Афанасий Зоитакис

Глава I. Начальный этап деятельности Космы Этолийского и Никодима Святогорца

1.1. Ситуация в греческих землях и активная общественная позиция Космы Этолийского и Никодима Святогорца

В данной главе нашего исследования в центре внимания будет сразу несколько дискуссионных и недостаточно исследованных в историографии проблем. Многие аспекты формирования мировоззрения, общественно-политических и педагогических взглядов Космы Этолийского и Никодима Святогорца ещё не были предметом серьёзного исследования. Между тем именно в начальном периоде их деятельности следует искать причины их активной общественной позиции, истоки мировоззрения, взгляда на науку, просвещение и национальное освобождение.

Мы также сопоставим мировоззрение Космы и Никодима на этапе его формирования в период начала их активной просветительской деятельности, определим временные рамки начала их сотрудничества, постараемся ответить на вопрос, являются ли выявленные тенденции простым совпадением или закономерностью.

Безусловно, лишь на материале этой главы сложно будет сделать окончательные выводы об отнесении Космы Этолийского, Никодима Святогорца и других традиционалистов к единому идейному движению. Однако, на наш взгляд, именно в этапе формирования их мировоззренческих и просветительских концепций следует искать корни традиционного просветительства, истоки его программы по просвещению соотечественников, взгляда на перспективы национально-освободительного движения.

Ключевой вопрос, до сих пор вызывающий полемику в историографии, – причины занятия традиционалистами активной общественной позиции и последующего выхода в мир с проповедью к соотечественникам. Полагаем, что наиболее оправданным решением станет рассмотрение этой проблемы в контексте предшествующей и современной им христианской традиции. Для понимания, были ли Косма и Никодим независимыми друг от друга фигурами, или, напротив, есть основания для отнесения их к единому мировоззренческому течению, следует установить, насколько преемственна их деятельность с предшественниками, действовали ли они независимо друг от друга или в рамках чёткой программы, нашли ли опору и поддержку у современных традиционалистов и Просветителей.

Принципиальной частью работы станет рассмотрение начального этапа деятельности Космы Этолийского и Никодима Святогорца в контексте общественной и идейной ситуации в греческих землях второй половины XVIII века. Такой подход представляется нам оправданным, так как позволяет найти ответ на вопрос: насколько вообще была актуальна и востребована программа традиционалистов, учитывала ли она специфику сложившейся в Греции обстановки.

23 мая 1453 года произошло одно из самых трагических событий в греческой истории – под натиском турок-османов пал Константинополь. В историографии положение православного населения османской империи до сих пор оценивают по-разному. Расходятся друг с другом и данные источников, причём противоречащие друг другу оценки мы можем встретить даже в рамках одного и того же документа. Так, русский путешественник Леонтий Зеленский поражается тому, «как могут турки давать полномочие... отправлять церковные обряды с такой вольностью»182, несмотря на это, большинство церквей требуют «поправления, в сем последнем препятствует, много-набожному греческому желанию, турецкое глупо-мнение собственной их пользы неведущее точно как зависть; вновь же делать где надобны церкви на место развалившихся от древности, особливо от пожаров, политическая магометова заповедь ни как не дозволяет»183.

Противоречивость оценок объясняется региональной и управленческой спецификой разных областей страны. Такие явления как «святых монастырей разорение, и запустение... христианству заклание, и от турок попрание: жён и младенец похищение»184, безусловно, имели место, однако, как правило, не были целенаправленной политикой османской империи. Ситуация сильно зависела от политики местных властей, географического положения того или иного региона.

Тем не менее, мы можем выделить ряд общих тенденций и процессов, в большей или меньшей степени распространившихся к началу XVIII века на все греческие области, главными из которых стали массовая исламизация и кризис образования.

После завоевания Византии греческую систему образования постиг глубочайший кризис. Он был вызван комплексом причин, ставших следствием распада византийской империи: бегством учёных людей на запад, демографическим кризисом, разрывом общинных связей и упадком городов.

Из Греции бежали не только преподаватели, но и богатые семьи; в этой связи некому было спонсировать учебные заведения. Ощущалась нехватка не только учителей, но и учеников, ведь традиционно образование получали дети, прежде всего, из обеспеченных слоёв общества. Множество учебных заведений было закрыто, в библиотеках и архивах безвозвратно погибло более 120 тысяч рукописей185.

Сами османские власти никогда не заботились о том, чтобы создать благоприятные условия для развития и органичного функционирования образовательной системы. Они «никогда не проявляли намерения ответственно и системно подойти к проблеме просвещения порабощённых ими народов»186. Таким образом, для просвещения немусульманского населения не было создано ни законодательной основы, ни соответствующего института, получившего государственную поддержку. Любые формы организации образовательного процесса были возможны только благодаря инициативе представителей самих порабощённых народов и при условии попустительства со стороны турецких властей. Кроме того, власти не оказывали никакой финансовой помощи образовательным учреждениям, в лучшем случае, при условии «спокойной обстановки»187 не препятствуя их функционированию. Зачастую относительной степени свободы можно было также добиться с помощью взяток – православные были «принуждены всячески доставать деньги на покупку своей веры»188. В то же время «провинциальные правители могли притеснять школы, сколько им было угодно; а многие из них смотрели на образование для меньшинств как на в высшей степени нежелательное явление»189.

Для понимания ситуации, сложившейся в образовательной сфере, следует принять во внимание положение, характерное для церковного управления, ведь именно Церковь в лице Патриарха и архиереев традиционно отвечала за образование православного населения Османской империи.

Патриарх и архиереи, наряду с представителями греческих аристократических фамилий, были ответственны за лояльность православного населения. Их наделили беспрецедентными правами и привилегиями, несопоставимыми с положением высшего духовенства во времена Византийской империи. На какое-то время духовенство даже было освобождено от выплаты хараджа, а его привилегии охранялись законом. В руках Патриарха и Синода сосредотачивались все дела церковного управления, они обладали гражданской, судебной и полицейской властью. Все экономические вопросы жизни Церкви находились в исключительной компетенции Патриарха, который в глазах завоевателей являлся собственником всех церковных имуществ и владений. Таким образом, «по своему внутреннему устройству Константинопольский Патриархат представлял собой как бы государство в государстве, со своей администрацией и судом, со свободным (по крайней мере, теоретически) исповеданием веры, с правом общинного самоуправления и т.д.»190.

Надо ли говорить, что в этой ситуации образовательная политика Церкви напрямую зависела от правящего Патриарха, а её реализация, в свою очередь, от политики и личных качеств архиереев на местах. Печальная ситуация, сложившаяся в греческих церковных кругах, во многом определялась завоевателями, умело использовавшими политику «кнута и пряника» и подарившими высшему духовенству в обмен на лояльность возможность творить произвол.

Некоторые архиереи, как феодальные князьки, обирали клириков-вассалов, продавали духовные должности за вознаграждение, налагали анафемы на неугодных им безвинных клириков и мирян. Другие, напротив, обладая огромным авторитетом в глазах народа, использовали своё влияние в органах власти в интересах Церкви и своей паствы. Вокруг таких архиереев собиралась греческая интеллигенция, озабоченная проблемами просвещения и народного образования.

Таким образом, во многих областях страны (где правящими архиереями были люди, не проявлявшие никакой заботы о своей пастве, её просвещении и воспитании в духе православной традиции) сложилась очень непростая обстановка. В XVIII веке греческий мир переживал «фазу наивысшего истощения своего духовного иммунитета»191. На Балканах сложилась ситуация, при которой люди постепенно отходили от традиционной культурной традиции. К этому периоду относится волна массовой исламизации тысяч христиан, преимущественно в отдалённых и труднодоступных районах. Причем характерно, что принятие ислама часто носило массовый и добровольный характер. Предположительно, к концу XVII века более миллиона европейских мусульман были потомками родителей-христиан, отрёкшихся от своей веры192.

Часто люди отказывались от христианской веры целыми общинами, сёлами и даже городами: «К 1740 году большая часть греков провинции Берата в массовом порядке приняла ислам. В 1759 году население целого района в Центральной Македонии в день Пасхи приняло ислам во главе со своим митрополитом...»193 В большинстве случаев люди стремились принять ислам по причинам сугубо практического характера: для получения высоких постов и налоговых льгот. Однако очевидно, что в глубине этих процессов лежала постепенная утрата национальной идентичности и разочарование в возможности избавления от иноземного ига.

Особенно сложной ситуация была в Северном Эпире, где в описываемый период мусульманами стало более полумиллиона человек. «Школы разрушились из-за нехватки преподавателей... катастрофы XV и XVI столетия не позволили основать новые школы. Таким образом, селения Эпира около двух столетий были лишены всякого доступа к образованию»194. Показательно, что именно просветительской деятельности в этом регионе традиционалисты впоследствии уделили особое внимание.

1.2. Воспитание и образование как факторы формирования общественно-политической и педагогической концепции Космы Этолийского

Ситуация на родине Космы Этолийского – в Этолоакарнании, как и во всём «горном неграмотном греческом мире»195, была очень тяжёлой. Повсюду процветало варварство и безграмотность, отдельные районы были изолированы друг от друга: «часть народа умела лишь читать и писать как попало, большая же часть была погружена в пучину полной безграмотности»196. Люди скрывались в высоких труднодоступных горах, постепенно утрачивали связь с соседними поселениями и культурно обосабливались, традиционные общинные связи были нарушены. В горных районах было множество разбойников, нападавших не только на представителей турецких властей, но и на собственных соплеменников. Во многих деревнях не было церквей и, как следствие, школ. Конечно, нельзя сказать, что культурная жизнь в Греции полностью замерла, но экономические и культурные центры располагались в городах плодородной Фессалии, Крита и Пелопоннеса, то есть вдали от родины Космы Этолийского.

На первый взгляд, на период начала его просветительской деятельности ситуация в сфере образования не была столь трагичной, как в первые годы турецкого владычества. Однако основание по инициативе отдельных «жаждущих светильников»197 небольшого числа школ в наиболее развитых областях Греции не могло кардинально изменить ситуацию в лучшую сторону. Проблема заключалась в полном отсутствии организации образовательного процесса, более того, за годы турецкого владычества во многих областях население уже не чувствовало необходимости в получении образования и ничего не делало для исправления сложившейся ситуации.

На родине святого Космы особенно остро стояли такие проблемы, как нехватка преподавателей, литературы, учебных заведений. Именно трагическое состояние в образовательной сфере стало главной причиной, способствовавшей началу деятельности святого по основанию школ, деятельности, которая, в конечном итоге, приобрела значительный масштаб и привела к конкретным осязаемым результатам. Сложившаяся в греческих землях ситуация оказала прямое влияние на программу его действий, которая была основана на великолепном знании сложившейся обстановки и содержала в себе конкретные шаги по выходу из кризиса.

По поводу места и времени рождения Космы Этолийского в историографии нет единого мнения. Большинство исследователей сходятся на том, что наиболее вероятное место рождения святого Космы – соседние деревни Таксиархис198 или Метало Дендро199. Некоторые авторы, опираясь на свидетельства народных преданий, указывают на место между двух этих деревень: «родился на горной вершине между двух деревень, которая называется Проскиниси»200. Констас, разделяющий эту точку зрения, рассказывает, что Косма родился во время летних сельскохозяйственных работ и «единственными пелёнками для младенца стали листья дерева, под которым он родился»201. Других источников, подтверждающих эту версию, нет и, скорее всего, мы имеем дело всего лишь с распространённой народной легендой (тем более показательно существование похожей легенды о герое национально-освободительной войны Макриянисе).

В решении этого вопроса более надёжным источником являются не народные легенды, а свидетельство первого биографа Космы Никодима Святогорца: «Сей, воистину, человек Божий, учитель и проповедник, Косма был родом из Этолии, из небольшого селения Метало Дендрон»202. Ещё одно подтверждение, что родиной проповедника было этолийское село Метало Дендро, мы находим у X. Переноса и в воспоминаниях сопровождавших его учеников203.

В соответствии с этими же источниками, святой Косма родился в 1714 году. При крещении он получил имя Констас (Констант) и в детстве носил фамилию, связанную с профессией отца – Анифантис. Родители Констаса из-за преследования турецких властей вынуждены были бежать из Эпира и обосновались в Этолии в 1700 году. Они были ткачами, отца звали Димитрий, и он был родом из деревни Грамено, мать была из Влахохори (это поселение располагалось в районе Парамифии).

На наш взгляд, то обстоятельство, что родители святого были родом из Эпира, во многом объясняет особое внимание, которое он впоследствии уделил этому региону. Ведь благодаря рассказам родителей, он не понаслышке был знаком со сложившейся там критической ситуацией.

О юных годах Космы Этолийского почти ничего неизвестно, но вероятно, до двадцати лет он оставался в своей деревне, помогая родителям в ведении хозяйства.

В одном из своих поучений святой Косма указывает на то, что был воспитан в семье благочестивых родителей: «Мой отец, мать, весь мой род – все благочестивые православные христиане»204. Об этом же пишет и его первый биограф – Никодим Святогорец205. В данном случае это не просто использованный им агиографический штамп, а ключевой момент, объясняющий его решение посвятить себя делу образования сограждан и сохранения православной традиции. Косма был подлинным христианином – забота только о своём спасении была неприемлема для него, боль за соотечественников, забота о ближнем заставили его посвятить себя просветительскому служению, которое впоследствии стало для него смыслом жизни: «И вот слово, сказанное Господом нашим Иисусом Христом о том, что христианин, будь то мужчина или женщина, должен заботиться не только о своём спасении, но равным способом должен печься и о том, чтобы не впали в грех его братья. С тех пор, как я услышал его... оно долго точило моё сердце, как червь точит дерево, и я размышлял, не зная, что предпринять»206. Как видим, без исполнения собственного предназначения он не мыслил и личного спасения. Семья сыграла ключевую роль не только в определении его жизненных установок. На наш взгляд, помимо преданности православным традициям, у родителей святого был определённый уровень образования и культурной грамотности. Это подтверждает и тот факт, что брат Космы Хрисанф Этолийский также стал известным общественным и церковным деятелем, немало сделавшим для возрождения греческой нации.

Хрисанф оказал большое влияние на брата, который впоследствии во многом повторил его путь: «необходимость богопознания посредством изучения Евангелия вкупе с ощущением собственной неграмотности сподвигла братьев к поиску знаний и отъезду из родных мест... Боль за неграмотных соотечественников подвигла их не только к тому, чтобы самим получить образование, но и к тому, чтобы посвятить всю свою жизнь трудам по-религиозному просвещению соплеменников, основанию школ, а также подготовке просвещённых педагогов, учёных и книжников»207.

Хрисанф стал не только примером для Космы, но и его первым наставником и учителем208. Святой пошёл по стопам старшего брата, как и он, стал монахом, священником, активным участником православного просветительского движения.

Несмотря на упадок образования и духовный кризис, Этолия была местом с богатыми духовными традициями. Перед глазами Космы Этолийского стоял пример его земляков, не раз предпринимавших более или менее успешные попытки просвещения соотечественников.

Одним из них был священномученик Иаков, подвизавшийся за два века до Космы Этолийского в монастыре Иоанна Предтечи в Дервиксте, располагавшемся в непосредственной близости от селения, где прошло детство Космы. Иаков был игуменом, пришедшим в Этолию из одного из афонских монастырей для просвещения и духовного окормления населения этой области. Его деятельность имела большой успех: за советом и знаниями к нему съехалось множество народа из окрестных селений и даже из других областей Греции. В конце жизни святой Иаков принял мученическую кончину.

Ещё одним ориентиром для Космы, вероятно, стал другой его соотечественник Евгений Яннулис (1600–1682). Не случайно один из греческих учёных Я. Каритцас называл Косму Этолийского и его брата Хрисанфа его «духовными внуками»209. Знаменитый учитель и проповедник, как и святой Косма, был родом из этолийской деревни Метало Дендро. Он также был из небогатой семьи, в четырнадцать лет ушёл из дома и стал монахом. Так же как и Косма, он отправился на Афон за духовным руководством и новыми знаниями. Вернувшись на родину, «учил и руководил юношами..., параллельно трудясь над основанием новых школ. Готовил своих учеников к тому... чтобы они стали квалифицированными преподавателями в других школах. Также учил с церковного амвона... и собственным примером»210. Показательно, что в одной из основанных Яннулисом школ учился впоследствии и Косма Этолийский. Более того, в детстве святой ходил на церковные службы в храм Введения во Храм Пресвятой Богородицы, также построенный Яннулисом.

Евгений Яннулис стал для Космы примером удачного совмещения учительства и священства. Во многом благодаря его примеру, святой впоследствии сам вышел в мир и затем призывал к расширенному толкованию задачи священника как педагога и объединителя разрозненных народных сил. Методика преподавания Яннулиса, особенности его образовательной концепции во многом повлияли и на Косму Этолийского, для которого также были характерны: воспитание на собственном примере, использование народного языка211, преданность традиции, совмещение учительства и проповедничества, основание новых школ и подготовка преподавателей. Несмотря на это, масштаб деятельности Космы Этолийского и Евгения Яннулиса были явлениями несопоставимого порядка. К середине XVIII века школы, основанные Яннулисом, пришли в упадок и фактически прекратили своё существование. Система учебных заведений, основанных святым Космой, напротив, выдержала проверку временем.

Ещё одним предшественником Космы Этолийского был проповедник Нектарий Терпос, деятельность которого пришлась на первую половину XVIII века. Терпос, как впоследствии и Косма, проповедовал на народном языке и уделил особое внимание району Северного Эпира и Македонии. Его книга «Вера» выдержала три издания и, несмотря на запрет турецких властей, снискала большую популярность у православного населения империи. Поучения Терпоса, построенные на святоотеческой и античной традиции, были направлены на поддержку национального и религиозного самосознания его слушателей.

Косма Этолийский жил в условиях простой деревенской жизни до двадцати лет, то есть в период формирования основных принципов и мировоззренческих установок. Общение с простыми, зачастую неграмотными, терявшими связь с традицией, терпящими лишения соотечественниками, не только предопределило его решение посвятить себя делу возрождения нации, но и помогло ему на этом пути. Косма, долгое время помогавший родителям в их ремесле212 и ведении хозяйства, был хорошо знаком с реалиями и проблемами сельской жизни и мог общаться с соотечественниками на равных, а не как кабинетный учёный, знакомый с ситуацией лишь в теоретическом аспекте, миссия которого неизбежно была бы обречена на провал.

Источников, необходимых, чтобы понять, когда святой принял решение посвятить себя делу возрождения нации, явно недостаточно. Мы почти ничего не знаем о его детских годах, и это не позволяет нам с точностью проследить формирование его общественно-политических взглядов. Но очевидно, что это был процесс постепенный и поступательный: ему способствовало воспитание в семье, приверженной традиционным ценностям, и полученное им образование. К тому времени, когда он принимает решение уйти в монастырь, его жизненные взгляды, очевидно, уже во многом сложились, образование лишь укрепило его уверенность в них, он приобрёл знания, необходимые для его последующей просветительской деятельности.

С молодости у Космы была большая тяга к знаниям, и он старался воспользоваться любой возможностью, чтобы получить образование: «Я, христиане, посвятил учёбе сорок-пятьдесят лет ... глубины мудрости изучил»213. По свидетельству его биографа, «будучи ещё мирянином, блаженный издавна имел в сердце сильное желание всем тем, чему учился, послужить на пользу братий христиан»214. «Как боль и лишения бедности часто толкают бедняка к поиску и, в конце концов, достижению богатства, так нехватка образования» стала для него «движущей силой для поиска знаний»215.

На родине Космы Этолийского было много монастырей: святой Параскевы в Мандре, Иоанна Крестителя в Дервиксте, Успения Божьей Матери в Катафигио и несколько других. А монастыри в то время были центрами не только духовными, но и образовательными и общественными: в них жили учёные, отказавшиеся от эмиграции, они обладали обширными библиотеками из редких рукописей216. Вероятно, в одном из этих монастырей Косма научился так называемой «священной» грамоте, которая заключалась в чтении, письме, знании азов арифметики и заучивании наизусть молитв и церковных песнопений.

Согласно Сафасу, Констас с восьми лет обучался под руководством иеродиакона Герасима Литсикаса в Сигдитсе. После десятилетнего обучения в 1732 году он возвратился на родину. В двадцать лет он стал «обучаться грамматике иеродиаконом Ананией Дервишьяном»217 в общинной школе Ломботины218. Под грамматикой в то время подразумевалось системное образование. На основании того, что в этой школе был собран сильный преподавательский состав219, мы можем сделать вывод, что святой Косма был способным и одарённым учеником, так как в том же 1734 году он был назначен в общину Ломботины учителем. Такая практика в то время была распространённой и повсеместной: знаменитый Ригас Велестинлис также долгое время совмещал обучение с преподавательской деятельностью. Относительно преподавательской деятельности Космы сохранились некоторые свидетельства. Зимой он учил в церкви, летом в тени деревьев. Он знал учебные тексты наизусть и преподавал, не заглядывая в книги. Его метод преподавания был достаточно передовым и во многом отличался от общепринятых образовательных методик. На основе цитат из Апостола или Октоиха он развивал национальные, моральные или социальные идеи. Общепринятому в то время учительскому монологу он предпочитал двусторонний живой диалог с учениками. Стремясь к полному доверительному взаимопониманию со своей аудиторией, он не использовал телесные наказания220. Очевидно, что уже тогда началось формирование образовательного метода и установок святого, ведь стремление к достижению доверительных отношений и живого диалога со слушателями составило основу его деятельности как проповедника. Помимо преподавательской деятельности, по воскресеньям он трактовал для соотечественников богослужебные тексты. Показательно, что уже тогда он стремился пользоваться не книжным, а понятным народу простым языком. Крайне интересно народное предание, согласно которому Косма уже в этот период открыл первую школу в селении Таксиархис221.

Своё образование Констас продолжил в Элиномусио Враянон. Это учебное заведение было открыто при монастыре святой Параскевы в местечке Гува известным проповедником Евгением Яннулисом. Помимо богословских и общеобразовательных дисциплин, Косма получил навыки врачевания и изготовления лекарств. Практические знания по медицине он, безусловно, использовал сам и преподал их своим ученикам. Помимо гуманитарных дисциплин, святой смог расширить свои знания по арифметике и геометрии. Что касается хронологии его обучения в этой школе, то, вероятно, он приступил к занятиям в 1737 году, сколько продлилось его обучение неизвестно, однако, скорее всего, он оставался там до своего отъезда на Афон, совмещая учёбу с преподавательской деятельностью.

В XVIII веке «истинная монашеская стихия»222 Афон был центром культурной и общественной жизни Греции, и вместе с тем, как и в византийские времена, продолжал оставаться «хранителем церковного предания и христианского просвещения»223 и «высшей школой христианского подвижничества и благочестия»224. С одной стороны, на Афоне всегда были подвижники-аскеты, для которых книжные знания не имели первенствующего значения, но с другой, были и книжники, которые, судя по огромным библиотекам афонских монастырей, составляли там большинство. Чтение и изучение Священного Писания и творений отцов Церкви было для большинства афонских монахов обычным и естественным занятием.

Именно на Афон, в знаменитую Афонскую Академию – учебное заведение при Ватопедском монастыре – отправился для продолжения обучения Косма Этолийский. Афониада переживала тогда период расцвета и была, пожалуй, ведущим учебным заведением, специализировавшимся на преподавании логики, грамматики и богословия225.

Период учёбы святого в Афониаде мало исследован. В связи с тем, что большинство учёных ограничиваются ссылкой на общеизвестные факты его биографии, не прибегая к конкретному анализу пребывания Космы в Афонской Академии, в нашей работе будет сделана попытка подробнее осветить учебный процесс Афониады и показать участие святого в жизни Академии.

Инициатива по её созданию принадлежала игумену Ватопедского монастыря Мелетию. В мае 1750 года открытие нового учебного заведения было одобрено Патриархом Кириллом V, и Афониада официально начала своё функционирование.

Мы полагаем, что Косма в числе других одарённых учеников обучался в Афониаде бесплатно, более того, во время обучения ему выплачивали стипендию. Ведь критерием назначения стипендии были: способность ученика и его стремление к знаниям, соответствие возрастному цензу (исключались взрослые ученики) и, наконец, его бедность226. Святой удовлетворял всем этим условиям. Более того, из его биографии мы узнаем, что он прибыл на Афон с другими одарёнными детьми со всей Греции.

В Афониаде было своё общежитие – трёхэтажное здание, состоявшее из ста семидесяти комнат, в которых одновременно могли проживать свыше пяти сотен учеников. Там, вероятно, и жил святой Косма в ходе своего обучения в Афонской Академии.

Курс обучения в Афониаде носил очень интенсивный характер. «Мы, прикладывая непередаваемые усилия, переписывали, изучали, не имея возможности отдохнуть хотя бы пять часов в сутки»227, – писал об обучении в Афонской Академии однокурсник Космы Иосиф Моисиодакс.

Полный курс обучения в Афониаде длился девять лет: первые четыре года ученики проходили начальный курс обучения, называвшийся грамматикой, следующие пять лет были посвящены изучению математических и философских дисциплин228. В круг философских дисциплин входили логика, введение в философию и метафизику. В круг математических дисциплин – арифметика, геометрия, физика, космография. Параллельно шло обучение латинскому языку.

Языком обучения Афониады был древнегреческий. Его знание впоследствии позволило Косме изучить Священное Писание и Предание, работать с древними рукописями, помогло наладить контакт с патриархами и видными учёными своего времени, стало серьёзным подспорьем в его просветительской деятельности. Мнение, в соответствии с которым «Косма больше не верил ни учителям, ни сложным философским концепциям, которые они преподавали своим ученикам, наполняя их умы множеством ненужных и непонятных простому народу (о котором он всегда думал) вещей... Он разочаровался в учёной традиции. Он также не разделял взглядов своих преподавателей в отношении языка, который простой народ отвергал и считал иностранным»229, не соответствует действительности. Святой не раз с благодарностью вспоминал своих наставников, полагая, что время, проведённое в Афонской Академии, стало важным этапом в его подготовке к просвещению соотечественников. Свидетельством принятия им учёной традиции служит и основание Космой ряда школ, в учебной программе которых был древнегреческий язык.

Преподавателями святого стали выдающиеся афонские монахи: «Там окончил он изучение грамматики под руководством учителя Панагиота Паламы, а потом выслушал и логику от учителя Никола Царцулии из Мецовы, который с учёнейшим Евгением управлял тамошним училищем»230.

Среди преподавателей Космы Этолийского особо следует отметить «учёнейшего Евгения» Вулгариса (1716–1806), одного из крупнейших греческих просветителей и богословов, назначенного управляющим Ватопедской школой в 1753 году. Безусловно, он оказал определяющее влияние на формирование общественно-политических взглядов святого Космы. Некоторые исследователи даже высказывают предположение, что его решение продолжить образование на Афоне было обусловлено именно тем, что он стремился стать учеником Вулгариса231.

Обладавший великолепным образованием, Вулгарис был известен не только в Греции, но и за её пределами (в частности, долгое время состоял в переписке с Вольтером). Слава Вулгариса, его преподавательское мастерство привлекли в Афониаду учеников даже из Германии, Венеции и России232. «Со всех сторон к нему приходили ученики, чтобы услышать нового Платона»233.

Первоначально проявив интерес к идеям Просвещения, Вулгарис впоследствии отверг их как противоречащие православной традиции, сторонником и защитником которой он всегда был. Он также был сторонником Великой Идеи – возрождения Византийской империи и объединения в ней всех балканских народов.

Христофорос Перевос – член практически всех тайных обществ, направленных на возрождение Греции, «как никто другой знавший свою эпоху»234, писал о некоем тайном обществе, которое составили ученики Вулгариса. Его целью стала борьба с безграмотностью: «В это время группа учеников Евгения (в том числе и Косма), видя великую неграмотность своего народа и нависшую в связи с этим опасность над Православием и Родиной, согласилась единодушно во имя Святой Троицы помочь нации через обучение грамоте, так каждый старался найти подходящее... место, чтобы помочь Родине»235. Интересно, что среди участников общества многие стали впоследствии архиереями и известными учителями. Они «отправились в самые отдалённые районы страны... где основывали школы... с целью борьбы с невежеством и духовного возрождения отечества»236. То обстоятельство, что сам Христофорос Перревос был лично знаком с некоторыми участниками этого общества237, позволяет нам с определённой степенью уверенности говорить о его существовании. Данные Переноса находят подтверждение и в других источниках: о тайном обществе Вулгариса, «состоявшем из тридцати человек», сохранились сведения и в народной традиции города Янина238.

Как бы то ни было, обучение под руководством Вулгариса, помимо получения фундаментального образования, во многом предопределило мировоззрение Космы Этолийского – его преданность Православной традиции и Великой Идее.

Вулгарис свободно владел латинским, итальянским, французским языками. Некоторые исследователи утверждают, что он также знал еврейский, немецкий, турецкий, арабский, русский и валашский языки239. Он был последовательным сторонником изучения иностранных языков и ввёл некоторые из них в учебную программу Афонской Академии240. Многие ученики Вулгариса (в том числе и Косма Этолийский) свободно владели иностранными языками.

Вулгарис был энтузиастом своего дела: в Академии он открыл сверхштатный предмет преподавания – латынь – и платил учителю латинского языка из собственных денег. Помощников у него было также больше, чем полагалось по штату, а плату они получали из его личных средств. Помогал он и нуждающимся ученикам, употребляя на это часть своего жалованья. Он говорил о себе: «Я бился изо всех сил, чтобы поставить как можно лучше свою Академию; для достижения этой цели я не жалел ни своего здоровья, ни денег»241.

Мы полагаем, что во многом пример Евгения Вулгариса укрепил энтузиазм святого Космы и сформировал у него представление, что через постепенное возрождение всеобщей системы образования242, с помощью распространения знаний среди народа, можно приблизить национальное освобождение и переломить непростую ситуацию, сложившуюся в образовательной сфере.

В учебном процессе Вулгарис наряду с принятыми тогда классическими текстами использовал и произведения иностранных авторов243. Взяв на себя преподавание риторики, логики, метафизики и богословия, философских и естественнонаучных дисциплин, Вулгарис стал преподавать их, придерживаясь новейших данных современной науки, принятых на Западе244.

Вероятно, это в большой степени обусловило интерес, который впоследствии проявил Косма к новым образовательным методикам. Мнение о том, что «он видел, что все эти дисциплины не смогут способствовать ни религиозному, ни моральному возрождению отечества»245, ошибочно. Он, как и Вулгарис, не раз использовал их в повседневной просветительской деятельности.

Вулгарис оказал большое влияние на традиционалистов. Даже наиболее последовательный противник следования западным образовательным стандартам, самый осторожный из традиционных просветителей святой Афанасий Паросский (он также был учеником Вулгариса) никогда не отвергал учёной традиции и не дистанцировался от своего учителя, к которому всегда испытывал безграничное уважение246.

Стоит сказать несколько слов и о других преподавателях Космы по Афонской Академии. Несмотря на то, что их влияние на святого было несоизмеримо меньшим, чем влияние Вулгариса, на наш взгляд, этот вопрос неправомерно обойдён современной историографией.

Евгений Тзардзулис и Панагиот Палама обладали у современников высоким авторитетом. Например, один из лидеров Просвещения Моисиодакс считал Тзардзулиса, наряду с Вулгарисом и Н. Феотокисом, одним из трёх «способных преподавать любую науку»247.

Как и Вулгарис, Тзардзулис был «русофилом, сторонником Великой Идеи, мечтавший об основании греческой империи на развалинах турецкого государства»248. Молва о нём быстро распространилась по всей Греции и в какой-то момент даже «заслонила собой славу Вулгариса»249.

Как впоследствии и святой Косма, Тзартзулис активно использовал простой язык, чтобы донести свою просветительскую программу до широких народных масс.

Панагиот Палама читал в Академии эллинскую словесность, причём его лекции пользовались у учеников громадным успехом250. Интересно, что он также был активным просветителем-практиком и основал впоследствии школу в городе Месологи.

Мы полагаем, что проведённое исследование опровергает мнение одного из наиболее авторитетных современных греческих учёных профессора Христоса Яннараса, в соответствии с которым Косма Этолийский «возник из ниоткуда», вопреки любым предпосылкам: «...Из каких школ, благодаря каким учителям, какому церковному кругу появился этот человек?»251 Как видим, святой вышел из круга таких же традиционалистов, убеждённых сторонников освобождения родины через повсеместное распространение грамотности среди народа. Он был учеником Вулгариса, которого сам Яннарас называет «наиболее выдающимся греческим книжником XVIII века»252. Если, по словам самого Яннараса, Вулгарис «остался верен православным догматам»253, по каким причинам он отделяет Косму от всех его современников, подчёркивая, что только в его учении можно встретить «осязаемое чувство евангельского спасения, которое можно увидеть лишь в величайших произведениях святоотеческой традиции»?254 Опыт последующей просветительской деятельности Космы Этолийского показал, что он никогда окончательно не разрывал связи с современной ему учёной традицией, а, напротив, активно пользовался полученными знаниями в своей просветительской деятельности.

Вероятно, сотрудничество деятелей, многие из которых стали впоследствии участниками традиционного просветительства, началось ещё в Афониаде, многие ученики Вулгариса отправились с проповедью в разные области Греции, другие стали архиереями и учителями. Логично предположить, что они и впоследствии помогали друг другу, стремясь к возможно большему распространению знаний и православной традиции среди народа.

В 1759 году, после распада Ватопедской школы255, Констас принял постриг под именем Косма в обители Филофеу. В 1760 году он покинул Афон, пробыв там, таким образом, десять лет. Как мы уже отмечали, главной причиной, побудившей Косму Этолийского покинуть монастырь, была забота о соотечественниках и стремление к апостольскому служению: «Он часто говорил, что учёные должны стремиться не в господские дома, не ко двору вельмож и не для богатства и знаменитости расточать свою учёность, но ... обязаны учить простой народ, живущий в великом невежестве и грубости»256. Это тем более важно, потому что некоторые исследователи257 ошибочно утверждали, что Косма оставил монашескую жизнь вследствие разочарования, вызванного ею, и стал монахом лишь для того, «чтобы стать проповедником и получить дополнительный авторитет у слушателей»258.

Эту точку зрения он сам опровергает в одном из своих поучений259. Решение посвятить себя делу народного возрождения не было спонтанным, святой постепенно готовился к осуществлению задуманного. На Афоне он изучал святоотеческую литературу и Священное Писание, их знание впоследствии помогло ему в его миссионерской деятельности, «чтобы достойно исполнить это богоугодное дело, он попросил у соратников оставить его, по крайней мере, на два года на Святой Горе, чтобы он мог тщательно изучить Священное Писание и Предание»260. Важно, однако, понимать, что святой Косма шёл в монастырь отнюдь не только за знаниями, но и в поисках духовного самосовершенствования. На наш взгляд, главной причиной принятия монашества стало для него желание пройти духовную подготовку, чтобы получить возможность обратиться к соотечественникам. «В аскетической сосредоточенности» традиционалисты «не покидали всё внешнее на произвол судьбы», в них «происходило то духовное накопление, которое, в конечном счёте, держит мир»261.

Завершили образование Космы уроки риторики, полученные им в Константинополе у своего старшего брата Хрисанфа Этолийского. Нам удалось установить, что такой выбор преподавателя был обусловлен отнюдь не только родственными связями. Дело в том, что в 1758 году Хрисанф специально ездил на Керкиру, чтобы посетить занятия по риторике одного из авторитетнейших специалистов в этой области Никифора Феотокиса. Вероятно, решение Космы выслушать курс риторики у Хрисанфа Этолийского было обусловлено именно этим обстоятельством.

Большую помощь оказал святому и его учитель по Афонской Академии Евгений Вулгарис. После распада Афониады он, как и Косма, в 1760 году отправился в Константинополь, где Патриархом стал его покровитель Серафим Анин262. На наш взгляд, Вулгарис помог Косме в получении разрешения на проповедь, вероятно, представив Патриарху одного из своих самых одарённых учеников, рассказав о его миссии.

Таким образом, очевидно, что на Афоне Косма Этолийский не только получил необходимые знания, но и утвердился в своей решимости посвятить себя делу просвещения соотечественников. Святой оказался там не из-за стечения обстоятельств, а благодаря осознанному выбору, ведь учёба за рубежом была для него неприемлема, а Афон был единственным местом в Греции, где он мог получить фундаментальное образование. На Афоне он укрепился в своей преданности православной традиции – там он нашёл единомышленников, укрепивших его веру и стремление способствовать национальному возрождению. Как и другие традиционалисты, Косма отправился в монастырь не только за знаниями и дополнительным авторитетом, но и для прохождения школы христианского подвижничества и достижения определённой ступени духовного совершенства.

Мы вполне можем утверждать, что Косма Этолийский был готов к просветительской деятельности, обладал для этого всеми необходимыми знаниями, в том числе и опытом преподавателя и проповедника, который в сочетании со знанием современных реалий, сложившихся на Балканах, впоследствии предопределил его успех. Также важно, что он получил благословение отцов и учителей, одобривших его рвение263, ведь без их разрешения он вряд ли бы решился на то, чтобы начать деятельность проповедника и просветителя: «Я посоветовался со своими духовными наставниками, архиереями, патриархами, открыв им свои мысли: угодно ли Богу, чтобы я взялся за это дело, и все убеждали меня взяться за него и сказали, что оно является добрым и святым»264. В соответствии с православным вероучением такие серьёзные решения принимаются только с благословения духовного отца, тем более необходимо помнить, что Косма был иноком, а послушание – одна из главных обязанностей монаха.

1.3. Традиционализм и формирование общественно-политической концепции Никодима Святогорца и его взглядов на образование

Никодим Святогорец родился на Наксосе – самом большом и богатом острове Кикладского архипелага. Как и Этолия, Наксос был местом с богатыми духовными и образовательными традициями, однако, в отличие от родины Космы Этолийского, родина святого Никодима находилась не под турецким, а под венецианским владычеством.

Ситуация в венецианских владениях вызывает в историографии достаточно противоречивые оценки, которые вызваны, на наш взгляд, тем, что ситуация там сильно менялась и часто зависела от региональной специфики тех или иных областей. Именно поэтому в источниках мы можем встретить как свидетельства откровенного произвола венецианских властей (в частности, запрета на свободное функционирование греческой образовательной системы), так и данные об их невмешательстве в греческие дела и предоставлении населению высокой степени свободы265.

Ряд источников, свидетельствующих о серьёзном давлении на греческое население венецианских и других католических областей, были обнаружены нами в архиве внешней политики Российской империи. Так, большая группа жителей Ливорно в 1757 году обратилась к своему соотечественнику Пананиоту Кондониу, постоянно проживавшему в Российской империи, с просьбой «исходатайствовать им позволение свободно исполнять обряды и следовать догматам своего греческого закона». «Мы находимся, все православные греки, в великом гонении и крайних горестях, от злобы находящихся здесь при Церкви нашей по очереди Римских попов; кои нас принуждают к принятию на себя их печати Антихриста, дабы мы учинили исповедание веры Латинской, и сделались Папистами, через принятие ересей их», «нас они презирают, и исповеди, причастия, погребения, и похорон при Церкви нашей лишают»266. Схожие данные о ситуации в венецианских владениях мы можем найти и в другом документе – речь идёт о жалобе жителя острова Кефалония архимандрита Герасима Фоки, свидетельствовавшего об «уничтожении ... греческой Церкви»: вытеснении православных из храмов и насильственном принуждении священников поминать Папу римского267.

«Исследователи, занимавшиеся изучением состояния образования на Кикладах, а особенно на острове Наксос, во времена венецианского владычества говорят о том, что систематическое образование на греческом языке там отсутствовало»268. Это не значит, что греческие школы были вообще запрещены, однако, все они были вынуждены действовать под жёстким контролем властей. Венецианцы старались наладить конструктивные отношения с греками, чтобы воспользоваться их помощью в случае открытого столкновения с Османской империей. Но организация и поддержка образовательного процесса со стороны властей отсутствовала, а строительство школ было связано с инициативой частных лиц или Православной Церкви. В качестве официальных языков были установлены итальянский и латинский. Зачастую после окончания местных учебных заведений ученики продолжали своё образование в итальянских университетах или в высших греческих школах в Генуе и Падуе.

Рождение святого Никодима совпало с особой активизацией католических миссионеров, эпицентр деятельности которых приходился именно на Кикладские острова. На Наксосе, всегда бывшем крупным образовательным центром, ещё в XVI веке активную деятельность начали иезуиты и капуцины, основавшие на острове свои миссии и школы. Католики развернули там активную издательскую деятельность, наводнив остров богословской литературой и учебными пособиями.

На наш взгляд, то обстоятельство, что Никодим Святогорец впоследствии уделил первостепенное внимание именно написанию и изданию учебных пособий, богословских трудов и антикатолической литературы, объясняется во многом именно его великолепным знанием обстановки и острой потребности его современников в богословской и учебной литературе. В ситуации, когда влияние «педагогического и идеологического материала, импортируемого с Запада» и агрессивная пропаганда западных миссионеров серьёзно подорвали «церковное самосознание» греков269, Святой не мог не посвятить свою жизнь борьбе за возвращение сограждан в лоно Православной Церкви, укреплению её авторитета и становлению собственной значимой издательской и образовательной программы.

Именно к этому периоду относится формирование анти-латинских настроений Никодима, проявившихся впоследствии во многих его произведениях: «Одно уже то, что мы питаем ненависть и отвращение к латинянам столько веков, – это одно уже ясно показывает, что мы гнушаемся ими как еретиками»270. Громадное влияние католичества, с которым он столкнулся ещё в детском возрасте, «позволило ему как бы от противного особо оценить сокровища Православия и стать впоследствии учителем и певцом Церкви, усвоившим все анти-латинские аргументы, собранные со времён схизмы вплоть до XVIII в. (факт, явствующий из написанных им позднее сочинений)»271.

Антикатолические настроения вообще были визитной карточкой многих представителей традиционного просветительства272. Весьма негативно к католичеству относился и Косма Этолийский, считавший его даже более опасным для Греческой Церкви, чем ислам273. Такой подход мог быть отражением обычного для греческого традиционализма негативного отношения к Католической Церкви, мог сформироваться у святого Космы и под влиянием его учителя Евгения Вулгариса274, но не в последнюю очередь мог быть, на наш взгляд, обусловлен его непосредственным знакомством с ситуацией в венецианских владениях. Косма не раз посещал области, где имела место активная пропаганда католических и протестантских миссионеров. В ходе своего первого миссионерского путешествия он посетил в 1775 году и остров Наксос, где, по всей видимости, и состоялось его знакомство с Никодимом Святогорцем.

Никодим, впоследствии ставший первым биографом Космы Этолийского, сам пишет о том, что стал очевидцем и слушателем его проповеди275. Кроме того, как и сам Косма, святой Никодим тоже был учеником его брата Хрисанфа Этолийского и «несомненно, множество раз слышал от своего учителя о деятельности и заслугах его брата»276.

О целях, с которыми Косма посетил остров Наксос, в историографии нет единого мнения. А. Ксанфопулу-Кириаку ставит под сомнение факт посещения им Кикладских островов с миссионерской задачей. Она полагает, что визит был обусловлен лишь необходимостью встречи с братом Хрисанфом. Однако приводимый ею аргумент, что на этих островах не было исламизации, и, как следствие, святой Косма не рассматривал их как объект для проповеди, малоубедителен. На это указывает то обстоятельство, что Никодим стал очевидцем его проповеди, а также неоднократные миссионерские путешествия Космы в венецианские владения в будущем. Вполне возможно, святой узнал о непростой ситуации в регионе именно из рассказов своего брата или Никодима Святогорца и личного знакомства с ситуацией, по крайней мере, именно такая трактовка событий во многом объясняет особое внимание, которое Косма уделил венецианским владениям впоследствии.

Как видим, ситуация в греческих землях оказала определяющее влияние на формирование мировоззренческой концепции Космы Этолийского и Никодима Святогорца. Знание сложившейся обстановки, близость к народу и знание его проблем не только предопределили их решение посвятить себя просвещению соотечественников, но и способствовали выработке целостной просветительской программы.

Роднит двух деятелей традиционного просветительства и то обстоятельство, что, несмотря на рано сформировавшееся у них негативное отношение к католичеству, они впоследствии проявили гибкий, не догматизированный подход, и подчас заимствовали некоторые удачные приёмы и решения католических миссионеров. Несмотря на то что «святой Никодим предпочитал держаться подальше от любого компромисса в вопросах веры»277, он в то же время «интересовался современной ему западной духовностью»278, с интересом изучал работы иностранных авторов и даже цитировал некоторых из них в своих произведениях279. «Беззаконные обычаи латинян и других еретиков следует нам презирать и отвергать, то же, что у них правильно, не противоречит канонам и подтверждено установлениями Вселенских Соборов, нам отвергать не следует, чтобы самим не впасть в заблуждение и уже самим не отвергнуть Священные Каноны»280; «нет ничего зазорного, если кто-то выберет у оппонента правильное и хорошее, но не следует заимствовать вредное и неправильное»281, – этим принципам святой Никодим твёрдо следовал при написании своих сочинений.

На наш взгляд, то обстоятельство, что Косма Этолийский и Никодим Святогорец активно пользовались понятным народу языком, во многом обусловлено именно знанием обстановки и учётом того, что димотикой282 уже давно активно пользовались католические и протестантские миссионеры, учившие и проповедовавшие на димотике, а также издававшие на ней грамматики.

Таким образом, именно в периоде формирования общественно-политических взглядов Никодима Святогорца и Космы Этолийского следует искать истоки многих особенностей их педагогических концепций, а также причины тех или иных действий в ходе последующей работы по просвещению греческих земель. Вероятно, во многом, именно проблема острой нехватки литературы вынудила святого Никодима избрать издательскую деятельность как основной путь реализации его просветительской программы. Подобным же образом, нехватка школ на родине святого Космы подвигла его впоследствии к реализации комплексной программы по открытию и обеспечению функционирования ряда новых учебных заведений. Хотя, безусловно, на выбор их жизненного пути влиял ещё целый ряд факторов, роль обстановки в выборе их мировоззренческих и педагогических приоритетов невозможно переоценить.

Родители Никодима Святогорца были людьми «благочестивыми и религиозными»283. Семья сыграла очень важную роль в складывании его жизненных принципов и установок – Николай284 был с детства погружен в православную традицию, и это в большой степени предопределило его решение посвятить себя делу просвещения сограждан и повсеместного распространения православной традиции. Следует отметить, что практически все традиционные просветители (во всяком случае, все лидеры этого движения) были выходцами из благочестивых православных семей, «ибо, если начаток свят, то и целое; если корень свят, то и ветви»285. Показательно, что брат Космы Этолийского также стал монахом и проповедником, мать Никодима Святогорца после ухода сына в монастырь также приняла монашество под именем Агафья, монахиней стала и сестра другого традиционного просветителя Макария Нотараса Ефросиния286.

Как и Косма Этолийский, Никодим Святогорец рано поразил современников своими способностями и с детства проявлял к учению большое рвение. «Немногим даётся ясный ум, любовь к учению и память. Эти качества при правильном использовании способствовали превращению Николая в учителя Церкви»287. Его первым учителем стал приходской священник, обративший внимание на способности одарённого юноши. Показательно, что священник, «удивляясь столь раннему развитию своего ученика, стал позволять ему прислуживать в церкви, в том числе и на Божественной литургии. Двенадцатилетний Николай, подававший большие надежды, поступает в школу на Наксосе, где обучается и внешней288, и христианской науке»289.

Первым учебным заведением, где Никодим смог удовлетворить свою тягу к знаниям и получить необходимые в его последующей просветительской деятельности знания, стала так называемая «школа Наксоса». Основанная трудами учёных архиереев Афанасия и Иоасафа, в 1770 году она была преобразована, а в 1781 г. перенесена в монастырь святого Георгия, где находилась до 1821 года. Вплоть до своей кончины в 1785 г. школой заведовал брат Космы Этолийского – архимандрит Хрисанф Этолийский, ставший первым учителем Николая.

Хрисанф не только был связан тесной дружбой с Никодимом, но и оказал определяющее влияние на формирование его мировоззрения и педагогической концепции. В некоторых произведениях290 святого Никодима отразились его знания философии, медицины, астрономии и военного дела. Но в «Евангельской школе» Смирны, где Никодим завершил своё обучение, таких предметов не было. Можно предположить, что в совершенстве владевший этими науками Хрисанф Этолийский передал свои знания Никодиму, тем самым, повлияв на его последующую писательскую деятельность. Но главным итогом трёхлетнего обучения святого на Наксосе (1773–1775) стало «системное знание греческого языка и филологии»291, также ставшее заслугой его учителя Хрисанфа Этолийского.

Хрисанф приобрёл общегреческую известность и авторитет ещё в период, когда возглавлял Патриаршую Академию в Константинополе, поэтому и малоизвестная до этого школа на Наксосе вскоре стала знаменитым на всю Грецию духовным и образовательным центром.

«Хрисанф очень заботился об образовании своих учеников»292, для нужд школы им была собрана большая библиотека. Он хотел, чтобы его ученики после окончания школы на Наксосе продолжали своё образование. Работал с молодёжью острова, проповедовал Евангелие, причём делал это, как правило, бесплатно. Мы полагаем, что представление о возможности безвозмездной работы по просвещению сограждан Хрисанф передал и своим ученикам Косме Этолийскому и Никодиму Святогорцу.

Он старался вдохновить учеников собственным примером, так, многие традиционалисты впоследствии на практике применяли его идею о поддержке талантливых учеников, предоставлении им жилья и стипендии. Хрисанф также на практике применил принцип долговременного вклада: в своём завещании оставил на обучение двух одарённых учеников 300 грошей, положив их под 8 процентов годовых. Впоследствии этой практикой пользовались и многие традиционалисты, в том числе и брат Хрисанфа Косма Этолийский, положивший под проценты большие суммы денег на обеспечение созданной им системы образования.

Хрисанф был для Космы и Никодима не только учителем, но и духовным наставником. Фактически, Хрисанф действовал заодно и совместно с коливадами, нашедшими убежище на острове Наксос. Вероятно, что он даже жил с ними в одном доме293, получив тем самым возможность координировать с ними свою просветительскую деятельность. Он был монахом, сумевшим в миру совместить тайную молитву294 с активной просветительской деятельностью. Его пример был для Космы и Никодима особенно актуален, так как хорошо знакомые с историческими примерами возможности сочетания активного выхода в мир и исихастского подвижничества, они своими глазами увидели актуальность и возможность такого пути в современных им условиях.

Епископ острова Наксос, видя перспективы Николая, взял его под своё заступничество. Он посылает его для более углублённого обучения в «заведение университетского уровня»295 – знаменитую Евангельскую школу в городе Смирна. Как и для Космы Этолийского, обучение на родине стало для Никодима сознательным выбором. В условиях альтернативы: обучение за границей – высшая школа на родине, святой без колебаний предпочёл второй вариант. Вероятно, на его выбор повлияли не только негативное отношение к перспективе обучения за границей, но и рекомендации его учителя Хрисанфа Этолийского, позаботившегося о том, чтобы устроить своего ученика в перспективное учебное заведение на родине.

По свидетельству его биографа, обучение Святогорца в Смирне продолжалось пять лет296. Интересно, что вместе с Николаем в школе учились будущие Константинопольские Патриархи Неофит VIII и Григорий V, а также другие выдающиеся церковные и общественные деятели. Один из соучеников Николая так характеризует его в своём послании: «Он знал наизусть всё, что читал, не только философские, экономические, медицинские, астрономические и военные трактаты, но и все сочинения поэтов и историков, древних и новых, греческих и латинских, равно как и писания святых отцов. Ему было достаточно один раз прочесть любую книгу, чтобы запомнить её на всю жизнь»297. Особенных успехов святой достиг «в изучении древнегреческого языка»298.

Очевидно, что эти способности впоследствии сильно помогли Никодиму в его просветительской деятельности: он смог обрабатывать большие массивы информации, с успехом работать с рукописями в монастырских библиотеках, помнил наизусть Священное Писание, многие труды святых отцов и древнегреческих философов. Всё это, несомненно, серьёзно упрощало и ускоряло написание его собственных произведений. По свидетельству его биографа, «когда он читал какую-то книгу по любому предмету или слышал речь, достойную запоминания, он запечатлевал их в своей голове, которая поистине была как бы некоей сокровищницей. И мы видели, как он извлекал это оттуда в нужное время... Когда говорил он, то производил свидетельства таким образом, что язык почти не поспевал проговаривать то, что всплывало у него в уме: изречения Божественного Писания, толкования и жития святых... с указанием и страниц, а касательно рукописей – где он каждую встречал»299.

Интересно, что схожими способностями обладал и Косма Этолийский, знавший учебные тексты наизусть, преподававший и проповедовавший по памяти, не заглядывая в книги300.

Надо сказать, что всех традиционалистов отличало такое качество как способность к наукам, что в сочетании с целеустремлённостью и осознанием своего просветительского долга перед согражданами позволило им достичь больших результатов.

«Весьма рано в чистой душе Никодима родилось убеждение, что он принадлежит не себе самому, но всем... Пребывая в рамках христианских догматов и нравственных принципов, он не мог мыслить эгоцентрически. Как показала вся его жизнь, он родился только для служения. Мерилом своих мыслей и чувств он всегда полагал пользу ближнего»301.

Немногие исследователи обращают внимание на то, что святой Никодим наряду с писательством попробовал себя и в ряде других свойственных традиционному просветительству ипостасей: проповедничестве и преподавательской деятельности, причём достиг на этих поприщах вполне значимых и осязаемых успехов. Он стал учителем и наставником, популярным не только в среде его учеников, но и за пределами школы. Вскоре его стали приглашать для проведения занятий в различных благородных домах Смирны.

После пятилетнего обучения (совмещаемого с преподавательской деятельностью), кроме общеобразовательных предметов и основ богословия, Никодим в совершенстве овладел древнегреческим и латынью. Некоторые исследователи утверждают, что он также выучил итальянский и французский языки302. Старец Иерофей Дендринос, «зная о великой добродетели и редкостном богословском и светском образовании, писал ему позднее: «Прииди, сын мой, хотя бы теперь, в старости моей, чтобы я оставил тебя по смерти моей учителем в школе, ибо нет у меня равного тебе в преуспеянии». Кажется, ещё и в годы учёбы он делал ему подобные предложения»303.

В 1770 году Никодим возвращается на родину и становится секретарём своего покровителя Анфима Вардиса. По сообщению биографа Никодима, во время своего служения у митрополита он познакомился с изгнанными со Святой Горы иеромонахами Григорием, Нифонтом и старцем Арсением304. Эта встреча стала ключевой в формировании взглядов святого. Именно коливады наряду с Хрисанфом Этолийским стали для него передатчиками традиции и исихастского опыта.

С самых ранних этапов своей истории восточно-христианское монашество включало в себя систему или же институт духовного наставничества – старчества. Диада старец-послушник или же учитель-ученик выступала как универсальный механизм воспроизводства, передачи традиции во времени. Через эти отношения духовного наставничества передавались все характерные для православного мировоззрения особенности поведения, отношения к миру, обществу и ближнему.

У каждого традиционного просветителя были наставники и духовные руководители, посредством общения с которыми у них происходило знакомство с монашеским опытом изнутри и постепенное приобщение к православной традиции. Без этого они не могли приступить к делу просвещения соотечественников, так как исходили из традиционного для православной духовности представления, что мирское знание (земные науки) должны сочетаться с непосредственным опытом богопознания и богообщения.

Для Космы Этолийского такими наставниками, наряду с его братом, стали афонские «отцы и наставники», благословившие его на просветительское делание305. Косма, как и Никодим, посчитал обретение исключительно мирских знаний недостаточным для выхода в мир условием и сознательно прошёл школу афонского монашества, чтобы изучить традицию изнутри и получить необходимые духовные знания и опыт.

Для святого Никодима такими наставниками стали коливады, Хрисанф Этолийский, а также славный своей добродетелью монах Сильвестр Кесариец, «напитанный мёдом безмолвия и созерцания», в течение многих лет «подвизавшейся в тесной хижине»306. «В лице этого мудреца Николай как бы открыл одного из древних отцов-подвижников и делателей умной молитвы XIV века»307. Сильвестр подробно рассказал ему об афонском монашестве и жизни на Святой Горе, изложил Николаю основы нравственной философии безмолвия и обучил его основам созерцательной жизни.

Афанасий Паросский оставил в своей рукописи о нём воспоминания: «Были тогда, – пишет он, – в одной келье несколько братий из числа гонимых, человек десять или пятнадцать, которые размышляли, что им делать перед лицом напастей? И после многих слов поднялся некий одноглазый муж, великий и добродетельный подвижник, родом из Кессарии Каппадокийской. Он не только никогда не изучал грамматики, но даже не говорил правильно на общепринятом греческом языке. По продолжительным же упражнениям и обучению он изучил общую грамоту, а от многого безмолвия стяжал такое опытное знание Церковного Предания и так понимал написанные по-древнегречески книги, что и учёных постыжал»308.

«Общение с отцами-святогорцами укрепило в Никодиме решение стать монахом, как и благородное стремление – принести свои выдающиеся духовные силы и замечательное образование на службу Церкви. Пятилетнее пребывание на Наксосе с учёными занятиями при митрополите стали периодом приготовления. Николай очень рано познакомился со всем, что касалось монашеского жития, и его глубокое знание учения отцов-исихастов, которое он явил через два года после прибытия на Святую Гору в «Добротолюбии», «Эвергетине», книге «О постоянном Божественном Причащении»... убеждают нас, что в своём отечестве он подвизался как монах, изучая книги о божественном монашеском любомудрии, и, конечно, творя «умную молитву»309. Как видим, он полностью подчинил свою подготовку к просветительскому служению важному принципу православной духовности: не учить тому, чего не познал и не исполнил самостоятельно.

Таким образом, на наш взгляд, Никодим и Косма совместили в себе мудрость и знания своих учителей и преподавателей (Евгения Вулгариса и Хрисанфа Этолийского) с аскетизмом и опытным богословием исихастов Сильвестра, Григория, Нифонта и Арсения.

Постепенно святой Никодим всё больше укреплялся в решимости принять монашество и посвятить свою жизнь совмещению духовного самосовершенствования и распространения традиции среди соотечественников. Из рассказа его биографа мы узнаём, каким большим было его желание отправиться в место, где сохранялась чистота православного учения, – на Святую Гору Афон. Однажды на берегу моря он встретил капитана, чей парусник отправлялся на Афон. Николай договорился с моряками, и они обещали взять его с собой, «однако не знаю почему, но, кажется, позабыли они, и отчалил корабль. Николай же, увидев отходящий корабль, с воплями и рыданиями бросился в море и поплыл, чтобы догнать уплывающих. Моряки, видя, что он не поворачивает назад, убоялись Бога, вернулись и взяли его. И таким образом он добрался до Святой Горы»310.

«Афон всегда был очагом просвещения. Многие из монахов достигали замечательных успехов в научных своих занятиях и ознаменовали себя выдающимися учёно-литературными трудами в различных областях знания. У них в обычае было учреждать при монастырях и школы для приготовления клириков из среды иноков, а также устраивать библиотеки»311. Кроме того, «афонские монахи чутко прислушивались и к несчастьям внешнего мира: всякий раз, когда Православному Востоку угрожали те или иные бедствия, они шли к нему на помощь, щедро благотворили бедным и неимущим, во время голода или после нашествия врагов снабжали греков деньгами на устройство школ, церквей, благотворительных учреждений и т. п. Таким образом, Афон в течение ряда веков является центральным очагом религиозно-созерцательной жизни Православного Востока, главной школой аскетических подвигов для всего православного мира, ревностным хранителем церковного предания и христианского просвещения, необоримой твердыней Православия»312.

Именно этими традиционными, исторически сложившимися особенностями афонской монашеской республики и объясняется, на наш взгляд, решение Космы и Никодима сделать его исходным пунктом, форпостом своего просветительского служения.

Как и Косма Этолийский, святой Никодим и в монастыре проявил свой талант и способности. Показательно, что он принял постриг всего лишь спустя несколько месяцев после своего появления в обители (в то время положенный испытательный срок перед принятием иноческого сана составлял три года). Кроме того, он сразу стал секретарём обители и чтецом на монастырских службах313.

Сразу после своего прибытия на Святую Гору Никодим погрузился в изучение рукописей и работу в монастырских библиотеках. Обладая уникальной памятью и трудолюбием, он не только изучил большой объём информации, накапливая необходимые для своей будущей деятельности знания, но и систематизировал монастырский архив, каталогизировав найденные им рукописи. Стоит отметить, что в его распоряжении была богатейшая библиотека, в которой хранились неизданные рукописи и на пергамене, и на бумаге с VII по XVIII вв.

Интересно, что Никодим, как и Косма, оставался в монастыре в течение двух лет, приобретая первый опыт монашеской жизни. «Живя в монастыре, он соединил практику с теорией. Согласно евангельской заповеди и православному Преданию, прежде следует самого себя сделать достойным проповедуемого учения, и лишь затем приниматься за дело учительства»314.

До сих пор в историографии продолжаются споры относительно причин ухода из монастыря Никодима Святогорца, который, на наш взгляд, был обусловлен целым комплексом факторов. Святой завершил период начальной подготовки, а для ведения активной просветительской деятельности ему необходима была бо́льшая степень свободы и уединения и возможность посещать библиотеки других афонских обителей для сбора дополнительного материала. Однако все эти действия были невозможны в рамках строгого монастырского устава. Едва ли причиной его ухода из монастыря стал конфликт с монастырской братией, «питая уважение к трудам инока Никодима», игумен и другие отцы «охотно соглашались на его длительное пребывание вне стен Дионисиата. Не исключено также, что святой с самого начала своей киновиальной жизни испросил от отцов относительную свободу для писательских занятий»315. На наш взгляд, это свидетельствует не только об изначальном одобрении его миссии, но и о понимании, что просветительская деятельность Никодима является делом общенационального масштаба, перед лицом которого можно пойти на предоставление ему особого положения и возможностей. В пользу того, что святой едва ли мог пойти на конфликт с монастырской братией, говорит и то обстоятельство, что послушание было не только одним из основных монашеских обетов, но и ключевой установкой для первых шагов в монашестве. Едва ли Никодим мог пойти на самовольный уход из монастыря, нарушив тем самым все монашеские правила и пойдя наперекор воле духовных наставников, ведь и сам Святогорец неоднократно называл монастырь «спасительным ковчегом родины»316, подчёркивая, что монах по возможности должен оставаться в своём монастыре.

Никодим, как и Косма Этолийский, прошёл комплексную подготовку и начал свой писательский труд и просветительскую деятельность в духовной зрелости, о чём свидетельствует то обстоятельство, что его аскетические и духовные воззрения оставались неизменными с самого начала его писательства до конца его жизни.

Далее нам предстоит ответить на вопрос о причинах, побудивших православных традиционалистов заняться просветительской деятельностью. Важно понять, руководствовались ли они при выходе в мир одними и теми же мотивами? Насколько вообще они действовали в рамках предшествующей им православной традиции? Необходимо понять, почему монахи, посвятившие всю свою жизнь борьбе со страстями и непрестанной молитве, стремившиеся к достижению обожения, обратились с проповедью к соотечественникам, тем самым в какой-то степени поставив под угрозу личное спасение. На всю остроту и принципиальность этой проблемы указывает в одном из своих поучений Косма Этолийский: «Вы хотите сказать: “А ты ведь монах, что ты делаешь в миру?» – И я, братья мои, неправильно поступаю, но так как народ наш погряз в невежестве, я сказал себе: “Пусть Христос потеряет одного меня, одну овцу, но обретёт других». Быть может, по милосердию Божьему и вашим молитвам спасусь и я»317.

Мы видим, что в этом отрывке святой Косма сам даёт ответ на поставленный нами вопрос: «...Потому что народ наш погряз в невежестве». Очевидно, что это был вполне осознанный и принципиальный выбор. Спасение соотечественников было для него приоритетным, или, по крайней мере, без помощи согражданам он не мыслил и собственного спасения. Схожими мотивами руководствовался и Никодим Святогорец, целью которого стала забота о спасении ближнего: «Любовь к своим братьям во Христе, пылавшая в сердце святого, видна и в тех выражениях, которые он столь часто употребляет: “возлюбленные», “братья мои о Христе», “ваша Любовь». Любовь к братьям-христианам и назидание Церкви всегда руководили преподобным в его многолетних и тяжких трудах»318. Просветительское служение стало для них не простым, но осознанным выбором: в ситуации угрозы для отечества и Церкви они предпочли отказаться от уединённого подвижничества и возложили на себя непростые труды по распространению традиции и образования среди православного населения Османской империи.

Важно понимать, что прецеденты активного участия монахов в жизни общества случались в истории Православия и раньше, в условиях кризиса монахи не раз принимали активное участие в жизни своих соплеменников – мирян.

Ответ на вопрос о возможности совмещения монашества с участием в мирских делах, на наш взгляд, необходимо искать в русле метода участия, учитывая особенности исихастской традиции, её отношения к миру и ответа, который она предлагает на вопрос о возможности совмещения молитвенного подвига с активной гражданской позицией, а также о приоритете личного спасения или спасения сограждан.

Цель иночества, как нравственной силы, заключается не только в спасении от мира, но именно в спасении мира. Служение миру может проходить как в непосредственном контакте с этим миром, так и вдали от него. При этом молитва за мир заменяется подчас открытым служением человечеству. Именно созревшие духом подвижники предают себя подвигу сострадательной любви к миру, обращаются к нему с наставлением и готовым предложением по решению его насущных проблем.

Слова Григория Богослова: «Просветись сам, и другие просветятся» и другого крупного христианского писателя св. Иоанна Лествичника: «Высшая степень чистоты есть начало богословия», на наш взгляд, достаточно показательны. Как мы уже отмечали, Косма Этолийский, Никодим Святогорец, равно как и другие традиционалисты, прежде чем обратиться к соотечественникам, прошли долгую подготовку.

«Весьма показательно для православного предания то обстоятельство, что, прежде чем начать рассуждать о вещах божественных и человеческих» традиционалисты «подъяли подвиг по очищению самого себя посредством аскезы и уже затем устремили око души в беспредельные дали божественного»319.

Светское образование они также рассматривали не только как подготовку к делу просвещения соотечественников, но и как важный этап в своём духовном созревании и самосовершенствовании. Как святые Косма и Никодим, так и другие традиционалисты посвятили учёбе большую часть своей жизни320 – они рассматривали получение знаний как реализацию данного им от Бога таланта по просвещению своего народа и приближению его к забытым евангельским идеалам.

Постижение светских наук носило всесторонний и фундаментальный характер и заключалось не только в изучении современной политической, экономической и духовной ситуации, сложившейся на Балканах, но и в знакомстве с византийским и античным книжным наследием и фундаментальном изучении естественных наук. Всё это они стремились сочетать с аскезой, непрестанной молитвой321, духовным самосовершенствованием и стремлением к достижению обожения. Не случайно практически все традиционалисты были причислены Православной Церковью к лику святых, это с одной стороны говорит об их большом вкладе в национальное возрождение, с другой, свидетельствует об их духовности. Таким образом, они стали примером для народа, который, находя в них идеал для подражания, больше доверял самим подвижникам, и, что для нас более важно, словам их проповеди.

Нам представляется очевидным, что Косма Этолийский и коливады были вполне готовы к просветительской деятельности, они получили большой духовный авторитет и обладали всеми необходимыми знаниями. Единственная проблема, с которой они столкнулись, заключалась в особенностях исихастской традиции: исихастская традиция, составляющая главное русло православного аскетизма, представляет собой школу духовной практики, основанной на специфических методах внутренней концентрации и контроля над всеми энергиями человеческого существа. Исихастская традиция состоит из нескольких последовательных ступеней, её ядро составляет древнее искусство непрестанного творения молитвы Иисусовой, предполагающей на последнем этапе сверхчувственное созерцание Нетварного Света. «Всё это – сугубо индивидуальный путь, где особо подчёркивается благотворность, если не прямая необходимость, уединения и молчания. Ясно, что на поверхности – это крайний индивидуализм, всецело асоциальная доктрина спасения, где полностью игнорируется вся сфера общественной жизни и, кроме того, соединение с Богом»322. Однако такая ситуация представляет собой всё же определённый идеал, редко достижимый в обычных условиях. В ситуации критического положения православных сограждан, монахов и мирян, исихасты вынуждены были от него отказаться. Их главной, приоритетной задачей стало распространение среди христиан не только образования, но и исихастской традиции: «Я ставлю себе цель, по мере возможности, помочь своим братьям»323.

Представление об универсальности исихастской практики не только для монашества, но и для мирян стало движущим стержнем их активности: «опыт монахов-исихастов... не есть опыт отдельных мистиков, а опыт, в принципе, доступный всем христианам»324. Из этого следует, что «в православной аскетике должно иметься некое скрытое универсальное и социальное содержание, социальный завет, который делает Подвиг всеобщей ценностью, создаёт притягательность этой сферы и оправдывает её харизму»325.

Все традиционалисты разделяли эту изначальную предпосылку, но степень их участия в просвещении сограждан была разной – одни ограничились лишь издательской деятельностью, другие стали преподавателями и проповедниками. В любом случае, свою просветительскую деятельность они рассматривали как исполнение своей прямой обязанности – монашеского служения. «Служение уже в период раннего монашества приравнивалось к трём основным монашеским добродетелям, принимаемым монахами в качестве обета во время пострига: послушанию, чистоте и нестяжанию»326. В монашеской среде бездеятельность осуждалась и считалась основой возникновения злых помыслов, поэтому каждый монах выбирал ту или иную форму служения, которая могла заключаться как в исполнении монастырского послушания, так и в миссионерской или писательской деятельности вне стен монастыря. Выбор служения осуществлялся в соответствии со способностями и духовным уровнем того или иного монаха, но только с благословения авторитетных духовных наставников: «Уход преподобного из обители... ради писательских трудов, доказывает, что он, подобно верному рабу евангельской притчи, именно написание книг для просвещения порабощённого народа считал тем способом, при помощи которого он сможет приумножить вверенный ему Господом талант»327.

Впрочем, понимание необходимости распространения традиции среди мирян появилось уже задолго до Космы и Никодима Святогорца. Уже в эпоху поздневизантийского исихазма в XIII–XIV века традиция получила широкое распространение среди мирян. Григорий Синаит посылал своих учеников обратно в мир, чтобы они становились вожатыми для христиан.

Григорий Палама, полемизируя с монахом Иовом, подчёркивал, что слова апостола Павла “непрестанно молитесь» (1Сол. 5:17) обращены ко всем мирянам, а не только к тем, кто принял монашеский путь328.

Как Косма и Никодим, так и другие традиционные просветители исходили из представления, что в церковном учении содержится целостная антропологическая установка и мировоззренческая парадигма, предлагающая решение в том числе и насущных мирских проблем. Преодоление кризиса православной традиции означало бы для них выход и из социального, образовательного и общественного кризиса. Поэтому они и сконцентрировались на реализации обширной программы по повсеместному распространению образования и возвращению народа к традиционным для Греции мировоззренческим концептам.

В первой главе нам удалось выявить определённое сходство между начальными этапами деятельности Космы Этолийского и Никодима Святогорца. Проведённое исследование подтвердило, что именно в этапе складывания их мировоззренческих и просветительских концепций следует искать причины их выхода в мир и своеобразия их образовательной программы, а также истоки взглядов на перспективы национально-освободительного движения.

Просветительская программа традиционалистов строилась с учётом сложившейся в Греции обстановки. Знание проблем народа и Церкви предопределило их решение посвятить себя просвещению соотечественников.

Формирование мировоззрения Космы Этолийского и Никодима Святогорца было процессом постепенным и поступательным, определяющую роль в котором сыграло воспитание в семье благочестивых родителей, знакомство с авторитетными духовными наставниками и полученное ими фундаментальное образование.

Большое влияние на них оказал брат Космы – Хрисанф Этолийский, не только ставший для обоих учителем, советчиком и наставником, но и оказавший им неоценимую организаторскую поддержку на начальном этапе их деятельности.

Просветительское служение стало для них непростым, но сознательным выбором: в ситуации церковного и образовательного кризиса они отказались от уединённого подвижничества и возложили на себя непростые труды по возможно более широкому распространению образования и традиции.

Рассмотрение начального этапа деятельности Космы и Никодима в контексте предшествующей и современной им христианской традиции, позволило не только полнее охарактеризовать формирование их мировоззрения, но и дало возможность объяснить многие до сих пор непонятные мотивы их действий.

Нам удалось выявить их преемственность с деятельностью предшественников и обширное сотрудничество с современными им традиционалистами. Кроме того, Косма и Никодим были лично знакомы, хорошо знали о деятельности друг друга и, по всей видимости, даже помогали друг другу в своей работе по просвещению соотечественников.

Решение посвятить себя делу народного просвещения не было для них спонтанным решением, они постепенно готовились к осуществлению задуманного: получили фундаментальное светское образование, прошли духовную школу афонского монашества, наладили сотрудничество с единомышленниками и соратниками.

Способность к наукам, в сочетании с целеустремлённостью и осознанием своего просветительского долга перед согражданами, позволила им впоследствии достичь больших результатов в их просветительской активности. Свою деятельность традиционные просветители рассматривали как исполнение своей прямой обязанности – монашеского служения, причём без исполнения своего предназначения они не мыслили и личного спасения.

Определённое сходство между концепциями Космы Этолийского, Никодима Святогорца и других традиционных просветителей, а также сотрудничество между ними, начавшееся ещё в начальный период их деятельности, дало нам основание предположить их возможную принадлежность к единому идейному течению. Однако для окончательного решения этой проблемы, необходимо сопоставить их взгляды на освобождение и педагогические концепции между собой и с взглядами новогреческих Просветителей. Решению этого вопроса и будут посвящены следующие главы нашего исследования.

* * *

182

Архив внешней политики российской империи. Библиотека Азиатского департамента. «Письма монаха Полтавского монастыря о. Мартиниану».Фонд № 152. Опись № 505, Дело № 11. С. 222.

183

АВПРИ. «Письма монаха Полтавского монастыря о. Мартиниану».Ф. 152. Оп. 505. Д. 8. С. 386.

184

АВПРИ. Переписка Черногорских митрополитов и всех черногорских жителей с резидентом Алексеем Вешняковым о чинимых им от Турок и Венециан притеснениях. Ф. № 86. Оп 86/1. Д. 1. Л. 6.

185

Γιαννικόπουλος А. Н εκπαίδευση την περίοδο της τουρκοκρατίας. Αθήνα, 2001. Σ. 7.

186

Χατζοπούλου К. Ελληνικά Σχολεία στην περίοδο της Οθωμανικής κυριαρχίας (1453–1821). Θεσσαλονίκη, 1991. Σ. 50.

187

Ιστορία του Ελληνικού Εθνους. Τομος I. Αθήνα, 1974. Σ. 366.

188

АВПРИ. Письма монаха Полтавского монастыря о. Мартиниану. 1765. Опись № 505, Дело № 7. С. 347.

189

Рансимэн С. Великая церковь в пленении. История Греческой церкви от падения Константинополя в 1453 г. до 1821 г. СПб., 2006. С. 225.

190

Герд Л. Константинополь и Петербург. Церковная политика России на православном востоке (1878–1898). СПб., 2006. С. 28.

191

Γιαναρά X. Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα. Αθήνα, 1999. Σ. 154.

192

Finley G. Ιστορία της Τουρκοκρατίας και της Ενετοκρατίας στην Ελλάδα. Αθήνα. 1958. Σ. 160.

193

Γκιόλιας Μ. Ο Κοσμάς Αιτωλός και η εποχή του. Αθήνα, 1972. Σ. 108.

194

Παπαρηγόπουλος. // Ευθυμίας μοναχής. Ιερός Χρύσανθος ο Αιτωλός. Μέγα Δένδρον, 2002. Σ. 41.

195

Μαμασούλα Μ. Παιδεία και γλώσσα στον Αγιό Κοσμά τον Αιτωλό. Άγιον Όρος, 2004. Σ. 293.

196

Κούμας К. Ιστορίαι ανθρωπίνων πράξεων. Τομ. 12. Βιεννή, 1832. Σ. 555.

197

Там же. Σ. 554.

198

Μιχαλόπουλος Ф. Κοσμάς о Αιτωλός. Αθήναι, 1940. Σ. 7.; Καταφυγιώτης А. Εθνομάρτυρες κληρικοί καί ο πάτερ Κοσμάς. Καρδίτσα, 1940. Σ. 17.; Βακαλόπουλος Α. Ιστορία. Θεσσαλονίκη, 1988. Σ. 330.

199

Σαθάς Κ. Βιογραφίαι των εν γραμμάσι διαλαμψάντων ελλήνων. Εν Αθήναις, 1868. Σ. 487; Μενούνος I. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002, Σ. 230; Σαρδελής Κ. Ο προφήτης του γένους Κοσμάς ο Αιτωλός. Γ’ έκδοση. 1992. Σ. 11; Πάσχου Π. Κοσμάς ο Αιτωλός. Αθήνα, 1997. Σ. 118 и многие другие.

200

Σάκκος Σ. Ο απόστολος του σκλαβωμένου γένους. Θεσσαλονίκη, 1996. Σ. 23–24.

201

Κώνστας Κ. Ο άγιος Κοσμάς ο Αιτωλός. Εν Αθήναις, 1990. Σ. 37.

202

Συναξαριστής νεομαρτύρων, των αγίων Μακάριου Κορίνθου, Νικόδημου Αγιορείτου, Νικηφόρου Χίου και διδάσκαλου Αθανάσιου Πάριου. Θεσσαλονίκη, 1996. Σ. 731.

203

Σύναξις «Ευγένιος ο Αιτωλός και η εποχή του». Αθήναι, 1986. Σ. 568.

204

Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος I. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002. Σ. 22.

205

Συναξαριστής νεομαρτύρων, των αγίων Μακάριου Κορίνθου, Νικοδήμου Αγιορείτου, Νικηφόρου Χίου και διδάσκαλου Αθανάσιου Πάριου. Θεσσαλονίκη, 1996. Σ. 731.

206

Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ //Μενούνος I. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002. Σ. 56.

207

Ευθυμίας μοναχής. Ιερός Χρύσανθος ο Αιτωλός. Μέγα Δένδρον, 2002. Σ. 29.

208

Γκιόλιας Μ. Ο Κοσμάς Αιτωλός και η εποχή του. Αθήνα, 1972. Σ. 34.

209

Καρύτσας Г. Οι Αιτωλοί Διδάσκαλοι. Ευγένιος Γιανούλης. Αναστασιός Γόρδιος. Χρύσανθος ο Αιτωλός. Η εποχή τους και το έργο τους. Αθήνα, 2002. Σ. 222.

210

Γριτσόπουλου Τ. Η προσωπικότις Ευγενίου Γιαννούλη ως διδασκάλου. // Σύναξις «Ευγένιος ο Αιτωλός και η εποχή του». Αθήναι, 1986. Σ. 134, 135.

211

«Дополнительное обаяние поучениям Яннулиса придавало использование народного языка». // Δημαράς К. Ιστορία της Νέας Ελληνικής Λογοτεχνίας. Από τις πρώτες ρίζες ως την εποχή μας. Αθήνα, 1987. Σ. 62.

212

Λουκόπουλου Δ. Θέρμος και Απόκουρο. Αθήνα, 1990. Σ. 1995.

213

Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ //Μενούνος I. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002. Σ. 51.

214

Καντιώτου Αυγουστίνου Ν. Μητροπολίτου Φλωρίνης. Κοσμάς ο Αιτωλός (Συναξάριον – Δηδαχαί – Προφιτειαί – Ακολουθία). Αθήνα, 1988. Σ. 68.; Συναξαριστής νεομαρτύρων, των άγιων Μακάριου Κορίνθου, Νικοδήμου Αγιopείτoυ, Νικηφόρου Χίου και διδάσκαλου Αθανάσιου Πάριου. Θεσσαλονίκη, 1996. Σ. 731.

215

Ευθυμίας μοναχής. Ιερός Χρύσανθος ο Αιτωλός. Μέγα Δένδρον, 2002. Σ. 29.

216

Ζαχαρόπουλος Ν. Η παιδεία στην τουρκοκρατία. Θεσσαλονίκη, 1998. Σ. 36.

217

Συναξαριοτής νεομαρτύρων, των αγίων Μακφιου Κορίνθου, Νικοδήμου Αγιορείτου, Νικηφόρου Χίου και διδάσκαλου Αθανάσιου Πάριου. Θεσσαλονίκη, 1996. Σ. 731.

218

Сигдитса, Ломботина – населённые пункты в Этолии.

219

Γκιόλιας М. О Κοσμάς о Αιτωλός και η εποχή του. Αθήνα,1973. Σ 429–435.

220

Их применение было общепринятым в образовательной системе того времени. А вопрос о необходимости их отмены одним из первых поставил Косма Этолийский.

221

Таксиархис – селение в Этолии.

222

АВПРИ. «Письма монаха Полтавского монастыря о. Мартиниану».Ф. 152. Оп. 505. Д. 8. С. 16.

223

Соколов И. Свт. Григорий Палама. Его труды и учение об исихии. СПб., 2004. С. 48.

224

Там же. С. 217.

225

Ναθαναήλ Μιλητουπόλεώς. Η Αθωνιάς Σχολή. Θρησκευτική Ηθική Ενκυκλοπεδια. Τομ. 1. Σ. 933–935.

226

Δημαράς Κ. Η Σχολή του Αγίου Όρους στα 1800. //Ελληνικα. 15. 1957. Σ. 145.

227

Γιαννικόπουλος Α. Η εκπαίδευση την περίοδο της τουρκοκρατίας. Αθήνα, 2001. Σ. 199.

228

Αγγέλου А. То χρονικό της Αθωνιάδας. Νέα Εστία. 74 (875). 1963. Σ. 96.

229

Μιχαλόπουλος Φ. Κοσμάς ο Αιτωλός. Αθήναι, 1940. Σ. 22.

230

Συναξαριστής νεομαρτύρων, των αγίων Μακώιου Κορίνθου, Νικοδήμου Αγιορείτου, Νικηφόρου Χίου και διδάσκαλου Αθανάσιου Πάριου. Θεσσαλονίκη, 1996. Σ. 731.

231

Н προσφορά του Αγίου Ορους κατά τούς χρόνους της Τουρκοκρατίας. // Πρόσβαση. Τευχος 36. 2001.

232

Ζέλλιου-Μαστροκώστα Ε. Η παιδεία κατά την περίοδο της τουρκοκρατίας. Χαλκιδική. Θεσσαλονίκη. Σ. 39.

233

Κούμας Κ. Ιστορίαι ανθρωπίνων πράξεων. Τομ. 12. Βιεννή, 1832. Σ. 562.

234

Μιχαλόπουλος Φ. Κοσμάς ο Αιτωλός. Αθήναι, 1940. Σ. 19.

235

Περραιβός X. Σύντομος βιογραφία του λοιδίμου Ρήγα Φερραίου του Θετταλόυ. Εν Αθήναις, 1860. Σ. 50.

236

Μιχαλόπουλος Ф. Та Γιάνεννα καί η νεοελληνική αναγέννηση. Αθήνα, 1930. Σ. 88.

237

Περραιβός X. Σύντομος βιογραφία του λοιδίμου Ρήγα Φερραίου του Θετταλόυ. Εν Αθήναις, 1860. Σ. 50.

238

Πετρίδου. Α. Απόλλων Πειραιώς. Τομ. Ε’. Σ. 868.

239

Γιαννικόπουλος Α. Η εκπαίδευση την περίοδο της τουρκοκρατίας. Αθήνα, 2001. Σ. 141.

240

Μ. Γεδεών. Πνευματική κίνηση του Γένους κατά τον IΗ’ Iθ’ αιώνα. Αθήνα, 1976. Σ. 288.

241

Лебедев Α. История греко-восточной церкви под властью турок. СПб., 2004. Книга 2. С. 56.

242

Ραφτάνη. Συναξαριστής των Δώδεκα Μηνών. Ζάκυνθος. 1868. Τομ. Γ. Σ. 270.

243

Μαμασούλα Μ. Παιδεία και γλώσσα στον Αγιό Κοσμά τον Αιτωλό. Ιερά μονή Κουτλουμουσίου. Άγιον Όρος, 2004. Σ. 47, 68.

244

«Все греческие историки в один голос утверждают, что он вёл преподавание наук, сообразуясь с новыми западными взглядами на них». (Лебедев А. П. История греко-восточной церкви под властью турок. Санкт-Петербург, 2004. Книга 2. С. 58).

245

Μιχαλόπουλος Ф. Κοσμάς о Αιτωλός. Αθήναι, 1940. Σ. 22.

246

Αινίαν. Г. Συλλογή ανέκδοτων συγιφαμάτων του αοίδιμου Ευγενίου του Βουλγάρεως και τινών άλλων μετατυπωθέντων. Τ. А’. Αθήνα, 1838. Σ. Iη’.

247

Μοισιόδαξ. I. Προοιμ. Στην Ηθική Φιλοσοφία. Σελ. ιε. // Ευθυμίας μοναχής. Ιερός Χρύσανθος ο Αιτωλός. Μέγα Δένδρον, 2002. Σ. 37.

248

Μιχαλόπουλος Φ. Κοσμάς ο Αιτωλός. Αθήναι, 1940. Σ. 21.

249

Μοισιόδακος I. Στοιχεία Ηθικής. Τομ. Α. Εν Βιέννη, 1761. Σ. Ε’.

250

Σαθάς Κ. Βιογραφίαι των εν γραμμάσι διαλαμψάντων ελλήνων. Εν Αθήναις, 1868. Σ.

251

Γιανναρά X. Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα. Αθήνα, 1999. Σ. 175.

252

Там же. Σ. 159.

253

Там же. Σ. 160.

254

Там же. Σ. 176.

255

Закрытие Афониады было вызвано спорами в среде преподавательского состава. После ухода Вулгариса, многие ученики Академии покинули школу вслед за своим учителем. Среди причин, по которым Вулгарис оставил Академию, было и ограничение его полномочий по управлению Афониадой. В результате интриг произошёл раскол преподавательского состава и учеников на несколько враждебных группировок.

256

Συναξαριστής νεομαρτύρων, των αγίων Μακάριου Κορίνθου, Νικοδήμου Αγιορείτου, Νικηφόρου Χίου και διδασκάλου Αθανάσιου Παριου. Θεσσαλονίκη, 1996. Σ. 731–732.

257

Ξανθοπούλου Κυριάκου Α.Ο Κοσμάς Αιτωλός και οι Βενετοί (1777–1779). Τα τελευταία χρόνια της δράσης του και το πρόβλημα των διδαχών. Θεσσαλονίκη, 1984.

258

Μιχαλόπουλος Φ. Κοσμάς ο Αιτωλός. Αθήναι, 1940 Σ. 22.

259

Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος I. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002. Σ. 23.

260

Περραιβός X. Σύντομος βιογραφία του αοιδίμου Ρήγα Φερραίου του Θετταλόυ. Εν Αθήναις, 1860. Σ. 50.

261

Бибихин Β. Послесловие. // Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. М., 1995. С. 350.

262

Болховитинов Евгений. Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина греко-российской церкви. М., 1995. С. 91.

263

Συναξαριστής νεομαρτύρων, των αγίων Μακάριου Κορίνθου, Νικοδήμου Αγιορείτου, Νικηφόρου Χίου και διδάσκαλου Αθανάσιου Πάριου. Θεσσαλονίκη, 1996. Σ. 732.

264

Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος I. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002. Σ. 23–24.

265

См. например: Ξανθοπούλου Κυριάκου Α.Ο Κοσμάς Αιτωλός και οι Βενετοί (1777–1779). Τα τελευταία χρόνια της δράσης του και το πρόβλημα των διδαχών. Θεσσαλονίκη, 1984.

266

АВПРИ. Письмо Афанасия Захарьева с товарищами Панагиоту Кондонию с просьбой о защите против притеснений католических ксендзов 28 марта 1757 года. Ф. 13. Оп. 13/2. Д. 367. С. 2.

267

АВПРИ. Приезд из Венеции игумена, пожалованного потом в архимандриты, кефалонитянина Герасима Фоки с жалобой на венециан о уничтожении там греческой церкви, о утешении благочестиваго исповедания людей, и с прошением о посылке туда для сего дела Российского резидента, а потом допуске его из России в его отечество. Ф. 41. Оп. 41/1. Д. 2. С. 3–4.

268

Ευθυμίας μοναχής. Ιερός Χρύσανθος о Αιτωλός. Μέγα Δένδρον, 2002. Σ. 54.

269

Γιανναρά X. Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα. Αθήνα, 1999. Σ. 154.

270

Πηδάλιον, ήτοι άπαντες οι ιεροί και θείοι κανόνες της εκκλησίας. Αθήναι, 1841. Σ. 31.

271

Θεοκλήτου Διονυοιάτη. Αγιος Νικόδημος о Αγιορείτης. Εκδόσεις Παπαδημητρίου. Αθήνα, 2001. Σ. 30.

272

Αραμπατζή Α. Αθανάσιου Πάριου βιβλιογραφικά. Θεσσαλονίκη, 1998. Σ. 44–45.

273

Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος I. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα, 2002. Σ. 186.

274

Κουκής Κ. Κολλυβάδες. Αθήνα, 2005. Σ. 84.

275

Συναξαριστής νεομαρτύρων. Των αγίων Μακάριου Κορίνθου, Νικόδημου Αγιορείτου, Νικηφόρου Χίου και διδάσκαλου Αθανάσιου Πάριου. Θεσσαλονίκη, 1996. Σ. 731. // Перевод по: Афонский патерик или жизнеописание святых на святой Афонской горе просиявших. Часть II. Москва, 1897. // Репринтное издание. Москва, 1994. С.112.

276

Μαμασούλα М. Παιδεία και γλώσσα στον Αγιό Κοσμά τον Αιτωλό. Άγιον Όρος, 2004. Σ. 438.

277

Καραισαρίδη К. О άγιος Νικόδημος о Αγιορείτης και το λειτουργικό του έργο. Αθήνα, 1998. Σ. 38.

278

Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453–1821). München, 1988. P. 378.

279

Νικόδημου του Αγιορείτου. Συμβουλευτικό εγχειρίδιο. Εν Βόλω, 1969. Σ. 198–202.

280

Νικόδημουτου Αγιορείτου. Εορτοδρόμιον. Εκδόσεις Ορθόδοξος Κυψέλη. Θεσσαλονίκη, 1987. Т. Г’. Σ. 220.

281

Νικόδημου του Αγιορείτου. Εξομολογητάριον. Αθήνα, 1988. Σ. 89.

282

Димотика – народный язык.

283

О πρωτότυπος βίος του αγίου Νικόδημου του Αγιορείτου. Γραμμένος από τον παραδελφό του Ιερομόνσχο Ευθύμιο. Αθηναι, 2000. 4. Σ. 6.

284

Мирское имя Никодима.

285

Θεοκλήτου Διονυσιάτη. Ανιος Νικόδημος о Αγιορείτης. Εκδόσεις Παπαδημητρίου. Αθήνα, 2001. Σ. 25.

286

Κουτίβα Σ. Οι Νοταράδες στην υπηρεσία του έθνους και της Εκκλησίας. // Ιστορία της Κορινθίας. Τομ. Γ’. Αθήνα, 1968. Σ. 23.

287

Θεοκλήτου Διονυσιάτη. Αγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης. Εκδόσεις Παπαδημητρίου. Αθήνα, 2001. Σ. 25–26.

288

Внешние науки – мирские знания (естественные и гуманитарные).

289

Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. Москва, 2005. С. 35.

290

Τουμπακάρης. I. О Άγιος Νικόδημος о Αγιορείτης και о Χρύσανθος о Αιτωλός.// Επετηρίς Εταιρίας Κυκλαδικών Μελετών. Τομ. Ιστ’ Σ. 228.

291

Καρύτσας Γ. Οι Αιτωλοί Διδάσκαλοι. Ευγένιος Γιανούλης. Αναστάσιός Γόρδιος. Χρύσανθος ο Αιτωλός. Η εποχή τους και το εργο τους. Αθήνα, 2002. Σ. 296.

292

Ευθυμίας μοναχής. Ιερός Χρύσανθος ο Αιτωλός. Μέγα Δένδρον, 2002. Σ. 72.

293

Там же. Σ. 64.

294

Тайная молитва (молитва Иисусова) представляет собой многократное повторение слов; «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного».

295

Κουκής К. Κολλυβάδες. Αθήνα, 2005. Σ. 99.

296

О πρωτότυπος βίος του αγίου Νικόδημου του Αγιορείτου. Γραμμένος από τον παραδελφό του Ιερομόνσχο Ευθύμιο. Αθηναι, 2000. 4. Σ. 6.

297

Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. Москва. 2005. С. 40.

298

О πρωτότυπος βίος του αγίου Νικόδημου του Αγιορείτου. Γραμμένος από τον παραδελφό του Ιερομόνσχο Ευθύμιο. Αθηναι, 2000. 4. Σ. 7.

299

Там же. 4. Σ. 6.

300

Μιχαλόπουλος Ф. Κοσμάς о Αιτωλός. Αθήναι, 1940. Σ. 32.

301

Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. Москва, 2005. С. 41.

302

Там же. стр. 44.

303

О πρωτότυπος βίος του αγίου Νικόδημου του Αγιορείτου. Γραμμένος από τον παραδελφό του Ιερομόνοχο Ευθύμιο. Αθηναι, 2000. 5. Σ. 7.

304

Там же. 6. Σ. 7–8.

305

Συναξαριστής νεομαρτύρων, των αγίων Μακάριου Κορίνθου, Νικοδήμου Αγιορείτου, Νικηφόρου Χίου και διδάσκαλου Αθανάσιου Πάριου. Θεσσαλονίκη, 1996. Σ. 732.

306

О πρωτότυπος βίος του αγίου Νικόδημου του Αγιορείτου, Γραμμένος από τον παραδελφό του Ιερομόνοχο Ευθύμιο. Αθηναι, 2000. 6. Σ. 8.

307

Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. Москва, 2005. С. 65.

308

Там же. С. 65.

309

Там же. С. 71.

310

О πρωτότυπος βίος του αγίου Νικόδημου του Αγιορείτου. Γραμμένος από τον παραδελφό του Ιερομόνσχο Ευθύμιο. Αθηναι, 2000. 7. Σ. 8.

311

Соколов И. Свт. Григорий Палама. Его труды и учение об исихии. СПб., 2004. С. 192.

312

Там же. С. 193.

313

О πρωτότυπος βίος του αγίου Νικόδημου του Αγιορείτου. Γραμμένος από τον παραδελφό του Ιερομόνσχο Ευθύμιο. Αθηναι, 2000. 7. Σ. 8.

314

Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. Москва, 2005. С. 113.

315

Там же. С. 155.

316

Νικοδήμου Αγιορείτου. Πρός Θωμάν. // Πάσχου Π. Έν ασκήσει και μαρτυρίω. Αθήνα, 1996. Σ. 77.

317

Διδαχές Κοσμά του Αιτωλόυ // Μενούνος I. Κοσμά του Αιτωλόυ διδαχές και βιογραφία. Αθήνα,2002. Σ. 111.

318

Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Москва, 2005. С. 293–294.

319

Там же. С. 458.

320

Κουκής К. Κολλυβάδες. Αθήνα, 2005. Σ. 57.

321

О πρωτότυπος βίος του αγίου Νικόδημου του Αγιορείτου. Γραμμένος από τον παραδελφό του Ιερομόνσχο Ευθύμιο. Αθηναι, 2000. 20. Σ. 14–15.

322

Хоружий С. Владимир Соловьёв и мистико-аскетическая традиция православия. // Богословские труды. № 33. М., 1997. С. 235.

323

Αντιφώνηοις προς τον παράλογον ζήλον των απο της Ευρώπης ερχόμενων φιλοοόφων... Παρά Ναθαναήλ Νεοκαισάρεως. Εν Τριεστίω 1802. Εργο Αθανασίου Πάριου. // Μεταλληνός Γ. Τουρκοκρατία. Αθήνα 1998. Σ. 243.

324

Прот. Иоанн Мейендорф. Церковь, общество, культура в православном церковном предании. // Православие в современном мире. Н.-Й., 1981. С. 155.

325

Хоружий С. Владимир Соловьёв и мистико-аскетическая традиция православия. // Богословские труды. № 33. М., 1997. С. 235.

326

Μωυσής Αγιορείτης. Ορθόδοξος μοναχισμός. Αθήνα, 1995. Σ. 47.

327

Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. Москва, 2005. С. 103.

328

Συμβουλευτικό εγχειρίδιο. // Αγιονικοδημικόν Ανθολόγιαν. Εκδόσεις Σπηλιώτη. Σ. 203


Источник: Традиционное просветительство в Греции в XVIII веке: Косма Этолийский и Никодим Святогорец / Афанасий Зоитакис. - Москва : Святая гора, 2008. - 287 с.

Комментарии для сайта Cackle