознания»;1523 она создается «имманентною самостью содержания»,1524 самостоятельно «определяющею свой ритм».1525 В научном процессе «знание и предмет знания суть одно и то же – абсолютное Понятие»:1526 оно есть само субъект и само свой объект,1527 – Предмет, сам по себе разумный1528 и субъективно себя познающий.1529 Иными словами, Наука есть подлинная жизнь Духа, его существование,1530 его развитое самоведение,1531 венец его бытия.1532 Наука есть истина, познавшая себя1533 в своем завершенном откровении, – манифестация1534 Божества самому себе. И потому она являет собою подлинную ткань Божией жизни.

Наука есть подлинная реальность: она вся слагается из спекулятивного смысла, а этот смысл есть истинная «вещь сама по себе».1535 Наука есть абсолютная сущность: её «дефиниции» содержат »существеннейшую, собственнейшую природу» предмета.1536 Наука и только Наука есть «абсолютная истина»1537 «органическое целое»,1538 состоящее из спекулятивных определений Божества. «Движущая душа» диалектики1539 развертывает все состояния Божии, а сила конкретного воссоединения связывает их в «тотальность» божественной Идеи.1540 Истинна только Наука; истинно только Божество.1541 Это понятно, потому что наука становится истинною Наукою только через присутствие Абсолютного;1542 ибо Бог есть Наука.

Это означает, что самоопределение Понятия есть сразу теогонический и научный процесс; что каждый научный «закон» есть тем самым способ бытия Божия; что система научной философии как таковая развертывает живую «историю» божественного страдания и восхождения.

В самом деле, каждая научная категория являет собою особое классическое состояние Божества; но не потому, что она «верно» «рисует» или «передает» это состояние, а потому, что она сама есть это состояние. Содержание каждой научной категории есть тем самым содержание самого Божества; и тот, кто мыслит её адекватно, тот одержим подлинным присутствием божественной Субстанции, которая в нем силами его души достигла самопознания.

Бог есть живой Смысл; и кроме этого живого Смысла нет вообще ничего; и Наука есть система живого Смысла. Поэтому каждое изменение живого Смысла в Науке есть изменение, создаваемое Божеством в его собственной и подлинной ткани. И когда человек предается спекулятивно-научному мышлению, то этот процесс имеет объективно-метафизическое значение: это Божество познает им, как своим о́рганом, себя, в своей чистой сущности, т. е. в образе чистого, диалектически-развивающегося и конкретно-обогащающегося научного Понятия. Вот почему диалектика есть не просто «научный», но божественно-научный закон: форма откровения божественного. И точно так же всеобщность есть не просто «логическая» категория, но божественно-научный способ бытия: форма обстояния божественного. И конкретность есть не просто разновидность «синтеза», но божественно-научное достижение: форма совершенства Божия.

Понятно, что процесс научного самопознания, выполняемый абсолютным Понятием, един и единствен потому, что едино и единственно Божество. В этом сущность монотеизма и пантеизма. Многократность осознания этого процесса в человеческих душах не нарушает этого единства потому, что самая раздельность человеческих душ, а потому и множественность их есть эмпирическая иллюзия: каждое восхождение каждой человеческой души в сферу Науки есть дело самого Понятия, единого и единственного по существу, – это один из «актов» единого само-откровения Божия.

Наука едина; в этом сущность монотеизма. Кроме Науки нет ничего; в этом сущность пантеизма. Но Божество есть не просто Субстанция, а Субъект; и потому Наука есть живой, систематический процесс: система самораскрытия, сверхвременно осуществляемая Божеством.

Эта система жизни имеет свою особую последовательность, не временную, но метафизическую.1543 Наука развивается в строгом диалектически-органическом порядке, от бедности к богатству, от простоты к сложности, от непосредственности к опосредствованному итогу. Она имеет свой строй, разделяющий её на систему отдельных наук, и каждая из этих подчиненных сфер божественного бытия повторяет собою ритм целого. Каждая Наука возвращается последним актом своим к своему исходному пункту, повторяя его содержание, но уже в совершенно раскрытом и осуществленном виде. И весь цикл Наук утверждает в своем высшем звене только то, что было положено в начале всех начал: единое и единственно реальное, творчески живущее Божество остается собою и на высшей ступени, и все изменения его не искажают и не меняют его природу. Наука есть органическое единство потому, что Божеству свойственно быть органической тотальностью; и в то же время Божество есть система идей потому, что Науке свойственно быть логическою системою. В этой органической системе начало есть потенция конца, а завершение есть раскрытое начало. Божество «бесконечно», или, что то же, Наука есть «круг», состоящий из системы органически-сопринадлежащих «кругов».1544

Если вся Наука в целом есть не что иное, как процесс божественного развития, осуществляемый самим Божеством, то каждая из подчиненных наук являет собою один из этапов этого теогонического процесса. Этот великий процесс не «был», не «будет» и не «бывает»: он вечно есть и не может не быть. Он не начинается, не кончается и не исчезает; но все, что есть, несет его в себе, сосредоточивает его в своем реальном составе. То, что люди называют миром, есть его явление – явление Бога, явление Науки; и беда лишь в том, что люди не все и не сразу постигают истинность этого обстояния.

Бог есть подлинная, живая сущность мира, и реальность мира определяется всецело его присутствием. Поэтому необходимо признать, что кроме Бога нет ничего; и в этом сущность пантеизма. Это означает, что Наука есть подлинная, живая сущность мира и реальность мира определяется всецело её присутствием. Поэтому философия утверждает, что кроме Науки нет ничего и этим она превращает пантеизм в панлогизм или в своеобразный панэпистемизм.

Бог есть Философия, т. е. система научного Знания; и кроме Философии ничто не реально. Таково высшее дерзание метафизического замысла Гегеля.

IX. Логика

Все философское учение Гегеля посвящено адекватному раскрытию сущности Божества и описанию того творческого пути, который совершается Субстанциею Божественного Смысла. Этот путь есть путь непрерывного восхождения и самообогащения – единый великий процесс, не подчиненный в целом законам эмпирического времени, но, тем не менее, происходящий в известном последовании и потому распадающийся на определенные «эпохи». Каждая из этих эпох описывается в особой науке, так что чистая сущность теогонического процесса, изображенная в ряде научных категорий, не только адекватно отображается в них и воспроизводится в сознании философа, но подлинно, реальностью и силою своею, присутствует, состаивается в его душе. Наука есть живая сущность Божия и первая из этих наук, Логика, составляет первую эпоху божественной жизни.

Логика есть первая «эпоха» Божественной жизни.

Согласно основной концепции, каждое спекулятивное событие научного ряда есть акт самоопределения, совершаемый живым смыслом. Логика представляет из себя целую систему таких событий, состоящую с виду из множества актов самоопределения: эти акты срастаются, однако, в одно грандиозное событие: они объединены единым субъектом, который в них действует, единой средой, в которой они происходят, процессуальной непрерывностью, в которой они совершаются, и, наконец, единым результатом, в который они изливаются.

Субъект, совершающий в себе логические акты, есть Бог. Логический ряд, как и всякое иное бытие, есть творческое проявление и состояние самодеятельного Божества. Только единый Бог, живая смысловая субстанция, единственная, всеобъемлющая и творчески всепроникающая, может быть этим субъектом.

Самоопределение свое Бог совершает здесь в «элементе» или в «стихии» чистого понятия. Под «чистым понятием» следует разуметь спекулятивный смысл, свободный от всякой примеси эмпирического, «несмешанный»1545 и не осложненный иными, низшими формами бытия, – «независимый» от них;1546 «чистое понятие» есть понятие, сохраняющее свою подлинную спекулятивную форму, остающееся верным своей основной спекулятивной природе; это есть понятие в его первоначальной классической простоте, – понятие, верное себе. Именно благодаря этому чистому понятию присущи все те основные формы жизни, которые были установлены выше. Оно отправляется от недифференцированного, так сказать, «завернутого» состояния; оно движется диалектически, порождая в себе внутренние противоположности и сохраняя их в меру их истинности; оно определяет себя, развиваясь от всеобщего к единичному; оно сращивает свои определения органически, образуя богатство определений и восходя к спекулятивно-конкретной органической тотальности.1547 В Логике Божество осуществляет этот способ жизни в его «чистом», т. е. несмешанном, неосложненном и незатрудненном виде. Логическая ткань слагается в этих формах с тою легкостью, которая присуща движению, свободному в своей необходимости и необходимому в своей свободе. Это возможно именно потому, что «чистое понятие» есть устойчивый и необходимый ингредиент, присутствующий на всех ступенях логики.

Логика не покидает своего уровня; она не выходит из элемента чистого понятия. Но в пределах этого последнего Божество проходит последовательно и непрерывно через все возможные состояния и замыкается в стройную круговую законченность. Весь ход его движется к единой цели: к осуществлению в себе спекулятивной конкретности, т. е. высшего, органически сращенного, максимального богатства чистых мыслеопределений; и процесс логический не закончен, и понятие не готово, пока оно не даст себе всю полноту определения. Понятно, что первые члены логической цепи будут отличаться наибольшей спекулятивной «абстрактностью», а последние – наибольшей спекулятивной «конкретностью». Начиная от первой «беднейшей» категории и кончая последней «богатейшей» категорией, происходит непрерывное накопление категориального богатства. Каждая логическая категория есть sui generis «чистое понятие», т. е. особое состояние или модификация этого последнего.1548 Каждая категория есть как таковая особое метафизическое ens reale, ибо «бытие и чистое понятие» просто совпадают.1549 И в то же время каждая последующая категория является новым состоянием, которое создано предшествующей категорией в себе самой и которое теперь, сработавшись с нею в единство, оказывается включенным в неё и обогащающим её собою. Все пройденные звенья «лежат в основе» нового звена;1550 они представляют из себя тот «элемент», ту необходимую внутреннюю стихию, из которой состоит новая категория. Все категории, сложившиеся после первой, имеют в себе эту первую в виде актуальной основы; каждая последующая категория есть «Бытие», ибо первая категория есть именно категория «Бытия»; и «Количество», и «Мера», и «Сущность», и «Действительность», и «Понятие», и «Идея», и вообще все понятия философии1551 суть разновидности «Бытия». Подобно этому, всё категории, сложившиеся после второй, имеют в себе в виде актуальной основы эту вторую, которая сама есть наиболее близкая и наиболее общая разновидность первой категории. Все последующие категории суть состояния, осложненные модификации, или «примеры»1552 предшествующей; они суть её необходимые состояния, в которые она сама «реально переходит»,1553 в которых она сама актуально присутствует. Соответственно этому, предшествующая категория есть всегда зерно или семя всего последующего. Она содержит в себе с самого начала в потенции все те дальнейшие определения, которые ей предстоит создать в себе или «положить». Начало есть потенция процесса и конца, а конец есть раскрытое, развернутое, актуализировавшее себя начало.

Естественно, что в этом ряду каждая категория должна рассматриваться как «Бытие», раскрывшее и обогатившее себя до определенной высоты и степени; каждая категория есть органически сращенная тотальность всех предшествующих,1554 сохранившихся в ней и необходимо в ней присутствующих. И если откинуть деление Логики на главы и параграфы, не имеющее систематического значения,1555 то окажется, что расположение категорий в Логике определяется степенью их спекулятивной конкретности и зависит от наличного в каждой из них содержательного богатства. Чем позднее расцветает категория, тем совершеннее она в своей органической конкретности. «Бытие», все более обогащаясь, становится «определенным Бытием»1556 и, притом, в высшей степени и в конкретнейшем значении. И тогда оно достигает конца и получает значение «Абсолютной Идеи».

«Абсолютная Идея» есть, следовательно, «Бытие», развернувшее все свое содержание, вскрывшее всю свою природу, осуществившее сполна свою потенцию в элементе чистого понятия. Все сокровенное и потенциальное стало откровенным и актуальным. Понятие пробежало и охватило «всю тотальность своих определений»1557 и предстоит оку в виде их органического, сросшегося единства. Логика изображает путь «Бытия» (Sein), «Качество» (Qualität) которого нашло в «Количестве» (Quantität) свою «Меру» (Maass); «Сущность» (Wesen) этого «Мерного Бытия» обрела в своем «Явлении» (Erscheinung) свою «Действительность» (Wirklichkeit); «Понятие» (Begriff) этой «Явленной Сущности Мерного Бытия», самоопределяясь, опустилось от неопределенной «Всеобщности» (Allgemeinheit) к слиянию с «Единичностью» (Einzelnheit), выстрадало себе через «Перворазделы» (Urtheil) спекулятивное «Слияние» (Schluss) и развернуло на этом пути свою «Органическую» природу (Teleologie), в которой «идеальное» совпадает с «реальным»; так сложилась «Идея» (Idee) как тождество идеального и реального; «Идея» есть реальная «Жизнь» (Leben), совпадающая с идеальным «Знанием» (Erkennen), т. е. живая всеобъемлющая система смыслов, или «Истина» (Idee des Wahren); живая, реальная «Истина» есть, очевидно, верховное «Благо» (Idee des Guten) и совпадение их порождает последнее увенчание процесса – «Абсолютную Идею» (Absolute Idee). Все это богатство категориальных определений1558 создано и порождено «Бытием» в его собственных пределах; или иначе: «Бытие» определило себя из себя, как тотальность всех этих категорий. Поэтому, если Абсолютная Идея раскрывается как верховное благо, т. е. реальная истина, живущая в виде органически-разделяющейся и сливающейся системы смыслов, образующих вместе единую действительность, или, что то же, явленную сущность мерного бытия, то она есть не что иное, как само начальное Бытие; начальное же Бытие есть мерная явленная сущность действительного понятия, или всеобщности, слившейся через перворазделы с единичностью и органически живущей в виде осуществленной истины, т. е. верховного блага, совпадающего с Абсолютной Идеей.

Абсолютная Идея есть, таким образом, органический итог логического развития, перебравшего все определения.1559 Она сосредоточивает в себе весь результат того непрерывного процесса, в котором движется Логика. Она может быть определена поэтому как актуальное Бытие или как раскрытый Разум. Она есть просто синоним «разумного»,1560 и поэтому можно сказать: логика открывает, что Разум есть субстанциальное и абсолютно-конкретное единство всех категорий.1561

Таковы основные элементы логического процесса, превращающие его в целостное единство, в простое смысловое обстояние, поддающееся непосредственному исчерпывающему охвату в едином акте мысли. Этот простой и непосредственный акт мысли, охватывающий всю Логику сразу, необходимо выработать в себе всякому, кто хочет действительно понять Гегеля. Вся Логика содержится explicite и в то же время implicite в «Абсолютной Идее», как в простом и органически целостном порождении всего процесса. От конца до начала нет расстояния и удаления; «Бытие» не уходит в глубину перспективы, но присутствует целиком на переднем плане все завершающей тотальности; и это относится также ко всем категориям без исключения; вся Логика должна быть как бы выражена в двух измерениях: конец её подобен кругу, собравшему в себе все цвета радуги и слившему их через вращение в классическую простоту белого цвета.

В чем же философское значение этого события и куда ведет его имманентная ему необходимость?

Логический процесс имеет, по Гегелю, троякое значение: религиозное, систематическое и космологическое. Все эти три аспекта сливаются, в сущности говоря, в один и поддаются разъединению лишь в анализе.

Религиозное значение логического процесса состоит в том, что логика есть не что иное, как первое самораскрытие и самоизложение Бога, совершающееся до создания мира и человека. Содержание её есть «изображение Бога, как он есть в своей вечной сущности, до создания природы и конечного духа».1562 Логика есть наука, раскрывающая «только Божественное понятие»,1563 непосредственно изображающая в своем «логическом течении» – «самоопределение Божие к бытию».1564 Все категории её суть «определения Абсолютного, метафизические дефиниции Бога».1565 Но изображение того, «что есть Абсолютное», «есть собственное изложение Абсолютного и только обнаружение (ein Zeigen) того, что оно есть».1566 Поэтому логический процесс есть сама подлинная ткань Божественной сущности, и философ, предавший свою мысль «движению» логических категорий, исполнен реального присутствия Божия. Однако в первом самораскрытии Божием нет еще человеческого сознания; нет ни мира, ни конечного духовного существа, т. е. человека и его субъективного самосознания. Бог живет и определяет себя, или, что то же, созидает свою природу, в её чистом, еще не смешанном и не осложненном «покровами»1567 виде. Чистое понятие «есть само абсолютное Божественное Понятие»,1568 спекулятивный характер которого присутствует в каждой категории как имманентный её природе.1569

Раскрывая свою сущность в этой системе чистых понятий, Бог как бы впервые находит в них свою природу, осуществляя их и себя в них; и они впервые начинают «быть» в своем простом и кристальном существе.1570 Это означает, что Бог «полагает» себя, или «утверждает» себя как «Бытие», «Качество», «Количество», «Меру», «Действительность» и т. д., с тем, чтобы, признав себя сущим в каждом из этих состояний, сохранить его, но перейти от него к бо́льшему. Логика содержит создаваемые Богом впервые и отныне имманентные ему способы быть и действовать. Она есть как бы начальное творческое слово божественного самоопределения: «Я есмь Бытие и Качество. И более того: Я есмь Количество. И Мера. И Сущность. И Действительность. И более того: Я есмь Понятие. И Всеобщность. И Слияние. Я есмь Истина. И Благо. Я есмь Идея. И Абсолютная Полнота Всего».

Логика есть подлинное и первое откровение Бога себе самому в элементе чистой мысли.

Отсюда и весь логический процесс получает религиозное значение. В начале всех начал в силу одной природной сущности своей Бог есть Бытие; это тождество его с Бытием относится к самому подлинному, но еще сокровенному естеству его: сказать «Бытие» значит сказать «субстанциальное бытие», значит назвать самого Бога. Именно поэтому первое состояние Божие в Логике не доказывается и не нуждается в доказательстве, так же, как не доказуется вообще и самое бытие Божие: необходимо достигнуть спекулятивного ви́дения, подняться духом до этой первой истины и узреть её, что она обстоит. Это подъятие выстрадано Гегелем в «Феноменологии Духа».

Бог есть Бытие. Это есть первое и неотъемлемое определение его; точнее, искони имманентное ему состояние. Но это бытие Божие пребывает в некоторой «безвидности и пустоте»; содержа «в потенции» все возможное и грядущее, весь дальнейший процесс, все формы и состояния, это первоначальное Бытие страдает неопределенностью и нераскрытостью: оно насыщено своими грядущими возможностями, всем дальнейшим богатством своим, но все это обретается в нем в недифференцированном виде; и ни одно из позднейших определений не присуще ему актуально. Развернуть их значит для Бога осуществить себя, значит придать себе развернутую форму, «реализовать» себя, создать себе соответственную, достойную, объективную реальность; это значит «начать быть» актуально, во всем своем значении, во всем своем содержательном расцвете. Это может быть выражено так, что логический процесс есть первоначальное «самоопределение Божие к бытию»1571 или к «реальности».1572 Этот процесс божественного самоосуществления, реализации себя, выявления своей природы,1573 совершается так, что Божество «выходит» из своего начального состояния,1574 развертывает его,1575 и в то же время ео ipso «уходит в себя»,1576 «углубляется в себя»;1577 и от этого «разоблачается» его внутренний состав:1578 из «менее совершенного» возникает «более совершенное»,1579 или, иначе: из несовершенного бытия возникает совершенная реальность. В начале Бог есть «сущее Божество, потенциально-совершенное»; в конце он есть «реальное Божество, актуально-совершенное». С каждой новой категорией, т. е. с каждым новым «определением Абсолютного»,1580 с каждой новой «формой» его1581 или новым, обретенным «способом быть и творить» реальность Божия все возрастает и совершенствуется и достигает, наконец, в Абсолютной Идее, которая есть неизбежно «основа и тотальность» всех «прежних определений»,1582 завершенной спекулятивной реальности. Здесь «понятие» Божества и «реальность» его адекватны друг другу,1583 ибо идея есть не что иное, как объективное и реальное понятие,1584 или – «единство понятия и объективности».1585 Осуществление Идеи означает, что Божество обрело себя, создало себя, реализовало себя; оно само есть предмет, создававший себя, и ныне оно вполне совпадает с этим предметом.1586

Отсюда ясно, что этот процесс, в котором Божество творит свою «реальность», состоит именно в создании и осуществлении спекулятивной конкретности мыслеопределений. Реализация есть не что иное, как спекулятивная конкретизация, т. е. прогрессивное обогащение и органическое сращение созданных богатств. Божество достигает совершенного состояния тогда, когда оно превращается в органическую тотальность, т. е. в единственный, всеобъемлющий, живой организм категорий. Спекулятивная конкретность есть высшая цель и высшая форма жизни Божией; именно ею определяется и к ней направляется Божий путь в своем предвечном возникновении и завершении.

Понятно, что учение о «реализации» Божества в логическом процессе не может быть истолковано в том смысле, что Бог возникает в нем из небытия к бытию; или, что в «начале Логики» Бога нет, а есть только его «понятие». Бог не может не быть; ибо «бытие», в истинном значении этого слова, есть уже не что иное, как сам Бог; отрицание же истинного, абсолютного бытия есть не более, как рассудочная фикция. Но в Божественном бытии есть низшие и высшие ступени и состояния; так что Божество, не теряя своей божественной природы, может «быть» в меньшем совершенстве и в большем совершенстве. Степень этого совершенства Гегель выражает нередко как степень «реальности» и видит сущность её в спекулятивной конкретности, постепенно превращающей Божество во всеобъемлющую органическую тотальность. Именно при таком понимании с особенной ясностью обнаруживается то обстоятельство, что Гегель вынужден был с первых же шагов вступить на путь, неизбежный для всякого пантеиста. Признание Бога всеобъемлющей субстанцией влечет за собою или отказ от идеи «ценности» вообще, или переложение в пределы самого Божества несовершенных состояний. И если Спиноза, склоняясь более к первому исходу, вынужден был допустить и второй, то Гегель избрал второй исход открыто и с самого начала. Это не значит, что Гегель освободил себя совсем от первой возможности. Это не значит также, что он категорически признал наличность зла в недрах Божества, подобно тому, как к этому склонялся Шеллинг в учении о «темной основе» или «природе в Боге». Однако допущение возможности «менее совершенных» состояний в Боге Гегель положил в самое основание своей пантеистической философемы и утвердил свою концепцию на учении о том, что путь Божий есть путь прогрессивного самосовершенствования. Чем более «абстрактности», тем несовершеннее состояние Божества; чем более «конкретности», т. е. сращенного богатства, тем оно совершеннее. На чистом и высоком уровне бытия, свойственном Божеству, есть возможность некоторого «лучше и хуже»; и внутренний смысл этой квалификации открывается яснее всего при том соображении, что для мира и человека критерий совершенства и несовершенства остается тот же самый. Именно в этом пункте, на этой глубине метафизической спекуляции необходимо искать корней для учения Гегеля о нравственности, государстве и историческом развитии. Ибо высший смысл Божия пути состоит именно в том, что это есть путь Божий: самая природа великого Субъекта жизни утверждает и обеспечивает характер, направление и светлый итог диалектически выстраданного развития.

Таков религиозный смысл логического процесса. Он определяет собою как систематическое значение последнего, так и скрытое в нем космологическое содержание.

Бог есть субстанциальная сущность всего, что только имеет какое-нибудь бытие и значение. И если Логика раскрывает и осуществляет необходимые категории его природы, то это означает, что конкретное единство этих категорий присутствует в качестве сущности во всяком бытии и становлении. Это может быть выражено еще так: «мысль есть принцип и сущность мира»; логика содержит чистый образ этого «интеллектуального воззрения на универсум».1587 Она открывает, следовательно, то внутреннее содержание мысли, которое действительно обретается во всякой реальности: ибо мысль не может не внести его в каждый из своих «модусов». Каждый фрагмент мира есть неизбежно в сущности своей конкретность логических категорий, сработавшийся конгломерат «чистых» определений Божества. Правда, в «природе» к этому конгломерату чистых логических категорий присоединяется ряд «естественных» определений; а в сфере человеческого «духа» – целая сеть «определений сознания». Но эти «естественные» и «духовные» определения имеют всегда в основе своей центральное ядро, образованное логическими категориями. Все последующие состояния Бога, все части мирового бытия насыщены прежде всего этими категориями, составляющими их субстанциальное зерно. И если называть «устойчивый» или «во всем присутствующий» элемент формальным элементом, то логика есть несомненно «формальная» система смыслов.1588 Это не значит, конечно, что категории формальны в обычном, рассудочном, смысле слова: наоборот, категории всегда реальны и притом истинной, абсолютной реальностью.1589 Но это значит, что «Абсолютная Идея» как органическая тотальность всех логических категорий имеет значение все пронизывающей и во все проникающей спекулятивной всеобщности.

Именно так только и может обстоять на самом деле. Логика как система категорий по основному замыслу должна иметь характер субстанциальной всеобщности: она должна включать в себя все подчиненные сферы и системы как свои живые части, и сама входить в них в качестве их живой сущности.1590 Из всех «способов быть», присущих Абсолютной Идее, Логика есть именно «всеобщий способ, в котором сняты и завернуты все особенные (способы)».1591 «Логическое» есть то всеобщее, которое «охватывает собою богатство особенного».1592 Логика содержит сущность «всего остального содержания», «всеобщую истину»,1593 все пронизывающую, во всем наличную, всему присущую. Если признать, что душа есть сущность тела и что она, в отрыве от тела, подобна его «субстанциальной тени», то можно назвать логику «царством» субстанциальных «теней», или «простых сущностей, освобожденных от всякой чувственной конкретности».1594 Логика раскрывает субстанциальную «сущность того богатства», которое именуется «природой и духом», их «внутреннюю природу»;1595 она излагает не вещи (Dinge)1596 и не отдельные образы (Gestalten)1597 подчиненных и осложненных, «особенных» сфер, но самый предмет (die Sache), сущность вещей, их Понятие.1598 Она излагает ту существеннейшую ткань мира, ту «чистую» логическую стихию всякого бытия, которая подлинно, актуально зиждет каждое ens reale и по отношению к которой все является не более как «модусом», т. е. осложненным, «специфическим» видоизменением.

Поэтому каждая категория Логики представляет из себя (по основному замыслу) не только особую дефиницию Абсолютного, особое состояние Бога, но в то же время, тем самым, всеобщий предикат, приложимый ко всему реальному. Каждая категория может быть формулирована двояко: во-первых, в виде предиката, присущего Богу и выражающего его реальное состояние; во-вторых, в виде предиката, присущего всему и выражающего сокровенное субстанциальное состояние всякой реальности.1599 Так, категория «Бытия» означает как таковая: Бог есть Бытие; и кроме того: все есть Бытие. И так – каждая категория. Например: «ни в небе, ни на земле нет ничего такого, что не содержало бы в себе оба определения – Бытие и Ничто»1600 (т. е. «Становление»); это означает: «Бог есть Становление»; и кроме того: «все есть Становление». Все категории: Качества, Количества,1601 Меры, Сущности,1602 Действительности, Всеобщности и т. д. суть предикаты всего. «Абсолютное определение Сущности должно находиться во всяком опыте, во всякой действительности, так же, как и в каждом понятии».1603 «Все есть Понятие».1604 «Все вещи суть первораздел (Urtheil)».1605 «Все есть Слияние (Schluss)».1606

Таким образом, каждое из логических определений, вошедших в субстанциальное ядро Абсолютной Идеи, оказывается затем необходимо присущим каждой реальности, каждому новому состоянию Духа и мира. Согласно основному закону спекулятивной конкретизации, ни одна йота из накопленного богатства не исчезает и не утрачивается в дальнейшем развитии, и вся тотальность мыслеопределений входит во все вновь возникающие состояния.

Это означает, что все ступени мира и все ступени философских наук пропитаны и пронизаны категориями логики, образующими их сущность. Логика создает живую основу мира, она сплетает ту канву, которая будет неизбежно присутствовать на всех дальнейших путях в качестве субстанции, обрастающей новыми содержательными определениями. В систематическом отношении это может быть выражено так, что логика занимает в ряду наук положение родового элемента, содержание которого имеется налицо во всех подчиненных видовых формациях. Логический Дух занимает как бы «высшее место» в систематической классификации, с тем, чтобы предстать в качестве «природы» и «духа» в содержательно обремененном виде. Эта формальная концепция должна быть, конечно, исправлена в спекулятивном смысле: «всеобщее родовое» должно не только «присутствовать» во всех элементах своего объема, но пронизывать их на правах живой субстанции и включать их в себя как свои живые части: «особенное» не может быть «вне» всеобщего и «независимо» от него, так же, как и «всеобщее» не может уйти в пустоту отрешенной абстракции.1607 Понятие должно неизбежно соблюсти и здесь свою природу и сохранить имманентный ему способ жизни.

И вот, перед Гегелем возникает железная необходимость не только признать логические категории живой субстанцией подчиненных сфер, но и включить содержание этих подчиненных сфер в организм логического процесса. Признание первого дается у него прямо и недвусмысленно. Категории Логики суть поистине живые силы, двигатели, создающие изнутри основу «природы» и «духа». Логические формы понятия представляют из себя «в самом деле живой Дух действительного, и из действительного истинно только то, что истинно в силу этих форм, через них и в них».1608 «Все то, что есть не эта действительность, утвержденная самими понятиями, есть преходящее бывание, внешняя случайность, мнение, несущественное явление, неистинность, обман и т. д.».1609 Категории, органически сросшиеся в Абсолютную Идею, представляют то абсолютное единство, ту субстанцию, которая есть творческий субъект мира. Идея есть «душа всякой объективности»,1610 субстанция всякого «инобытия» – мировая душа. Она действительно насыщает собою всякую реальность в качестве её живой сущности. Природа и Натурфилософия, человеческая душа и Философия Духа суть её творческие самоизменения, её собственные способы быть.

Иначе обстоит дело со второю частью задания. Здесь перед Гегелем встало существенное затруднение, путь раздвоился, и ему пришлось обратиться к компромиссу. С одной стороны, основная природа Понятия требует включения всего объема в сущность родового образования:1611 Логика должна поглотить и впитать в себя все содержание Натурфилософии и Философии Духа, ибо «виды» не могут не быть органическими, живыми частями «рода». Содержание «всеобщего» не может не совпадать с содержанием особенного; члены объема не могут быть просто «подчинены» родовой сущности: они не только «несут» её в себе, но и сами входят в неё, и притом «входят» не только в её «объем», как это имеет место в рассудочной Логике, но именно в её содержание. Таков способ жить, имманентно присущий спекулятивному Понятию. Но если бы Гегель вступил последовательно на этот путь, то он должен был бы признать Логику единственной, всеобъемлющей наукой. Натурфилософия и Философия Духа были бы поглощены ею, оказались бы в органическом тождестве с нею; а это означало бы, что между Логикой и так называемыми «конкретными» науками1612 установился тот «обмен спекулятивными дарами»,1613 который лежит в основании всякой органической сращенности и который приводит к тому, что все члены и части организма получают единое, общее им всем содержание. Но такое последствие было бы совершенно неприемлемо, ибо оно неминуемо разрушило бы всю концепцию Абсолютного в её существенных основах. В систематическом отношении это означало бы ввести в Логику содержание, не принадлежащее к сфере чистого понятия, не разложимое на его категории и не укладывающееся в них; познавательно говоря, то «низшее» содержание, которое предполагает не только «внутренне мыслительный», но и «внешне созерцательный» подход к предмету. В религиозном отношении это означало бы лишить Логику её чистого, первоначально божественного характера, смешать все эпохи и этапы Божественной жизни и раскрыть в Логике категориальный состав таких реальностей, которые «еще не реальны»; тогда оказалось бы, что Бог живет в элементах «пространства», «времени» и «человеческого сознания», там, где нет еще ни пространства, ни времени, ни человеческой души. Органическое совпадение Логики с подчиненными «сферами» означало бы не только смешение и сращение наук и путей познания, но еще нечто гораздо большее. Переход от Логики к этим сферам представляет у Гегеля творческий акт Божества, создающего мир природы и человека и обновляющегося этим в своем содержательном составе. Это обновление настолько существенно, насколько чревато последствиями, имеет настолько пертурбационный характер, что о спекулятивном тождестве содержания по обе стороны этого творческого акта говорить невозможно. Гегель сам признает это, открыто объявляя, что Логика не раскрывает «конкретного» содержания подчиненных сфер.1614

Но в таком случае остается только признать, что спекулятивный способ жизни, свойственный Понятию, не осуществляется в отношении Логики к подчиненным сферам или осуществляется только односторонне. Именно: всеобщее входит своим содержанием в особенное и единичное1615 в качестве их живой сущности; но особенное и единичное не входят своим содержанием во всеобщее и не сливаются с ним в органическое единство. Иными словами: Логика есть субстанция «природы» и «духа»; но «природа» и «дух» остаются не ассимилированными чистому понятию. Спекулятивное понятие оказывается неверным спекулятивному строю и способу жизни, и притом в самом центральном и существенном пункте: в вопросе об отношении миротворящего Бога к создаваемому им миру.

Вскрыть этот глубокий систематический дефект в философии Гегеля значит перейти к космологическому, или, точнее, космогоническому значению логического процесса.

Логика получает свое космогоническое значение вследствие того, что она объявляется у Гегеля своеобразным «apriori мироздания». Этот априорный характер Логики обнаруживает при аналитическом рассмотрении сложную природу. По основному замыслу априорность Логики по отношению к миру может иметь только спекулятивный характер: именно Логика есть органическая Всеобщность и Субстанция, а подчиненные сферы суть её органические части или члены, причем обе стороны стоят в отношении конкретного взаимопроникновения. При таком понимании Логика априорна в том смысле, в каком у Аристотеля «целое» было первее своих «частей», а государство было первее индивидуума. Однако, как уже обнаружилось, спекулятивное отношение не осуществляется между Логикой и низшими сферами. Это создает глубокое и утонченное затруднение, которое Гегель пытается устранить на пути компромисса.

Именно религиозное значение логического процесса позволяет ему найти здесь компромисс, который все же несколько затушевывает, хотя и не устраняет создавшееся затруднение. Компромисс этот состоит в том, что логический процесс получает значение творческого предобразования мира в его основной сущности. Строй мира, последовательно располагающийся от низшей ступени (пустого пространства) до высшей (нравственность народа), развертывается как бы уже в Логике, провиденциально творимый чистым Божественным Понятием. Логика как бы уже содержит строй мира, но не актуально, а потенциально; чистое понятие живет в ней как бы мистическим предчувствием своих грядущих путей и судеб. Логика таинственно населена тенями будущего мира; чистое понятие, раскрываясь, как бы провидит в вещем сне свою позднейшую судьбу. Поэтому строй Логики как бы предначертывает то развитие, которое имеет осуществиться в дальнейшем. Это выражается в том, что логические категории развертываются в порядке, соответствующем предстоящему развитию мира. Логика не просто открывает «внутреннюю природу духа и мира»1616 в её существенных категориях; она открывает её именно в той самой последовательности, в которой ей предстоит развернуться в действительности. Понятие предобразует1617 «конкретные науки» в Логике так, как оно образует их изнутри1618 в их собственной сфере. Ход логики и ход конкретных наук согласованы. Так, первая часть «объективной» Логики («Sein») исследует именно категории неорганической природы: бытия, определенного качественно и количественно.1619 Вторая часть «объективной» Логики («Wesen») раскрывает категории «переходных» состояний, ведущих от непосредственной бессознательности природы к постепенному образованию внутренней жизни (das Jnnere):1620 «сущность» выделяется от «явления», срастается с ним в единую «действительность», и «бытие» оказывается углубленным в себя (zum Insichsein),1621 опосредствованным,1622 и способным к рефлексии (Reflexionsbestimmungen).1623 Третья часть Логики – «субъективная» Логика – имеет уже дело с «субъектом»,1624 т. е. с жизнью рефлектирующего в себя понятия, сущего «для себя»:1625 таковы первые проблески жизни «понятия» в «органической индивидуальности вообще», в «ощущении животного» и, наконец, в «мыслящем человеке»;1626 все эти «конкретные» образования живут уже внутренней жизнью и притом именно в форме единства («поятия», Begriff), подвергающего себя «перворазделу» («Urtheil») и слиянию («Schluss»); они создают себе, далее, «объективный состав»,1627 т. е. материальный субстрат, адекватно согласованный с формою их внутренней жизни, и в этой работе преодолевают «механизм» и «химизм», восходя к телеологической жизни «организма». Организм как «тождество» реально-объективно-внешнего состава с идеально-субъективно-внутренним состоянием есть Идея. Идея определяет себя сначала как живую индивидуальность, которая сливается затем в тождество со всеобщностью рода1628 и растворяется в нем; из этого растворения возникает Дух как тождество единичного (например, человека, смыслового фрагмента) со всеобщим (например, с народом, идейной системой), как знаемая истина, которая в осуществлении своем есть «добро». Так слагается «объективный мир, для которого понятие есть внутренняя основа и действительное пребывание».1629

Отсюда ясно, что если первая часть Логики развертывает категории для низших сфер мирового бытия, то последняя часть – «субъективная» Логика – содержит категории, конституирующие высшее духовное состояние, осуществляющееся в мире: это есть народ, живущий в состоянии философской добродетели. Это может быть выражено еще так, что первые категории Логики развертываются в предчувствии простейшего природного бытия, но сохраняются как подразумеваемый фундамент и на всех дальнейших ступенях мира. Последние же категории Логики предобразуют высшие ступени жизни Божией в мире (нравственность народа), но не могут не содержаться в зачаточном виде и на низших ступенях мирового бытия1630 (этого требует основной спекулятивный закон все соблюдающего нарастания определений). Итак, Логика есть реальная основа всего мира и в то же время предначертанный Божеством в его домировом состоянии потенциальный образ его собственного грядущего роста в Мире.1631

Этим своеобразным введением «потенциального мироздания» в подлинную ткань Логики Гегель в утонченном виде возрождает древнее представление о том, что «вещи» до создания существовали в Боге в виде его «вечных идей». Конкретные науки и созидаемый мир не входят в Логику актуально; но присутствуют в ней потенциально, определяя в известной степени её ход и скрыто обременяя её собою. То, что еще только имеет состояться, уже осуществлено в Боге, в виде некоего «первоначального слова»,1632 в виде такого «изъявления» (Äusserung), которое «имеет бытие», но в бытии этом «опять непосредственно исчезло».1633 «In principio erat Sermo ille, et Sermo ille erat apud Deum, eratque ille Sermo Deus». Мироздание еще до осуществления своего пребывает в Боге, в единстве, в «тождестве» с ним, подобно тому, как Бог-Слово пребывает в «тождестве» с Богом-Отцом до сошествия своего в мир. И низший, простейший предел мира, и высший, конкретнейший предел его предувидены и предустановлены Богом до миросоздания; и сущность мира, и способ его жизни, и цель его предначертаны в Логике. Она категориально предуготовляет возможность этого высшего в мире достижения, так, что последняя ступень логического процесса потенциально содержит в себе высшую ступень мирового развития: именно нравственная жизнь народа есть то субстанциальное ens, категории которого как богатейшего и конкретнейшего в мире состояния Божия раскрывает Логика. Недаром Гегель настаивал на том, что жизнь Бога в мире есть восхождение его к состоянию спекулятивной конкретности, и что именно «государство» есть осуществление жизни Божией на земле.

В самом деле, если «субстанциальные тени», слагающие собою корпус логического процесса, предвосхищают и предустанавливают всю грядущую систему мировых «потенций»1634 в порядке их спекулятивной последовательности, то естественно, что начало Логики предначертывает низшее состояние мира, а конец Логики – его высшее состояние. И если именно Абсолютная Идея в её законченности и совершенстве являет бытие Божие в его полном и адекватном значении, то в «земном» бытии это значение и эта роль адекватного «представления» Божества выпадают по-видимому на долю государства. Наивно говоря, это можно выразить так: Абсолютная Идея есть «на небе» то самое, что Государство «на земле»; или иначе: Абсолютная Идея есть прообраз земного Государства, а Государство есть осуществление на земле небесной Идеи. Логика Гегеля и в систематическом, и в космогоническом отношении скрывает в себе глубокую близость к платонизму.

Эта необходимость осмыслить логический процесс как пророчество о земном и о его высшем достижении обнаруживается с особенной силой при соображении о том, что «небесное» и «земное» представляют из себя строгое субстанциальное единство в качестве последовательных состояний единого Божества. Если процесс Божественного самоопределения не заканчивается в Логике, но движется далее, через новые состояния и эпохи, то логическая эпоха неминуемо получает значение чего-то первоначального и подготовительного. Понятно, что по основным спекулятивным законам, раскрытым выше, «предшествующее» осуществляется всегда исключительно ради «последующего» и вся напряженная творческая работа Логики имеет пред собою некую высшую цель и задачу. «Небесному» свершению предносится высшее увенчание «на земле», и увенчание это есть не что иное, как спекулятивная конкретность в жизни человека. Именно Государство как идея добра, или осуществленная на земле истина, есть та органическая тотальность или единичная всеобщность, слившаяся через перворазделы, которая представляет из себя земную действительность, т. е. явленную на земле сущность мерного бытия. Из всего сущего на земле только Государство конституируется категориями Логики в целом и притом именно всеми и только всеми её категориями, сочетающимися, конечно, с категориями специфического ряда.

В этом компромиссе, к которому обращается Гегель, обнаруживается, таким образом, новое нарушение основного спекулятивного закона. Согласно этому последнему, каждая «последующая» категория содержит в себе все «предшествующие» определения, сросшиеся в ней в органическую тотальность; каждая «утрата», сколь бы незначительна она ни была, является отпадением Понятия от своего строя, или, что то же, уклонением Божества от своей природы. И вот, если порядок «мира» предначертывается порядком «Логики», так, что низшие состояния мира могут довольствоваться, помимо своих «специфических» определений, одними первыми категориями Логики, не включая в свой состав высших логических определений (например, «телеологии», «жизни», «идеи добра»), то закон спекулятивной непрерывности и последовательности, т. е. основной закон спекулятивной конкретизации, является существенно искаженным или нарушенным. А, между тем, космогоническое значение Логики не может быть исчерпано или постигнуто вне указанного компромисса. Итак, если Логика действительно предначертывает ряд мирового развития и категории её должны быть последовательно распределены между различными потенциями мира, то этим нарушается основной способ жизни спекулятивного понятия. Если же отказаться от «пророческого» значения Логики, то, вместе с отпадением компромисса, содержание «особенных» сфер окажется исключенным из содержания Логики: «всеобщее» будет, правда, включено в «особенное» в качестве его живой сущности, но «особенное» будет исключено из «всеобщего» и утратит значение его «органической части». Этим будет нарушен другой основной закон спекулятивной жизни: закон «всеобщности мысли».

Изо всего этого ряда утонченных метафизических затруднений Гегель выходит так, что придает «априорному» значению Логики наряду со спекулятивным истолкованием «формально-логическое» и даже как бы «хронологическое» истолкование.

«Априорность» Логики получает формально-логическое истолкование постольку, поскольку основное деление на «Логику», «Натурфилософию» и «Философию Духа» берется в смысле познавательной, философской классификации предмета. Логика есть наука родовая, исследующая общее, родовое содержание всех научных понятий, т. е. то содержание, которое присуще всем научным определениям, но которое не включает в свой состав содержания специфических модификаций. Другие же науки суть науки видовые, исследующие частное, специальное содержание отдельных групп понятий, слагающееся неизменно в виде добавления к «субстанциальному» родовому содержанию. Род присутствует в видах, но вид не содержится в роде. «Конкретные» науки в систематическом отношении невозможны помимо Логики; Логика есть необходимая основа «конкретных» наук. Но сама Логика вполне возможна без «конкретных» наук и до них; ибо содержание её как родовое самозаконно и не проникнуто их содержанием. Все деление философии получает при таком истолковании формальный и рассудочный характер. Это уже не есть «диалектически-спекулятивное» перво-деление единой метафизической субстанции, неизбежно заканчивающееся спекулятивно-ассимилированным сращением сторон; но рассудочная, схематическая и уже не «срастающаяся» классификация наук. Именно в этой схеме философия Гегеля получает свое систематическое деление на «отдельные» философские науки.

«Априорность» Логики получает, далее, как бы «хронологическое» истолкование постольку, поскольку основное деление на «Логику», «Природу» и «Человеческий дух» берется в смысле законченной последовательности живых, реальных событий. В таком понимании «Логика» оказывается тем реальным «сначала», по отношению к которому «Природа» является некоторым реальным «потом», а «Человеческий дух» последним живым «наконец». Все деление предстает как бы в некой исторической последовательности; принципом его является уже не соотношение внутренних содержаний, располагающее эти этапы в порядке родов и видов, но действительный порядок, в котором «развитие» происходит и осуществляется. Условные и иносказательные термины: «ранее», «позднее», «до», «еще не» и т. п., получают при таком понимании более обычное и не переносное значение, и схема времени вторгается в спекулятивный ряд. «Время» расширяет свою компетенцию за пределы конечного мироздания, и весь путь Божий начинает созерцаться в аспекте временной последовательности. Спекулятивный процесс получает характер как бы эмпирического процесса, а учение о спекулятивном пути Божием становится историческим пересказом событий. Теология заимствует свою схему у космологии; и Бог превращается как бы в «часть мира» или «эпоху мира».

«Формально-рассудочное» и «конкретно-эмирическое» истолкования «априорности» Логики становятся возможными и даже необходимыми вследствие того, что всеобщее не сочетается с особенным в спекулятивном порядке. Исключенность низших сфер из «Логики» нарушает и отменяет спекулятивное соотношение между ними. Возникает необходимость истолковать их так, чтобы «всеобщее», т. е. логическое, было включено в низшие сферы, но в свою очередь не включало бы их в себя; логическое должно иметь независимость1635 от низших сфер, оно должно быть «возможно» и без них. Это объяснимо именно не в спекулятивном порядке, но или в «формально-рассудочном» (независимость рода от видов, при включенности «содержания» первого в содержание последних), или в «конкретно-эмпирическом» (независимость предшествующего события от последующих при включенности «влияния» первого в состав последних). И вот, происходит чрезвычайно поучительная и своеобразная реградация спекулятивного порядка: строение его расщепляется и вся концепция начинает двоиться и колебаться между отвергнутыми способами познания и бытия. Спекулятивное соотношение Логики и низших сфер не отвергается принципиально: наоборот, исповедуется по-прежнему как единственно верное и поддерживается всеми силами.1636 Однако при внимательном анализе оно то и дело впадает в стиль одного из сращенных в нем ингредиентов, то получая рассудочно-формальное значение, то развертываясь в эмпирически-временный ряд.

Естественно, что при формально-логическом истолковании основного деления членами деления оказываются понятия и их системы, т. е. науки; а при эмпирически-временном понимании членами деления оказываются эпохи и заполняющие их реальные события. Между тем, по основному спекулятивному замыслу, научный процесс есть не что иное, как подлинное и единственно существенное реальное совершение; наука есть единственная субстанциально-реальная система событий, или, иначе: событие, трактуемое в философии, есть тем самым творческое самоизменение научного понятия. Разложение спекулятивного порядка создает два различных ряда: Логика как наука систематически и по содержанию своих понятий связана с Натурфилософией и Философией Духа; напротив, Логика как процесс Божественной жизни, протекающий до создания мира, связана исторически и по живому преемству событий с реальной Природой и реальной жизнью Человеческого духа. Эта двойная или двухрядная перспектива намечается уже в пределах Логики, несмотря на то, что логический ряд сохраняет вполне свое единство. Оба ряда – порядок систематически-научный и порядок космически-исторический – расходятся из Логики, как из своего единого источника или лона. Эти расходящиеся нити сплетены в Логике в единую нить и от неё ведут свое начало; однако органического единства они не образуют и в Логике.

После всего сказанного ясно, что Логика Гегеля является попыткой разрешить ту же метафизическую задачу, которую поставило перед собой Наукоучение Фихте Старшего. Именно, построить учение о категориях так, чтобы философское содержание его сразу выразило реальную жизнь Духа и установило природу реального мироздания. Гегель подошел к этой задаче и разрешил её во многом иначе: он освободил её от антропоцентрической постановки; он отождествил жизнь Духа с научно-логической тканью понятия; он отточил диалектику, объективировал её и установил совершенно новые законы «всеобщности» и «спекулятивной конкретности». И, тем не менее, то внутреннее расщепление проблемы и её разрешения, которое встало перед Наукоучением, выдвинулось и в Логике, как только поднялся вопрос о её систематическом значении и положении. И если здесь возможен все-таки единый ответ, то он будет таков: отношение Логики к «низшим сферам» есть отношение спекулятивной «всеобщности» к признанной и созданной ею, но не включенной ею в себя спекулятивной' «особенности»; это отношение не совпадает все же ни с формально-рассудочным, потому что «родовое понятие» остается живой и субстанциально-реальной силой, ни с эмпирически-временным, во-первых, потому, что «предшествующее» implicite и реально присутствует в «последующем», и, во-вторых, потому, что ни одно из них не может быть определенно локализовано во временном ряду. Содержательная переобремененность самой проблемы допускает и требует здесь чрезмерно сложного и утонченного разрешения, едва поддающегося закреплению в едином акте мысли.

Такова в своей сущности первая «эпоха» Божественной жизни: она осуществляет впервые реальность Бога в свойственных ему способах творчества; в то же время она подготовляет органически срастающуюся систему, или «конкретную тотальность» категорий, имеющих составить метафизическую «вездесущую» субстанцию мира; наконец, в этом «предварительном» процессе самоосуществления Бог предначертывает в элементе чистого понятия свой дальнейший путь, создавая в себе потенцию мира от низшей ступени до высшей. Понятно, что вся эта сложная и кипучая деятельность Понятия есть не что иное, как осуществляемое им «мышление» самого себя.1637 Понятие, как и в других науках, есть самостоятельное объективное мышление.1638 И так как в Логике Бог живет до создания человека, и жизнь человеческого сознания еще не впитана и не «абсорбирована» в этом процессе, то отсюда с очевидностью вытекает, что мышление присуще Понятию и помимо человека: процесс живого смысла совершается в Боге и «тогда, когда нет еще» ни природы, ни человека. Бог мыслит себя и вне своего мирового состояния; смысл тождествен с мышлением и помимо человеческого сознания и мышления. И если Гегель утверждает, что «дух, сознающий себя, не рассматривается в логической науке»1639 и что в Логике понятие не есть «акт (Aktus) сознающего себя рассудка»,1640 то спекулятивный характер логического понятия нисколько этим не отрицается.1641 Мысль живет спекулятивно уже до создания мира и человека; но спекулятивность эта имеет характер бессознательной, непосредственной1642 погруженности в себя.

Это означает, что «Логика» есть состояние Бога, осуществляющееся два раза в общем и едином процессе: первый раз в самом начале и второй – в самом конце. Логика есть «первое» и «последнее»:1643 «Логика начала» и «Логика конца». Божественный процесс начинается с непосредственной жизни в элементе чистого понятия и кончается осуществлением той же жизни, но уже в состоянии опосредствованности. Логика есть первая наука, или, что то же, первая эпоха Божественной жизни, «из которой идея впервые переходит в природу»;1644 она еще не вступила в сферу явления, еще не воссияла в своих видовых определениях;1645 её различия не составляют еще инобытия;1646 её содержание не развило еще из себя всей системы своих единичных модификаций: мир создан еще только в потенции. В «Логике начала» понятие мыслит себя непосредственно, еще не оторвавшись от себя, не отойдя от себя, не распавшись на ту двойственность «субъекта» и «объекта», «души» и «предмета», из которой только и может возникнуть «сознание». Идея на этой ступени есть завершение Божественной жизни в её непосредственном самомышлении, но не есть высшее состояние Духа в его общем процессе. В «Логике начала» Дух реален «сам по себе» (как подлинная сущность) и «для себя» (ибо он есть чистое самоопределение); он есть causa sui, и в качестве мысли – непосредственное само-знание; но он не существует еще в элементе co-знания и само-со-знания. Поэтому его первоначальное логическое «бытие-в-себе-и-для-себя» есть по сравнению с высшими возможностями только еще непосредственная примитивность, не настоящее – «для себя – бытие»: ему предстоит путь, восходящий к самосознанию.

Сущность духа состоит в откровении: его внутренней природе свойственно открывать себя; вся деятельность его состоит в раскрытии им своей сущности. Этот процесс откровения совершается так, что в «Логике начала» Бог открывает себя непосредственно самому себе: субъект, открывающий себя, и субъект, восприемлющий откровение, непосредственно совпадают, не будучи раздельны и не пройдя через разделенность. В дальнейшем «логическое становится природой, а природа – духом».1647 В этом новом процессе созидается новый субъект, могущий воспринять откровение Божественное; этот субъект существует в элементе раздвоенности, инобытия и обладает «co-знанием»; и вот, ему-то, обогащенному и обремененному формою инобытия, вновь открывается сущность Божества; человеческое сознание, спекулятивно-растворенное в понятии, познает путь Божий и через это подъемлется к финальному моменту воссоединения распавшегося. Бог открывается человеку в элементе «чистого понятия», в виде организма логических категорий, который, однако, уже прострадал весь процесс миротворения и распада, и ныне, следовательно, является «опосредствованным». В осуществлении «Логики конца» спекулятивное познание очищает человеческое мышление от «антропологической и психологической стороны»1648 и устанавливает опять непосредственную слитость его с объективным процессом в понятии.1649 Однако эта непосредственность есть уже в элементе «сознания» и «самосознания»; она осуществляется как истинное и законченное «бытие-для-себя», как новая и высшая спекулятивная конкретность субъекта и объекта.

Таким образом, высшее откровение, совершающееся в «Логике конца», есть откровение Бога человеку. Но человек сам по себе есть не более, как модификация или состояние Божества сущего в инобытии; это означает, что высшее откровение есть откровение, исходящее от Бога и воспринимаемое самим Богом, но в его опосредствованном состоянии, ибо Божество, воспринимая свое откровение в «Логике конца», существует в виде человеческого сознания. Процесс в Боге совершает круговорот и «логическое» есть его последний и высший результат;1650 ибо «Логика конца» имеет по сравнению с «Логикой начала» новое и совершеннейшее значение: это есть «всеобщность, оправдавшаяся в конкретном содержании, как в своей действительности».1651

Это удвоение логического процесса и отнесение его к началу и к концу, открыто формулированное Гегелем, придает особенный вес «временной» концепции Божественного пути. Трудно представить себе как сверхвременное то, что ограничено и определено реальной жизнью природы, появлением человеческого сознания и его субъективным актом спекулятивного самоотречения. «Логика конца» есть увенчание Божия пути, слагающееся в итоге мирового развития, и спекулятивный «путь» получает характер и значение исторического процесса в Боге.

Таковы те внутренние философские затруднения, которые вытекают из религиозной и метафизической природы логического процесса. Дальнейшее развитие учения должно обнаружить их с еще большей силой и определенностью.

X. Мироздание

Среди проблем, с которыми приходится иметь дело историку метафизических учений, проблема «возникновения мира» занимает особое место. Великий переход от «абсолютного» и «бесконечного» к относительному и конечному, облеченный в живую форму «исторического» возникновения, представляет чрезвычайно благодарную тему для того, чтобы раскрыть в её трактовании основную концепцию «абсолютного».

По-видимому, дело обстоит так, что самое существование относительного и конечного мира делает невозможным бытие Абсолютного, ибо такой мир явно полагает предел абсолютности Божественного первоначала, отличаясь от него и противостоя ему во всех отношениях: и в качестве, и в объеме, и по структуре, и по способу жизни, и, наконец, по своей минувшей и грядущей судьбе. И вот, проблема состоит именно в том, чтобы показать не только совместимость «Абсолютного» и «относительного» – Бога и мира, но их существенную связанность и взаимную необходимость друг для друга. В разрешении этой проблемы «Абсолютное» исследуется, раскрывается и утверждается в самый героический, в самый критически-напряженный момент своего бытия, когда оно само ставит себя в «не-абсолютное» положение и даже больше – само приводит себя в состояние относительности и, тем не менее, сохраняет свою божественную абсолютность. Оно, по-видимому, завязывает отношение с чем-то «другим» – с «инобытием»; оно «относится» к нему и тем приобщается к относительности и ограничению; но сила его такова, что его «абсолютный» характер загорается от этого лишь новым светом. Обнаружить это с наглядностью и убедительностью значит поистине разрешить одну из труднейших проблем метафизической космологии, и притом такую, которая сосредоточивает в себе все систематические нити учения.

Правильное разрешение этой проблемы требует прежде всего правильной постановки её. Именно должна быть обнаружена совместимость «абсолютного», в его подлинной и не искаженной природе, с «относительным миром», взятым в его действительных чертах и свойствах. Ибо если, с одной стороны, относительный мир не будет, принят таким, каков он есть, то возникает опасность упрощения задачи: будет преуменьшен или совсем утрачен тот специфический яд относительности, отрава которого слагает сущность самой проблемы. Если же, с другой стороны, «абсолютное» в создании мира и в сосуществовании с ним изменится и потеряет свою абсолютность, то проблема останется неразрешенною: обнаружится, что возникновение мира полагает предел бытию Бога. В первом случае эмпирический мир во всей своей конечности и относительности останется вне рассмотрения; но зато абсолютность Божества будет утверждена. Во втором случае эмпирический мир будет привлечен и рассмотрен во всей своей злосчастной хаотичности: но зато утвердится окончательно, что он не божествен и что бытие Божие с ним несовместимо.

По-видимому, решение проблемы лежит где-то в середине между этими двумя крайностями. Однако найти его представляется делом весьма нелегким. Множество соблазнов встает перед исследователем на этом пути; растворить и утратить «качество» в процессуальной постепенности; принять «понятие» за «предмет понятий»; обеднить сущность «абсолютного»; схематизировать действительный мир; отождествить «смысл» и «благо», «благо» и «цель», «цель» и «смысл»... И все эти соблазны, увлекая исследователя, заставляют его обнаружить с наибольшею очевидностью внутреннюю природу осуществляемого им «спекулятивного мышления».

Философия Гегеля напряженно выстрадала всю сложность этой проблемы. Она осуществила первую крайность в своем основном замысле; она была увлечена во вторую крайность в приступе к осуществлению; она стремилась обрести центральное решение и, по-видимому, достигала его в известных областях. При этом она приобщилась всем указанным соблазнам, пережила великий кризис «панлогизма» и нашла свое завершение в учении о «действительности» и об «образах» мира. Замечательно, что все эти разрешения осуществляются Гегелем сразу и параллельно, сильно затрудняя адекватное понимание его учения; так, он всегда мечтает о максимальных перспективах замысла, но говорит о них в тоне достижения; он неоднократно впадает в пессимистические выводы второй крайности и тщетно пытается поправить дело ссылкою на то, что конкретный-эмпирический мир не имеет самостоятельной реальности; и, наконец, медленно и не без колебаний, он пролагает себе дорогу к центральному исходу, слагающему ткань Натурфилософии, Этики, Эстетики и Философии Религии. Одна наличность нескольких параллельных решений проблемы свидетельствует о том, что ни одно из них не давало искомого удовлетворения. Средний исход до самого конца тяготел к максимальному абсолютизму первой крайности и укрывал в себе разлагающий яд второй крайности. При таком положении дел только осуществление указанных соблазнов могло создать некоторое убежище для философского оправдания «теодицеи».

Спекулятивный замысел Гегеля (первая крайность) слагается в своеобразную форму «панэпистемизма» (наука есть все).1652 Согласно этому замыслу, необходимо показать, что весь ряд научных спекулятивных категорий образует «всеобщую» субстанцию мира; что все то, что называется «природой», в обширном смысле этого слова, есть действительно реальное видоизменение (модус) Понятия. Стихия «спекулятивного смысла»,1653 слагающая, в своем «сознательно-научном» развитии, замкнутый хоровод научных категорий, творит в своей «космически-осложненной» и модифицированной жизни природу и мир. Раскрыть и утвердить, что Бог есть Понятие и Наука, а система единичных модификаций Понятия есть мир, значит «оправдать мир».

Согласно этому замыслу, Наука есть живая и абсолютная сущность мира. Это означает, что спекулятивное Понятие, которое и есть сама истинная и абсолютная реальность, имеет помимо научной формы, еще иную, мировую форму бытия. Однако в этой осложненной форме мирового бытия Понятие отнюдь не утрачивает своей сущности1654 и своего спекулятивного способа жизни. Природа есть «живое выражение и образ разума»;1655 она, несмотря на свою конечность, стоит выше конечного и рассудочных форм;1656 её устройство разумно;1657 она есть «имманентная идеальность».1658 «Разум и природа абсолютно гармонируют; они в себе блаженны».1659 Напрасно думать, что природа есть не более, чем «агрегат мировых вещей»;1660 собрание множества безразличных акциденций;1661 нет, она есть система жизни;1662 органически живущий «универсум»,1663 κοσμος,1664 она есть некое «систематическое целое», система «порядков ступеней и законов».1665 Она имеет свою «первоначальную, незаимствованную, реальную красоту»,1666 и в этой жизни своей она есть нечто истинное, живое и священное.1667 Природа развивается по имманентному ей закону цели;1668 именно поэтому она живет как единый организм, определяя себя свободно1669 и «полагая себя как целое» в каждое свое создание.1670 Природа движется «равномерно ускоренным движением» и «наслаждается» каждым новым созданием своим.1671 Она определяет себя сама, она есть субъект-объект,1672 она есть «абсолютное самосозерцание».1673 «Подобно тому, как тотальность жизни содержится столь же в природе полипа, сколь в природе соловья и льва, подобно этому мировой двух раскрывал в каждом образовании (Gestalt) свое более смутное или более развитое, но абсолютное самочувствие (Selbstgefühl) и наслаждался своею сущностью и собою самим – в каждом народе, в каждой целокупности нравов и законов».1674

При такой разумной и органической структуре природного и мирового бытия, концепция «панэпистемизма» слагается сама собою без дальнейших затруднений. Мир есть царство Разума, т. е. спекулятивного Понятия, и философская наука формулирует то самое, что совершается в мире и природе. Всякая «природная вещь» есть не что иное, как модус Понятия, т. е., в сущности говоря, само Понятие. «Тело есть не что иное, как явление физической силы, или, что то же, истинной Идеи».1675 Вещи – это «Понятия, поскольку они сначала, являются представлению и рефлексии в виде иного»1676 (т. е. инобытия); как тело,1677 так и душа1678 суть модификации спекулятивного Понятия, «населенные» или «одушевленные» им. Закон Понятия есть закон мира; реальность Понятия есть реальность мира. Спекулятивная наука не только «познает», но содержит в себе абсолютную реальность природы и мира.

При такой концепции остается, конечно, видимое различие между «миром» и философской «наукой»; но это различие есть различие не качественное, а лишь по способу бытия. «Вещь» – это такое состояние Понятия, при котором оно только создает себя, но еще не сознает себя в этом самотворчестве. Но именно поэтому мир и природа вполне поддаются философскому познанию, ибо научное познание есть только осознание Понятием самого себя. Познание есть не что иное, как освобождение объективного Понятия субъективным Понятием от бессознательной формы. Спекулятивное Понятие, придавшее себе в мире бессознательную форму (например, планеты, растения), достигает через творчество спекулятивно-научной мысли – осознания; а так как Понятие и в своей бессознательной жизни, и в своем сознательном состоянии остается единым, то это познание есть самопознание. Вещь как «модус» сознательной жизни Понятия совпадает с вещью как «модусом» бессознательной жизни Понятия. Первая есть истинная и подлинная сущность второй, её «истина»; вторая есть не более, как низшая ступень, низшая потенция первой. Спекулятивный смысл, живший бессознательно в действительном организме, есть тот самый смысл организма, который положен в себе Понятием, раскрывающим свое содержание в науке. Созерцающая мысль видит во всем только себя; и она права в этом; ибо, кроме неё, нет ничего; кроме неё есть только она же в спекулятивно не-до-освобожденном виде. Понятие в его низшем состоянии открыто Понятию в его высшем состоянии, ибо мир и наука суть состояния одной и той же единой и абсолютной самоопределяющейся субстанции: живой и творческой мысли. Спекулятивной философии достаточно обратиться к природе, и покрывало Изиды «растаивает»:1679 мысль узнает во всем кровь от крови своей1680 и видит только свои собственные определения.1681 А так как по общему правилу высшая ступень спекулятивного процесса есть истина и сущность низшей ступени, то Понятие, сложившееся в спекулятивной науке, есть истина и сущность одноименного мирового фрагмента.

Это соотношение можно представить себе так, что Понятие, всегда и невозбранно сохраняющее свою природу (в этом его «свобода»!), как бы дважды создает каждую вещь: один раз бессознательно, полагая её как смысл «в инобытии»; другой раз сознательно, полагая её в научном знании как смысл, вернувшийся к себе. Поэтому чудесная с виду встреча «объекта», «вещи» с «субъектом», «понятием», обнаруживающая их «тождество» и заканчивающаяся их «совпадением», есть встреча «двух» сторон только для поверхностного взгляда. По существу же в недрах субстанциальной жизни это есть акт самоосвобождения. Говоря обычным языком, можно сказать: спекулятивная сущность явления реально содержится в понятии, формулированном в спекулятивной науке. Научное Понятие есть не «абстрактное представление», но живая метафизическая сила, «невесомый деятель»,1682 творящий себя сначала в виде «мира», а потом в виде «научной категории». Понятие организма, сложившееся в спекулятивной науке, не просто «соответствует» жизни реального организма, или «верно выражает» её: нет, философ, «построяя» идею организма, движим в сознании своем тою самою подлинною реальною сущностью организма, тою живою органическою силою Понятия, которая творит себя бессознательно в явлении организма, еще не имея возможности спекулятивно осознать себя. То, что бьется, и борется, и страдает в живом организме, то самое осуществляет себя в сознании философствующей души, и то самое зрит себя освобожденным и преображенно-восставшим в форме научной категории. Живое творческое Понятие само заколдовало себя в образ вещи; и само чает освобождения; и само освобождает себя к высшей жизни. Смысл спекулятивного понятия «вещи» и смысл, скрытый в явлении «вещи», есть один и тот же реальный смысл, создавший себе в творческом борении достойную форму жизни. Мир и наука слагают единый спекулятивный ряд восхождения, совершаемого Понятием. Наука есть результат этой борьбы, её завершение, её победоносное увенчание. Отсюда её покой.1683

«Научная истина есть спокойный, все освещающий и радующий свет и в то же время теплота, в которой все сразу произрастает, и распускается, и раскрывает на просторе жизни свои внутренние сокровища».1684 Она есть та Всеобщность, которая действительно «во все проникает», все наполняет и животворит: живая сущность мира, включающая его в себя и напояющая его своею «силою» и «любовью». Разум как бы просто «говорит всему, что он есть», и тем утверждает себя властелином мира.1685 Наука есть сознательно развернувшая себя сущность мирового бытия и эта сущность есть всеблагая субстанция – Божество.

Мечта о божественности мира, о космосе-организме, раз осенив душу Гегеля, не оставляла её до конца. Следы этой мечты, с таким огнем формулированной в его первых напечатанных при жизни статьях, можно найти в самых поздних произведениях его, над которыми он работал в последние годы жизни.1686 Эта мечта, нашедшая себе выражение в концепции «панэпистемизма», по-видимому представлялась ему иногда осуществленной в его системе или, по крайней мере, осуществимой средствами спекулятивной философии.

Однако если даже его учение и пытается иногда признать в мире качественно-подлинный спекулятивный строй (т. е. что мир диалектически движется к органической всеобщности), то оно не пытается утвердить этот строй для мироздания в целом. Строго говоря, Гегель никогда не верил в возможность «принять» и «оправдать» все эмпирически-конечные вещи и состояния мира. Даже в самый оптимистический период своего философствования, когда он выступал с первыми статьями, полными зрелого интуитивного ви́дения и открывавшими, по-видимому, беспредельную перспективу, он не считал возможным целостное, эмпирически-исчерпывающее мирооправдание. Нельзя «вывести», «обосновать» или «построить» все, данное в конечном чувственном мире;1687 это недоступно даже для истинной, всевидящей спекулятивной философии. «Дедукция» и «конструкция» единичных, конкретно-эмпирических вещей не входит в её задачу, и притом не только потому, что это познавательно неосуществимо, но и в силу более глубоких, онтологических оснований.

Гегель, по-видимому, никогда не делал попытки осуществить последовательно, до конца, концепцию «панэпистемизма», и даже тогда, когда философия истории поставила перед ним задачу осмыслить эмпирически-единичное, как спекулятивно-единственное, Гегель не решился выговорить всего и принять все выводы.

Но именно в силу этого нельзя приписывать ему даже в замысле спекулятивное приятие эмпирического мира в целом как такового. Панэпистемизм Гегеля, в его самые решительные и последовательные минуты, не приемлет «дискретного хаоса» для спекулятивного оправдания. Это означает, что Гегель созерцает «конечный мир» не в труднейшем и не в злейшем составе его и упускает в разрешении основной проблемы отраву относительности. Формально это упущение не мешает его замыслу сохранять характер «панэпистемизма»: отвлекаясь от всех тех трудностей, которые раскрываются в составе предметного материала, Гегель обнаруживает склонность изображать эмпирический мир, в его специфических чертах и свойствах, как продукт простой познавательной ошибки человеческого сознания. Этот «мир» не есть ни «объективный», ни «самостоятельный», ни «реальный»; познавательно он есть «иллюзия», онтологически – «ничто». Он не участвует в «космосе» и не входит в тот великий «пан», о научности и разумности которого говорит философия. «Мир» спекулятивен и божествен. Проблема разрешается ценою отречения от «эмпирического мира».

И вот, смелая и глубокая мечта «панэпистемизма», оригинально и глубоко возрождавшая спинозизм в духе романтики, должна была потерпеть крушение. Яд эмпирической относительности должен был неизбежно напомнить о своем объективном существовании и заставить считаться со своею не иллюзорною и не мнимою, но реальною противоразумною силою.

В самом деле, как возможно гармоническое и радостное «самосознание» мирового понятия в науке, если в самом мире обнаружится стихия противоразумной самобытности? Если гармония между «разумом» и «природой» нарушится тем, что одна из этих сторон сохранит свой божественный строй, а другая смешается, растеряется или закружится в хаосе? Если окажется, что мир, хотя бы и порожденный божественной необходимостью, стал все-таки жертвою дурной случайности? Если в глубине его вспыхнет жажда разъединения, если способ его бытия противостанет разуму, а за «красотою» и «блаженством» природы откроется нескончаемая цепь зла, уродства и страдания? Тогда дурной, конечный, единичный, чувственный мир противостанет совершенной, бесконечной Всеобщности, сверхчувственной, спекулятивной субстанции Божества. Тогда теогония не включит в свой путь мира, a космогония явится извергнутой из божественной сферы.

Попытка осуществить философски великий переход от абсолютного к относительному поставила Гегеля лицом к лицу именно с таким восстанием хаоса.

Начало этого «перехода» описывается у Гегеля в исходе «логического» процесса.

Согласно основному закону конкретности, требующему непрерывного обогащения Абсолютного, Идея не может остановиться на достигнутом ею в Логике состоянии. Дальнейшего прогресса требует и закон «всеобщности», по которому Субстанция должна развернуть себя до конца и, не выходя из своих пределов, предстать в виде исчерпывающей системы создаваемых ею и проникнутых ею мировых «единичностей». Однако дальнейшее «движение» и обогащение, нисходящее к единичностям мира, не может совершаться в том же самом элементе «чистого понятия», потому что все возможные состояния и определения этого последнего уже осуществлены, раскрыты и сосредоточены в порядке диалектического накопления и органического сращения. Дальнейший путь Божий требует обновления самого элемента, т. е. того уровня или того материала, из которого или в котором слагаются состояния Божества.

Это обновление должно, согласно закону «диалектики», увести Божество в «противоположное» состояние с тем, чтобы далее осуществилось состояние высшего примирения между этими противоположными состояниями. И вот, если первая (в систематическом отношении) наука, Логика, «изображает Бога как он есть в своей вечной сущности до создания природы и конечного духа»,1688 то последующие науки должны изобразить бытие Божие в его «естественном» и, далее, «антропоморфном» состоянии,1689 так, чтобы достойным увенчанием всего этого «процесса» явилась бы жизнь спекулятивно созревшего и философски мыслящего человеческого сознания, посвящающего свои силы созерцательному мышлению Божества. Отсюда возможность и необходимость говорить о «Логике» дважды – в начале мироздания («Логика начала») и в конце мироразвития («Логика конца»).1690

В «Логике начала» Понятие «движется», как и везде, внутренним, творческим процессом; при этом оно остается верным своей «чистой» природе и процесс его есть процесс «самомышления».1691 Однако это «самомышление» совершается в ней без всякого сознания и до всякого самосознания, в бессознательной «непосредственной погруженности» Понятия в его собственную сущность.1692 Вся «Логика начала», сравнительно с высшим, грядущим достижением, есть лишь бессознательная наивная первобытность, непосредственно осуществленная в себе Божеством. И вот, для того, чтобы осуществить в себе «сознание» и «само-со-знание», Идея, жившая в «Логике начала» до-со-знательной или вне-со-знательной мыслью (т. е. в еще не нашедшей себя спекулятивно-мыслительной растворенности), творит в себе состояние вполне бессмысленное и незнающее. Непосредственное «самомышление Понятия», состоявшееся в «Логике начала», должно замениться опосредствованно непосредственным «само-мышлением Понятия», осуществляющимся в «Логике конца» и зрелой философии. Это «опосредствование» состоит в отрыве объекта от субъекта. Объективный, предметный элемент Божества (то, что мыслится в «Логике начала») отрывается от его субъективного, мыслящего элемента (от того, что само мыслит в «Логике начала») и полагается самостоятельно. Субъективный элемент – «смысл мыслящий» – «снимается»1693 и как бы угашается. Остается один объективный – «смысл мыслимый», «голая объективность»,1694 «внешняя объективность»,1695 objectum, т. е. противоброшенное и, следовательно, противолежащее; это есть некое οντικεομενον, предмет (от «метать»), в его самостоятельности и самобытности. Божество, творившее себя доселе посредством до-сознательного само-мышления и поднявшееся на этом пути до максимального богатства, предается теперь до-со-знательному не-мыслящему самосозиданию для того, чтобы через утрату всякого мышления осуществить со-знательное мышление, и, далее, спекулятивно-самозабвенное, объективное сознание, – в философии вообще и, особенно, в «Логике конца».

Это обновление элемента и получает у Гегеля значение «создания мира». Оно происходит так, что в Идее осуществляется некоторый, ею самою производимый акт, который Гегель описывает как «свободное отпускание»1696 себя в состояние «инобытия».1697 С внешней точки зрения дело сводится к тому, что «Абсолютную Идею» как последнюю ступень Логики начала надлежит понять или усмотреть в некотором новом смысле: сила разумеющего воображения должна подставить другое значение в те же самые атрибуты и свойства. Но в метафизическом отношении эта перемена означает исходный акт миросозидания.

К концу логического процесса Идея доходит до исчерпывающей и конкретной (т. е. органически-сращенной) полноты бытия. Она достигает полного «единства с собою»,1698 или, что то же, непосредственного1699 отношения к себе, или, что то же, «созерцания» себя;1700 в этой созерцающей непосредственности бытия она и должна двинуться дальше, т. е. перейти от всеобщего к особенному,1701 сообщить себе более специфические определения, приняв все свое добытое богатство за бедную и пустую, неопределенную «тотальность».1702 Она должна «отпустить» себя в новый «чисто объективный» путь, «решиться»1703 на новое самоотрицание. Богатство, уже осуществленное ею в себе, гарантирует ей в грядущем победу и придает ей в этом «свободном»1704 самоотпускании «абсолютную уверенность и внутренний покой»;1705 она сохраняет свою «совершенную прозрачность»1706 и только творчески меняет форму или способ своего бытия.

Именно: отпадает «субъективное» и остается, «объективное»; угашается «созерцающее» и остается только «созерцаемое». Возникает некое, доступное непосредственному созерцанию, «простое бытие»;1707 некая неопределенная, покоящаяся, прозрачная тотальность: пустое пространство, первая и беднейшая ступень природной жизни. От неё и начинается все дальнейшее: Идея начинает жить в форме объекта, она получает вид «внешности пространства и времени, сущей бессубъективности».1708

«Дальнейшее» является прежде всего не спекулятивным рядом научного развития, но эмпирическим рядом мироздания: природы и человеческой души. Это могло бы быть ясно уже из одного того, что Идея нуждается в диалектическом обновлении своего элемента, т. е. в удалении из своего первоначального спекулятивного (т. е. мыслящего, «субъект-объективного») состояния. Задача этого удаления состоит именно в том, чтобы создать реально-сущее инобытие. Для того чтобы могло осуществиться сознательное тождество субъекта и объекта, необходимо, чтобы сначала «объект» получил отдельное, обособленное от «субъекта» существование с тем, чтобы имеющий «привзойти» к нему впоследствии «субъект» мог сделать его «предметом» своего «co-знания». Этот процесс Гегель описывает словами: «Логическое становится природой, а природа – духом».1709

Не подлежит никакому сомнению, что в философски-систематическом ряду за «Логикой» следует не природа, а «Натурфилософия». Однако в космологическом порядке Идея «уходит» именно не в науку о природе, а в природу. И с этим уходом Понятие теряет свой спекулятивно-мыслящий вид и облекается в форму немыслящей, бессознательной, пространственно-временной вещи. Создается не новая наука, пребывающая в элементе спекулятивной сознательности, но вещественная среда, мир конечного существования. Отпуская себя, Идея как бы «перевертывается» и превращается в «непосредственность внешнего и единично оформленного бывания».1710 Понятие изображает себя в форме вещественности и чувственного бытия;1711 оно облекается в смертные одежды и принимает вид конкретного-эмпирического.

Таково космологическое значение этого перехода, влекущего за собою чрезвычайно серьезные и глубокие метафизические последствия. Эти последствия выражаются в том, что Идея погружается в состояние немыслящее, безвластное и растерянное.

Идея существует в природе в бессознательной форме. Однако эта «бессознательность» её не имеет уже того невинного и безвредного характера, который предносился Гегелю в стадии замысла. В ряду естественных ступеней,1712 восходящих от пространства, как простейшего элемента природы, к человеческой душе, погруженной в философское созерцание, как высшему моменту мирового бытия, сознание и мышление есть значительно «позднейший» продукт идеи: даже в пределах душевной жизни вся естественная, психофизиологическая и чувствующая жизнь стоит ниже той ступени,1713 на которой совершается «пробуждение души»1714 к сознанию и самосознанию. На всех же низших ступенях сознание как таковое вовсе не присуще Понятию: оно ведет жизнь бессмысленной погруженности в свое инобытие. «Солнце, животное» «не имеют понятия»,1715 т. е. мысленно не владеют своей смысловою сущностью; Понятие не становится для них предметом,1716 оно не существует в них «для себя»;1717 оно существует в них только «внутренним»,1718 т. е. существенно-скрытым образом, и потому оно пребывает в них не в истинном виде своем.1719 На всех этих ступенях Понятия есть лишь «внутреннее», в себе сущее естество природы, «бессознательный творец»,1720 бессознательный телос,1721 бессознательно проникающий деятель.1722 Здесь Понятие «слепо», оно «не ухватывает себя», т. е. «оно есть немыслящее Понятие».1723 «Не сознающее» ничего, «незнающее»,1724 оно как бы «спит в природе»;1725 и даже «глухое самочувствие»1726 пробуждается у него лишь на ступени «животного организма».

Мышление, эта абсолютная сила и власть, изменяет Понятию, отпавшему в инобытие. Эта измена наносит жизни Понятия и его строю тяжелый удар: Идея лишается своей спекулятивной власти. Новый «элемент» овладевает положением дел; он преодолевает силу Понятия, вовлекает его в вихрь своей дискретной жизни и попирает его стальной ритм. С нескрываемой растерянностью и беспомощностью говорит нередко Гегель о той беспомощности и растерянности, в которой внезапно оказывается Понятие.

Вступив во «внешнее существование»,1727 опустившись в «чувственный элемент»,1728 Понятие «облекает свое зерно пестрою корою»1729 и оказывается в её власти. Жизнь его утрачивает свое высшее, стройное единство: воцаряется множество; множество получает значение положительное и преобладающее.1730 Обнаруживается «лишенное Понятия, слепое многобразие»,1731 «бесконечное богатство форм, явлений и образований».1732 Понятие действительно «выходит из себя»1733 и разбредается;1734 оно распространяется,1735 рассеивается,1736 разбегается.1737 «Природе, так как она есть бытие Понятия вне себя, предоставлено разойтись в этом различии»,1738 разбросаться1739 в потоке перепутавшихся1740 единичностей.1741 Естественно, что при такой «бесконечной дифференциации»,1742 природа оказывается «бессильной удержать и изобразить строгость Понятия»,1743 а Понятие оказывается слишком слабым1744 для того, чтобы сдержать множество природных явлений и подчинить их своему строю. Но именно поэтому в эмпирическом мире воцаряется «равнодушная случайность» и «неопределенная беспорядочность».1745 Природа есть «утрата Понятия»,1746 «отпадение идеи от себя самой».1747 В том виде, как «она есть, её бытие не соответствует её Понятию».1748 Идея остается в ней несогласованною с собой, несоразмерною себе,1749 ибо «природные вещи изображают разумность лишь совершенно внешним и единичным образом».1750

Это несоответствие Понятию превращает природу в сферу конечного,1751 в «неистинный, дурной предмет»,1752 в «неразрешенное противоречие»,1753 в нечто «противоположное Понятию».1754 В природе обнаруживается прямое сопротивление Понятию и его спекулятивно-сдерживающему единству1755 и поэтому происшествие её и фрагменты её бывают нередко лишены спекулятивного значения. Многообразные «роды и виды», создаваемые ею, следует рассматривать как произвольные выдумки и причудливые представления, встречающиеся и в жизни души,1756 и Натурфилософия совсем не должна1757 считаться со всеми, нередко совершенно непонятными,1758 явлениями природы. В этом мире даже не все имеет жизнь; но то, что не скрывает в себе жизни, то не есть Понятие,1759 то имеет на себе только «видимость бытия»;1760 это есть «лишь труп жизненного процесса»,1761 не более, чем «реальная возможность».1762

Напрасно было бы думать, что дело обстоит лучше в эмпирической жизни души. И здесь дух разбредается в бесконечном множестве случайных и произвольных представлений,1763 в хаосе душевных явлений,1764 уходя в непостижимый и «смутный»1765 «лабиринт» психического.1766 Жизнь души – это «темная сфера», где нет ничего «прочного, определенного и верного», где всюду сверкают обманчивые светы и отсветы, где все нити теряются и обрываются.1767 И здесь, как во всем эмпирическом мире, все «деятельности, направления, цели и действия» духа разорваны1768 и перепутаны; душа живет в смутных взаимодействиях с природой и с телом, предоставленная в жертву «внешним влияниям» и «единичным обстоятельствам», обреченная снам, предчувствиям и игре субъективных представлений.1769 Здесь царит неразумное1770 существование.

Однако эмпирический мир, объемлющий природу и человека, не только уклоняется от следования спекулятивным законам и от осуществления истинного строя; он осуществляет свой строй, подобный полному отсутствию строя, и свой порядок, изливающийся в отсутствие истинного порядка. Этот строй и порядок резко отличаются от спекулятивной закономерности. Спекулятивный ряд един и единствен; эмпирический мир сплетается из множества пересекающихся и обрывающихся рядов.1771 Спекулятивное развитие осуществляется, движимое «абсолютной необходимостью»;1772 эмпирическая эволюция1773 знает только внешнюю,1774 банальную,1775 механическую1776 необходимость, которая есть не что иное, как рассудочное выражение слепой случайности.1777 Члены спекулятивного порядка связаны друг с другом диалектически и конкретно, т. е. внутренней, органической связью сращения;1778 фрагменты эмпирического мира стоят во внешнем взаимодействии1779 и подвержены закону причинности.1780 Время, бессильное в спекулятивном ряду, есть существенная форма конечного мира;1781 поэтому фрагменты его смертны и подлежат распадению.1782 Жизнь Понятия свободна, ибо ведает только свой внутренний закон;1783 природа же в своем существовании не знает свободы,1784 пребывая во внешних взаимодействиях и «бессознательном отупении».1785

Спекулятивный порядок нарушается в природе более всего тем, что её «особенные ступени и определения» остаются в виде самостоятельных существований (Existenzen) позади и не включаются органически в высшие, или, что то же, «более глубокие» формации.1786 Отсюда в природе такое обилие повторений и «скука» от бесплодного и ненужного избытка.1787 Идея оказывается бессильной «проработать»1788 это обилие случайных событий и обстоятельств, и в результате всего этого «развитие индивидуальности» оказывается подверженным «внешним случайностям» и уродливым уклонениям (Monstrositäten), болезням, «угрозам и опасностям».1789 Единичности эмпирического мира не включены органически во всеобщность божественной субстанции: «физическая природа» имеет «свой собственный ход и свои собственные законы»,1790 а естественный состав человека заставляет его служить «партикулярным целям» и уклоняет его от высшего спекулятивного закона добра.1791 Затерянный в этом мире и оторванный от Божества, человек ведет жизнь «неуверенную, боязливую и несчастную».1792

Изо всего этого с очевидностью выясняется, что самоотпускание Идеи повергает её в злосчастную бездну «конкретного эмпирического». «Отпадение» Идеи оказывается её «падением», и к новому состоянию её должно быть отнесено и применено все, что Гегель формулировал и выговорил об эмпирической конкретности. И, прежде всего, этот мир чувственного бывания оказывается спекулятивно-неприемлемым: Понятие стоит здесь в безысходной необходимости отвергнуть себя за отпадение от себя. Мир не может быть «оправдан».

Таков тот второй исход, к которому был приведен Гегель: относительный мир, взятый в своем подлинном составе, не живет жизнью спекулятивной разумности. Он – самобытен, имеет свой строй и свою судьбу. Ритм божественного процесса не есть его ритм, и достижение «конкретного» состояния оказывается этому миру не по силам. Космогония не может быть включена в линию Божия пути, а теогония не может обогатиться мировыми состояниями.

Понятно, что и в этом случае великий переход от абсолютного к относительному остается не обоснованным и не раскрытым.

В первом исходе (замысел «панэпистемизма») Божество и мир стояли в гармонической примиренности, но мир был освобожден от специфической отравы относительности и, следовательно, «перехода» от абсолютного к относительному просто «не было». Божество оставалось высшей абсолютностью; природа являлась низшей абсолютностью. Око спекулятивной философии не видело эмпирической относительности, и потому доступ к основной проблеме «перехода» был закрыт для философа.

Во втором исходе (осуществление эмпирической растерянности) отрава относительности оказывается включенною в мир: око спекулятивной философии узрело сущность конкретного эмпирического и тем открыло себе доступ к проблеме «перехода». Философия пытается даже рассказать о том, как этот «переход» совершается, но результаты «перехода» ставят её в беспомощное положение. Абсолютное, отпустив себя в мир, подчиняется хаосу и увлекается его беззаконием. Это не Бог создал мир и воссиял в нем; это мир восстал на Бога, поглотил его и увлек его в бездну. Если «переход» состоялся, то он был крушением для «абсолютного». Но «абсолютное» как таковое не может потерпеть крушения; ибо то, что подвержено умалению или вырождению, то не есть «абсолютное». И потому, если «переход» состоялся, то это был переход не абсолютного, а чего-то иного. Но это означает, что основная проблема остается не решенной.

Это философское затруднение может быть изложено еще так. Если допустить, что «абсолютное» действительно совершило этот «переход», то необходимо признать, что оно после него утратило свою абсолютность. Ибо возник конечный мир, самобытный и самозаконный, – «инобытие» для абсолютного. Но абсолютное не может иметь инобытия; в этом его основная сущность. Поэтому Идея, растерявшаяся в мире чувственной эмпирии, не есть уже более Идея: Понятие погибает в созданном им самим хаосе. И Гегелю предстоит взять на себя роль чародея, спасающего своего ученика от вызванных им к бытию сил непокорного мрака.

Спекулятивная мечта, зажегшая Шеллинга и взлелеянная Гегелем, терпит, по-видимому, великое крушение. Все философское учение Гегеля должно быть рассмотрено под знаком этого крушения; ибо каждая ступень его, зримо или незримо, насыщена этою мечтой; каждое новое произведение спасает то, что осталось от этого крушения и делает своеобразные уступки. Гегель кончает не тем, с чего начинает. И не доводит этого до полного осознания. Это и дает ему возможность причудливо сплетать несколько различных решений проблемы в одно, выговаривая почти сразу, единым духом свою мечту, её крушение и средний, компромиссный исход. Слагается единое, но многоголосое решение, подчас лишь с большим трудом поддающееся дешифрированию. И это внутреннее разногласие совмещается с некоторой глубокой и существенной эволюцией в отношении к конкретному-эмпирическому, коренящейся и протекающей нередко в полуосознанных струях и оттенках.

Мечта о том, что мир целостно прекрасен, наталкивается на упорство эмпирического множества и приводит философа к гневным попыткам отвергнуть бытие чувственного мира. Освободиться, очиститься, отделаться от него так или иначе было одним из его основных стремлений. Здесь лежит негативный пафос его философии1793 и этому негативному пафосу Гегель остался верен с начала и до конца. С исключительной неутомимостью, свидетельствующей об интенсивности и глубине скрытого здесь аффекта, Гегель пользуется каждым поводом для того, чтобы скомпрометировать бытие конкретного-эмпирического и совлечь с него все определения и все украшения, приданные ему наивно-реалистическим мировосприятием и биологически-прагматическим отношением.1794 Целью всех этих нападений является обнаружение того, что конкретное-эмпирическое как таковое не имеет бытия, что оно, в сущности говоря, есть ничто.1795 То, что имеет видимость противоразумного, то и есть пустая видимость. Задача человеческого духа состоит в том, чтобы не поддаться этой чувственной видимости, проникающей в душу, заражающей её своею природою и растворяющей её в животно-образной непосредственности, но отвернуться от неё и освободиться от её власти. Конкретное-эмпирическое – это то, чего нет и что только кажется.

Бытие Божие и бытие чувственного хаоса несовместимы. Но бытие Бога очевидно силою высшей и последней очевидности и философ предпочитает не верить своим земным очам. Он не раз поясняет и открыто настаивает на том, что истинный пантеизм есть акосмизм.1796 И это «мироотрицание» следует понимать не только в том смысле, что спекулятивный состав «мира» есть не «мир», а подлинная ткань Божественной жизни, но еще и в том значении, что бытие Божие равносильно небытию конкретного-эмпирического.

Понятно, что такая гневная попытка отвергнуть мир, при всем её спекулятивно-педагогическом значении и при всей её гносеологической глубине и продуктивности, не решает основную проблему «перехода от абсолютного к относительному», но снимает её и оставляет без разрешения. Если конкретный эмпирический мир есть «ничто», то самая проблема отношения Бога к нему есть мнимая проблема. И вот, если «замысел панэпистемизма» не замечал эмпирического мира, то исход «эмпирической растерянности» стремится разоблачить его и отвергнуть.

Однако здесь возникает великое недоумение: как же могло случиться, что спекулятивно-необходимое и абсолютно-реальное творчество Идеи излилось в пустую иллюзию? Если эмпирический мир в его самобытности и самозаконности есть действительно продукт Идеи, то невозможно допустить его иллюзорность. Если же он не есть продукт Идеи, то спекулятивной философии лучше будет умолкнуть, ибо тогда подорвано в корне её основное откровение о единстве и благодатности сущего.

Все эти затруднения достигают своего апогея именно тогда, когда Гегель видит содержательную прикованность философских наук к эмпирическому бытию. В раннюю эпоху своих исканий он полагал по крайней мере, что можно поставить спекулятивную «дедукцию» над опытным исследованием в качестве высшего судьи: «то, относительно чего философия докажет (erweist), что оно не реально, не может воистину встретиться (wahrhaft Vorkommen) в опыте».1797 Пусть после этого доказательства останется еще несогласное «мнение», но об «истинности мнений» и об «объективности представлений» «может решать (ausmachen) только философия»...1798

Однако с годами и с переходом к осуществлению «конкретных наук», посвященных миру, Гегель убедился, что философские дисциплины получают свой «материал» от эмпирического исследования.1799 Тогда он заговорил не об отвержении эмпирических мнений, но о мудрой организации симбиоза между философией и эмпирическим знанием. «Философия не только должна согласоваться с испытанием природы (Natur-Erfahrung), но развитие и образование философской науки имеет своей предпосылкой и своим условием эмпирическую физику».1800 «Натурфилософия берет тот материал (Stoff), который физика подготовляет для неё из опыта... и преобразует его», не полагая, впрочем, «в основание опыт в качестве последнего подтверждения»,1801 но имея в виду законы спекулятивного понятия. Гегель открыто признает, что только «дурной предрассудок» может привести к воззрению, будто философия стоит во вражде «с осмысленным (sinnig) опытным познанием»; напротив, философия «признает» его «и даже оправдывает».1802 Необходимо, чтобы между философией и эмпирическими науками установились «согласие и дружба»,1803 ибо философия нуждается в точном и объективном знании о бытии, свойствах и связях эмпирического мира. Гегель иногда даже не настаивает на том окольном пути, который ведет от чувственно-эмпирического через формальную абстракцию к спекулятивному знанию.1804 Увлеченный художественным методом Гете, он говорит о мыслящем «наблюдении» как правомерном пути в познании природы1805 и искусства. Это уже не созерцающее мышление, направленное на «живой смысл», но «мыслящее созерцание», имеющее дело с чувственно-воплощенным Понятием1806 и восходящее непосредственно от эмпирической «конкретной данности» к спекулятивной «конкретной всеобщности, к роду»1807 в его метафизическом значении.

Понятно, что при таком отношении к конкретному-эмпирическому отрицать его бытие и его значение оказывается невозможным. Если эмпирический мир имеет бытие и притом столь самобытное и самозаконное, что философия вынуждена допустить для его раскрытия особый способ, или даже несколько способов,1808 то исключение его из пути Божия противопоставит «абсолютному» самобытное «относительное» и пантеизм разложится в этом онтологическом дуализме. Если же философия попытается избежать этого крушения тем, что включит конкретное-эмпирическое в подлинную ткань Божия пути, то концепция пантеизма будет спасена, но сущность абсолютной субстанции воспримет в себя великую иррациональную сферу, именуемую чувственным миром.

Отвержение эмпирического мира оказывается неосуществимым, во-первых, потому, что его непосредственная наличность, интенсивность существования, самобытность и содержательное богатство заставляют признать его; во-вторых, потому, что метафизическое задание Гегеля состоит именно в не-отрицании, в приятии его.

И вот, глубочайшая сила вещей – голос предметного обстояния и невозможность оправдать основное метафизическое откровение – заставляют философию искать нового разрешения проблемы.

XI. О действительности

Философия Гегеля находит свою судьбу в необходимости принять то, что неприемлемо для ее основного ви́дения и исповедания. Отринуть эмпирический мир не значит превратить его в ничто: он остается непосредственно наличным для самого зоркого и предметного философского сознания; он сохраняет интенсивное до неотвязчивости существование, зовущее за собою и вовлекающее в свою жизнь не только чувственно-растерявшееся, но и спекулятивно-освобожденное человеческое сознание; он обнаруживает повсеместно своеобразный ход и самобытный закон, требующий признания и научного осмысления; наконец, он скрывает в себе содержательно-предметное богатство, облеченное в него и сросшееся с ним так, что мыслитель, отрицающий его видимый способ бытия, закрывает себе доступ и к самому кладу духовного содержания. Отринуть эмпирический мир значит предать жизнь Идеи или оскудению, или самообману, ибо отринутое будет все-таки принято и использовано незаметным образом. Отринуть эмпирический мир значит признать, что он не благ, что он чужд Божией силе и обречен своим злосчастным путям; это значит подорвать в корне откровение пантеизма.

Эта необходимость принять и органически включить в философию мир конечный и относительный не может явиться неожиданной для психологически-вдумчивого историка философии. То, от чего душа или философия отворачивается со столь интенсивным или упорным аффектом, может быть apriori признанным за реальную и существенную сторону предмета; самая радикальность отрицания дает основание предвидеть, что убитое и ликвидированное восстанет в виде философского «ревенанта» и что судьба отрицающего учения слагается в существенном отношении к тому, что отрицается. Сущность природы, нравственности и истории, искусства и религии раскрывает с совершенной наглядностью невозможность исключить из пути Божия конкретное-эмпирическое.

Принять конкретное-эмпирическое значит включить его в состав Божия пути; значит снять основную дилемму, в силу которой мир или «спекулятивен», или «эмпиричен». Задача, представшая Гегелю, сводилась к тому, чтобы преодолеть это взаимоисключение. Необходимо было показать, что мир не только эмпирически-конкретен, но и разумен, не только хаотичен, но и спекулятивно конкретен. Силою вещей разрешение этой задачи получило центральное значение для всей его метафизической концепции.

Мир совмещает в себе силу спекулятивной мысли и чувственно-эмпирическую стихию – вот тезис, который надлежит раскрыть Гегелю. Это совмещение могло бы быть построено двояко: или монистически, если бы Гегель показал, что конкретно-эмпирическое беззаконие при ближайшем рассмотрении целиком сводится к особому сплетению спекулятивных законов; или дуалистически, если бы было обнаружено, что мир в самом деле имеет двойной состав, укрывая в себе два, стоящих в сосуществовании или в симбиозе начала. Первый исход означал бы такое приятие конкретного-эмпирического, которое было бы истинным и полным преодолением его и осуществило бы мечту панэпистемизма, развенчав самобытность иррационального; о таком полном и победном приятии мира Гегель, по-видимому, и не думал. Стихия «инобытия» осталась для него чужеродной, и учение о действительности получило определенно дуалистический характер. Его указания на то, что «все-таки» Понятие имеет дело только с собою, остается философски не оправданным, религиозным постулатом и напрасно пытается скрыть за спинозианскою видимостью платонический дуализм.

Итак, принять эмпирический элемент значит показать, что действительно в его ткани осуществился, овладев ею и подчинив её себе, ритм спекулятивного Понятия, и что, обратно, спекулятивное Понятие совершает свое раскрытие именно в средствах чувственного существования. Это означает, что в мире должна быть обнаружена троякая конкретизация: во-первых, подлинная органичность Понятия, во-вторых, способность эмпирических фрагментов к органическому симбиозу друг с другом и, в-третьих, возможность настоящего «сращения» между двумя противоположными стихиями. Всякое иное сочетание свидетельствовало бы о том, что приятие чувственного элемента не удалось и не состоялось, что враждебные стихии стоят рядом в недопустимой дискретности и что, следовательно, эмпирическая стихия оформила по-своему встречу с Понятием и тем одержала над ним верх. А между тем победа высшего элемента состоит именно в том, чтобы не позволить низшему элементу навязать себе низший способ жизни и отношения: встреча должна произойти на высшем уровне, иначе осуществится победа низины.

Приятие эмпирического предполагает, следовательно, осуществимость закона спекулятивной конкретности в отношении между обеими противоположными стихиями. Должно обнаружиться, что они действительно способны ко взаимному проникновению, несмотря на свое разнозаконие и на свою самобытность. Конкретное-эмпирическое должно обнаружить способность к осуществлению в себе спекулятивной закономерности и, тем самым, к органическому сращению с Понятием. Стихии могут «срастись» только тогда, если низшее примет закон высшего как свой собственный закон. Сращение стихий будет состоять именно в том, что живой, творческий ритм высшей воссияет в терминах низшей и, таким образом, все три конкретизации окажутся одним единым событием: земное загорится небесным огнем.

Для понимания этой примиряющей, срединной концепции, важно иметь в виду то отношение, которое слагается между наукою и миром. Именно: мир в известном смысле совпадает со спекулятивной наукой но в известном смысле не совпадает, ибо наука имеет простой и единый состав, а мир имеет состав сложный – двойной.

Все это соотношение следует представлять себе так. Каждая «конкретная» наука (т. е. наука о мире) есть ряд категорий или состояний спекулятивного Понятия; эти состояния свои Идея создает «сначала» в бессознательно-эмпирическом виде, в форме «мировых вещей», а «потом» опознает их сознательным духом человека и убеждается, что категории мира образуют спекулятивно-связную и прогрессивно восходящую цепь.1809 Те самые спекулятивно-мыслящие себя (в человеческой душе) категории, которые сплетаются в научный ряд, обнаруживаются в виде живых, реальных сил и в мире эмпирического бывания. Категории науки и категории мира суть едино; это те же самые творческие сущности, поднявшиеся от бессознательного самоосуществления к сознательному самораскрытию. Однако в чувственном мире эти «категории-силы» стоят не в той, или, вернее, не только в той, прогрессивно восходящей цепи, в которой их раскрывает философия: с одной стороны, их спекулятивная связь сохраняется в мире, ибо она определяется их основным, не изменившимся содержанием; однако, с другой стороны, они погружены в беспорядок чувственного мира и в борьбу за самоосуществление. Они подобны в этом Валкириям, которые сохраняют свою индивидуальность и свое старшинство, разлетаясь по земле в поисках за героями для Валгаллы.

Далее, в низшей эмпирической реальности «категории-силы» живут и действуют не в своем классически-спекулятивном виде, но в форме, осложненной чувственными определениями. Так, если первая категория Натурфилософии есть «пустое пространство», то это не значит, что в эмпирическом мире действительно существует пустое пространство. В мире существует не «пространство вообще», но единичные, наполненные куски пространства, проникнутые, однако, как таковые пространственной всеобщностью. Точно так же «всеобщая стихия воздуха», «всеобщая стихия огня», «электричества», «органичности», «растительности», «животности» и «души» не находимы в чувственном мире в своей категориальной чистоте, но всегда лишь в виде единично определенных, «здесь-теперь» находящихся видоизменений. Стихия Понятия образует ту спекулятивную всеобщность, которая погружена в эмпирические единичности, осложнена ими и иногда ими деградирована.

И вот, поскольку мир причастен «категориям-силам», постольку можно говорить о «тождестве» между ним и наукой. Однако и это тождество имеет свои пределы: только победы категорий регистрируются в научном ряду, тогда как их поражения остаются извергнутыми. Валкирия, вернувшаяся без героя, как бы не принимается в Валгаллу. И вследствие этого объем спекулятивной науки и объем мира не совпадают,1810 подобно тому, как не совпадает их качественный состав; объем мира включает в себя множество спекулятивно не «осмысленных» вещей и состояний.

Ясно, что то, что обычно называется «миром», т. е. вся совокупность пространственно-временных вещей и событий, имеет в себе двойной состав: «внутренне спекулятивный» и «внешне эмпирический». Поскольку спекулятивный состав мира преодолевает эмпирическую среду, постольку мир включается в путь божественного восхождения; но поскольку одерживает верх неразумная стихия, постольку путь Божий не обьемлет мира. Необходимо, чтобы в мире состоялся праздник спекулятивного примирения и сращения между двумя стихиями, и только тогда единичность эмпирического бывания становится единичностью спекулятивного бытия и «построяется» во «всеобщем» виде спекулятивною наукою.

Это можно выразить так, что «мир» делится дважды на две части: один раз по составу, другой раз по объему.

Во-первых, по содержанию, все вещи и фрагменты мира состоят из двух стихий: спекулятивно-внутренней и эмпирически-внешней. Все в этом мире есть борьба между ноуменальною силою «логической» субстанции и феноменальною силою «чувственного» элемента. Борьба эта имеет перед собою еще неопределенно-огромную перспективу будущего восхождения. Освободится ли мир когда-нибудь от чувственного элемента совсем, – на это у Гегеля нет указаний; он полагает, что это осуществимо только для человека, и притом только внутренне, и притом только в спекулятивном мышлении; возможно ли, что «мир» однажды целиком претворится в «тотальность» индивидуальных, спекулятивно-мыслящих «духов», остается неизвестным. Не выясненным до конца остается и обратный вопрос: существуют ли в мире такие фрагменты и состояния, которые состоят только из одной эмпирической стихии. Принципиально Гегель не может этого допустить и, когда философская интуиция оставляет его беспомощным перед лицом какого-нибудь мирового фрагмента, он с силою религиозной очевидности взывает к основному откровению: вещь, в которой не присутствовала бы сила Божья, объективно невозможна, и если она есть, то её нет. Он готов к величайшему напряжению спекулятивного «объяснения», к самой неожиданной минимализации своего задания, наконец, к отрицанию наличного обстояния, но не к допущению «чистого хаоса». Естественно, что при такой концепции под изгоняемым «конкретным-эмпирическим»1811 следует разуметь именно эти упорствующие остатки, дразнящие философа личиною чистого хаоса: философ отвечает им тем, что сводит их к познавательной иллюзии.

Во-вторых, весь объем мира делится на такие фрагменты, в которых «спекулятивная стихия» победила, и на такие, в которых она потерпела поражение. Первые являют собою чистый и победоносный тип «Идеи в инобытии»; они легко поддаются спекулятивной «конструкции» в науке и слагают ряд спекулятивных единичностей, входящих в объем научных категорий и разумеемых за ними, в перспективе мира. Так, например, каждое истинное произведение искусства есть «единичность», модифицирующая ту или иную категорию Эстетики; каждое осуществление нравственности есть «единичность» по отношению к соответствующей категории Философии права и т. д. Полному включению их в науку может помешать только их эмпирическая форма существования.

Наряду с такими фрагментами «спекулятивной победы» следовало бы поставить фрагменты, осуществляющие полное поражение Понятия. Гегель избегает говорить о них, по-видимому, не усматривая их или не веря в их возможность. Зато ему приходится считаться с множеством «средних» состояний в мире, в которых стихии стоят в длящемся противоборстве, осуществляя каждая частичную победу и частичное поражение. В сущности, подавляющее большинство явлений должно быть отнесено именно к этой, средней группе, и судьба их будет соответствовать их природе: они могут быть «приняты» лишь «отчасти». Поскольку в них «Понятие» преодолело стихию инобытия, постольку наука считается с ними, разумеет их в своих построениях и построяет в своих категориях. Философия имеет в виду не все, что случится или обнаружится в мире, но только то, что осуществило сращение стихий. Только это и называется действительностью.

Мир во времени представляет из себя, таким образом, бесконечное множество «явлений», которые несводимы к пустой конкретной эмпирии. «Явление» как таковое стоит выше того, что просто «чувственно»,1812 ибо оно есть явление чего-то, т. е. являющейся сущности.1813 Явление есть спекулятивная сущность в обличии эмпирического. Божественное начало имеет в мире «удвоенную природу»1814 и эта удвоенная природа явления делает его неизбежно причастным двум порядкам: спекулятивно-ноуменальному1815 и эмпирическому, случайно-беспорядочному.1816 Идея как бы «просвечивает» (scheint)1817 в сферу инобытия и этим образует в ней «положительную» сторону (das Affirmative).1818 Такое «излучение» Идеи создает в мире огромный эмпирический материал, которым философия не может заниматься,1819 ибо она исследует лишь спекулятивное. Она изучает не вещи, но скрытый в них «Логос», «предмет» (Sache), т. е. «истину того, что носит название вещей».1820 Она с отчетливостью видит «за пеленою» земных вещей «нездешний мир» бесконечного Понятия и стремится адекватно выразить это «бытие их бывания».1821

Подобно тому как человеческие существа (а может быть, и вещи) имели, по учению Канта, двойной характер, – эмпирический и умопостигаемый, – так каждое явление, по Гегелю, стоит «на пороге двойного бытия». И вот те явления, которые осуществляют в себе спекулятивное сращение обеих стихий, Гегель называет обычно «образованиями» или «образами» (Gestaltungen, Gestalten).1822 Эти «образы» – спекулятивные единичности мира – существуют по внешней форме своего бытия во времени и подвержены временному развитию.1823 Однако, творя спекулятивный закон, осуществляя свой скрытый ноумен, они участвуют в спекулятивном ряду и причастны спекулятивной «метаморфозе»,1824 пробивающейся сквозь толщу «существования».1825 Естественно, что эта метаморфоза, совершаясь во внутренней, ноуменальной глубине явлений, вовлекает в неё и подчиненный Понятию эмпирический состав и постольку движет его так, как это соответствует пути Божию. Постольку Идея возводит природу по спекулятивным ступеням1826 к её самопреодолению, «идеализации» и переходу в дух,1827 «создавая» её1828 и поддерживая её изнутри;1829 этим она и обнаруживает, что она есть «вечная сущность (das Ewige) того, что является в чувственном мире в виде ряда изменений».1830

Теперь должно быть уже ясно, что Гегель называет действительностью. По основному логическому определению, действительно то, что состоит из сущности (Wesen) и существования (Existenz).1831 Согласно этому то, что состоит из чистой сущности, – философская наука вообще и Логика в особенности, – сохраняет за собою высшее звание «реальности» или «бытия». «Действительным» же будет называться сплав («конволют») из сущности и существования. Однако не всякое соединение сущности и существования заслуживает «возвышенного» (emphatisch)1832 наименования «действительности». «Действительно» в мире лишь то, что властно одержимо Понятием, т. е., во-первых, целиком те явления, которые вполне подчинились его спекулятивному строю и закону, и, во-вторых, отчасти все остальные явления, лишь в том их объеме, который вовлечен в жизнь спекулятивной стихии. Все же то, что остается в мире за вычетом «действительности», есть уже не реальность и не действительность, а существование. Это не значит, что «существование» совсем оторвано от Понятия и лишено сущности; тогда оно слилось бы с небытием и превратилось бы в «иллюзию». «Существующее» есть как бы непосредственное продолжение «действительного», примыкающее к нему в эмпирическом сопоставлении и имеющее разделить его судьбу во временной жизни; оно не совсем лишено скрытой разумности, но не сумело еще побороть в себе эмпирическую самобытность. Оно стоит как бы в «единобытии», но не в конкретном «тождестве» с Понятием.

Онтология Гегеля признает, таким образом, четыре различные ступени:1833 реальности, или чистого спекулятивного Понятия (наука); действительности, или сущности, принявшей и победившей стихию инобытия (все разумное в мире); существования, или стихии инобытия, затаившей в себе и осилившей силу Понятия (все неразумное в мире); и, наконец, чистого хаоса, вовсе не скрывающего в себе силу духа (иллюзия). Если отбросить последнюю ступень, основанную на «недоразумении» («небытие, лишенное бытия» в отличие от «сущего μη ον»), то останутся три онтологические ступени. Две последние образуют «мир», первая образует «науку».

«Реальность», «действительность» и «существование» – все три ступени причастны пути Божию, но все различно. Категории Логики, Натурфилософии и Философии Духа, образующие ступень «реальности», слагают собою чистую теогонию, как сверхвременную, завершенную систему спекулятивного восхождения. «Образования», возникшие в мире, и спекулятивный элемент «явлений», составляющие вместе ступень «действительности», слагают собою космическую теогонию как временный, незавершенный ряд спекулятивно-эмпирического восхождения. Наконец, непросветленные остатки инобытия, образующие ступень «существования», слагают собою теогоническую космогонию как временную сферу доселе несчастного, но в потенции грядущего восхождения; каждая неудачная единичность имеет задание: преодолеть свою эмпирическую, конечную природу, отринуть себя, предаться зовущей его изнутри спекулятивный силе и, превратившись в спекулятивную единичность, подняться в ряд действительного бытия.1834

Учение Гегеля о «разумности действительного» и «действительности разумного» предстанет в своем истинном значении, если раскрыть последовательно всю сложность его онтологических оснований.

Во всем, что «есть» и что «живет» в мире, – Понятие является активною, творческою силою. Понятие есть то, что «действует» (das Wirkende);1835 согласно этому, то, в чем оно свершило свое действие, оказывается действительным (wirklich). «Действительное» есть творческий итог действия, совершенного Понятием. Гегель выражает это так: «все действительное есть лишь постольку, поскольку оно имеет в себе Идею и её выражает».1836 Но если все то, что «действительно» создано Понятием как имманентной, внутренней сущностью, а Понятие есть сам Разум, сама субстанциальная стихия разумности, – то «все действительное» по необходимости «разумно».1837

Сказать, что все действительное разумно, не значит признать разумным весь мир, ибо в мире наряду с действительностью есть еще недопросветленное и «непроработанное» Понятием существование.1838 Но это значит признать, что «во временной и преходящей видимости» творит свой закон «субстанция, которая имманентна, и вечное, которое присутствует»1839 и предстоит. Разум разлит во всем мире; но это не означает, что весь мир «разумен», ибо разумно только то, что осуществляет в себе закон разума, т. е. то, что «действительно». Понятие присутствует во всем; но это не означает, что оно во всем господствует, что все им «поято», ибо «поято» и включено в путь теогонии только то, что подчинило себя закону Понятия, т. е. то, что действительно. Тезис, устанавливающий разумность всего действительного, был выдвинут Гегелем тогда, когда отрава эмпирического хаоса была уже им изведана до конца; но именно поэтому в этом тезисе нет и не может быть спекулятивного оптимизма, характеризующего наивный исходный замысел. Необходимо усвоить и помнить, что то, что «бывает (das Dasein), есть отчасти явление (Erscheinung) и лишь отчасти действительность (Wirklichkeit)»;1840 что только Бог «воистину действителен»1841 и что философия не может признать действительным «все, что придет в голову», каждое «заблуждение, зло» или «каждое неудачливое и преходящее существование».1842 Наряду с действительностью, «положенною самим Понятием»,1843 мир укрывает в себе целые слои «преходящего бывания» и «внешней»,1844 «неразумной»1845 случайности, равнодушной и «неопределимой беспорядочности»,1846 увлекающей тварь и человека на путь несчастья и зла. В мире не все действительно; и то, что в нем недействительно, то и неразумно. В мире не все разумно; и то, что в нем неразумно, то и не действительно.

Отсюда ясно, что «разумность действительного» необходимо предполагает «действительность разумного». Для того чтобы в мире активно и победоносно обнаружился разум, необходимо, чтобы разум «отпустил» себя в состояние инобытия. Если бы разум чуждался мира, то мир не мог бы стать, хотя бы отчасти, разумным. Понятие необходимо должно вступить в симбиоз с эмпирической стихией, иначе она не будет и не может быть «поята» силою спекулятивного закона.

Однако Гегель утверждает нечто большее. Он убежден, что «все разумное действительно», без ограничений и удержаний. Разум не только имманентен миру, но он присутствует в нем целиком; все, что он создал в себе в своем домирном бытии, он отпустил в мир и внедрил в свое инобытие. Все богатство, добытое Понятием в Логике начала, было сосредоточено им в «Идее» так, как белый цвет содержит в своей простоте все лучи спектра; и все это богатство перешло в мир в момент «отпадения Идеи». Подобно тому как в Логике Понятие «предобразует» мир, так оно потом образует его изнутри, и если бы оно, переходя в мир, утратило хотя бы йоту из своего богатства, то закон спекулятивной конкретизации потерял бы всякое значение: органическое нарастание, его непрерывность и сплошность были бы непоправимо нарушены.

Именно поэтому Гегель может установить без изъятий, что «то, что разумно, то действительно».1847 Все категории «отпущены» в мир и работают над его творческим созиданием. Разум целиком посвятил себя заданиям Геракла. Это не означает, что все, в чем есть разум, то целиком действительно. Мир больше, чем «действительность» (по объему), и притом именно потому, что он отчасти есть меньше, чем действительность (качественно). В «существующих» фрагментах тоже скрыт разум, однако они еще «не действительны». Спекулятивная философия приходит здесь к тому воззрению, которое присуще и «непредубежденному»1848 сознанию: «разум вещей не может быть чужд самим вещам, но вложен в них некиим божественным образом»;1849 и, несмотря на это, мир не свободен ни от хаоса, ни от зла, ни от несчастия.

При таком понимании соотношения между разумом и действительностью эта третья, средняя концепция «мира» примиряет крайний оптимизм спекулятивного замысла и крайний пессимизм миро-отвержения. Мир не приемлется целиком; но целиком и не отвергается. Если пан-эпистемизм состоит в утверждении, что «весь мир благ, как он есть», то этот замысел может считаться не оправдавшимся. Если акосмизм состоит в утверждении, что «мир эмпирический совсем не приемлем и сводится к опасной иллюзии», то и эта концепция должна считаться отвергнутой. Но пан-эпистемизм оправдывается в том смысле, что «весь мир проникнут категориями–силами», хотя он и не проработан ими1850 до конца. И акосмизм поддерживается в том смысле, что мир, не преодоленный Понятием и не преодолевший в себе своей эмпирической самобытности и самозаконности, не приемлется в составе Божия пути; и, если угодно, еще в том смысле, что мир, совсем оторванный от силы Божией, есть иллюзия.

Эта средняя, примиряющая концепция покоится, следовательно, на возможности спекулятивного симбиоза между Понятием и конкретным-эмпирическим. Здесь, естественно, встают серьезные затруднения.

В самом деле, та «форма», или тот способ бытия, та оболочка, в которую облеклась Идея и которая должна быть «принята», отрицает и отвергает спекулятивный строй и спекулятивный способ жизни, имманентно присущий Понятию; как же возможно, чтобы Понятие, оставаясь собою, изменило свой путь, «приспособило» свой ритм, поступилось своим восхождением? С другой стороны, Понятие беспомощно останавливается перед хаотическим разбегом этой стихии; как же возможно, чтобы чувственный элемент оставил свою самобытность и свое упорство и поддался претворению в чистую «духовно-внутреннюю» сущность? По-видимому, дело обстоит так, что если мир спекулятивен, то он не может иметь конкретно-эмпирическую форму; если же он действительно имеет её, то он не может быть спекулятивным... И, однако, эти две стихии встречаются и уживаются в мире, – две противоположности, которые в самом сосуществовании своем грозят остаться не то в открытой вражде, не то в скрытом взаимоотрицании. Таинственность их симбиоза увеличивается от того, что самый способ их примирения и сочетания есть истинный способ, т. е. органически-конкретный.

Показать наличность в мире их симбиоза и выразить его философски значило для Гегеля вступить на путь компромисса. То, что он разумел, говоря о «Понятии», и то, что он имел в виду, говоря о «чувственном элементе», стояло действительно в отношении непримиримости; но именно поэтому оба термина должны были обнаружить свою неадекватность предметному обстоянию мира. Для того чтобы вступить в творческий симбиоз со своею противоположностью, каждый из них должен был открыть в себе способность к новым, высшим или низшим состояниям и видоизменениям, каждый из них должен был как бы «пойти навстречу» другому. Это означает, что идею разума необходимо было свести с того максимального уровня, на который её поставил Гегель, а в «конкретном-эмпирическом» необходимо было усмотреть хотя бы зачатки спекулятивности. Несомненно, что для «рационализма» и «панлогизма» это являлось грандиозной уступкой и компромиссом; однако столь же несомненно, что эта уступка и этот компромисс имели за себя глубокие предметные основания.

Этот великий компромисс, в котором Идея «снисходит» к чувственной стихии, а конкретное-эмпирическое «отвергает себя» ради высшего, в гносеологическом отношении должен быть выражен так, что Гегель де-потенцирует Идею и потенцирует конкретное-эмпирическое.

Де-потенцировать Идею значит свести её к её элементарным основам, которые входят в неё и на высшей ступени, но в значении подчиненных моментов. Это значит признать, что Идея, оставаясь собою, может утратить целый ряд черт и свойств, характеризующих её высшую сущность, и опуститься в низшие состояния. В этом низведении Идеи ей не приписывается никаких новых свойств; она не обогащается в своем содержании. Напротив, она содержательно беднеет; но зато объем её господства расширяется. Оказывается, что власти её подлежат и такие явления мира, в которых невозможно найти её высших спекулятивных признаков; и тем не менее она «присутствует» в них своею подлинною силою.

Низведение Идеи оказывается необходимым вследствие того, что «мир» по своей природе не есть спекулятивная мысль. В мире не обнаруживается её, выдержанного на высшем уровне, совершенного способа жизни. Спекулятивная мысль есть живой диалектически-органический процесс, творимый в себе объективным Понятием в функции мысли (до-человеческой, до-сознательной в Логике начала, и человеческой, сознательной в Логике конца). С точки зрения теории познания, спекулятивная мысль есть совпадение человеческого воображающего мышления и объективного смысла.1851

И вот, Гегель приступает к постепенному умалению спекулятивной мысли и расширению её господства. Заранее можно предвидеть, однако, что это обеднение Идеи должно иметь строго определенную границу, выход за которую окажется невозможным для его учения. Этой границей является идея органической жизни.

Уже в самой душевной жизни не все есть сознательное, спекулятивное мышление, хотя Гегель твердо уверен в том, что именно философская мысль есть состояние, в котором осуществляется и расцветает глубочайшая сущность души. Рядом с мыслью стоит ближайшая ступень: всецело внутреннее, но уже полусознательное и полуспекулятивное чувствование, начало «сердца». Предметно неадекватное, оно часто оказывается беспомощным, движется смутно, сбивчиво, неуверенно; оно не в силах заговорить на божественном языке самого предмета, Логоса, т. е. на языке смысла; оно всегда остается субъективным и не может уйти целиком в жизнь объекта; верно чувствуя, а иногда только предчувствуя истину, оно по самой сущности своей склонно к субъективистическому искажению и блуждает без критерия. В этом элементе осуществляется религия.

Далее, покидая сферу чисто внутреннего и обращаясь к внешним чувствам и внешней «материи», работает немыслящее или полумыслящее воображение. Это уже не то сверхчувственное воображение, которое сливается с мыслью в философии. Это внутренне вынашиваемое, но во вне осуществляющееся творчество созерцает Божество в чувственном образе; оно хранит глубокий, подземный союз со спекулятивною мыслью, питается её духовным содержанием, но изливает его в материю внешнего мира. В этом элементе раскрывается искусство.

Наряду с чувством и воображением, может быть, еще глубже, чем они, коренится практическая, стремящая сила души – воля. Она родится внутри, в душе, скованной своим телесным существованием и выбивается с помощью мысли из этих оков; поэтому где-то, в тайниках, она сродни мышлению, нуждается в нем и ищет союза с разумом. Воля обладает способностью преодолевать свою индивидуальную форму и, выходя во всеобщность, осуществлять спекулятивный закон. В этом новом элементе осуществляется нравственность и государство.

Далекими, смутными отголосками и случайными просветами обнаруживается, далее, мысль в бессознательной, естественной жизни души. Душа, однако, обнаруживает способность к высшей жизни: она образует органическое единство с телом; она врастает в него наподобие того, как спекулятивное содержание врастает в ткань мышления, чувствования, воображения и в материю эстетического образа. Душа есть спекулятивное содержание тела, и в то же время тело есть эмпирический способ быть, присущий душе. Душа есть «внутреннее», изливающееся во «внешность» тела; тело есть внешнее выражение внутренней души. Тело – эмпирический «предмет», творимый душою как спекулятивною силою. В этом элементе «душевно-телесного симбиоза» протекает жизнь высшего естественного организма – человека.1852

Естественный организм является низшей ступенью раскрытия Идеи. Здесь внутренний процесс является на своем спекулятивно-минимальном уровне и получает значение элементарной органической жизненной силы. Жизнь организма есть процесс утверждающей себя субъективности;1853 это первое явление самости,1854 начало победы «внутреннего», спекулятивного, над «внешним», эмпирическим. Это и есть тот пункт, в котором «Понятие вступает в существование»,1855 а Идея получает «истину и действительность».1856 Естественный организм есть первый «образ» – начальный, простейший и самый несовершенный. Ниже его нет «образов», но одни «явления»; там уже нет «внутреннего», органического, субъективного, жизни, но лишь «труп жизненного процесса».1857

Однако сила предметного обстояния заставляет Гегеля спуститься еще дальше; правда, не с тем, чтобы отступить от органического сращения множества в единство как последнего критерия «разумности» и «действительности», но с тем, чтобы выследить в остающихся мировых «явлениях» следы органичности, свидетельствующие о присутствии в них Понятия.

Уже в органическом царстве не все стоит на одинаковом уровне. Не всякий организм в природе есть «истинный» организм, ибо не у всякого «части» относятся к «целому» как «члены».1858 «Внутреннее» постепенно угасает в нисходящем ряду и уступает главенство внешнему. Связь частей ослабевает в растении, органичность которого более «внешне-объективна» и субъективность которого «непосредственна».1859 Плесень, грибы являют собою переходную, «неорганически-органическую» ступень,1860 а тело земли есть лишь «предпосылка» субъективной тотальности1861 внешний,1862 замертво лежащий организм,1863 не более, чем «кристалл жизни».1864

Ниже этой «мертвой жизни» Понятие становится поистине едва узнаваемым. Гегелю приходится удовлетворяться «следами» и «предчувствиями», отыскивать аналогии, дорожить отдаленными намеками, подбирать атомы и крупицы спекулятивной сущности. Он указывает на «индифференцию» различных элементов в химических соединениях,1865 напоминающую «содержательную ассимиляцию» спекулятивных о́рганов; он усматривает в теплоте «непрерывную распространяемость» и способность «сводить к однородности пространственно разрозненные тела»1866 и видит в этом её подобие субстанциальной Всеобщности; он открывает намек на спекулятивный синтез в тяжести, построяя её как «искание объединяющего пункта» у множества;1867 он рассматривает воду как «нейтральную текучесть», сливающую противоположности, как «сплошное» внутреннее равновесие, ограниченное только извне;1868 он удовлетворяется тем, что огонь есть деятельное «беспокойство», «пожирающая», «отрицательная всеобщность»;1869 что воздух есть прозрачная, как мысль, «во все проникающая текучесть», улетучивающая в себе все индивидуальное;1870 что свет есть «чистое тождество» с собою, «всеобщая самость материи»;1871 что движение имеет «диалектическую» природу,1872 время есть самосозерцаемое «становление»,1873 пространство – «неопределенно-прозрачная тотальность».1874 Опускаясь к самому пустому, бессодержательному содержанию, он доводит до конца «конструкцию» мира, применяя наподобие Шеллинга то отвлеченный анализ, то романтическое «вживание» в предмет, но сводя все к единству силою спекулятивного ви́дения.

Это спекулятивное «депотенцирование» идеи, принципиально останавливающееся на «естественном