Глава 6. Богословие личности согласно прот. Думитру Станилоэ

Одним из наиболее выдающихся и плодотворных⁶⁸³ православных богословов двадцатого века, признанным патрологом⁶⁸⁴ и мыслителем,⁶⁸⁵ но одновременно еще не вполне хорошо известным и изученным ввиду языковых трудностей, является румынский священник и исповедник прот. Думитру Станилоэ. Отца Станилоэ «можно по праву назвать богословом любви» и «личного общения»,⁶⁸⁶ видевшим задачей подлинного богослова, отвечая на новые запросы современности,⁶⁸⁷ наглядно показать взаимосвязь «догмы и личной духовности».⁶⁸⁸ Его относят к ярчайшим представителям неопатристики и богословского персонализма, наряду с «о. Г. Флоровским, проф. В. Н. Лосским, преп. Иустином Поповичем, о. Софронием Сахаровым»⁶⁸⁹ и другими. Прот. Станилоэ известен как «ведущий переводчик и специалист по святоотеческой литературе»,⁶⁹⁰ комментатор многочисленных святоотеческих сочинений⁶⁹¹ и одновременно догматист с солидным знанием, как современного богословия, так и философии.⁶⁹² Ему было свойственно «творческое и внимательное прочтение источников»,⁶⁹³ причем особенное влияние на его богословие оказало учение преп. Максима Исповедника и свт. Григория Паламы.⁶⁹⁴ Сам о. Думитру, отвечая на критику ряда западных богословов, обвинявших его творческий синтез в неоправданных «инновациях», вносимых в древнюю Традицию, настаивал на том, что его богословский подход нужно называть не «творческим богословием», а лишь попыткой «творческого прочтения»⁶⁹⁵ Предания.

Прот. Станилоэ, по оценке исследователей его творчества, «одновременно открыт» к изучению «современных идей» и в то же время способен отыскивать в них «концепции, кристаллизующие интуиции Отцов».⁶⁹⁶ «Богословие диалога», «богословский персонализм», «динамика общения с Богом и обожения» и многие другие темы, привлекающие внимание современных богословов и философов, можно сказать, были глубоко «поставлены» и развиты в рамках размышлений о. Станилоэ. Будучи серьезным, глубоким богословом, о. Думитру осознанно и «решительно отказался от схоластического метода трактовки догматов как абстрактных формул, которые, как он сам замечает, представляют исключительно теоретический интерес, в значительной степени преувеличенный и не имеющий никакой связи с глубинами духовной жизни человека».⁶⁹⁷

Так, о главном догмате христианства о. Станилоэ говорит, что «Троичный догмат находится за пределами категориального образа мышления» и «упрощающей логики».⁶⁹⁸ Не случайно поэтому в своем многотомном курсе догматического богословия он пользуется по большей части «простым обыденным языком».⁶⁹⁹ «Наши слова и мысли суть ограниченные отверстия к бесконечному» – пишет о. Станилоэ, однако при правильной постановке «они способны стимулировать в нас духовную жизнь».⁷⁰⁰ Церковные соборы, ставившие целью разрешить догматические споры, заведомо отказались, по мысли о. Думитру, «от рационалистического соблазна обесценить значение тайны спасения и таким образом сделать само спасение иллюзорным, превратив Бога в сущность (οὐσία), подчиненную рациональным законам, предвидя исчезновение человека в этой сущности».⁷⁰¹ «Только личность способна избежать рационализма и остаться неисчерпаемой тайной и в то же время быть близкой с окружающими, так же, как и Бог является нам близким, но в то же время и неисчерпаемой тайной».⁷⁰² Прот. Станилоэ подчеркивает, «что все существование отмечено не только рациональностью, но и тайной, поскольку Бог, Творец всего – это Личность, а личность является неистощимым откровением и неистощимой тайной».⁷⁰³

Поскольку для о. Станилоэ отправной точкой богословских исканий «служили проблемы современного человека»,⁷⁰⁴ то он хорошо был знаком с поисками западных теологов и философов в сфере «экзистенциализма и индивидуализма». Однако, осознавая «положительные стороны этих усилий», он «в то же время указывал на их неспособность… поставить человеческую личность в реальное отношение к Богу».⁷⁰⁵ Он был уверен, что лишь «христианская вера, со всем ее богатством и глубиной, может соответствовать любой эпохе, каждый раз удовлетворяя новым духовным потребностям человека, не меняя при этом ничего в своем содержании»,⁷⁰⁶ и «искал подлинный источник и подлинное выражение» тайны бытия в мысли «греческих отцов» Церкви.⁷⁰⁷

Понятие «личности» представляет собой словно некую мысленную «линзу, сквозь которую прот. Станилоэ видит Бога, человека и мир». Это понятие «центральное» как для его гносеологии, так и для «его интерпретации святоотеческого и аскетического предания».⁷⁰⁸ «Все достигает кульминации в Личности», в той «Личной реальности, от которой все берет свое начало».⁷⁰⁹ Для о. Станилоэ принципиально важен факт, что «Тот, Кто от вечности» – Личность, а точнее «бесконечное⁷¹⁰ общение» трех Личностей.⁷¹¹ При этом термины «личность», «субъект» и «ипостась» используются о. Станилоэ по большей части как взаимозаменяемые. Понятие ««субъект» обычно используется в противовес «объекту», а «ипостась» – «природе» или «сущности»». Причем если ««субъект» есть реальность, наделенная способностью к само-управлению», то ««объект» участвует в свойствах субъекта»,⁷¹² принадлежа бытию «субъекта».

Рассматривая известную библейскую цитату, в которой Бог открывает пророку Моисею Свое имя «Я есть Сущий» (Исход 3. 14), о. Станилоэ объясняет ее смысл в персоналистическом плане, указывая, что «Бог есть высшая личная реальность», и Он ипостазирует «Божественное сверх-существенное бытие».⁷¹³ При этом о. Думитру избегает крайностей, как экзистенциализма, так и эссенциализма, которые склонны толковать эту важную цитату, соответственно, либо в пользу онтологического превосходства персонального начала над сущностью,⁷¹⁴ либо вообще отказывать данному тексту в наличии указания на личное бытие в Боге.⁷¹⁵ Для прот. Станилоэ соотношение личного и природного аспектов Божественного бытия всегда сбалансировано.⁷¹⁶ Личность не мыслится как некая высшая по отношению к природе «сверх»- онтология,⁷¹⁷ но одновременно и не рассматривается как философское «нововведение» в богословие или «проекция элементов современной мысли на старые формы христианской мысли».⁷¹⁸

О. Станилоэ «видит Божественную Сущность как Личностную, а Существование (и Действия) Личностей как Сущностные».⁷¹⁹ Сущность с ее энергиями, согласно о. Думитру, «существуют в» Божественных «Личностях»,⁷²⁰ «принадлежат» Им.⁷²¹ А «Личности», или «Ипостаси», являются основанием бытия Бога «Сами по Себе» / per se и всех Его свойств (атрибутов)⁷²² и несут в Себе «Божественное бытие», «Божество, каждая своим образом».⁷²³ Само-бытие, пишет прот. Станилоэ, «существование per se может быть только личным существованием…, которое, будучи неистощимым в себе», есть подлинный «источник всех его актов, проявляющих его жизнь».⁷²⁴ Личность есть «основание», некий фокус или «форум»,⁷²⁵ как выражается о. Станилоэ, всех свойств, атрибутов, деяний и имен Божиих. Всякий раз, когда отцы Церкви используют модификатор «само» как приставку к тому или иному свойству Божию, например, называя Бога «Само-жизнь», «Само-существование», «Само-действие», «само-мудрость»⁷²⁶ и т. д., «мы мыслим о том, что является основанием»⁷²⁷ этих свойств. Основание же все свойства Божии «имеют в Самом Том, Кто обладает ими «Сам по Себе»».⁷²⁸ Причем эта «ипостасная», а точнее сказать, «мульти-(три)-ипостасная основа превосходит как их источник, бесконечность этих атрибутов и действий».⁷²⁹

По мысли прот. Станилоэ, понятие «Личности» в Боге не может быть «вписано в природную систему координат».⁷³⁰ «Бог, как высший Субъект, превосходит бесконечность» собственной Сущности, Сам «будучи ее основанием». «Только принадлежность» сущностной бесконечности «Божественной общности» Лиц позволяет говорить о «неистощимом богатстве» общения Бога и человека.⁷³¹ Соглашаясь с анализом немецкого мыслителя Г. Кепгена (Koepgen G.), прот. Думитру утверждает, что схоластическое богословие, «избегая» Троичного парадокса, «рассматривает Сущность как причину Лиц, что в реальности ведет к де-персонализации Бога».⁷³² Однако Божественная Сущность не может быть безличной реальностью, существующей «Сама по Себе», ибо таковая реальность своими энергиями «подавила бы нас» и «разрушила».⁷³³ Согласно о. Станилоэ, безличная Сущность Бога не могла бы быть «сверх-сущностной», но была бы «монотонной и лишенной подлинной бесконечности, вечности», «истинного всемогущества» и никогда бы не удовлетворила «человеческой потребности в личном существовании и общении». Безличный Бог «не мог бы предложить любви, святости» человеку, и Он «не мог бы воплотиться».⁷³⁴

Но «Божественная Сущность не просто личностна, а «обладает свойством тройственной субъективности».⁷³⁵ «Личность в полном одиночестве не может быть абсолютной».⁷³⁶ «Бог Нового Завета и святых Отцов Восточной Церкви – живой и несократимо Троичный в Единстве», тогда как «Бог схоластической философии, пропитанной аристотелизмом, легко будет спутан с пантеистическим богом».⁷³⁷ Для о. Станилоэ Троичный догмат – «Абсолютная Личностная Реальность, которая одновременно есть и неизреченная тайна, и Реальность, объясняющая все».⁷³⁸ «Высшая Личная Реальность, как само-существование (существование per se), не моно-личностно, но есть личностная сообщность».⁷³⁹ Сокровенная жизнь в Боге состоит в «получении и отдаче бытия в Нем Самом».⁷⁴⁰ Последнее утверждение завершает характеристику личности «не только как реальности per se, но еще и общения»,⁷⁴¹ «живого общения между высшими Субъектами»,⁷⁴² описываемого как «бесконечное богатство».⁷⁴³

Обращаясь к богословию «общения» в Троице, о. Станилоэ указывает на взаимообусловленность понятия «общения» Лиц и понятий «жизнь», «любовь», «движение». «Полнота жизни» в Боге состоит именно «в совершенном общении совершенных Субъектов».⁷⁴⁴ Понятие «жизнь» постигается через «внутри-троичное общение»⁷⁴⁵ любви, которая одновременно «неизменна» и есть «движение, превышающее всякое движение».⁷⁴⁶ Апофатический динамизм внутри-божественной любви личностен и одновременно природен, поскольку обуславливается⁷⁴⁷ и осуществляется во взаимном вечном «отдании»⁷⁴⁸ Себя каждого Лица двум Другим, во «взаимном утверждении» Божественных Личностей в бытии⁷⁴⁹ посредством единой Сущности, которая «объединяет»⁷⁵⁰ Их.⁷⁵¹ «Субъекты сообщают Друг Другу собственное бытие, не испытывая при этом смешения».⁷⁵² Прот. Станилоэ подробно рассматривает, как он выражается, «структуру высшей любви»⁷⁵³ между тремя Лицами в Троице, в рамках которой Лица Троицы находятся в перихоретическом «вращении вокруг Друг Друга»,⁷⁵⁴ «проникая Друг Друга», но, в отличие от людей, «не обогащаясь взаимодействием, поскольку Они бесконечны»⁷⁵⁵ по природе.

Нетварные Божественные энергии, согласно о. Станилоэ, будучи действиями Троицы направленными ad extra, являются проявлением внутри-троичной любви и общения Божественных Лиц.⁷⁵⁶ Таким образом, именно Откровение о личном Боге становится основанием возможности и необходимости установления опытного личного общения человека с Богом. В религиях, где Бог представляется абсолютной Монадой,⁷⁵⁷ Бог становится неизбежно «замкнут» на Себе, на Своей «Личности»,⁷⁵⁸ так что человеку «не представляется возможным общение с Ним».⁷⁵⁹ Здесь о. Станилоэ ссылается на В. Н. Лосского, подчеркивая, что «единичная Божественная Личность» была бы не способна предоставить творению Свою Природу для «причащения»⁷⁶⁰ ей и не была бы Личностью в полном богословском смысле этого слова.⁷⁶¹ «Динамический и личностный характер Энергий выражен Станилоэ» наиболее ярко в его объяснении того, как Бог «призывает» посредством этих Энергий «человека в общение с Собой».⁷⁶² Вечное личное общение, к которому призван человек, «имеет свое начало и исполнение в вечном единосущии Божественных Лиц Троицы», а реализуется посредством «Энергий, излучаемых Их общей Природой».⁷⁶³ Отсутствие «в Западном богословии доктрины нетварных Энергий» связано, по мысли о. Думитру, с присущим этому богословию определенным эссенциализмом, т. е. представлением о Боге в большей степени «как о Сущности, чем как об общении Личностей в любви».⁷⁶⁴

Божественное Откровение в видении о. Станилоэ есть, прежде всего, Откровение Личного бытия Бога,⁷⁶⁵ дающего смысл человеческому существованию. Несмотря на постепенность Откровения, уже «в Ветхом Завете нам явлен Бог персонифицированный (личностный)».⁷⁶⁶ Как естественное, так и сверхъестественное Откровение есть «приглашение личным Богом» человека к «диалогу»⁷⁶⁷ и направлены к «бесконечной и вечной цели» общения и единения человека с «Личной Реальностью».⁷⁶⁸ Причем это личное общение становится одновременно и средством «бесконечного прогресса» человека «в любви и знании».⁷⁶⁹

Христианство, как мы уже успели убедиться, для прот. Станилоэ принципиально персоналистично, личностно. Поэтому не только Триадология, но и все сферы богословия у него пронизаны осмыслением понятия «личности», причем в совершенно конкретном, сотериологическом смысле. «Высшим моментом Открове­ния является воплощение Сына Божия», а «Святой Дух открывает Сына Божия, воспри­нявшего человечество».⁷⁷⁰ Христология неразрывно связана для о. Думитру с антропологией, так же, как и «личность Христа неотделима от Его дела, т. е. восстановления падшего человека».⁷⁷¹ «Бог как Личность, став человеком навеки, открыл вечную ценность каждой человеческой личности».⁷⁷² «Как христиане», – пишет о. Станилоэ, – мы убеждены, что для человека невозможен «в принципе никакой прогресс в отношениях с Богом, вне тех отношений, которые установлены Христом».⁷⁷³ И именно воплощение Христа сделало возможным распространение внутри-троичных отношений личной любви по направлению к человеку. Во Христе мы усыновляемся Богу Отцу, а «Дух пребывает в нас постольку, поскольку мы возведены в Сына».⁷⁷⁴

Для описания Христологического догмата о. Станилоэ пользуется выражениями «ипостасное»⁷⁷⁵ или «личное единение»⁷⁷⁶ природ и терминами «ипостазирование»⁷⁷⁷ или «персонифицирование».⁷⁷⁸ В воплощении «усвоение человеческой природы реализуется не Божественной природой, но лишь одной из ее Ипостасей…, воспринятая природа начинает свое бытие в Личности»,⁷⁷⁹ воспринявшей ее. Вопреки современным дебатам о смысловой нагрузке термина «ἐνυπόστατον»,⁷⁸⁰ о. Станилоэ интерпретировал его именно в смысле «включения» в вечную Ипостась Логоса воспринятой Им человеческой природы.⁷⁸¹ В результате ипостасного единства природ естественные силы, энергии и воля человеческой природы Христа активизируются Божественной Ипостасью, и именно Личность Логоса познается через Его человеческие действия.⁷⁸² Образ активации природы задается Личностью Сына Божия, и именно этот задаваемый образ бытия «наиболее всего соответствует»⁷⁸³ нашей природе. О. Станилоэ повторяет мысль св. Николая Кавасилы, что наше «человечество не было еще совершенным до Воплощения Сына Божия».⁷⁸⁴

Согласно о. Станилоэ, к совершенству человек приводится совместным и нераздельным действием Лиц Троицы. «Троичность Личностей в единстве Сущности составляет основу совершенной духовности человека, понимаемой как полный союз с Богом в любви, но без потери человеком себя в этом союзе».⁷⁸⁵ «Благоволение Отца и содействие Духа»⁷⁸⁶ сопутствуют Сыну Божию в Его Личном⁷⁸⁷ деле нашего спасения, которое делает возможным «взаимопроникновение без смешения Бога и человека».⁷⁸⁸ С одной стороны, возможность совершенного обожения человека⁷⁸⁹ основана на Воплощении Личности Логоса и учении о «различии в единстве» между Сущностью и энергиями в Боге,⁷⁹⁰ а с другой, как подчеркивает о. Станилоэ, Тринитарное богословие доказывает, что принципом единства не может быть только одна личность, но лишь общение между несколькими личностями. Эта мульти-персональность принципа единения относится к единству Бога с человеком, как со стороны Бога (участие всех Трех Лиц Троицы в деле спасения человека), так и со стороны человека (Церковь как общение личностей с их достоинством и свободой).⁷⁹¹ Поэтому вступление в личные отношения со Христом невозможно вне вступления в Церковь, как место «единящего и освящающего действия Духа».⁷⁹² С одной стороны, «Сын делает Духа доступным для нас» в основанной Им Церкви, но и «Дух, в Свою очередь, делает Сына доступным» нам, ибо именно «посредством Духа, мы познаем Сына и возвышаемся ко Отцу в чистоте жизни и в молитве».⁷⁹³

В Пневматологии о. Станилоэ особенно важна для нашей темы мысль о том, что Святой Дух «вводит в глубины человеческой личности Божественную энергию, которая нас объединяет с Сыном»,⁷⁹⁴ но при этом Дух «не делает Себя субъектом» этих подаваемых человеку Божественных энергий. Дух «как Личность нисходит до уровня человеческого существования, возводя в то же время самого человека на уровень божественного существования» и соделывая «причастником Сыновних отношений к Отцу», пробуждая «восприимчивость к Богу»⁷⁹⁵ и «персонализируя» нас. Таким образом, Дух Святой вводит человека в личное общение со Христом и Его Отцом, а также с себе подобными в рамках церковного единства, призванного «утвердить достоинство» каждой личности, «включенной в это единство».⁷⁹⁶

Согласно антропологии прот. Станилоэ, «Христианство есть неизмеримая и неопределимая тайна человеческой личности».⁷⁹⁷ Соборное мышление Церкви провело «четкую грань между пантеистическим эллинизмом под видом гнозиса и общением с Богом как Личностью и, таким образом, подтвердило вечную ценность человека как Личности».⁷⁹⁸ Бог, как Личная реальность, стремится установить глубокое «общение с человеческими субъектами»,⁷⁹⁹ для этого и созданными⁸⁰⁰ «как личности в подобие Его Ипостаси».⁸⁰¹

Именно со-образность человека Богу в личностном образе бытия является отправной точкой для гносеологии о. Станилоэ и позволяет ему смело проводить аналогии между свойствами персонального бытия Бога и человека и наоборот. Так, преп. Максим Исповедник, тексты которого комментировал о. Станилоэ, говорит, что Бог и человек являются «парадигмами друг друга».⁸⁰² Развивая эту идею, о. Думитру утверждает, что «прозрения о человеческой личности» могут отражать свойства «Божественной Личности» без угрозы «антропоморфизма».⁸⁰³ Признание «парадигматичности» между человеком и Богом позволяет о. Станилоэ выстроить характерные свойства человеческой личности в соответствии со свойствами Бога.

Во-первых, согласно прот. Станилоэ, «и человеческая личность, как образ сверх-существенной Личной реальности, обладает определенным образом качеством бытия per se» и в некотором смысле «абсолютна».⁸⁰⁴ Он говорит об «апофатическом»⁸⁰⁵ и «трансцендентном характере» человеческой личности. Как и Божественная Личность, наша личность превосходит свою природу и ее действия и свойства,⁸⁰⁶ но одновременно обладает ею⁸⁰⁷ и неотделима от нее, немыслима автономно.

Далее, со-образность человечества Богу есть со-образность Троице Лиц, и именно этот факт делает возможным⁸⁰⁸ «человеческое общение»⁸⁰⁹ и единение⁸¹⁰ как с Самим Творцом⁸¹¹, так и себе подобными.⁸¹² «Только в общении с Богом как личность…, как со-общность личностей, не теряя своих естественных границ», человек способен «сделать своим собственным опыт бесконечности Бога».⁸¹³ О. Станилоэ называет человека «партнером» Бога в личном диалоге,⁸¹⁴ который становится для него «средством бесконечного прогресса».⁸¹⁵ Принципом общения для личности человека, как и в Боге, становится «существование ради другого», «служение другому», хотя сама личность, реализующая этот принцип, «обогащается» любовью, свободой и творческим потенциалом⁸¹⁶ и т. д.

Согласно мысли прот. Станилоэ, человеческой личности свойственны динамичность развития,⁸¹⁷ свобода общения,⁸¹⁸ творчество,⁸¹⁹ определяемые и руководимые самой личностью, как носителем собственных потенций. Так, «человеческая личность участвует в само-созидании» в синергии с Богом,⁸²⁰ принимает решения о своих «делах, мыслях и словах»,⁸²¹ обладает разумностью и само-сознанием⁸²² и призвана «оформить» собственную природу⁸²³ и возвести «окружающий мир в средство диалога» с Богом и себе подобными.⁸²⁴

О. Думитру видит в человеческой личности интегрирующее начало, которое призвано реализовать «единство в различии» между тварным космосом и Богом. Творение не имеет смысла и цели вне человеческой личности и ее диалога с Богом.⁸²⁵ «Мир, таким образом, имеет антропоцентричный характер, и только в человеческом субъекте мир обретает свое значение».⁸²⁶ Всякое препарирование целостности личности человека гибельно для него, а целостность возможно приобрести и сохранить лишь в личном общении с Богом, которое само по себе, будучи личным, задействует и пронизывает всего человека, всю его природу,⁸²⁷ а реализуется в Церкви, которая «обладает неисчерпаемыми возможностями для развития жизни в общении».⁸²⁸

Необходимо отметить, что некоторые философские проекции богословской мысли о. Станилоэ могут быть истолкованы неверно, если будут восприняты без соответствующего критического анализа. Так, мы встречаем у о. Думитру выражение, что нужно рассматривать «Божественную сущность одновременно как отношение и единство, и наоборот единство-отношение», не отдавая предпочтение ни тому, ни другому.⁸²⁹ Не исключено, что подобное высказывание, выхваченное отдельно, при наличии желания могло бы послужить в защиту сторонников позиции митр. И. Зизиуласа о том, что общение и природа в Троице тождественны.⁸³⁰ Однако уже строчкой ниже прот. Станилоэ поясняет, что «отношение и взаимная связь (Лиц) есть действие (акт), принадлежащее Божией сущности», причем «каждое Лицо имеет свою собственную позицию в общем связующем Их действии».⁸³¹ Таким образом, сущность является той реальностью, которая не отождествляется у о. Станилоэ с общением в строгом смысле слова (как не отождествляются Ипостаси и Сущность, хотя они и составляют одно целое), но является средством или «базисом совершенного»⁸³² «межличностного общения»⁸³³ как в Боге, так и между человеком и Богом.

Подобным же образом аккуратно и всесторонне должно быть осмыслено выражение о. Думитру о «взаимном обладании» друг другом Лиц в Троице.⁸³⁴ При однобоком толковании возможно интерпретировать это словосочетание в буквальном смысле, относя обладание лишь к взаимному отношению Лиц, игнорируя природный аспект.⁸³⁵ Но о. Станилоэ свойственно синтетическое ипостасно-природное видение, согласно которому Лица сохраняют различие «в самом взаимном обладании», реализуемом именно посредством единой Сущности. Вечная и совершенная «внутренность»⁸³⁶ Лиц Друг Другу основана на обладании каждым из Божественных «Я» Сущностью (или «Божественной вселенной», как образно выражается Станилоэ)⁸³⁷ в Их взаимном внутреннем общении Друг с Другом.⁸³⁸

Именно потому, что прот. Станилоэ не мыслит «поглощения» одним Лицом Другого во «взаимном обладании», он находит возможным образно говорить о том, что «каждое Божественное «Я» поставляет» другие два «Я» вместо Себя «на Свое место», рассматривая «Себя только по отношению к Другим».⁸³⁹ Станилоэ говорит о взаимном «утверждении» Лицами Троицы в бытии и описывает «перихоресис» Лиц в соответствии с буквальным значением этого термина, как «круговое вращение» каждого из Лиц вокруг Другого как своего центра.⁸⁴⁰ Ипостаси Троицы «как бы прячутся Друг за Друга», «ставя вперед» Другого, и таким образом в каждой из Них видны Другие.⁸⁴¹ Троица есть «кульминация смирения и любви».⁸⁴²

Не все выражения, применяемые прот. Станилоэ для описания Троичного и Христологического догматов, представляются приемлемыми, причем его терминология оказывается порой не вполне систематичной и последовательной. Так, понятие «умерщвление», использованное о. Станилоэ для описания полноты «самоотдачи» Лиц Друг Другу является, по крайней мере, неудачным.⁸⁴³ Также высказывание о том, что в Воплощении «Божественный Субъект становится также и человеческим субъектом»,⁸⁴⁴ хотя и является попыткой о. Думитру подчеркнуть синтетическое тождество бытия субъекта и объекта на фоне сообразности личного бытия человека и Бога, однако, в строгом смысле, догматически некорректно. Ведь и сам о. Станилоэ подчеркивает, что человеческая природа во Христе «получила свое конкретное существование не в своем собственном центре (субъекте), но в пред-существовавшем центре», т. е. «в единении с Божественной ипостасью Логоса».⁸⁴⁵ Прот. Станилоэ пишет, что «различие между человечеством Иисуса» и другими людьми состоит в том, что «как человек Он не является автономным центром своих действий и реакций». «Его человеческая природа имеет своим центром Бога-Слово», то есть Второе Лицо Троицы. Однако тут же о. Станилоэ считает возможным отождествить «Божественный центр божественных деяний» во Христе с «человеческим центром действий»⁸⁴⁶ в Нем.

В большинстве случаев термины «ипостась», «субъект» и «личность» просто совпадают по смыслу. Однако в некоторых случаях, когда речь идет о человеческой личности, о. Станилоэ вводит различие, утверждая, например, что «каждая человеческая личность есть ипостась, или субъект» плюс «природа».⁸⁴⁷ Но тогда «личность» в человеке уже есть не синоним ипостаси, но синтетическая категория, представляющая из себя единство ипостасного и природного начал.⁸⁴⁸ Личность человека становится абсолютным синонимом его целостного «существования», которое столь важно в системе мысли о. Думитру: «Человеческая природа не может существовать просто как «объект», не имея собственного субъекта. Также и субъект не существует без природы».⁸⁴⁹ В силу такого определения личности, как синтеза ипостасного и природного аспектов, становится возможным понимание высказываний прот. Станилоэ о «Божественной Личности, вступившей в прямое отношение с нами, как человеческая личность, нашедшая свое высшее исполнение»⁸⁵⁰ во Христе, что «Слово Само стало⁸⁵¹ Личностью среди личностей»⁸⁵² человеческих, что Христос есть «Божественно-человеческая Личность»,⁸⁵³ а также, что воскресла Личность Сына Божия.⁸⁵⁴

Представляется, что понятия «личность» и «ипостась» в некоторых случаях фактически отождествляются о. Станилоэ с «модусом конкретного существования» природ.⁸⁵⁵ Только в свете понимания «личности» и «ипостаси» как «модуса бытия» природы возможно говорить, например, что «Божественная Ипостась становится в Воплощении человеческой ипостасью»,⁸⁵⁶ или утверждать, что «личность» есть (а не задает) «модус конкретного существования человеческой природы».⁸⁵⁷ Однако гораздо более распространены выражения, в которых «ипостась» у прот. Станилоэ превосходит категорию «образа бытия», а «модус существования» определяется как задаваемый действием «ипостаси».⁸⁵⁸ Так, он говорит, что «потенциал человеческой природы» во Христе «активизируется не человеческой ипостасью,⁸⁵⁹ но Божественной Ипостасью».⁸⁶⁰ В свете метафизического понимания «ипостаси» прот. Станилоэ признает, что «человечество Христа не имеет своей собственной ипостаси», которая, как ограниченная, могла бы стать «непроницаемой стеной между Богом и человеческими существами».⁸⁶¹ В другом месте он прямо утверждает, что «человеческая природа Христа имеет Бога Слово своей Ипостасью так, что… у нее нет своей собственной ипостаси, обычной для людей».⁸⁶²

Также нельзя в строгом догматическом смысле утверждать, что «три Субъекта» тождественны «одному Субъекту»,⁸⁶³ или говорить о «тройственной Ипостаси», создавшей и содержащей мир,⁸⁶⁴ пусть даже в свете онтологического единства Лиц Троицы.⁸⁶⁵ И в других случаях о. Станилоэ сам подчеркивает, что «высшая и духовная Сущность (Бога) есть не единичный сознательный Субъект, но общность Субъектов».⁸⁶⁶

Догматически неточным является и высказывание о. Станилоэ о том, что «человечество призвано проявить себя как часть личности Сына Божия, получить персональный характер в Нем, ипостазировать себя в Нем»,⁸⁶⁷ поскольку слово «человечество» может быть понято тут как индивидуализированная природа Христа, а может быть отнесено и ко всем людям. Но наше индивидуализированное человечество не «ипостазируется» Христом, а только Его индивидуализированное человечество, хотя и обладающее общими для всех людей свойствами и сыновним тропосом существования, который обретает человеческая природа в сынах Божиих по благодати именно «во Христе».

Возможно, что некоторая непоследовательность в определении содержания понятий «личность» и «ипостась» у прот. Станилоэ (и трактовка его порой лишь как «образа бытия» природы) сказалась в том, что он склонялся к некоторой критике позиции В. Н. Лосского, утверждая, что Лосский вводит «частичную оппозицию» между личностью и природой, «приписывая личности в противоположность природе апофатическую тайну «образа», определяющую индивидуум». «Глубина личности есть одновременно и глубина природы»,⁸⁶⁸ – продолжает прот. Станилоэ. Но ведь и В. Н. Лосский утверждает ясно и недвусмысленно, что как Божественная природа и три Лица Троицы «апофатически эквивалентны»,⁸⁶⁹ так и личность человека не обладает каким-то автономным, «независимым» от природы бытием, «потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе»».⁸⁷⁰ Природа видится Лосским как «содержание личности», а личность – как «существование природы».⁸⁷¹

Мысль Лосского, увязывающая апофатическое богословие с понятием личности, очевидно, воспринятая прот. Станилоэ в качестве некоего крена в сторону личности «в ущерб» природе, и критикуемая рядом современных богословов,⁸⁷² состоит в том, что, впрочем, как и сам о. Станилоэ признает, личность есть своеобразный «центр» бытия.⁸⁷³ Признав это положение, мы неизбежно должны согласиться с той мыслью Лосского, что именно личность, как «центр» существования, является и фокусом тайны бытия. Значит, именно к понятию личности, неразделимому экзистенциально с природой, центром которой оно является, подобно концентрическим кругам сходится и уплотняется апофатическое «напряжение», и все более ослабевает катафатический язык, который наиболее употребим, так сказать, «на «поверхности» природного бытия. А являемое «снаружи» природы, в свою очередь, неотделимо, органически связано с личностным центром, почему любое катафатическое высказывание о наружных явлениях природы, принадлежащей определенному субъекту (личности), всегда сохраняет определенную степень апофатичности.

Обратим здесь также внимание на то, что гносеология прот. Станилоэ, как и у В. Н. Лосского, устремлена к познанию личности личностью. И поскольку как для В. Н. Лосского, так и для прот. Станилоэ «Бог открывается как «Кто», а не «Что», и в этом же смысле становится объектом богопознания,⁸⁷⁴ то парадоксальным образом⁸⁷⁵ именно личность, вопреки апофатическому характеру своего определения, становится одновременно средством и целью познания, превосходящего рамки «концепций», но обнимающего область «реального».⁸⁷⁶ И прот. Станилоэ рассматривает «интеллектуальное знание, как положительное, так и отрицательное, как продукт теоретических размышлений, в то время как апофатическое знание, будучи основой духовного роста, является существенно необходимым для всех христиан в их практической жизни».⁸⁷⁷

Поэтому мы можем рассматривать замечания прот. Станилоэ к апофатизму В. Н. Лосского не как противоречие их позиций, а как дополнение, подчеркивающее присутствие апофатической глубины и в природе, вслед за личностью, ею обладающею. Ведь и сам о. Станилоэ пишет в своей Догматике, что «личность не может быть ограничена или определена знанием, ибо личность par excellence апофатична»,⁸⁷⁸ причем под «личностью» здесь понимается не синтез ипостаси и природы, а все-таки реальность отличная от природы, но и неотделимая от нее.⁸⁷⁹

Таким образом, сомнения о. Станилоэ в сбалансированности концепций природы и личности В. Н. Лосского могут быть восприняты позитивно, как предупреждение от одностороннего толкования мыслей последнего или попыток сведения их к философии экзистенциализма,⁸⁸⁰ однако ошибочным будет противопоставлять личностно-природный синтез о. Станилоэ и Лосского, как делают это некоторые исследователи. Так, например, в одной из современных статей, посвященных сравнительному анализу богословия Лосского и Станилоэ, читаем следующее: «Станилоэ удалось избежать дихотомии природа / личность. Он утвердил, в противовес современному экзистенциализму и новейшему православному персонализму,⁸⁸¹ что наша личность не участвует в Абсолюте превосхождением своей природы, как личность, но оставаясь человеком и утверждаясь в своем человечестве».⁸⁸² Здесь верно изложена позиция прот. Станилоэ, но ошибочна оценка богословия Лосского, необоснованно противопоставленная мыслям Станилоэ.

Если философский экзистенциализм и богословский персонализм митр. Зизиуласа, как мы это увидим, и вводят онтологическое превосходство личности над природой, то В. Н. Лосский не только чужд подобной крайности, но также нигде и никогда не говорит о «превосхождении» личностью своей природы в контексте гносеологии! Наоборот, согласно целостному видению понятия личности у В. Н. Лосского, «Божественный свет является всему человеку, человеческой личности…, превосходя как материю, так и дух».⁸⁸³

Более того, нигде у В. Н. Лосского, как и у прот. Станилоэ, не найдем мы и тени «дихотомии», понимаемой как несовместимость или, так сказать, «ино-природность» природы и личности. Для Лосского всегда характерно соблюдение баланса антиномии одновременного единства и различия личности и ее природы, тогда как при чтении прот. Станилоэ из-за несистематичности терминологии «личности» и «ипостаси» у кого-то может возникнуть соблазн отождествить эти понятия лишь с «образом бытия», что привело бы к сведению «личности» лишь к одному из аспектов «природы». Однако это действительно лишь соблазн, которому нужно противопоставить превосходящее по объему употребление о. Станилоэ понятий «ипостась», «субъект» и «личность» в синонимичном и строгом догматическом смысле как отличных от «природы» и нераздельных от нее одновременно. Так, прот. Станилоэ, цитируя преп. Максима Исповедника, подчеркивает, что Бог превосходит «бытие, будь оно выражено или мыслимо просто или же в виде какого-либо модуса».⁸⁸⁴

Подводя итог нашему обзору богословия личности в рамках неопатристической мысли прот. Д. Станилоэ, мы должны признать, что его догматическая система практически вся пронизана и буквально дышит бесконечной тайной «Божественной меж-личностной жизни» и «невыразимой тайной человеческого субъекта».⁸⁸⁵ Бог принципиально превосходит наш разум,⁸⁸⁶ и Православие «всегда останется тайной понятий простых, но главных и необходимых».⁸⁸⁷

Порой о. Станилоэ, может быть, не хватает систематичности терминологии, где-то он несколько увлекается аналогиями философского характера. Но это не мешает оценить его богословскую систему как цельную и носящую библейский, неопатристический и творческий характер. И если «логика предполагает Платоновскую доктрину идей или концепцию единства Аристотеля», то «этим доктринам нет места в Библии, каждая мысль которой поглощена не «идеями», но «личностью»», ибо Библия «экзистенциальна».⁸⁸⁸ О. Думитру говорил, что «Православие, через познание радости живого Бога, обладает свойством славословия», а не сухого «теоретизирования», предоставляя возможность «участия в Его бытии вместе со всем творением».⁸⁸⁹

Однако синтетическому видению о. Станилоэ свойственно, одновременно с подчеркиванием важности деятельной стороны религиозной жизни в личном общении с Богом, признание и личного характера самого рационального познания Бога. Восприняв учение преп. Максима о логосах творения, о. Станилоэ считает возможным и необходимым разумное усвоение человеком логосов бытия. «Рациональность⁸⁹⁰ сотворенных вещей предполагает творческую Личность, не перестающую промышлять о них. Более того, всякая рациональность» для него есть «меж-личностная рациональность».⁸⁹¹ Вне понятия личности и рациональность теряет для о. Станилоэ свою разумность и осмысленность. «Понятия личности (персоны), единства Бога и человека посредством личности…, межличностного общения, восходящие к высшим степеням обожения – все эти идеи указывают на источники, перспективы и бесконечное совершенство божественной тайны, и открывают путь бесконечному проникновению в эту тайну».⁸⁹²