Афанасий Зоитакис

Обзор историографии

Прежде чем приступить к рассмотрению историографии, необходимо сделать несколько предварительных замечаний. По тематике, характеру и объёму греческая историография не сопоставима с зарубежной (в том числе и отечественной). Помимо историографии, которая непосредственно связана с Космой Этолийским и Никодимом Святогорцем, мы сочли необходимым привлечь работы по новогреческому Просвещению, а также по противостоявшему ему традиционному направлению греческой общественной мысли. Также наш интерес вызвали работы, предметом рассмотрения которых стало формирование греческого национального самосознания, различные представления о греческом этносе.

В России на протяжении всего девятнадцатого века не ослабевал интерес не только к современной ситуации, сложившейся в Греции, но и к причинам, способствовавшим возрождению национального самосознания греков и их освобождению57. Особый интерес в ряду этих работ представляет изданная в Петербурге книга Константина Базили, посвящённая, в частности, оценке роли образования в достижении избавления от иноземного владычества58.

Представление о том, что «без христианской веры не было бы уже греков»59, было характерно для большинства исследователей: «одно чувство религии сохраняет нравственную свободу греков в рабстве и составляет ещё народ из сих людей»60.

Новогреческое Просвещение всегда было в центре внимания отечественной историографии. Яркий пример одной из работ по Просвещению в греческих землях – монография Б. Ордынского «Адамантий Корай61 – просветитель новых греков», посвящённая идейному вдохновителю новогреческого Просвещения. Своеобразный панегирик Кораису, эта книга мало-информативна, в ней отсутствует глубокий анализ, тем не менее, она представляет определённый интерес как одна из первых попыток рассказать о новогреческом Просвещении в России.

Вообще же следует отметить, что на протяжении всего девятнадцатого века в России не утихали споры вокруг, пожалуй, центрального вопроса полемики Просветителей и традиционалистов – отношения к Византийскому наследию. Сторонники Просвещения крайне негативно относились к византийской православной традиции, считая её признаком отсталости и невежества. Зачастую для характеристики Византийской империи использовались такие резкие термины как «римское иго»62. В ответ на подобную критику выходили такие работы как «Голос грека в защиту Византии»63. Эта полемика зачастую выходила за рамки споров о роли византийского периода в греческой истории и перерастала в споры о причинах, которые вызвали революцию 1821 г. Так, автор критической статьи на книгу Е. Феоктистова «Борьба Греции за независимость» обрушивается против «ходячего мнения», которое «до сих пор ещё нередко приходится слышать на публике, что героические порывы Греции в первой четверти нынешнего столетия возбуждены были сначала влиянием Французской революции»64.

Наряду с исследованиями по греческому Просвещению, в отечественной историографии существовал и ряд работ, характеризующих традиционное направление греческой общественной мысли. При этом преимущественное внимание уделялось не традиционному просветительству XVIII в., а исихастскому движению XIV в., в особенности его лидеру Григорию Паламе.

Следует отметить, что практически в течение всего XIX в. – начала XX в. в отечественной историографии преобладало негативное отношение к исихазму65. Причём в большинстве случаев оно объяснялось незнанием традиции и порой граничило с откровенным невежеством. Так, в официальном руководстве для священников, изданном в 1913 г. утверждалось, что исихасты «отличались самой странной мечтательностью. Они почитали пупок средоточием духовных сил и, следовательно, центром созерцания, и думали, что положив подбородок на грудь и беспрестанно смотря на пуп, можно видеть райский свет и наслаждаться лицезрением небожителей»66.

Позднее в историографии появились и более квалифицированные работы, но общей особенностью исследований этого периода стал интерес к православному традиционализму как к мистическому учению и богословскому течению. Работ, рассматривавших традиционное просветительство с исторической точки зрения, практически не существовало, в лучшем случае в некоторых исследованиях более широкой тематики ему посвящалось несколько строк.

Первое упоминание о Косме Этолийском в России встречается в «Афонском Патерике» – книге, необычайно популярной в девятнадцатом веке и выдержавшей множество переизданий. Житие Космы Этолийского представляет собой вольный перевод первого жизнеописания святого, созданного Никодимом Святогорцем. Перевод достаточно качественный, однако адаптированный для русского читателя – в нём отсутствуют моменты, указывающие на авторство Никодима, а также изъят рассказ о проблемах, мало интересных русскому читателю (таких как основание греческих школ). Перу знаменитого коллекционера рукописей и автора многих работ по истории Афона еп. Порфирия Успенского принадлежит монография «О религиозно-нравственном состоянии афонских обителей во время турецкого владычества над ними». Важно, что Успенский не только руководствуется своими впечатлениями, но и привлекает дополнительные источники, в частности, много цитирует путешественников, посетивших Афон. Он приходит к выводу, что «святогорцы, крепко сохраняя все догматы веры православной, строго соблюдают и устав». Среди подвижников благочестия, подвизавшихся на Святой Горе, Порфирий Успенский упоминает и Косму Этолийского: «В Афоно-филофеевском монастыре воссиял великий подвижник и необыкновенный проповедник слова Божия христианам в Македонии, Фессалии и Албании, именем Козма. Турки задушили его 4 августа 1799 года по научению евреев, внушивших им, что он подослан русскими возмущать Албанию»67. Такие же отрывочные упоминания о Косме Этолийском и Никодиме Святогорце встречаются и в ряде других произведений. Так известный церковный историк XIX в. А.П. Лебедев, рассказывая о «странствующих иерокириксах, переходящих по своей доброй воле из епархии в епархию, из одной страны в другую», подчёркивает, что «они иногда достигают замечательного влияния и великого уважения». Ярким примером «странствующего иерокирикса», добившегося большого успеха у слушателей, и может, по мнению Лебедева, служить Косма Этолийский68.

Интерес к Никодиму Святогорцу, наметившийся в отечественной историографии во второй половине XIX в. был обусловлен, прежде всего, возросшим вниманием к исихастской традиции и популярностью одного из его произведений – «Добротолюбия». «Никодим Святогорец был книжник многоучёный, многоприлежный и многополезный. Это афонская пчела, собравшая много мёда и сота в пищу православным христианам», – писал русский иерарх и путешественник Порфирий (Успенский)69. Интересно, что он проявил интерес не только к широко известному «Добротолюбию», но и к другим произведениям Святогорца70.

Многие особенности русской церковной историографии отражены в труде выдающегося историка А.П. Лебедева «История греко-восточной церкви под властью турок». Это сочинение представляет собой один из первых в русской историографии опытов комплексного изучения описываемого периода.

Главной задачей своей работы Лебедев полагает описание «исторической жизни Константинопольских патриархов»71. Соответственно, относительно небольшое внимание в «Истории» уделяется церковной жизни в епархиях, и почти отсутствует рассказ об исихастском возрождении XVIII в.: автор ограничивается одним предложением о Косме Этолийском и вообще не говорит о движении Коливадов.

В целом в «Истории греко-восточной церкви под властью турок» имеет место непонимание особенностей традиционно-просветительского движения, обусловленное тем, «что русская богословская наука, возникшая со времён петровских реформ под влиянием западных гуманитарных наук» в этот период «не вышла ещё окончательно на самостоятельный путь. А Запад, с самого начала так называемых исихастсических споров в XIV в., отнёсся отрицательно к исихазму»72.

Новое представление о восточно-христианской духовности, в частности, о традиционализме и исихазме, появляется в трудах русских богословов и философов-эмигрантов в первой половине XX века. Прежде в научных трудах исихазм выступал как частное, граничащее с ересью, явление религиозной жизни. В глазах богословов русской эмиграции он приобрёл черты целостной мировоззренческой парадигмы, лежащей в основе православного миропонимания. Этапной в этом отношении стала работа афонского монаха Василия Кривошеина «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы», написанная в 1936 г. Исследование традиции и её базовой роли в православной духовности стало основным содержанием нового этапа богословской мысли, нашедшей отражение в трудах В. Лосского, о. Георгия Флоровского, о. Иоанна Мейендорфа и игумена Софрония (Сахарова).

В советское время по понятным причинам традиционное направление стремились обходить стороной. Преимущественное внимание уделялось новогреческому Просвещению, роль которого в подготовке революции и возрождении национального самосознания во многом переоценивалась. Трактовка греческого Просвещения также не учитывала особенностей православного просветительства, которое не выделялось в отдельное значимое идеологическое течение73.

Особый интерес среди работ по греческому Просвещению представляют исследования Г. Арша и А. Улуняна. Значительная часть научных интересов первого учёного была сосредоточена на изучении воздействия идей Французской революции в греческих землях. Целый ряд исследований Арш посвящает регионам Эпира и Албании74, концентрируясь при этом на влиянии в этих землях идей Просвещения.

А. Улунян также преимущественное внимание уделяет этому идейному течению, анализируя его, в частности, в своей работе общего характера «Политическая история Современной Греции»75. Большой интерес также представляет статья Улуняна, посвящённая А. Кораису76, в которой рассматривается воздействие наследия французской и американской революций на его взгляды.

В настоящее время интерес к православному традиционализму возрастает, но, как и до революции, внимание современных учёных сосредоточено не на Косме Этолийском, а на участниках так называемого движения коливадов.

Прежде всего, следует отметить недавно опубликованные статьи кандидата богословия Сергея Говоруна «Святой Макарий Нотарас, родоначальник филокализма», «Движение колливадов», «Эпоха греческого просвещения: история и полемика». На первый взгляд, может показаться, что работы Говоруна носят чересчур описательный характер, но это обстоятельство вполне объяснимо: многие проблемы были подняты исследователем впервые в отечественной историографии (автор подробно останавливается на деятельности Макария Коринфского, сопоставляет взгляды колливадов и греческих Просветителей), поэтому он вынужден был значительную часть своих работ посвятить описанию исторической обстановки, введению читателей в контекст эпохи, а не только непосредственному анализу поставленных проблем.

В России стали издаваться редкие, ранее не опубликованные произведения коливадов. Предисловие к одному из них77 Симеона Гагатика содержит интересные размышления об истории и особенностях коливадского движения.

В 2002 году появилась и первая книга о Косме Этолийском «Моё дело – дело моего народа. Преподобномученик Косма Этолийский. Житие, проповеди, пророчества». Это достаточно качественный, но неполный перевод книги Кандиотиса78.

В целом, на данном этапе, в отечественной историографии интерес к традиционализму ещё не вылился в издание самостоятельных исследований, преимущественно переиздаются переводные монографии греческих и западноевропейских авторов79. В таких изданиях определённый интерес представляют предисловия и комментарии русских издателей.

Значимое место в отечественной историографии занимают исследования Л. Герд и О. Петруниной и Е. Жуковой. Хотя монография первой «Константинополь и Петербург. Церковная политика России на православном востоке (1878–1898)»80 и посвящено преимущественно проблематике XIX в., определённый интерес для нашей темы представляет предисловие автора, где анализируется история Греческой Церкви в период турецкого владычества. Исследование Петруниной «Православная церковь в формировании концепции нации и подготовке освобождения греков от османского ига (XVIII–XIX века)»81 интересно как одна из немногих попыток в российской историографии отразить роль Церкви и традиционной идеологии в формировании греческого национального самосознания.

В сфере научных интересов Е. Жуковой – личности выдающихся участников «традиционного православного просвещения»82 Е. Вулгариса и Н. Феоткиса. Жизни и наследию последнего посвящено несколько опубликованных в отечественной печати исследований83, а также написанная при непосредственном участии Жуковой фундаментальное исследование «Архиепископ Никифор Феотокис. Благословенным христианам Греции и России». Особый интерес для нас представляет статья «Личные связи Феотокиса с колливадами и отзывы современников и колливадов о нём», написанная (как и другие работы Жуковой) на богатом, впервые вводимом в научный оборот источниковом материале. На наш взгляд, исследования Жуковой, в частности, свидетельствуют о духовной близости и едином просветительском служении коливадов. Космы Этолийского, Никифора Феотокиса и Евгения Вулгариса. Все они были объединены «созерцательно-аскетической традицией Православия»84 и посвятили свою жизнь просветительскому служению.

Особняком в отечественной историографии стоят работы современного отечественного исследователя С. Хоружего, посвящённые изучению исихазма, традиционализма, аскетизма, причём как в России, так и в Греции. Его работы уникальны не только в контексте отечественной, но и всей мировой историографии: многие аспекты рассматривались автором впервые, также поражает глубина их анализа. Среди множества работ Хоружего наше внимание привлекли: фундаментальная монография «К феноменологии аскезы»85 и несколько его статей, в которых автор проводит всесторонний анализ разных аспектов православной традиции86.

Подводя итоги, отметим, что интерес отечественной исторической науки к греческому национально-освободительному движению, причинам, способствовавшим его успеху, а также его последствиям и значению, можно оценивать как весьма значительный. В то же время, в центре внимания русской и советской историографии всегда было преимущественно новогреческое Просвещение, при этом изучению православного традиционализма уделялось непропорционально мало внимания.

Начиная с девяностых годов двадцатого века интерес к традиционализму постепенно возрастает, но, несмотря на это обстоятельство, многие его стороны и аспекты не только ещё недостаточно исследованы, но и вообще не подвергались рассмотрению в отечественной историографии.

В западноевропейской историографии преимущественное внимание также уделялось новогреческому Просвещению. В связи с этим роль участников традиционно-просветительского движения в формировании национального самосознания греков недооценивалась и была мало представлена в трудах западноевропейских историков.

Как мы уже отмечали в источниковедческом обзоре, первые упоминания о Косме Этолийском встречаются в путевых заметках европейских путешественников, посетивших Грецию в начале девятнадцатого века. В последующие годы имена Космы и Никодима87 периодически фигурировали в работах самой разной тематической направленности88. Эти работы сами по себе не представляют значительного интереса, сведения о традиционалистах в них носят отрывочный характер, но они значимы в связи с тем, что большинство из них отражает традиционные для западной историографии представления. Косма Этолийский характеризуется как греческий националист, фанатик89, другие традиционалисты как мракобесы и реакционеры90.

Особенности западноевропейской историографии можно хорошо проследить на примере монографии Хендерсона «Возрождение греческой мысли»91. Более чем из двухсот страниц своего исследования он посвящает Косме Этолийскому всего лишь один абзац. Непропорционально мало внимания уделяется и другим греческим традиционалистам. Недооценка роли Православной Церкви в освобождении Греции также традиционна для западноевропейской историографии, которая всегда интересовалась преимущественно идейными течениями, сформировавшимися под влиянием западной идеологии.

Особняком стоят работы исследователей греческого происхождения, получивших своё образование на Западе. Большинство из них словно бы оправдывает традиционалистов, пытается понять и описать их взгляды, объяснить их неприятие Просвещения и рационализма92.

В основе работы Демоса «Новогреческое Просвещение» – задача продемонстрировать наличие непрекращающегося культурного развития среди греков во время турецкой оккупации93. Особый интерес представляет рассказ об истории развития греческой мысли, также интересны суждения автора о языковой проблеме.

Следует отметить, что первоначально интерес к пост-византийскому периоду греческой истории (в частности православной традиции XVIII в.) в западной историографии первыми проявили исследователи, занимающиеся изучением византийского периода. Примером одной из показательных пионерских работ может служить монография крупнейшего английского историка С. Рансимэна «Великая церковь в пленении. История Греческой церкви от падения Константинополя в 1453 г. до 1821 г.». «Рансимэн был первым, кто нарушил целостность представлений европейцев о греках турецкого времени», он «поставил перед собой задачу... проследить развитие греческого духа, показать, почему греки после многовекового рабства оказались способны не только освободить часть своей территории и создать на ней независимое государство, но сохранить свой национальный дух. Автор приходит к следующему выводу: сохранить свой дух греческий народ смог только благодаря духовной силе – Православной Церкви»94.

Помимо византинистов, интерес к греческому традиционализму проявляли и представители католической историографии. Особенностью этих работ стал определённый интерес к греческому традиционализму XVIII в., однако несопоставимо большее внимание они уделяли изучению богословия единой Церкви до схизмы и греческой патристике. Хотя большинство авторов исходило из неприятия исихазма, были среди них и те, кто проявили интерес к восточной духовности. При этом внимание католическая историография уделяла не Косме Этолийскому, а рассмотрению движения коливадов, причём делала это через призму трёх лидеров движения95: Никодима Святогорца, Макария Нотараса и Афанасия Паросского96. Большинство авторов приходит к выводу, что главной задачей движения было сохранение исихастской традиции, вследствие чего оно не сводимо лишь к полемике по коливам.

Большой интерес к традиционной идеологии проявили и исследователи многих европейских стран, занимавшиеся изучением исторических судеб Православия. Отдельно необходимо упомянуть вклад румына о. Думитру Станилоаэ, капитальная монография которого о Григории Паламе увидела свет в 1938 г. К этому исследовательскому направлению вскоре начали примыкать православные исследователи многих стран: француз О. Клеман, англичанин еп. Каллист (Уэр), целый ряд сербских историков Церкви. Постепенно изучение традиционализма привлекло внимание большого числа неправославно ориентированных учёных, признававших глубины поднятой тематики и принимавших непосредственное участие в её разработке. Таким образом, параллельно сформировалось определённое направление православной мысли и историографическое течение, которые часто обозначают терминами “неопатристика» и “неопаламизм».

Деятельность Космы Этолийского и Никодима Святогорца находится в центре внимания греческой историографии, которая, в отличие от западноевропейской и российской, чрезвычайно обширна и разнообразна.

На первый взгляд, национальная историография о Косме Этолийском может показаться достаточно однородной. Но это первое впечатление обманчиво: хотя практически все исследователи высоко оценивают вклад Космы в дело национального возрождения Греции, зачастую у них разное представление о его деятельности. Так одни исследователи видели его вклад в подготовке революции, другие – в возрождении национального самосознания, третьи – в проповеди православной веры. Выделим наиболее важные проблемы, находящиеся в центре внимания современной историографии: жизненный путь и этапы деятельности Космы Этолийского, его роль в подготовке революции и возрождении национального самосознания.

Относительно деятельности Никодима Святогорца также существует обширная историография: как собственно по его деятельности, так и по движению коливадов в целом. В центре внимания исследователей богословские вопросы, в связи с этим практически неразработанными остаются такие темы, как влияние учения святого Никодима на народные массы, его взгляды на ситуацию в греческих землях и педагогическая концепция. Работ, сопоставляющих взгляды и просветительские концепции Космы Этолийского и Никодима Святогорца, также не существует.

Несмотря на масштаб личности Космы Этолийского и его популярность среди народа, Академическая историческая наука долгое время не проявляла интерес к его деятельности. Появление значимых исторических исследований, посвящённых этому историческому персонажу, относится лишь к началу XX столетия. Не случайным представляется тот факт, что среди первых учёных, заинтересовавшихся Космой Этолийским, было множество этнографов и специалистов по фольклору. Они не могли не обратить внимания на многочисленные предания, легенды и пророчества, связанные с его именем. Одной из первых в этом ряду стала работа К. Фалтаитса «Святой Косма в устах народа Эпира»97. Она содержит анализ почти всех народных легенд и сказаний, связанных с именем Космы, которые получили в Эпире широкое распространение. Исследование Фалтаитса стало этапным в греческой историографии. За ним последовал подлинный историографический бум, результатом которого стала публикация более десяти тысяч работ, посвящённых тем или иным аспектам деятельности Космы Этолийского.

Как и в случае с Космой, появление в греческой историографии интереса к личности Никодима Святогорца относится к первой половине XX в. При этом, стоит отметить, что интерес к Косме и Никодиму проявили независимо друг от друга разные авторы. Если первыми учёными, приступившими к изучению личности Космы Этолийского, стали этнографы и авторы работ по национально-освободительной проблематике, Никодимом Святогорцем заинтересовались богословы, занимавшиеся изучением исихастской традиции. Такое положение сохраняется и сегодня: Косме Этолийскому посвящены преимущественно исследования по национально-освободительному движению и зарождению греческого национального самосознания, а Никодиму Святогорцу – рассматривающие богословскую проблематику и православный мистицизм.

Причина долгого отсутствия интереса к Никодиму Святогорцу и другим участникам движения коливадов в греческой историографии обусловлена изданием в конце XVIII века трёх соборных посланий Константинопольского Патриархата, строжайше запрещавших возбуждение темы коливадских споров с какой-либо стороны. Почти 150 лет эту тему старательно обходили стороной, «кроме профессора И. Колицараса, систематически изучавшего жизнь и труды святого, никто не написал что-либо, превосходящее по объёму краткий очерк»98.

Одним из первых, занявшихся комплексным исследованием «коливадской» проблематики, стал автор впоследствии многократно переиздававшейся работы «Никодим Святогорец» – один из крупнейших представителей современной греческой церковной историографии – Феоклит Дионисиатский. Его исследования способствовали росту интереса к личности Никодима как в научной среде, так и среди церковной общественности и широких слоёв греческого населения.

Осознавая проблему, связанную с запретом на обсуждение коливадского вопроса Патриархией, Феоклит писал: «Мы решили со всяческой осторожностью и беспристрастием, в свидетели чему призываем испытующего сердце Бога, изложить вопрос в его главных чертах, не становясь в споре на чью-либо сторону, дабы не попасть под прещение Церкви»99.

Большинство исследований Феоклита носит апологетический характер (православной традиции, Никодима Святогорца и афонского монашества). Все они написаны на богатейшем источниковом материале, найденном исследователем в архивах афонских монастырей. Монографии Феоклита также содержат анализ взглядов Никодима на материале его творений и представляют собой наиболее полный свод биографических сведений о Святогорце.

Особняком среди произведений Феоклита Дионисиатского стоят работы, написанные в форме заочной полемики с всемирно известным греческим учёным Христосом Яннарасом и являющияся опровержением его критики в адрес Никодима Святогорца перед угрозой «искажения духовной сути Православия»100.

Сам Христос Яннарас – крупнейший современный греческий богослов, наибольшую известность которому принесло фундаментальное исследование «Православие и Запад в новейшей греческой истории». Эта монография учёного вскоре стала весьма популярной и спорной, благодаря новым подходам и методологии автора. Яннарас начинает с определения границ греческого мира, ставя вопрос о его хронологическом континуитете. По мнению учёного, столкновение с Западом вело к постепенной утрате национальной самобытности. Яннарас с большим уважением отзывается о традиции, причём полагает, что путь западного христианства представляет собой путь её постепенного искажения. Он проводит интересные параллели, сопоставляя диаду Платон – софисты с диадой Палама – Фома Аквинский. Именно Паламу и его соратников Яннарас называет последними сознательными противниками искажения национальной и религиозной идентичности.

Говоря о периоде турецкого владычества, Яннарас подчёркивает, что это время отрыва образованной элиты от традиционного сознания. Исследователь высоко оценивает заслуги его защитников, среди которых называет Косму Этолийского и некоторых участников коливадского движения. Однако учёный не говорит о едином движении традиционных просветителей, а проводит разграничения между Никодимом (приверженцем, по его мнению, католической богословской традиции101 и Космой, называя последнего последовательным противником западной традиции и знаком возрождения самосознания греческого народа102.

В целом, на проблему западного влияния на Никодима Святогорца мы можем выделить четыре точки зрения.

Учёные, разделяющие первую точку зрения, полагают, что святой Никодим находился под прямым влиянием западной (католической) богословской традиции103. В то же время, в соответствии с наиболее распространённым подходом, Никодим был ярым анти-католиком, посвятившим борьбе с западными богословскими влияниями значительную часть своих сочинений104. Некоторые учёные полагают, что Никодимом Святогорцем был избран компромиссный путь. Сторонник этой точки зрения Н. Захаропулос пишет, что Никодим действовал в рамках просветительской программы Анфракитиса и Кораиса, но в то же время разделял и крайние консервативные взгляды Афанасия Паросского105. Наконец, немногочисленные исследователи утверждают, что святой Никодим стремился примирить западную и восточную богословские традиции, ввиду своих экуменических убеждений106.

Отметим, что практически все авторы энциклопедий, учебников, монографий, рассматривающих широкий комплекс проблем, связанных с историей Греции, по возможности более подробно рассказывают о Косме Этолийском, в то же время деятельность Никодима Святогорца, как правило, остаётся за рамками подобных исследований.

Основное внимание его взглядам и просветительской деятельности уделяют авторы работ по церковной истории и богословию. Таким образом, многие аспекты его творчества и жизни остаются малоисследованными. К числу таковых относятся: роль святого Никодима в православном традиционализме, участие в греческом национально-освободительном движении и общественно-политические взгляды.

С середины XX в. в греческой историографии постепенно начинает формироваться обобщающая концепция, ставящая в один ряд всех деятелей, в той или иной мере способствовавших национальному возрождению107: «Дело Космы и Ригаса... продолжает самый мудрый из новых греков Адамантиос Кораис»108. Независимо от того, что во многом взгляды этих исторических персоналий прямо противоречили друг другу, эта концепция постепенно получила всё более широкое распространение109 и не только стала официальной доктриной греческого государства, стремившегося к примирению различных точек зрения, но и была поддержана таким известным учёным как К. Димарас, который в одной из своих ранних работ называл Косму «предтечей Ригаса на пути мученичества, предтечей Кораиса в деле распространения Образования среди порабощённой нации, посвятившим свою упорную деятельность и несомненный талант оратора выполнению программы новогреческого Просвещения, которая была необходима для достижения освобождения»110.

В греческой историографии также утвердилось мнение, что различия между идейными движениями второй половины восемнадцатого века заключались в противоположном отношении традиционалистов и просветителей к западному образованию и свободе111. Поэтому долгое время в историографии безраздельно господствовало отрицательное отношение к коливадам112, как носителям рабского соглашательского менталитета и негативного отношения к распространению научных знаний.

В соответствии с этими взглядами, именно благодаря влиянию идей Просвещения сформировалась национальная идентичность113. При этом некоторые учёные считали традиционалистов противниками просвещения и «недалёкими»114, «регрессивными»115 мракобесами116, а другие, напротив, пытались включить их в это идейное течение.

На наш взгляд, формирование представления о Косме Этолийском и некоторых коливадах как о соратниках Просветителей произошло, прежде всего, по двум причинам – вследствие непонимания особенностей новогреческого Просвещения (и (или) плохого знакомства с учением самих традиционалистов), или же чрезмерно расширительной трактовки Просветительского движения. В то время как часть исследователей механически относила к новогреческому Просвещению всех без исключения деятелей, способствовавших распространению грамотности среди народа, некоторые учёные доходили до того, что называли святого Косму «представителем новогреческого Просвещения»117, всерьёз сравнивали его с европейскими Просветителями, находя много общего в их взглядах и идеологических схемах118.

Тенденция к увеличению числа работ, непосредственно посвящённых Косме Этолийскому, наметилась в 40-е годы XX в. Так, в 1940 году были опубликованы ещё две очень интересные работы – Л. Катафигиотиса и Ф. Михалопулоса. Исследование Л. Катафигиотиса посвящено преимущественно просветительской деятельности святого Космы. Оно также содержит достаточно подробную биографию проповедника, особое внимание при этом уделяется его связям с клефтами и арматолами119 и пропаганде среди них идей освобождения Греции.

Монография Ф. Михалопулоса «Косма Этолийский», безусловно, занимает важное место не только в греческой, но и в мировой историографии. Авторитетный греческий историк А. Вакалопулос охарактеризовал это исследование как лучшую работу120 о Косме Этолийском121. При всех несомненных достоинствах работы следует отметить отсутствие глубокого текстологического анализа и излишнее доверие автора к недостоверным источникам. Михалопулос нередко пользуется мало проверенными данными, ссылаясь на некие источники, но не уточняя их происхождения. Его утверждения, что Косма открыто призывал к немедленной революции и лично участвовал в восстании Орлова122, плохо аргументированы и не подкрепляются серьёзными доказательствами.

Михалопулос опровергает устойчивое утверждение, что «революция была счастливой случайностью, необъяснимым фактом»123. Он справедливо полагает, что «эти события свершились благодаря борьбе всего народа, а также благодаря поразительным стараниям выдающихся личностей»124. Одной из таких выдающихся личностей, по мнению Михалопулоса, стал Косма Этолийский, пожертвовавший собой ради духовного возвышения народа. В целом, несмотря на подчас весьма пафосный стиль, книга Михалопулоса и по сей день представляет определённый интерес.

Высокая оценка деятельности святого Космы была также характерна для представителей социалистической и коммунистической историографии. Так, в работе Дороса Политиса «Социальные идеи Космы Этолийского» автор концентрирует своё внимание на социальных и политических аспектах его учения. Его базисными элементами, по мнению Политиса, явились приверженность идее возрождения независимого государства и социалистическим идеалам. По мнению историка, нет оснований говорить о едином, консервативном направлении греческой общественной мысли, хотя некоторые сторонники традиционных ценностей и способствовали национальному возрождению Греции: «Если что-то и объединяло консервативный подход Вулгариса и прогрессивный Космы – так это освобождение нации от турецкого владычества»125.

Другой представитель социалистической историографии полагал, что Косма Этолийский был «одним из величайших первопроходцев народного образования... демократом, смелым проповедником, социалистом»126.

Для представителей марксистской историографии было характерно не только выделение социалистических элементов в концепции проповедника, они постоянно подчёркивали его несогласие с турецкими властями и богатыми греческими семьями, вкладывали в его уста призыв к национальной и социальной революции. П. Халкендру ошибочно приписывал Косме отрицательное отношение не только к турецким властям и людям, сотрудничавшим с ними, но и к Константинопольскому Патриархату.

К Никодиму Святогорцу представители «левой» историографии интереса практически не проявляли, «коливады» рассматривались ими как мракобесы, задерживавшие прогрессивное развитие греческого общества.

В пятидесятых годах двадцатого века наметилась тенденция к публикации всё возрастающего количества биографической литературы, посвящённой Косме Этолийскому127 и Никодиму Святогорцу128. В центре её внимания – их жизнь, чудеса и пророчества. Однако эти работы не ограничиваются рассмотрением проблематики чисто богословского характера – в них рассматривается общественная деятельность традиционалистов на благо народа. Такой подход, не всегда характерный для житийной литературы, в случае с Космой и Никодимом, безусловно, правомерен, ведь богословские элементы в их проповедях и книгах были неразрывно связаны с общественными и социальными, и рассмотрение их в отрыве друг от друга неизбежно приводит к ошибочным выводам.

О Косме Этолийском написано множество музыкальных произведений, снято несколько фильмов, осуществлена не одна театральная постановка. В последнее время такая же практика наметилась и в отношении Никодима Святогорца. Вполне естественно, что помимо научных публикаций существует множество публицистических и художественных произведений, посвящённых жизни и деятельности рассматриваемых в нашем исследовании персоналий. Помимо того, что все они свидетельствуют об их популярности, некоторые из них представляют интерес и сами по себе129.

В 1972 году увидела свет монография Констаса «Косма Этолийский». Пожалуй, она может служить ярким примером широко распространённой церковно-популярной литературы о проповеднике. Для неё характерны простота изложения материала и сочетание научного подхода с использованием публицистического слога и построения работы. После краткого рассказа о биографии Космы автор переходит к основной части своего исследования, состоящей из ряда глав, которые объединены не какими-то концептуальными установками автора, а непосредственной связью с именем Космы Этолийского. Перечислим некоторые наиболее примечательные темы, затронутые исследователем: святой Косма и народ, его учение об антихристе и пророке Илии, Косма и восстание Орлова, его отношение к революции 1821 года. Констас высоко оценивает вклад Космы Этолийского, который «в сущности, стал первым учителем порабощённого народа»130. Он ошибочно относит его к представителям новогреческого Просвещения, которое в его трактовке представляет собой идейное течение, во многом родственное аналогичным движениям западноевропейских стран.

Ещё один яркий пример церковно-популяризаторской литературы – книга П. Пасхоса131. Как и для других подобных произведений, для неё характерно использование автором пафосной, красочной речи и преимущественное внимание к анализу богословской составляющей учения Космы Этолийского.

Большинство работ, посвящённых Никодиму Святогорцу, также носят церковно-популяризаторский характер и представляют собой биографии, адаптированные для широкого круга читателей132. Ярким примером подобной книги может служить жизнеописание святого Никодима, составленное П. Сотирхосом. Автор указывает, что на создание книги его сподвигло осознание необходимости доступного художественного произведения, рассказывающего «о заслугах этого великого путеводителя Церкви и Народа»133.

В последнее время на волне всё большей популярности традиционализма наметилась тенденция, обратная общепринятой ранее практике: если раньше многих традиционалистов относили к новогреческому Просвещению, теперь некоторые учёные говорят о неоднородности Просвещения и относят некоторых новогреческих Просветителей к лагерю сторонников традиционных ценностей.

В этом ряду находится и работа современного историка, автора нескольких работ о влиянии Европейского Просвещения на Балканах, президента центра по изучению наследия Ригаса Велестинлиса Д. Карамбелопулоса «Ригас и Православие»134. Автор сопоставляет взгляды Ригаса с традицией и приходит к выводу о большом влиянии на него православной идеологии.

В историографии достаточно прочно утвердилось представление о непосредственном участии Космы Этолийского в подготовке освободительного восстания: он «явился первым глашатаем идеи освобождения греческой нации... и её предтечей»135. Это связанно с тем, что долгое время не предпринималось полного издания его наследия и, обосновывая свою точку зрения, авторы ссылались на некие мифические документы, якобы найденные ими в архивах и монастырях.

Существует и противоположная версия: придерживающиеся её учёные полностью отрицали контакты Космы Этолийского с клефтами и арматолами136.

Согласно третьей, компромиссной точке зрения, контакты между святым и клефтами существовали, но он выступал перед ними лишь с проповедью, а не с призывом к немедленной революции. Этой точки зрения придерживался, в частности, К. Сарделис, полагавший, что если бы святой Косма проповедовал восстание, он был бы сразу казнён турками, среди которых многие, напротив, были под впечатлением его проповеди. Сарделис считает его связи с клефтами преувеличенными и «совсем невероятным его участие в восстании Орлова»137.

Во многих работах греческих историков подвергается сомнению представление, прочно укоренившиеся, в частности, в западноевропейской историографии, в соответствии с которым Косма Этолийский и Никодим Святогорец предстают как греческие националисты, пытавшиеся своими проповедями оказать ассимилирующее влияние на соседние народы138.

Практически все греческие учёные называют святого Косму «предтечей восстания 1821 года»139 Все они подчёркивают значение проповеди Космы для национального возрождения. Многие называют его в своих работах «отцом140 возрождённой греческой нации»141. Ведь его проповеди открыли новую эпоху не только в жизни народа, но и в новой истории Греции.

Такие же предположения большинство учёных выдвигает и в отношении Никодима Святогорца. Однако детального анализа просветительской концепции и конкретного вклада Святогорца в освободительное движение фактически не проводилось, как правило, дело ограничивалось одними декларациями.

В 1971 году была начата публикация серии, посвящённой ста пятидесятилетней годовщине освобождения Греции. Многие из вошедших в неё изданий оставили заметный след в греческой историографии.

Первая книга серии посвящена выдающимся личностям, по мнению автора, способствовавшим возрождению Греции142. Она отражает популярную в историографии точку зрения, в соответствии с которой Косма Этолийский «был предтечей Ригаса и Кораиса»143. Рассказывая о жизненном пути и деятельности проповедника, автор приходит к выводу, что он «удержал от неизбежного исчезновения население целых районов страны»144. Показательно, что среди «выдающихся личностей», способствовавших освобождению греческих земель, не упомянуты ни Никодим Святогорец, ни другие коливады.

Бо́льшая часть работ, посвящённых Косме Этолийскому и Никодиму Святогорцу, сочетают в себе признаки как научных, так и церковно-популяризаторских работ. С одной стороны, они написаны простым языком, с другой – авторы последовательно опираются на данные источников, стараются избегать пафоса, стремясь к грамотному научному анализу.

Пожалуй, лучшей работой этого направления следует признать монографию С. Саккоса. Автор ещё в детстве узнал о Косме Этолийском, причём не из научной литературы (которая, по его мнению, долго обходила его вниманием), а из рассказов своей бабушки145. Он высоко оценивает деятельность Космы Этолийского, сумевшего в обстановке духовного кризиса «возродить духовную свободу, чтобы сохранить национальную»146. Заслуга святого в том, что он помог народу «возродиться духовно, освободиться от морального, социального и духовного порабощения»147. Помимо рассмотрения биографии Космы Этолийского, монография также посвящена тематике его поучений, основное внимание при этом концентрируется на богословской и отчасти социальной проблематике.

Интерес к движению коливадов сохраняется. Так, в последнее время появился ряд работ и по отдельным лидерам этого движения (в том числе и Никодиму Святогорцу). В основе этих исследований, как правило, лежит методика первопроходца изучения никодимовского наследия Феоклита Дионисиатского. Учёные активно используют данные найденных им источников. Кроме того, большинство современных монографий также носят биографический характер и посвящены попытке дать целостную характеристику просветительской деятельности и учению святого Никодима. Рассмотрим наиболее интересные работы такого типа.

Автор исследования «Святой Никодим Святогорец. Жизнеописание и писательская деятельность»148 профессор X. Криконис посвящает свою монографию жизнеописанию Никодима и краткому анализу его ключевых произведений (при этом автор основывается на их классификации, предложенной Феоклитом Дионисиатским).

Исследование К. Караисаридиса «Святой Никодим и его литургическое наследие» представляет собой адаптированный автором греческий перевод диссертации, защищённой на румынском языке в 1987 году. Учёный претендует на воссоздание «целостной картины жизни Никодима Святогорца и его писательской деятельности»149, но особое внимание при этом уделяет его пастырским и литургическим произведениям. «Святой Никодим и его литургическое наследие» – одна из немногих в греческой историографии фундаментальных работ высокого уровня.

В последнее время наметилась тенденция к публикации интересных исследований, посвящённых Косме Этолийскому. Среди них выделяются своим фундаментальным и объективным подходом монографии Марии Мамасулы, среди которых особый интерес представляет публикация её диссертационной работы «Язык и образование у Космы Этолийского»150.

Главной задачей этого исследования Мамасула полагает рассмотрение педагогической, психологической и общественной составляющей его учения.

Так как в центре внимания исследователя находится язык, используемый проповедником, особое внимание она уделяет его письмам и поучениям, которые рассматриваются ею как церковные, ораторские и литературные тексты.

Отдельный раздел Мамасула посвящает анализу воздействия Космы Этолийского на народные массы (в особенности на население Эпира).

Вторая половина двадцатого века – время нового расцвета традиционализма в Греции. Он связан с именами выдающихся учёных, историков и богословов: Зисиса, Металиноса, Романидиса. Все они старались предложить новые универсальные концепции греческой истории, отличительными особенностями которых стали уважительное отношение к традиции и её выразителям в прошлом. Они выступили против утвердившегося в историографии мнения, положительно оценивавшего влияние идеологии Просвещения на судьбы греческого государства.

Благодаря этим исследователям интерес к православному традиционализму возрос. Греческие традиционалисты конца восемнадцатого – начала девятнадцатого века стали восприниматься как отдельное, не связанное с Просвещением, идеологическое течение (однако дальше декларирования существования движения никто не пошёл).

Г. Металинос – один из крупнейших современных греческих учёных, историков и богословов. Он один из идейных лидеров и вдохновителей традиционалистского направления в современной греческой историографии. В нашем исследовании использовано несколько его монографий самой разнообразной направленности.

Металинос подчёркивает, что культурная жизнь в греческом обществе не замирала не только в период Византийской империи, но и во время турецкого владычества. Главное заблуждение нашего времени заключается в поиске «наших учителей и просветителей среди древних, или, по крайней мере, среди европейцев, которые, если следовать логике Кораиса и его сторонников, были прямыми наследниками и продолжателями мудрости наших предков». «Словно мы отказались от своего отца и приписываем своё происхождение исключительно деду»151 – обращается Металинос к своим современникам.

Одной из недооценённых и непонятых современниками фигур, по мнению Металиноса, стал Косма Этолийский. В своих проповедях он апеллировал к простому народу, стремился «к восстановлению его сплочённости и единой организации»152. Металинос полагает, что общественные взгляды Космы Этолийского были наиболее близки идеям Ригаса Велистинлиса – у них было сходное понимание национального единства с тем лишь различием, что Косма полагал объединяющим началом религию, а Ригас греческий язык. Учёный полагает, что именно их идеи (а не идеология новогреческих Просветителей, во главе с Адамантиосом Кораисом) стали идейным знаменем революции.

Византийская (ромейская) империя является для Металиноса наивысшей ступенью развития греческой цивилизации. В ней греческий античный идеал и христианство соединились и гармонично дополнили друг друга. Принятие христианства дало находившейся в кризисе греческой нации возможность для успешного развития.

Автор подробно останавливается на проблеме формирования западнического течения греческой общественной мысли и его противоборстве с традиционным течением. Представители обоих направлений были преданы нации, но именно отношение к религии разделяло их: для одних она была лишь традицией, в какой-то степени пережитком, для других – образом жизни153 Но и движение традиционалистов, по мнению Металиноса, не было таким однородным: среди них исследователь выделяет тех, кто отверг новые идеи полностью (Афанасий Паросский) и тех, кого отличал более гибкий подход (Евгениос Вулгарис, Никодим Святогорец).

Ряд монографий Г. Металиноса посвящён национальной проблематике, в них автор рассматривает проблему столкновения традиционного средневекового представления о нации с новым, возникшим под воздействием идей Французской революции.

В Византии и Османской империи главным объединяющим фактором была религия. Распад церковного единства для Византии фактически означал бы одновременный распад государства (с этим и была связана борьба с ересями). Такая же ситуация сохранилась и после османского завоевания, поэтому, по мнению Металиноса, Косма Этолийский и Никодим Святогорец своей деятельностью сохраняли не только церковное, но и национальное единство.

Национальная идея сформировалась под влиянием идеологии Просвещения и стала преобладать в Греции лишь после победы в национально-освободительной войне. Металинос полагает, что этот процесс был искусственным, произошла подмена понятий. Все проекты дореволюционного устройства Греции (в том числе и проект Ригаса Велестинлиса) носили имперский характер, целью национально-освободительных движений также было воссоздание империи.

По мнению Металиноса, Кораис и другие сторонники новогреческого Просвещения были использованы великими державами, которым не было выгодно воссоздание мощного полиэтнического государства154.

Иоаннис Романидис – греческий историк и богослов с мировым именем, автор спорной, но вместе с тем крайне любопытной концепции греческой истории. Он наряду с Металиносом является идейным вдохновителем современного традиционного направления греческой историографии. Его идеал (как впрочем, и большинства традиционалистов) – Романия (Византия). По мнению историка, европейским державам не было выгодно создание мощной империи, объединившей все «ромейские» народы – «было принято решение не только о ликвидации ромейского единства, но и об искажении Православия в соответствии с западными образцами»155. На смену имперскому плану Ригаса пришли проекты «агента французов» Кораиса. Постепенно термин «ромеи» стал вытесняться терминами «греки» и «эллины», которые несли яркую этническую окраску.

Профессор Салоникского университета Феодорос Зисис, пожалуй, наиболее жёсткий и бескомпромиссный сторонник традиционного направления историографии. Особый интерес представляет его работа «Коливадика», бо́льшая часть которой посвящена решению вопроса о западном влиянии на богословие Никодима Святогорца (он резко критикует Яннараса). К интересным выводам Зисис приходит в отношении новогреческого Просвещения, называя его «неоварламизмом». По мнению учёного, полемика традиционалистов и Просветителей стала своего рода проекцией противостояния исихастов и варлаамитов XIV в.

В последнее время наметилось преобладание монографий, посвящённых движению коливадов в целом над литературой, рассматривающей отдельных его участников. Хотя «коливадская историография» всё же по-прежнему рассматривает Косму Этолийского независимо от участников этого движения, наметившееся преобладание работ, посвящённых его целостной характеристике, на наш взгляд, является свидетельством осознания единства традиционализма и необходимости научной дефиниции этого движения в целом. Рассмотрим несколько наиболее интересных работ такого направления.

И. Мастроянопулос в начале своей научной деятельности не предполагал, что будет заниматься изучением движения коливадов. Ещё, будучи молодым учёным, он помогал своему научному руководителю, который был занят написанием работы об истоках и формировании творческой концепции известного греческого писателя Александроса Пападьямантиса. В результате проведённого исследования они пришли к выводу о безусловном влиянии коливадской традиции на его писательскую манеру и идеологические установки.

Задача анализируемого нами исследования Мастроянопулоса заключается не столько в рассмотрении этого движения как такового, сколь в изучении его влияния на культурную жизнь Греции. Особое внимание автором уделяется ученикам и последователям коливадов. По мнению исследователя, коливадская традиция и по сей день продолжает оставаться актуальной и находит продолжателей, которые воплощают традиционные идеи в жизнь. Это связано с тем, что движение коливадов «было более глубоким обновлением и просвещением более фундаментальным, чем просвещение... Кораиса». «Это была традиция обновлённая и существенная, далёкая от псевдо-консерватизмов и псевдо-модернизмов»156.

В своей книге «Движение коливадов» известный греческий историк К. Папулидис подчёркивает, что в случае с этим движением мы имеем дело не просто с богословским течением. Предмет спора коливадов и их оппонентов также не был чисто богословским, основные дискуссии развернулись касательно их отношения к западному Просвещению. По взглядам на структуру и задачам образования представители общественной мысли XVIII века разделились на две группы: традиционалисты (их нередко называют славянофилы) и западники. Основной пафос коливадов (так Папулидис называет всех традиционалистов) заключался в противостоянии западноевропейскому Просвещению и противопоставлении ему традиционных ценностей. Этому и была посвящена их практическая деятельность, видимым итогом которой стало сохранение монашества, которое и по сей день продолжает оставаться оплотом традиции157. Папулидис подробно останавливается на ходе противостояния коливадов со своими оппонентами, сущности их движения, его задачах и итогах. Несмотря на некоторые ошибочные утверждения (Папулидис следует за устойчивым заблуждением, относя к коливадам Неофита Кавсокаливита), монография представляет собой достаточно полное, серьёзное и крайне интересное исследование.

Монография К. Акривопулоса, посвящённая коливадам, представляет значительный интерес: с одной стороны, автор оперирует богатым фактическим материалом, с другой – в его концепции отразились все особенности, свойственные современному направлению греческой историографии. Акривопулос полагает, что влияние идеологии Просвещения в Греции было минимальным, истинными просветителями Эллады стали коливады и Косма Этолийский: «Наше национальное самосознание опирается на исихастов. Косму Этолийского и коливадов»158. Борьба шла не между носителями прогрессивных и консервативных идей, а между двумя разными идеологическими доктринами.

Ярким примером одного из современных греческих исследований, посвящённых «коливадской» тематике, может служить работа К. Кукиса «Коливады». Автор не прибегает к комплексному анализу этого движения, не характеризует его как явление. Исследование посвящено трём персоналиям, крупнейшим представителям движения коливадов – Афанасию Паросскому, Макарию Нотарасу и Никодиму Святогорцу. Автор придерживается традиционных подходов, в исследовании мало новизны. Тем не менее, порой он высказывает достаточно радикальные, порой и парадоксальные мысли159. В целом, работа создаёт достаточно целостное представление о лидерах движения, отчасти суммируя данные предыдущих исследований.

В отдельную категорию можно выделить исследования, посвящённые развитию греческой системы образования. Общей особенностью большинства из них является недооценка вклада сторонников традиционных ценностей в развитие школьной образовательной системы. Рассмотрим несколько интересных работ, появившихся в последнее время (с одной стороны, они суммируют опыт предшествующей историографии, с другой – представляют определённый интерес как самостоятельные исследования).

Работа С. Евангелопулоса160 содержит всесторонний анализ образовательной системы Греции с древнейших времён до наших дней. Книга представляет большой интерес – автор пользуется комплексом разнообразных, несущих большую информационную нагрузку источников. В исследовании рассматривается ряд проблем и вопросов; образовательные программы, учебные пособия, организация образования и его качество в учебных заведениях разного уровня.

Помимо работ, отражающих состояние образовательной системы во всех греческих землях161, большой интерес представляют исследования, посвящённые отдельным областям Греции162.

Работа Е. Зеллиу-Мастрокоста «Образование в период турецкого владычества. Халкидика» ставит своей задачей показать возрождение школьной системы образования на примере отдельного региона страны. Автор построила своё исследование на материалах многих школьных архивов. Интересно, что сама Зеллиу-Мастрокоста выросла в семье потомственных учителей и некоторые сведения почерпнула из семейного архива и преданий. Также эта монография интересна тем, что в ней впервые в научный оборот вводится множество неопубликованных источников.

Исследование Н. Георгакопулоса «Образование в Аркадии» – яркий пример того, как идейные установки автора влияют на выводы, к которым он приходит. Уже в предисловии Георгакопулос говорит о новогреческом Просвещении как о единственном факторе, приблизившем национальное возрождение163, и не уделяет образовательным взглядам православных традиционалистов практически никакого внимания. Исследователь проводит противопоставление: Просветители против консервативных сил общества («клерикалов и знати»). Он полагает, что «истинными первопроходцами греческого образования были не те, кто был глубоко связан с традицией (их вклад был избирательным и ограниченным), а те, кто имел возможность соприкоснуться с просвещённой Европой164.

Несомненное достоинство исследования – работа автора с редкими, впервые вводимыми в научный оборот источниками. Несмотря на однобокую трактовку и идеологизированный подход к историческим документам, работа сама по себе представляет значительный интерес ввиду явно недостаточной исследованности как греческой системы образования в целом, так и ситуации в этой сфере в районе Аркадии. Первая часть исследования посвящена школам этого района, вторая – используемым в них программам обучения и учебникам.

Современное состояние греческой науки мы легко можем проследить на материале двух научных конференций, в которых приняли участие ведущие греческие учёные и которые прошли на острове Парос в 1996 и 1998 годах. Среди прочего, они были посвящены православному традиционализму. Крайне интересно исследование Х. Крикониса «Православная традиция и Просвещение согласно Афанасию Паросскому». В ней содержится рассказ не только о самом противоборстве, но и об истоках его зарождения. Столкновение с Западом не было чем-то новым, оно было на повестке дня уже с XIV века. В условиях Османской империи оно обрело форму противостояния византийской (православной) культуры с западной. В Византии наука и богословие были органично и тесно связаны между собой, «теология стала мировоззрением этой цивилизации», «никакое столкновение науки и богословия не было возможно, учитывая, что они дополняли друг друга»165. На Западе, по мнению учёного, такого органичного синтеза достигнуто не было, что привело к распространению схоластического богословия и впоследствии к столкновению и отделению науки от богословия. Просветители «поставили знак равенства между Византией и тёмным западным средневековьем и противостояли ей с той же враждебностью и страстью»166. По мнению исследователя, «попытка вестернизации греческой жизни, была бы невозможна без успешной вестернизации Православия, духовное содержание и традиция которого были (и есть) полностью противоположными западноевропейской духовной традиции. Несмотря на это. Запад прилагал колоссальные усилия по достижению этой цели»167. В центре полемики стояли три вопроса – Церковь, политическая идеология и образование. Криконис высоко оценивает вклад Космы Этолийского и коливадов (в том числе и Никодима Святогорца) в дело церковного и национального возрождения.

А. Каламатас, в отличие от большинства исследователей, полагает, что в культурном отношении победу одержали не представители новогреческого Просвещения, но представители консервативного направления греческой общественной мысли. Они не отрицали наследие Просветителей а priori, хорошо знали их труды и вступили с их положениями в аргументированный спор. Даже самый радикальный представитель движения коливадов святой Афанасий Паросский «не игнорировал философию Просвещения. Этому, среди прочего, способствовало и то, что его учителем был Вулгарис»168.

Известный греческий историк, автор нескольких работ по новогреческому Просвещению П. Китромилидис в своём докладе выступил против устойчивой точки зрения, разделяемой как сторонниками, так и противниками Афанасия Паросского, утверждающей, что он был противником земного знания. Традиционалисты были противниками Просвещения, но никак не просвещения (научного). Китромилидис утверждает, что до Французской революции Церковь не выступала и против Просвещений. Он справедливо полагает, что образ коливадов как мракобесов и противников всего нового искусственен и во многом необъективен.

Двадцать первого сентября 1999, в греческом городе Гуменисса открылась конференция «Никодим Святогрец: жизнь и учение». Участие в её работе приняли не только ведущие греческие учёные, но и ряд зарубежных специалистов, занимающихся изучением личности Никодима. Материалы конференции предполагается издать в двух томах (первый из которых увидел свет летом 2006 года169).

Интересно, что в работе конференции приняли участие не только сторонники «традиционного» направления греческой историографии170 (Георгиос Металинос, Христос Криконис, Феодорос Зисис, Георгиос Капсанис), но и профессор философского факультета Страсбургского университета Астерис Аргириу171. О высоком уровне конференции свидетельствует и то обстоятельство, что, помимо учёных богословов, в её работе участвовали историки, этнографы, философы, церковные и общественные деятели. Особое внимание было уделено влиянию наследия греческого традиционализма в славянских странах172.

* * *

В отдельную группу можно выделить литературу, посвящённую методологическим проблемам, возникающим при изучении традиционного просветительства.

Отечественный учёный С. Хоружий одним из первых обратил внимание на объективные сложности, возникающие при использовании позитивистской методологии для исследования православного традиционализма, предлагая взамен собственный «метод участия»173. «Чтобы постичь «умное художество» исихастов, мысль должна проникнуть в область мистико-аскетического опыта, суметь проследить его строение, найти язык и понятия для его описания и раскрыть его богословский и философский смысл»174. Но для решения всех этих задач общепринятая научная методология оказывается во многом бессильной: «разработанная позитивизмом, она соответствует внешнему регистрирующему наблюдению, какое производится в экспериментальных науках, и давно замечалось, что для такого подхода вся область религиозного опыта – сфера субъективного произвола и голословных непроверяемых заявлений. Проявления этого опыта невоспроизводимы, их интерпретация внешним наблюдателем не совпадает с само-свидетельствами носителей опыта, а суть и природу опыта просто нельзя выразить на позитивистском языке»175. Необходимо учитывать, что главная часть, составляющая исихастский опыт, представляет собой глубокий внутренний процесс, для которого непригодна обычная научно-философская методология описания опыта».

Решением задачи, по мнению Хоружего, служит позиция диалогического или участного сознания. В соответствии с ней, «научное сознание, сохраняя свои определяющие черты и цели, вместе с тем должно быть причастным к описываемому опыту, должно в той или иной мере его разделять и на него откликаться, меняя собственные установки в зависимости от его содержания»176.

Интересно, что попытки выработать «метод участия» неоднократно предпринимались в отечественной историографии и до Хоружего. В частности, выдающийся церковный историк XIX в. И. Соколов писал, что «подходить к религии, к христианству, к православной Византии нельзя так, как подходят к изучению жуков или фольклора. Надо воплотиться в объект своего исследования»177.

На ограниченность позитивистской методологии, её непригодность для характеристики чуждых культурных и духовных традиций, обратили внимание и некоторые греческие учёные. Так автор монографии «Коливадское движение» К. Акривопулос, указывая на недостатки позитивистской методологии, подчёркивает, что при характеристике традиции «рационализм является плохим советчиком»178. Он утверждает, что для того, чтобы проникнуть в суть традиционализма, необходимо оценивать его не столько как идейно-политическое течение, а как образ жизни, в основе которого лежит «умное делание»179. Многие ошибки западных учёных были связаны именно с тем, что они не были знакомы с православной традицией, а это привело к неправильному пониманию самого традиционализма и его роли в греческой истории.

Весьма показательно, что греческий учёный пришёл к этим выводам независимо от Хоружего, однако, в отличие от него, ограничился лишь постановкой проблемы, фактически не прибегнув к разработке новой радикальной методологии.

Интересно, что независимо от ряда отечественных и греческих учёных необходимость «метода участия» фактически формулирует и крупнейший английский византинист Стивэн Рансимэн: «Можно утверждать, что тот, кто не был воспитан в атмосфере Православной Церкви, не в состоянии понять её до конца, а тем более описать её. Объективный исследователь, прежде чем начать своё исследование, должен исполниться симпатией к ней и забыть вкус диалектической точности, с которой можно оценивать западное богословие»180.

На наш взгляд, использование этого подхода является актуальным применительно и к нашему исследованию и позволяет избежать многих ошибок и проблем, которые неминуемо возникают при рассмотрении данного вопроса с помощью исключительно позитивистской методологии. «Оставаясь собою и в своём времени, отвечая на вопросы своей окружающей реальности, мы должны войти в стихию, в живую жизнь традиции, обрести идентичность с нею, достигнув, в известном смысле, актуального смыкания времён»181.

* * *

57

История просвещения. Состояние просвещения в Новой Греции, от начала прошлого столетия до последних событий в ней, то есть до войны за независимость (1821 года). С. 367 – 368. // Хмыровская коллекция газетных и журнальных публикаций (Г.П.И.Б.) Т. 5. Документ 27.

58

Архипелаг и Греция в 1830–1831. Сочинение Константина Базили. Часть 1. СПб., 1834. С. 111–112.

59

Хмыровская коллекция (Г.П.И.Б.) // Т. 5. Документ 13. С. 217.

60

Архипелаг и Греция в 1830–1831. Сочинение Константина Базили. Часть 1. Санкт-Петербург, 1834. С. 194.

61

Адамантиос Кораис (1748–1833). Крупный деятель греческого Просвещения, известный литератор и филолог. Стремился приобщить соотечественников к достижениям западной культуры и популяризировать античное наследие. В 1805 году в Париже было осуществлено издание «Греческой библиотеки» – серии комментированных публикаций древнегреческих авторов, принёсшей Кораису европейское признание.

62

Греция (частная корреспонденция Русск. Инв.) Р. И. 1864. Номер 246. // Хмыровская коллекция. Т. 2, Д. 51.

63

Хмыровская коллекция. Т. 2, Д. 46.

64

Брошюра о Греции. СПб. В.Ю. 1863. Н. 267. Борьба Греции за независимость. Эпизод из истории первой половины 19 века. Е. Феоктистова СПб., 1863. // Хмыровская коллекция Том 2, Д. 21.

65

Образ жизни монахов-анахоретов (отшельников), искавших соединения с Богом в уединённом подвижничестве, молчании и молитве. Постепенно исихазм перерос в духовное движение, в основе которого помимо очищения от страстей и самоконтроля лежала непрестанная (умная) молитва, заключавшаяся в повторении слов «Господи Иисусе Христе, сыне Божий, помилуй мя, грешного».

66

Настольная книга для священнослужителя. Киев, 1913. С. 1622.

67

Порфирий (Успенский). О религиозно-нравственном состоянии афонских обителей во время турецкого владычества над ними. М., 1882. С. 26.

68

Лебедев А. История греко-восточной церкви под властью турок. СПб., 2004. Книга 2. С. 280.

69

Порфирий (Успенский), еп. История Афона. СПб., 1892. Ч. 3/2. С. 520.

70

Там же. С. 506, 513.

71

Лебедев А. История греко-восточной церкви под властью турок. СПб., 2004. Книга 1. С. 25.

72

Концевич И. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. М., 1993. С. 6.

73

Богданова И. Просвещение как начальный этап формирования национальных культур. // Формирование национальных культур в странах Центральной и Юго-Восточной Европы. М., 1977. С. 61.

74

Арш Г. Некоторые вопросы истории Южной Албании конца XVIII – начала XIX вв. Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата исторических наук. М., 1959.; Арш, Албания и Эпир в конце XVIII – начале XIX вв. М., 1963.; Арш Г. Албания и Эпир в конце XVIII – начале XIX вв. // Балканские исследования. Выпуск 18. М., 1997.

75

Улунян А. Политическая история Современной Греции. М., 1998.

76

Улунян А. Роль идейного наследия французской и американской революции XVIII в. в становлении общественно-политических взглядов А. Кораиса. // Европейское просвещение и французская революция XVIII в. М., 1988 г.

77

Никодим Святогорец, Макарий Коринфский. Книга душеполезнейшая о непрерывном причащении святых Христовых тайн. Перевод Симеона Гагатика. Сумы, 2001.

78

Καντιώτου А. Κοσμάς о Αιτωλός (Συναξάριον – Δηδαγαί – Προφιτειαί – Ακολουθία). Αθήνα, 1988.

79

Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. Москва. 2005; Рансимэн С. Великая церковь в пленении. История Греческой церкви от падения Константинополя в 1453 г. до 1821 г. СПб., 2006.

80

Герд Л. Константинополь и Петербург. Церковная политика России на православном востоке (1878–1898). СПб., 2006.

81

Петрунина О. Православная церковь в формировании концепции нации и подготовке освобождения греков от османского ига (XVIII–XIX века). // Религии мира. История и современность. М., 2003.

82

Архиепископ Никифор Феотокис. Благословенным христианам Греции и России. М., 2006. С. 5.

83

Жукова Е. Греческий просветитель Никифор Феотоки об освобождении Греции. // Новая и новейшая история, 2001. № 1. С. 211–216; Жукова Е. Личные связи Феотокиса с колливадами и отзывы современников и колливадов о нём. // Греция. Национальная идея, общество, государство 17–20 вв. Изд. МГУ им. М.В. Ломоносова, исторический факультет. Совет по истории эллинизма. М., 2002. С. 30–36; Жукова Е. Никифор Феотокис: учёный, святитель монах. // Вестник Московского Университета. Серия 8: История, 1999. № 4. С. 30–67.

84

Архиепископ Никифор Феотокис. Благословенным христианам Греции и России. М., 2006. С. 10.

85

Хоружий С. К феноменологии аскезы. Москва, 1998.

86

Хоружий С. Аскетика православия и идея синергии // Вестник Российского гуманитарного фонда. № 1. 1996; Хоружий С. Владимир Соловьёв и мистико-аскетическая традиция православия. // Богословские труды. № 33. М., 1997; Хоружий С. Исихазм в Византии и России: исторические связи и антропологические проблемы. // Страницы. 1997. № 2–1; Хоружий С. Насущность подвига. Феномен православной аскезы как междисциплинарная проблема. //

http://www.mtunet. ru/orthodoxy-psych/Home/002.htm.;

Хоружий С. Православноаскетическая антропология и кризис современного человека. Доклад на богословской конференции “Учение Церкви о человеке» (Москва, 5–8 ноября 2001 г.) //

http://www.kiev-orthodox.org/theology/horuzhiy_asket_antrop.htm.

87

Интерес к его деятельности был отмечен после публикации «Добротолюбия» на ряде европейских языков.

88

Weigand Gus “Die Sprache der Olympo – Waachen nebst einer Einleitung über Land and Leute» Leipzig. 1888; Pignatorre Marino Nicolo “Memorie storiche e critiche dell’ isola di Cefalonia dai tempi eroici alia Caduta della republica Veneta. Libridue tomo Corfu, 1889; Bousguet R. “Cosmas l‘ Etolien» // “Echos d’ orient» Paris, 1906. // Αναλιτική βιβλιογραφία Κοσμά του Αιτωλού 1765–1973. Αθήνα, 1974; Economidis D. Nicodim Aghioritul. // Biserica Orthodoxa Romana. 1–2 (1941). P. 61–68.

89

Wace B. Thomson M. The nomads of the Balkans: an account of life and customs among the Vlachs of Northern Pindus. London, 1914.

90

Clogg R. “AntiClericalism in Pre-Independence Greece 1750–1821». // in D. Bakered. The Orthodox Churches and the West. Oxford, 1976.

91

Henderson G. The revival of Greek thought 1620–1830. Albany, 1970.

92

Makrides V. Science and the Orthodox Church in 18th and early 19th century Greece: Sociological Considerations. Balkan studies 29 (1989). P. 272–273.

93

Demos R. The Neo Hellenic Enlightenment (1750–1821) // Journal of the History of Ideas. Volume 19. Issue 4. (Oct. 1958). P. 523.

94

Герд Л. Предисловие к русскому изданию. // Рансимэн С. Великая церковь в пленении. История Греческой церкви от падения Константинополя в 1453 г. до 1821 г. СПб., 2006. С. 7.

95

Le Guillou “La renaissance sprituele du XVIII siecle». 1960.

96

Grumel. V. Nicodeme L’ Agiorite. // Dictionnaire de Theologie Catholique. Vol. 11. 1931. P. 486.

97

Φαλτάιτς К. О Αγιος Κοσμάς Αιτωλός εις το στόμα του Ηπειρώτικου λαού. Αθήναι, 1929.

98

Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. Москва. 2005. С. 15.

99

Там же. С. 53.

100

Θεοκλήτου Διονυσιάτη. Αγιος Νικόδημος о Αγιορείτης και η νεονικολαίτικη σχολή. Γουμενίτσα, 2002. Σ. 5.

101

Γιαναρά X. Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα. Αθήνα, 1999. Σ. 111.

102

Там же. Σ. 173.

103

Κουρίλα Ευλόγιου, επισκόπου Κορύτσας. Κατάλογος αγιορειτικών χειρογράφων.// Περιοδ. Θεολογία XVI. (1938). Σ. 350.

104

Grumel V. Nicodeme L’ Hagiorite. // Dictionnaire de Theologie Catholique. T 11 P. 490.

105

Ζαχαροπούλου N. О Αγιος Νικόδημος о Αγιορείτης ως διδάσκαλος πνευματικής ζωής. Θεσσαλονίκη, 1967. Σ. 470.

106

Papoulidis. С. Portee oecumenique du renouveau monastique au XVIIIe siecle dans l’ Eglise Ortodoxe. // Balcan studies (1909). Θεσσαλονίκη. Σ. 112.

107

Καρύτσας Г. Οι Αιτωλοί Διδάσκαλοι. Ευγένιος Γιανούλης. Αναστασιός Γόρδιος. Χρύσανθος ο Αιτωλός. Η εποχή τους και το έργο τους. Αθήνα, 2002. Σ. 155.

108

Ευαγγελίδου Τ. Τα ελληνικά σχολεία από τής Αλώσεως (1453) μέχρι τού (1831)... Αθήναι, 1933. Σ. 74–75.

109

См., например: Καλιτσουνάκης Ι. Η αναβίωσις των κλασσικών σπουδών εν Ελλάδι... Επιστιμονική Επετηρίς Φιλοσοφικής Σχολής Πανεπιστ. Αθηνών. Περίοδος Β’ τομ. Η’ 1957–1958. Σ. 338–340.

110

Δημαράς Κ. Κοσμάς ο Αιτωλός. Ελεύθερόν Βήμα. Αθ., 30 Σεπτ. 1940.

111

Βρανούοης Л. Ιδεολογικές ζυμώσεις και συγκρούσεις. // Ιστορία του Ελληνικού Έθνους. Τ. ΙΑ’ Αθήνα, 1975. Σ. 433–451.

112

Αραμπατζή Α. Αθανάσιου Πάριου βιβλιογραφικά. Θεσσαλονίκη, 1998. Σ. 94.

113

Γεωργακόπουλος Ν. Η παιδεία στην Αρκαδία επί τουρκοκρατίας. Αθήνα, 2000. Σ. 9.

114

Αμαντος Κ. Αδαμάντιος Κοραής. // Ελληνικά 6. (1933) Σ. 17.

115

Αμαντος Κ. Τα γράμματα εις την Χίον κατά την Τουρκοκρατίαν (1566–1822). Σχολεία και λόγιοι. Πειραίας, 1946. Σ. 401.

116

Αγγέλου Α. Προς την ακμή του Νεοελλήνικου Διαφωτισμού (Οι διενέξεις του Λεσβίου στη Σχολή των Κυδωνιών) // Μικρασιατικά χρονικά 7 (1956) Σ. 1–81.

117

Κώνστας Κ. Ο άγιός Κοσμάς ο Αιτωλός. Γ έκδοσις. Εν Αθήναις, 1990. Σ. 35.

118

Там же. Σ. 26–27.

119

Καταφυγιώτης Л. Εθνομάρτυρες κληρικοί καί о πάτερ Κοσμάς. Καρδίτσα, 1940. Σ. 107.

120

На тот момент это было не только «лучшее издание о Косме Этолийском», но и, пожалуй, первая монография о проповеднике, отличавшаяся комплексным подходом к исследованию и широким кругом рассматриваемых вопросов.

121

Βακαλόπουλος А. Ιστορία του νέου Ελληνισμού. Τομ. Δ. Θεσσαλονίκη, 1973. Σ. 363.

122

Μιχαλόπουλος Φ. Κοσμάς ο Αιτωλός. Αθήναι, 1940. Σ. 57. Σ. 67–69, 57–58.

123

Там же. Σ. 5.

124

Там же. Σ. 5.

125

Πολίτης Δ. Οι κοινωνικές ιδέες του Κοσμά Αιτωλόυ. Αθήνα, 1949.

126

Χαλκέντρου Π. Κοσμάς ο Αιτωλός και η συνωμοσία σιωπής εναντίον των κοτσαμπάσιδων και του πατριαρχείου. // Εφ. Ελέυθερος. 3 Σεπτ. 1961.

127

Βασιλόπουλος X. О αγιός Κοσμάς о Αιτωλός και το έργο του. Αθήνα, 1955. Σ. 109.

128

Μαλλιαρού I. Αρχιμ. Νικόδημος μοναχός ο εκ Ναξίας Αγιορείτης. Αθήναι, 1963.

129

Σαρδελής Κ. Ο άγιος των σκλάβων.Έκδοση έκτη. Αθήνα.

130

Κώνστας К. О άγιός Κοσμάς о Αιτωλός. Εν Αθήναις, 1990. Σ. 21.

131

Πάσχου Π. Κοσμάς ο Αιτωλός. Αθήνα, 1997. Σ. 118.

132

Παυλόπουλος Ν. Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης. Αθήναι, 1976.

133

Σωτήρχου Π. Αυτός ο Μέγας Αγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης. Αθήνα, 1996. Σ. 14.

134

Καραμπερόπουλος Δ. Ρήγας καί Ορθόδοξη πίστη. Αθήνα, 2005.

135

Ρήγα X. Κοσμάς ο Αιτωλός – Ρήγας Φερραίος. // «Ελληνικός Βορράς» 23 Αυγ. 1959.

136

Ξανθοπούλου Κυριάκου Α. Ο Κοσμάς Αιτωλός και οι Βενετοί (1777–1779). Τα τελευταία χρόνια της δράσης του και το πρόβλημα των διδαχών. Θεσσαλονίκη, 1984.

137

Σαρδελής Κ. Ο προφήτης του γένους Κοσμάς ο Αιτωλός. Γ’ έκδοση. 1992. Σ. 103.

138

Τσακώνας Δ. Н κοινωνιολονία του Κοσμά Αιτωλόυ. // Ηπειρώτικη Εστία. Τευχ. 81 (1959), με συνέχεια 82 (1959), τευχ. 87 (1959).

139

Μελάς Σ. Ο Κοσμάς. // Εφ. Εστία. 24 και 26 Αυγ. 1963.

140

Определение, впервые предложенное Михалопулосом, затем часто встречается в историографии.

141

Καβάρνου К. Αγιός Κοσμάς о Αιτωλός. // Εφ. Ορθόδοξος Τύπος. Νοεμ. 1967.

142

Φερούσης Δ. Μορφές του Γένους. Αθήνα, 1971.

143

Там же. Σ. 23.

144

Там же. Σ. 24.

145

Σάκκος Σ. О απόστολος του σκλαβωμένου γένους. Θεσσαλονίκη, 1996. Σ. 15.

146

Там же. Σ. 8.

147

Там же. Σ. 20.

148

Κρικώνη X. Άγιός Νικόδημος ο Αγιορείτης. Βίος και συγγραφικών έργον. Αθήνα, 2001.

149

Καραισαρίδη К. О άγιος Νικόδημος о Αγιορείτης και το λειτουργικό του έργο. Αθήνα, 1998. Σ. 9.

150

Μαμασούλα Μ. Παιδεία και γλώσσα στον Αγιό Κοσμά τον Αιτωλό. Ιερά μονή Κουτλουμουσίου. Άγιον Όρος, 2004.

151

Μεταλληνός Г. Παράδοση και αλλοτρίωση. Αθήνα, 2001. Σ. 13.

152

Там же. Σ. 89–90.

153

Там же. Σ. 87.

154

Μεταλληνός Г. Ελληνισμός μετέωρος. Αθήνα, 1992. Σ. 47.

155

Ρωμανίδης Ι.Το προπατορικόν αμάρτημα. Αθήνα, 2001. Σ. ΙΕ’.

156

Μαστρογιανόπουλος Н. Αναγεννιτικό κίνημα. Παραφυάδες των κολλυβάδων. Αθήναι 1987. Σ. 10.

157

Παπουλίδης К. То κίνημα των κολλυβάδων. Αθήναι 1991. Σ. 24.

158

Ακριβοπουλάς Κ. Το κολυβαδικό κίνημα. Η τελευταία φιλοκαλική αναγέννηση. Αθήνα, 2001. Σ. 42.

159

К таковым относится утверждение, что за коливадскими спорами стояли католические и протестантские миссионеры и «послы западных держав в Константинополе», которым был выгоден внутренний кризис в Православной Церкви. (Κουκής К. Κολλυβάδες. Αθήνα, 2005. Σ. 68.)

160

Ευαγγελόπουλος Σ. Ελληνική εκπαίδευση. Τομος Α’Αθήνα, 1998.

161

Ζαχαρόπουλος Ν. Η παιδεία στην τουρκοκρατία. Θεσσαλονίκη, 1998.; Γιαννικόπουλος Α. Β. Η εκπαίδευση την περίοδο της τουρκοκρατίας. Αθήνα, 2001.

162

Ζέλλιου-Μαστροκώστα Ε. Η παιδεία κατά την περίοδο της τουρκοκρατίας. Χαλκιδική. Θεσσαλονίκη.; Γεωργακόπουλος Ν. Η παιδεία στην Αρκαδία επί τουρκοκρατίας. Αθήνα, 2000.

163

Γεωργακόπουλος Ν. Н παιδεία στην Αρκαδία επί τουρκοκρατίας. Αθήνα, 2000. Σ. 9.

164

Там же. Σ. 138.

165

Κρικώνη X. Ορθοδοξη παράδοση και διαφωτισμός... // Η Εκαντοπυλλιανή και η Χριστιανική Παρος. Πρακτικά επιστημονικού συμπόσιου. Πάρος, 1998. Σ. 467.

166

Там же. Σ. 468.

167

Там же. С. 471.

168

Καλαμάτας Α. Ο βίος του Αγίου Αθανασίου του Πάριου. Χρονολογικά. // Αγιός Αθανάσιος ο Πάριος. Πρακτικά επιστημονικού συνεδρίου. Πάρος, 2000. Σ. 60.

169

Πρακτικά А’ επιστημονικού συνέδριου «Άγιος Νικόδημος о Αγιορείτης: η ζωή και η διδασκαλία του». Τομος Α’ Γουμένισσα, 2006.

170

Как часто бывает на подобных конференциях.

171

Αστερίου Αργυρίου. Αδαμάντιος Κοραής και Νικόδημος ο Αγιορείτης: Δύο διαφορετικοί δρόμοι, ένας κοινός σκοπός. // Πρακτικά Α’ επιστημονικού συνέδριου «Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης: η ζωή και η διδασκαλία του». Τομος Α’ Γουμένισσα, 2006. Σ. 191–206.

172

Κωνσταντίνου Νιχωρίτη. Δρ. Σλαβικής Φιλολογίας. Η Επίπαση των έργων του Αγίου Νικοδήμου στούς ορθοδόξους Σλάβους των Βαλκανίων. // Πρακτικά Α’ επιστημονικού συνέδριου «Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης: η ζωή και η διδασκαλία του». Τομος Α’ Γουμένισσα, 2006. Σ. 213–270. (в том числе и в России) (Χριστοφόρου [Pulec] Μητροπολίτου Ολομούτς και Μπρνό, καθηγήτου της Θεολογικής Σχολής τού πανεπιστημίου Πρέσοβ της Σλοβακίας. Η Επίδραση των έργων του Αγίου Νικοδήμου στούς ορθοδόξους της Ρωσίας. // Πρακτικά Α’ επιστημονικού συνέδριου «Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης: η ζωή και η διδασκαλία του». Τομος Α’ Γουμένισσα, 2006. Σ. 207–212.

173

На первый взгляд, «метод участия» лежит в русле таких историографических направлений как «историческая антропология» и «микроистория», однако, несмотря на очевидные сходства, есть между этими направлениями и различия. Дело в том, что, в отличие от исторической антропологии, «метод участия» предполагает не просто вступление в диалог с человеком прошлого и попытку понять его действия, а сопричастность ему и его взглядам.

174

Хоружий С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека. Доклад на богословской конференции “Учение Церкви о человеке» (Москва, 5–8 ноября 2001 г.) // http://vmw.kievorthodox.org/tneology/horuzhiy_asket_antrop.htm.

175

Там же.

176

Там же.

177

Соколов И. Свт. Григорий Палама. Его труды и учение об исихии. СПб., 2004. С. 14.

178

Ακριβόπουλος К. То κολυβαδικό κίνημα. Η τελευταία φιλοκαλική αναγέννηση. Αθήνα, 2001.

179

«Умное делание» – основа исихастской традиции. Предполагает борьбу со страстями и непрестанную молитву.

180

Рансимэн С. Великая церковь в пленении. История Греческой церкви от падения Константинополя в 1453 г. до 1821 г. СПб., 2006. С. 20.

181

Хоружий С. Аскетика православия и идея синергии. // Вестник Российского гуманитарного фонда. № 1. 1996. С. 131–132.


Источник: Традиционное просветительство в Греции в XVIII веке: Косма Этолийский и Никодим Святогорец / Афанасий Зоитакис. - Москва : Святая гора, 2008. - 287 с.

Комментарии для сайта Cackle