Смотрите, что слышите! (Мк.4:24)

Bible Works 10 – Bible Works 10. Copyright (c) 2015 Bible Works, LLC. Version 10.0.4.114. (Electronic edition).

PL – Patrologiae cursus completus… Series latina… / аccurante J.-P. Migne. Parisiis: J.-P. Migne, 1844–1855, 1862–1865. T. 1–217.

Responsa 30 Plus – The Bar Ilan Responsa Project (The Global Jewish Database): A Collection of Jewish Texts in Hebrew, Sold on USB Flash Drive by Bar-Ilan University (in Ramat Gan, Israel). (Electronic edition).

SC – Sources chrétiennes. Paris: Cerf, 1941–.

РБО – Российское библейское общество.

Сквозь всё евангельское повествование красной нитью проходит противостояние Иисуса и религиозного истеблишмента Иудеи. Мы видим, как преисполняются ненавистью к Иисусу тогдашние «праведники» – перишайя (это арамейское слово буквально означает «отделённые» в значении «отделённые от греха или от грешников»; оно дошло до нас через посредство греческого языка в форме «фарисеи»). Именно праведники-фарисеи и толкователи Писания («книжники») являются главными оппонентами Иисуса в тех богословских спорах, которые в евангельском повествовании на наших глазах перерастают в политическое обвинение. И именно первосвященники, храмовое начальство, вместе с «праведниками» и «книжниками» обрекают Иисуса на муки и смерть.

Итак, с одной стороны – Иисус и его ученики, с другой – иудейские религиозные власти и учителя Закона. В Евангелии это два противостоящих друг другу мира. За этим противостоянием очень легко, при поверхностном чтении, не заметить важного момента (а без него и само это противостояние будет неверно понято и истолковано!): оба мира принадлежат одному народу, говорят на одном языке, коренятся в одной религиозной традиции. Иосиф и Мария совершают обрезание Иисуса по закону Моисееву. Иисус с учениками празднуют Пасху по иудейскому обряду. Даже обличая «книжников» и самозваных «праведников», которые «воссели на седалище (букв. “на кафедре”) Моисея», Иисус говорит ученикам: «Всё, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте» (впрочем, тут же прибавляет: «…но делам их не подражайте» (Мф. 23, 3)).

Сама образность проповедей Иисуса и его риторические приёмы имеют множество параллелей в изречениях иудейских религиозных наставников того времени, которые дошли до нас в памятниках ранней раввинистической письменности. Перед нами принципиально важный спор, но разворачивается он внутри одной культурной, религиозной и литературной традиции.

Именно на этот момент обращает наше внимание о. Леонид Грилихес. В своей предыдущей книге «Дом Иисуса» о. Леонид много говорил о том, как содержательные и формальные переклички между текстами Нового Завета и раввинистической письменности «перекидывают необычные мосты во времени и в пространстве». Само название этой книги – «Дом Иисуса» – как бы вводит «школу» Иисуса и Его учеников в одно пространство с тем, как принято в иудейской традиции обозначать «школы» знаменитых законоучителей – «Дом Гиллеля», «Дом Шаммая».

Новая книга о. Леонида «Смотрите, что слышите!» посвящена очень важному для Евангелий жанру притчи. Восходящий в конечном счёте к ветхозаветным образцам (таким, как «притча о терновнике» из девятой главы Книги Судей), жанр притчи, почти не представленный в еврейской литературе последних столетий до нашей эры, переживает расцвет в раввинистическую эпоху. Этот расцвет начинается с раббана Йоханана бен Заккая, который, как отмечает о. Леонид, «был не только современником Иисуса, хотя и пережил Его более чем на 40 лет, но, по всей вероятности, был также и Его ровесником». И Иисус, и иудейские учителя используют язык типичных, устойчивых образов, характерных для жанра еврейской повествовательной притчи.

Книга начинается с вопроса о том, почему Иисус говорит притчами, и в каком-то смысле вся посвящена ответу на этот вопрос. Точнее говоря, целому набору разных ответов. Разные прочтения притч даются современной библеистикой, отцами Церкви, представителями современного искусства. За малозначащими, на первый взгляд, деталями раскрываются отсылки к Ветхому Завету и реалиям современной Иисусу Иудеи.

Наведению «необычных мостов во времени и в пространстве» посвящены два приложения к этой книге: мосты наводятся ими с двух сторон.

В первом приложении перед нами раввинистические притчи на еврейском языке, большей частью незнакомые русскоязычному читателю. Они сопровождаются переводами на русский язык, выполненными о. Леонидом.

Второе приложение, напротив, является попыткой показать, как хорошо знакомые нам притчи Иисуса звучали бы, будучи произнесёнными на еврейском языке того времени. Безусловно, восстановление точного звучания речей Иисуса – задача сложная и вряд ли решаемая. Мы не можем на сто процентов быть уверенными даже в том, на каком языке произносил Иисус свои притчи: на арамейском (разговорном языке евреев того времени) или на том же еврейском, на котором составлены раввинистические притчи? Слова Иисуса дошли до нас только в составе грекоязычных Евангелий, которые отделены от них десятилетиями устной традиции, переводом на другой язык, а затем ещё и непростой историей составления и редактирования евангельских текстов. В какой степени мы можем опираться на эти греческие тексты при реконструкции семитского оригинала? Библиографический список работ, написанных на эти темы в последние два столетия, был бы толще всей Библии – и ответы на эти вопросы различаются у разных исследователей. Но кто бы из этих исследователей ни был прав, переводы о. Леонида делают для нас очень важную вещь: они возвращают притчам Иисуса их семитский «вкус» и колорит.

Михаил Селезнёв,

доктор филологических наук,

профессор Института Классического Востока и Античности НИУ ВШЭ

Заявленная нами тема – «риторическая стратегия притч Иисуса» – предполагает, что мы вступаем в область реконструкции. Cами Евангелия не предлагают нам сколько-нибудь пространных рассуждений о риторике. Мы можем говорить о поэтике и риторике Аристотеля, который посвятил им специальные исследования. Мы можем составить представление о художественных принципах Дионисия Галикарнасского, который разбирает речи, диалоги и «строй повествования» в трактатах своих предшественников. Но ни поэтика, ни риторика, ни стратегия устной проповеди не были предметом отдельного изложения для Иисуса или Его учеников, как и в целом для палестинской литературы рубежа эр.

С другой стороны, утверждать, что подобная проблематика совершенно отсутствует и никак не затрагивается в канонических Евангелиях, будет не совсем корректно. Отмечается, например, что Иисус учит не как фарисеи¹ и книжники (см.: Мф. 7, 29; Мк.1:22), что никогда до этого человек не говорил так, как Этот Человек (Ин.7:46). Евангелисты обращают внимание на стилистическую особенность наставлений своего Учителя: «Иисус говорил народу притчами, и без притчи не говорил им» (Мф. 13, 34); «многими притчами проповедовал им слово» (Мк.4:33). Нередко изложению притч предшествует жанровая идентификация (см. Мк. 4, 2 и др.). И как только Иисус оставляет притчи, ученики тотчас подмечают это и удивляются: «Вот, теперь Ты прямо говоришь, и притчи не говоришь никакой» (Ин.16:29).

В конце концов, вопрос, почему Иисус учит притчами, то есть вопрос не о содержании учения, а непосредственно о речевой форме, был поставлен уже самими учениками. И мы видим, что он обсуждается на страницах Евангелий (Мф. 13, 10–15; Мк. 4, 10–12; Лк. 8, 9–10). Очень кратко и, возможно, не совсем прозрачно, но тем не менее вопрос поставлен, и на него даётся ответ. В действительности есть целый ряд небольших замечаний, оговорок, суждений и образов, которые выводят на нашу тему. То есть на тему, касающуюся дидактико-риторических приёмом евангельской проповеди. Возможно, их даже больше, чем нам представляется. И хорошо, если мы подмечаем их в тексте и способны правильно интерпретировать.

Другой важный момент. Коль скоро речь идёт о реконструкции, я бы провёл определённую черту между реконструкцией и интерпретацией. Мы можем интерпретировать евангельский текст исходя из современной нам действительности (как это обычно и происходит): из нашего богословского, литературного, философского, бытового опыта. И даже из опыта современного кинематографа (почему нет?), который в XX в. вышел на первый план и стал чуть ли не главным художественным средством в исследовании человека, анализе чувств и «препарировании жизни». Но историческая реконструкция, в свою очередь, предполагает погружение в эпоху. Она пытается дистанцироваться от современности. Переодеться в чужие одежды. Поселиться в чужих домах. Ходить по дорогам и тропам, которые ещё не вымощены булыжником и асфальтом. Реконструкция – это попытка вникнуть в иной ментальный тип. Попытка расслышать слово во всех тех смыслах и с теми коннотациями, которые оно несло в древности. Понять, как оно слышалось и воспринималось самыми первыми слушателями, то есть в нашем случае непосредственно аудиторией Иисуса. Но это, конечно, задача в чистом виде. Понятно, что ни один исследователь не может отрешиться от своего времени. Убежать от него. Куда бы он ни отправился, он потянет за собой весь багаж собственного образования, культуры, навыков общения и т. п. Более того, если он хочет транслировать свой опыт «аутентичного слышания» (назовём это так), он в любом случае должен апеллировать к современному ему языку.

Иногда современная интерпретация и исходная интенция заметно не совпадают. Давайте вернёмся к вопросу о том, почему Иисус говорит притчами. По моим наблюдениям, ни одна лекция о проповеди и учении Иисуса в целом и о притчах в частности не обходится без этого вопроса. Этот вопрос прозвучал впервые две тысячи лет назад. Он был поставлен ближайшими учениками Иисуса и до сих пор не снят. И этот вопрос появляется всякий раз, как только речь заходит о евангельских притчах. Большинство современных докладчиков, пытаясь примирить аудиторию с такой своеобразной дидактической манерой Иисуса, предлагает следующий ответ…

И я сейчас, конечно, озвучу этот ответ. Но прежде один шаг в сторону: необходимо пояснить, почему я назвал притчи Иисуса «своеобразной дидактической манерой». С учётом того, что нам известно сегодня, мы можем сказать, что палестинские притчи в качестве определённого дидактического приёма являются в I в. решительной инновацией. И это не может не обращать на себя внимания. «Почему притчами?» – удивляются ученики. Мы не находим притч в свитках Мёртвого моря². Мы не видим, чтобы еврейские учителя, чья деятельность приходится на начало I в. и ранее, поучали притчами. Ни Гиллель († ок. 10 г. по Р. Х.), ни Шаммай († ок. 30 г. по Р. Х.), а это то поколение, которое непосредственно предшествует Иисусу, притч не произносят³. С их именами связано немало наставлений, установлений, взаимных возражений, но не притч. Ещё более удивительно другое: даже апостолы, ближайшие ученики Иисуса, которые следуют повсюду за Ним, которые ловят каждое Его слово, которые, как уже сказано, прекрасно осознают, что притчи – это основной жанр, используемый их Учителем, сами никаких притч, и тем более притч о Царствии Божием, не произносят. Иными словами, Учитель учит притчами, ученики – нет. Ученики, которые, казалось бы, должны подражать и следовать Наставнику, к притчам не прибегают⁴. И эта традиция, едва зародившись, обрывается на Нём. Что, конечно, не исключает определённой образности языка апостольских посланий. Почему это так? Ниже я попытаюсь коснуться и этой темы. Но сейчас возвращаюсь к прерванному вопросу.

Итак, каким образом сегодня отвечают на вопрос: почему притчами? Ответ обычно сводится к следующему: притча – это особый жанр, который позволяет обратиться сразу к огромной толпе, разновозрастной и неоднородной в плане образования и интеллектуальных способностей⁵. Это современный ответ из уст докладчика. И он представляется и резонным, и осмысленным. Но здесь поражает то, что Сам Иисус говорит о другом и предлагает совсем иное объяснение, которое, впрочем, трудно назвать объяснением, скорее оно вызывает недоумение и дополнительные вопросы. Вместо разъяснений Иисус приводит цитату из Книги Исайи (6, 9–10), которая в Евангелии от Матфея резюмируется следующим образом: «Потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют» (Мф. 13, 13).

Этот ответ приводит в недоумение. И было предпринято немало попыток спасти положение. Действительно, можно понять, что никак не хочется оставаться со следующим утверждением: я говорю притчами по причине неразумия, чтобы никто ничего не понял. И мы видим, что так оно и было: «Сию притчу сказал им Иисус; но они не поняли, что такое Он говорил им» (Ин.10:6).

Но давайте посмотрим на это с другой стороны. Чтобы стало ясно, к чему я клоню, нам надо будет оторваться от нашего времени и «нырнуть» в древнюю историю, то есть в Иерусалим I в. Как сегодня мы слышим притчу? Каждение, пение «аллилуйя», свещеносцы, в золотом окладе выносится Евангелие и полагается в центре на аналой. В храме полная тишина. Всё внимание обращено на чтение. Или другая ситуация: вечером, перед сном, при свете ночника, один на один с текстом. Как видим, притча бытует в разных условиях. Но ни то ни другое никак не соответствует той реальной обстановке, при которой впервые были возвещены наши притчи.

Пётр обращается к Иисусу с вопросом: «Кому Ты говоришь эту притчу, к нам ли или ко всем?» (Лк.12:41). Это тоже очень интересный для нас вопрос, и он имеет непосредственное отношение к риторике. Он касается целевой аудитории Иисуса. Нередко мы видим, что Иисус произносит притчу на улице, а затем наедине в доме объясняет всё Двенадцати (см.: Мф. 13, 36; Мк. 4, 10–11.34 и др.). Есть притча на площади, и есть притча в доме. Одна и та же притча реализуется в двух совершенно не похожих друг на друга коммуникативных ситуациях. Каждая из них предполагает особую речевую стратегию. Конечно, было бы интересно заглянуть в дом и попытаться понять, что происходило там, где Учитель под кровлей остаётся со Своими учениками наедине (Мк.9:28). Но мы сейчас этим заниматься не будем. Отметим только, что, вероятно, и там не всё так просто. Мы постоянно слышим негодование Иисуса: «Вы не понимаете этой притчи? как же вам уразуметь все притчи?» (Мк.4:13); «Неужели вы так непонятливы?» (Мк.7:18); «Неужели и вы ещё не разумеете?» (Мф. 15, 16) и т. д.

Поговорим о притче на площади. Об особой речевой стратегии притч, обращённых к народу, который собирался на праздник в Иерусалим, а это сотни тысяч, «неисчислимая толпа»⁶. Они приходят, чтобы принять участие в богослужении, но также, чтобы послушать авторитетных учителей. В Деяниях святых апостолов рассказывается, как во время праздника Шавуот⁷ на проповедь Петра собралось три тысячи человек из шестнадцати стран (см. Деян. 2, 9–11.41). Эти проповеди звучали во дворах, у врат, на площадях, в синагогах и в портиках Храма. Они собирали толпы любознательных. И каждый проповедник сражался за умы слушателей. В этих условиях самая первая задача – привлечь внимание. Поразить слушателя. Пленить словом. И здесь евангельские притчи обладают целым арсеналом языковых средств: яркие сравнения, аллегории, гиперболы и т. п.

Не только в Иерусалиме, но и на севере, в Галилее, к Иисусу стекаются «многие толпы»: «И опять начал учить при море [то есть у Тивериадского озера. – примеч. Л. Г.]; и собралось к Нему множество народа… И учил их притчами много» (Мк. 4, 1–2). Можно отметить, что в тех притчах, которые прозвучали в Галилее, доминируют аграрные образы: сеятель (см.: Мф. 13, 1–9; Мк. 4, 1–9; Лк. 8, 4–8), семя (см.: Мф. 13, 31–32; Мк. 4, 30–34; Лк. 13, 18–19), посев и всходы (см. Мк. 4, 26–27), плевелы (см. Мф. 13, 24–30), закваска (см.: Мф. 13, 33; Лк. 13, 20–21). Специально для галилейских рыбаков – притча «О неводе» (см. Мф. 13, 47–50). А среди так называемых иерусалимских притч – притча «О благоразумном домоправителе» (см. Лк. 12, 41–48), «Об ожидании хозяина дома» (см. Мк. 13, 32–37), «О званых на пир» (см. Мф. 22, 1–14), «О десяти девах» (см. Мф. 25, 1–13), пять из которых отправляются к торговцам маслом. Появляется тема денег – «О талантах» (см. Мф. 25, 14–30), «О десяти минах» (см. Лк. 19, 11–27). Иными словами, каждому своё: кому что ближе и понятней. Обо всём этом вы найдёте сведения в любом учебнике.

Но есть и другие, более специальные, приёмы. Притча приступает к слушателю передней экспозицией⁸: «Вышел сеятель сеять семя своё…» (Лк.8:5); или вопросительной адресацией: «Кто из вас имея одну овцу…» (Мф. 12, 11; Лк.15:4), «Кто из вас, имея раба…» (Лк.17:7), «Кто из вас, желая построить башню…» (Лк.14:28) или прямым призывом к размышлению: «Как вам кажется?» (Мф. 18, 12; 21, 28).

Для того чтобы завлечь слушателя, Иисус использует неожиданные образы. Иногда парадоксальные, способные привести в изумление и восторг: «Всякий огнём осолится!» (Мк.9:49). Не солью осолится. И не огнём опалится. А именно огнём осолится! Но разве огонь делает солёным? Это сильный смысловой натиск. И это притягивает внимание. Чтобы тебя слушали, необходимо, чтобы тебя услышали. Приклонили к тебе ухо. Первое дело – привлечь внимание. И завладеть им!

Это самая первая, но не единственная и не самая главная задача притчи. Вторая и очень важная цель притч – сделать так, чтобы человек, прослушав притчу, продолжал помнить её. В «ершалаимских главах» романа М. Булгакова Левий Матвей ходит за Иешуа Га-Ноцри с «пергаментом и непрерывно пишет». Но у нас нет достоверных свидетельств о синхронной записи слов Иисуса или современных ему проповедников. Услышанное сохранялось в памяти⁹. Конечно, (и при семитской реконструкции это особенно заметно) евангельские притчи обладают целым рядом специальных средств, облегчающих процесс запоминания, а именно: ритмическая организация стиха, игра слов, фонетические созвучия, объединение двух и более притч вокруг ключевого слова и т. п. Мнемотехника имела вековые традиции. В условиях, где доминирует устное слово, она составляет неотъемлемый навык учителя.

Но важно не просто запомнить. Как сделать так, чтобы притча, прозвучав, продолжала удерживать внимание? Чтобы она завладела сознанием, запала в душу и из однажды услышанного слова превратилась в предмет размышления? Для этого у притчи также есть своё решение, своя риторическая стратегия. И она сводится к следующему: необходимо оставить слушателя с вопросом. Мне не очень хотелось бы употреблять слово «загадка» (в русском языке это слово тесно связано с детской литературой и детским фольклором), но, если угодно, притча должна взволновать слушателя. А причина этого волнения – ощущение неразрешённого недоумения.

Итак, Иисус рассказывает притчу. Ученики спрашивают Его: почему притчами? Иисус отвечает словами Исайи: «…да не увидят глазами, да не услышат ушами, и да не уразумеют сердцем» (Ис. 6, 9–10).

Это обескураживает. Но давайте посмотрим с другой стороны. А что плохого в непонимании? Конечно, для рационального или статичного подхода непонимание неприемлемо и воспринимается со знаком минус. Но если рассматривать непонимание не как конечный результат, а, напротив, как отправную точку? Мне представляется, что здесь содержится определённый позитивный заряд. Вам всё ясно – и вы идёте дальше. А если вы не понимаете, то вы вынуждены остановиться. Конечно, можно остановиться, постоять, отмахнуться и продолжить путь. А можно остановиться и попытаться понять. И тогда происходит нечто важное: притча удерживает внимание. Непонимание подталкивает к тому, чтобы разобраться. Человек снова и снова возвращается к притче и, как минимум, какое-то время проживает с ней, размышляет о ней. В попытках осмысления. Непонимание – это ментальный силок. Ловушка для ума. Евангельская притча о Царстве Небесном предлагается не для того, чтобы её прослушать, а для того, чтобы к ней прислушаться и расслышать, и в этом процессе исходная неясность играет положительную роль. Стимулируя интерес и пробуждая любопытство, она приглашает к размышлению и поиску.

Итак, главной пружиной всякой евангельской притчи является недоумение. Или удивление. То есть вопрос, который она слушателю предлагает, а лучше сказать, к которому она подводит, потому что этот вопрос не выражен эксплицитно. Он не формулируется в качестве вопросительного предложения. Не проговаривается. Но он есть. И он может присутствовать в качестве недоумения, парадокса, размыкания смысла, двусмысленности, недосказанности, противоречия и т. п. Вопрос не назван прямо. Его ещё надлежит расслышать. Но если мы слышим вопрос, то можем попытаться услышать ответ. «Имеющий уши слышать, да слышит!» (Мк. 4, 23 и др.)¹⁰. Имеющий уши расслышать вопрос, пусть попытается расслышать ответ! Не знаю, готов ли читатель принять такую интерпретацию? Но сразу за этим призывом Иисус добавляет: «Смотрите (в синодальном переводе замечайте, то есть отнеситесь предельно внимательно к тому), что слышите!» (Мк.4:24). Ведь если мы слышим ответ, то он ставит нас перед выбором и требует самых решительных волевых действий. И это очень важный аспект!

Притча рождается на площади. Притча не существует без толпы, которая обступает и теснит Учителя, но раскрывается она всегда индивидуально, в глубине сердца, там, где определяются жизненные решения. «Я говорю притчами, – объясняет Иисус, – потому что они не разумеют сердцем». Задача притчи – разбудить сердце. Научить прислушиваться, слушать, слышать и… отвечать!

Притча Иисуса, как определённый жанр устной проповеди, позволяет обратиться одновременно к огромной и неоднородной толпе, будь то «многие толпы», следующие за Иисусом, или многомиллионная аудитория современных читателей Евангелия. При этом евангельские притчи обладают исключительной стратегией. Оратор, обращаясь к народу, куда чаще прибегает к агитации, лозунгам, штампам и словесным клише. Это те средства, которые нивелируют толпу, превращают её в безликую массу. Обычная задача публичного оратора (и у нас перед глазами немало тому примеров) – подчинить толпу своей воле. Но притчу невозможно скандировать. Даже обращённая ко «многим толпам», она апеллирует к мудрости. Притча поучает (см. Мф. 13, 3 и др.), изображает (см. Мк.4:30), её можно предложить (см. Мф. 13, 24), присовокупить (см. Лк.19:11) или поведать (см. Мф. 13, 13 и др.). Принципиально, что притчи Иисуса, даже когда они адресованы многим, оставляют пространство для внутренней работы. Ты сам должен расслышать вопрос. Ты сам пытаешься найти ответ. И в конечном счёте ты сам руководствуешься или не руководствуешься этим ответом. Необходимо углубиться в себя, проделать свой путь. И когда слово притчи возвращается волевым решением, то это всегда ответ конкретного человека, обращённый к личному Богу. Притча не диктует. Она подсказывает и пытается направлять. Это семя, способное прорасти и обернуться внутренним становлением. «Насаждаемое слово, могущее спасти» (Иак.1:21). Но также нельзя исключать, что оно будет забито сорняками, побито зноем, растоптано… (см.: Мф. 13, 1–9; Мк. 4, 1–9; Лк. 8, 4–8).

Так, притча, предлагаемая «многим толпам», становится словом сокровенного общения и, возвещаемая народам, вступает в диалог с каждыми из малых сих.

Своё слово Иисус уподобляет семени: «Вышел сеятель сеять семя своё… семя есть слово Божие» (Лк. 8, 5.11). Не плодам, готовым к тому, чтобы их съесть, а семени, которому лишь надлежит произрасти и принести плод. А для этого оно должно быть упрятано под слоем земли, то есть сокрыто. И только так оно может укорениться и прорасти. Конечно, мы можем спросить себя: имеют ли все эти образы (сеятель, семя, произрастание, почва, плод) отношение к учению о риторике? Кажется, это неочевидно. И тем не менее самая первая притча (то есть та, посредством которой синоптики открывают собрания притч и в которой, собственно, ставится вопрос о притче, см.: Мф. 13, 1–52; Мк. 4, 1–34; Лк. 8, 4–18) посвящена евангельскому слову.

От стратегии перейдём к тактическим приёмам. Они у каждой притчи свои, поэтому обратимся сразу к примеру (Мф. 22, 1–14; ср. Лк. 14, 15–24).

Притча Иисуса «О званых на пир»

Иисус, продолжая говорить им притчами, сказал: «Царство Небесное подобно человеку царю, который сделал брачный пир для сына своего и послал рабов своих звать званых на брачный пир; и не хотели прийти. Опять послал других рабов, сказав: скажите званым: вот, я приготовил обед мой, тельцы мои и что откормлено, заколото, и все готово; приходите на брачный пир. Но они, пренебрегши то, пошли, кто на поле своё, а кто на торговлю свою; прочие же, схватив рабов его, оскорбили и убили их. Услышав о сем, царь разгневался, и, послав войска свои, истребил убийц оных и сжёг город их. Тогда говорит он рабам своим: брачный пир готов, а званые не были достойны; итак пойдите на распутья и всех, кого найдёте, зовите на брачный пир. И рабы те, выйдя на дороги, собрали всех, кого только нашли, и злых и добрых; и брачный пир наполнился возлежащими» (Мф. 22, 1–10).

Аллегорическое прочтение этой притчи не представляет никакого затруднения и достаточно прозрачно. Найдутся десятки раввинистических притч, снабжённых подобным вступлением: «Это подобно человеку царю, который устроил пир» (Берахот 31b; Сукка 29а; Нида 70b и др.). В еврейских притчах царь человек (мелех басар ва-дам – дословно: «царь из плоти и крови») – это образ Бога, Царя Небесного. Царский сын в раввинистических притчах – это обычно Израиль, но в Евангелии – это указание на Единородного Сына Божия, на Христа. Брачный пир – устойчивый образ мессианского времени: Христос пришёл к Своему народу, но Израиль не принял Его, не собрался вокруг Него, и тогда призываются все другие народы, и злые, и добрые, со всех распутий, чтобы наполнился брачный пир веры, то есть церковный двор.

У этой притчи есть один дополнительный момент, очень существенный для понимания, принципиальный, который, однако, выпадает из поля зрения. Хотя, как мы увидим ниже, притча «О званых на пир» очевидным образом фиксирует на нём наше внимание. Надо иметь в виду, что евреи в конце периода Второго Храма называли себя ам сгула, «избранный народ» (дословно: «драгоценный народ»; см.: Втор. 7, 6; 14, 2; 26, 18; Исх. 19, 5; Пс. 134/135, 4). И для этого у них были, как представляется, все основания: Бог их избрал, отделил и вывел из Египта, Он провёл их через Чермное море, питал их в пустыне, посылал к ним особых пророков и т. д. «Ибо ты народ святой у Господа, Бога твоего, тебя избрал Господь Бог твой, чтобы ты был у Него самым драгоценным народом из всех народов» (Втор. 7, 6).

Но в евангельской притче не говорится об избранных. Напротив, с какой-то постоянной настойчивостью и даже монотонностью повторяется слово «званые»: «И послал рабов своих звать званых на пир» (Мф. 22, 3); «Опять послал других рабов, сказав: скажите званым…» (Мф. 22, 4); «Тогда говорит он рабам своим: брачный пир готов, а званые не были достойны» (Мф. 22, 9).

Трижды на протяжении краткого повествования, обращаясь к евреям (то есть к избранному народу), притча называет их зваными. Похоже, что здесь Иисус восстаёт против особой исключительности Израиля: Бог не избрал евреев, но призвал, не отличил их, возвысив над прочими, но позвал их к Себе. Но точно так же Он может позвать и другие народы: «И собрали всех, кого только нашли, и злых и добрых» (Мф. 22, 10). В параллельном месте Евангелия от Луки говорится, что этот зов обращён к нищим, увечным, хромым и слепым (Лк.14:21). (Сравните с выражением из 2Цар. 5, 8: «…слепой и хромой не войдёт в дом Господень».) Бог всех призывает, всех зовёт к Себе. Даже последний бедняк и калека призван стать участником брачного пира, то есть встретиться со Христом. У Бога все званые. И действительно, притча «О званых» оканчивается победным утверждением: «Много званых». Но неожиданно и совершенно вопреки всему тому, что было сказано до этого, следует оговорка: «Много званых, но… мало избранных» (Мф. 22, 14).

Как же так? Казалось, что вся притча говорит об обратном: избранных нет, Бог в равной мере всех призывает к Себе. Все только званые. Званых много. Но в конце вдруг оказывается, что всё же, несмотря ни на что, есть небольшой круг избранников. Кто же они такие? Кто может называться избранным, если даже евреи не избранные?

И вот здесь, если хотите, и начинается собственно притча. Все её живые и красочные образы, метафоры, полемическая заострённость, пророческие намёки увлекают и удерживают наше внимание, чтобы в конечном счёте пленить наш ум ошеломляющим парадоксом. Завести нас в тупик. Поставить перед вопросом, который, как представляется, разрушает саму притчу, потому что смысл всей этой притчи не допускает подобного вопроса: кто же является избранным? кто такие избранники Божии? кого Бог, выделив, поставил в особые отношения к Себе? на ком Он являет Свою исключительную Божественную милость?

И ещё раз: так есть ли избранные (на чём настаивает заключительная фраза), или все только призваны Богом (о чём, полемизируя с евреями, решительно заявляет сама притча)? Это и есть тот вопрос-недоумение, с которым оставляет нас притча. Тот клин, который вбивается в общественное мнение и заставляет пошатнуться вековые устои. Мы традиционно называем эту притчу притчей «О званых», но принципиальным для неё является вопрос об избранничестве, о том, кто такие избранные, кто вхож в круг избранников Божиих. И то, что казалось само собой разумеющимся, вдруг ставится под сомнение.

Ответ на этот вопрос содержится в самой притче. Избранные – это избравшие пир. Те, кто, выбирая между зовом земных забот (недвижимость и торговля (см. Мф. 22, 5)) и зовом Небесного Царя, откликнулись на последний и предпочли возлежать на пиру, где гости наслаждаются щедростью Хозяина: «Вот, я приготовил обед мой, тельцы мои и что откормлено заколото, и все готово» (Мф. 22, 4).

Мы полагали (и так считали древние евреи), что избранные – это те, кого избрал Бог, а оказалось, напротив: избранные – это те, которые избрали Бога. Избрали и продолжают избирать каждый день и час своей жизни ценой отрешений, лишений, постоянного подвига, волевой установки: «Царство Небесное силою берётся… и всякий усилием входит в него» (Мф. 11, 12; Лк.16:16).

Оставаясь в рамках привычной для нас логики, где А исключает B по принципу «или/или», мы вряд ли пришли бы к ответу. Но язык Библии, характерной особенностью которого является параллелизм, предполагает, что противоположности могут быть не только противопоставлены, но и сопоставлены друг с другом. И даже поставлены вместе. Необходимо услышать одно через другое: «…братья, более и более старайтесь делать твёрдым ваше призвание и избрание» (2Пет. 1, 10; см. Откр. 17, 14)¹¹.

Мы уже говорили, что у нас нет апостольских притч о Царстве Небесном. Но ученики заучили притчи своего Учителя, и, что важно, они обучены ими. Мне представляется, что начало Второго послания Петра (см. 2Пет. 1, 3–11) может интерпретироваться в качестве «дидактической развёрстки» евангельской притчи «О званых». Апостол возвещает о Призвавшем нас Своей славой и благостью (2Пет. 1, 3), убеждает приложить к сему всё старание (2Пет. 1, 5), уравнивает призвание и избрание (2Пет. 1, 10) и заключает: «Ибо так откроется вам свободный вход в вечное Царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа» (2Пет. 1, 11). «Вечное Царство Господа» – это, конечно, финальный пир нашей притчи.

Мы не сомневались (опять же вместе с древними евреями), что «избранные» – это те, кого избрали, избираемые, то есть пассив, а оказалось, что это актив – самая активная позиция, требующая решительных действий: «старания», «терпения», «благочестия» и «твёрдости» (2Пет. 1, 5–6.10)! Вот яркий пример евангельской метанойи. Евреи осознавали себя Божиими избранниками, но им предлагается переосмыслить своё положение: Бог призывает всех – и добрых и злых, однако вы можете стать избранными. Да, призваны все! Да, избранных мало! Но чтобы войти в этот круг необходимо усилие.

В конечном счёте – говорит нам притча «О званых на пир» – от тебя зависит, будешь ты избранным или нет. Каждым шагом, каждым своим решением ты либо приближаешься, либо удаляешься от богообщения. От причастия Божественного естества (2Пет. 1, 4), если продолжить говорить словами апостола Петра. Готов ли ты при любых обстоятельствах предпочесть лишь то, что делает тебя ближе к Богу? Готов ли ты, пренебрегая достатком, имуществом, выгодой вступить в Царство Небесное, где нет никаких гарантий, но только любовь и щедрость Царя. Если да, то ты избранный. И слово притчи, подобно семени, укрепилось и проросло в тебе. И как следствие: ты не останешься без успеха и плода в познании Господа (2Пет. 1, 8).

Что сказать? Мы живём в неспокойном месте. На нас ежедневно обрушивается шквал нескончаемых новостей. Но шаг в сторону от планеты – и исчезает всякая журналистика. На миллионы лет и миллиарды километров от нас раскинулся мир, в котором нет ни случайностей, ни сенсаций. Мир решительной предсказуемости.

Мироздание завораживает масштабом своего замысла. Но космическая динамика – торжество законности. Журналисту, который захотел бы шагнуть за пределы Земли, пришлось бы переучиться на математика.

Уже сегодня можно рассчитать, как встанут звёзды, созвездия и планеты, когда такого-то дня такого-то года наши потомки, задрав головы, устремят свой взор вверх. На твердь. На этот железобетонный порядок небесной механики. Гораздо сложнее ответить на вопрос, что будет с самими потомками. Да и с нами.

Мы знаем с точностью до секунды, когда наступит день и взойдёт Солнце. Мы знаем, что Луна никогда не покажет нам своей другой стороны. «Они не пpестyпают пути, ничего не прибавляя к нему и ничего не убавляя от него… сохраняя клятву» (1 Енох. 7, 41¹²). Но кто может поклясться в собственном завтрашнем дне?

В огромном пространстве неукоснительной стабильности и строжайшего постоянства мы оказались в той точке, которая не исключает вариативности. В мире порядка, на одном из бессчётных небесных тел стало возможным условное наклонение. И сколько бы ни говорили, что у истории нет условного наклонения, очевидно и то, что без условного наклонения не было бы и самой истории.

История начинается на развилке. Без выбора нет ни истории, ни историй. В мире, где всё движется по заранее заданной траектории, история превращается в учебник динамики. Историю невозможно переиграть или отыграть, но её можно играть. И каждый играет её по-своему. Однако любой из сценариев реализует лишь единственную из многочисленных возможностей.

Наш мир – крошечная зона огромной нестабильности. И главным фактором этой нестабильности, где ничто не может быть ни гарантировано, ни предопределено, являемся мы сами. На просторах вселенской гармонии человек отвоёвывает место для риска, сомнений и неуверенности.

Допускаю, что какой-нибудь древний египтянин или грек мечтал о великой красоте космического миропорядка и постоянства. Но сегодня найдётся ли тот, кто согласится отказаться от нашей земной неопределённости, променяв её на неизменный, вечно длящийся порядок? На мир без выбора? На тот мир, где тотальность правила исключает необходимую нам как хлеб свободу? А значит, и возможность ошибки.

В отличие от планет, которые следуют своим курсом, человек может потеряться. Преодолевая исторические развилки, мы понимаем, что не каждый выбор и не каждое решение ведёт нас ко благу. Утверждая свой крошечный уголок свободы, человек уклоняется от очерченной траектории. Порывает с определённостью и сходит с одноколейного пути: «Жизнь и смерть предложил я тебе... Избери жизнь!» (Втор. 30, 19).

Мы видели, как евангельская притча преломляется в поучении апостола. Это важно. Нередко в посланиях развиваются слова Иисуса. И тогда мы можем говорить, что перед нами – самые первые и, полагаю, самые достоверные комментарии, ибо принадлежат они ближайшим ученикам. Мы вкратце коснулись смысловой эмфазы притчи, расслышать которую нам позволяет понимание того, к кому она (притча) обращается и какие цели ставит. И, надеюсь, то немногое, что я успел сказать о речевой стратегии притч, тоже не оставляет сомнения в важности нашего знакомства с ней. Всё это можно было бы обобщённо назвать коммуникативной ситуацией.

Притчи – небольшие тексты. Иногда одна-две строки. И как всякие тексты они могут быть прочитаны. Но наша задача попытаться прочитать эти тексты с учётом широкого историко-социо-лингвистического контекста. А последний включает в себя целый спектр вопросов: пресуппозиция и фоновое знание речевого коллектива, религиозные, идеологические и поведенческие доминанты общества, литературные и устные традиции, социальная стратификация, система авторитетов и базовых ценностей, речевые приёмы аргументации, отношения между отдельными группами и институциями и т. д. и т. п. Сюда же относится, конечно, и проблема языка. А точнее языков и диалектов, распространённых некогда в Палестине.

По речи человека можно судить о его происхождении, образовании, социальном статусе. О его темпераменте и нраве. И нередко о профессиональной принадлежности. Необязательно знать или видеть человека, по одному его голосу можно составить представление о нём. Речь Петра выдавала в нём северянина. Это история про акцент, или диалектные особенности. Но когда утверждается, что никогда человек не говорил так, как Этот Человек (Ин.7:46), то это, скорее, про характер проповеди, или манеру изъясняться. Несоответствие речей Иисуса Его происхождению приводит соотечественников в недоумение: «Не плотников ли Он сын?.. откуда же у Него всё это?» (Мф. 14, 54–56). В другом месте отмечается, что Иисус учил не как книжники и фарисеи, но как власть имеющий (Мф. 7, 29; Мк.1:22).

Когда я слышу эту фразу, я вспоминаю С. С. Аверинцева, который в далёком 1999 г. обратил моё внимание на то, что за греческим выражением эксусиан эхон, «власть имеющий», могло стоять ивритское слово мошель. Это слово отсылает к известному мессианскому пророчеству из Книги пророка Михея: «И ты, Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдёт Мне Тот, Который должен быть Владыкою (евр. мошель) в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных» (Мих. 5, 2). Но ивритское слово мошель имеет не только значение «владыка, правитель, власть имущий», но также и «приточник», то есть «произносящий притчи или поучающий притчами» («притча» по-еврейски машаль). И по мысли С. С. Аверинцева (который в данном случае ссылался на израильского учёного Пинхаса Лапида¹³), фраза, зафиксированная дважды (Мф. 7, 29 и Мк.1:22), с учётом семитской реконструкции могла иметь следующее значение: «И когда Иисус окончил слова сии, народ дивился учению Его, ибо Он учил их, как приточник [синодальный перевод: власть имеющий], а не как книжники и фарисеи» (Мф. 7, 29).

Так кто же Он: «власть имеющий» или «приточник»? Такой вопрос представляется резонным для экзегета или переводчика. Но на иврите это одно слово – мошель, в котором совмещаются оба значения.

Мы можем отметить, что Марк говорит об особенности, отличающей учение Иисуса от книжников (см. Мк.1:22), в контексте чуда экзорцизма (Мк. 1, 23–26). Значит, даже если за греческим выражением эксусиан эхон стояло еврейское слово мошель, то нет никакого сомнения, что оно понимается здесь как «власть имеющий». Тем более что рассказ об исцелении капернаумского бесноватого подытоживается реакцией слушателей: «Что это? Что это за новое учение, что Он и духам нечистым повелевает со властью, и они повинуются ему?» (Мк.1:27).

Но у Матфея та же фраза, характеризующая учение Иисуса (см. Мф. 7, 29), обнаруживается в совершенно ином контексте.

Притча Иисуса «О двух основаниях»

Итак, всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне; и пошёл дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не упал, потому что основан был на камне. А всякий, кто слушает сии слова Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на песке; и пошёл дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он упал, и было падение его великое. И когда Иисус окончил слова сии, народ дивился учению Его, ибо Он учил их, как власть имеющий [евр. мошель], а не как книжники и фарисеи (Мф. 7, 24–29).

Следующее непосредственно за притчей «О двух основаниях» утверждение о том, что Иисус учил как мошель, прочитывается скорее в том смысле, что отличительной особенностью Иисуса являлась приверженность к притчам. Иными словами, Он, в отличие от книжников и фарисеев, достигает Своих дидактических целей при помощи притч. Он – Приточник и без притчи не говорил им (Мф. 13, 34). Более того, в том, что Иисус произносит притчи, Матфей (и из евангелистов только он один) видит исполнение древнего пророчества: «Всё сие Иисус говорил народу притчами, и без притчи не говорил им, да сбудется реченное через пророка, который говорит: “Отверзу в притчах уста Мои, изреку сокровенное от создания мира”»¹⁴ (Мф. 13, 34–35).

Это важно! Для Матфея притча в устах Иисуса – одно из свидетельств Его мессианского достоинства. Свидетельство от Писания, от вернейшего пророческого слова (2Пет. 1, 19). И это то, что отличает учение Иисуса от учения книжников и фарисеев.

Здесь необходимо сделать две оговорки: во-первых, несмотря на то, что притчи занимают заметное место в учительной практике Иисуса, они составляют лишь треть от общего объёма Его поучений; во-вторых, раввины (и даже так называемые таннаи – раввинистические учителя I–II вв. по Р. Х.) также прибегали к притчам. Число евангельских притч варьируется в зависимости от того, как определяется притча. Обычно считается, что от Иисуса дошло порядка сорока притч¹⁵. В корпусе притч Шимона бар Иохая († ок. 160 г. по Р. Х.) их не менее тридцати. О его современнике и товарище по школе рабби Меире (они оба были учениками рабби Акивы) говорится, что, когда он «произносил публичные речи, треть составляла галаха (правовые постановления), треть – аггада (повествования) и треть – притчи» (Сангедрин 38b). В целом известно около двух тысяч раввинистических притч, из них более трёхсот относятся к раннему периоду, то есть ко времени таннаев (I–II вв.). И некоторые из них буквально напрашиваются на сравнение с евангельскими. Чуть выше мы видели притчу Иисуса «О двух основаниях», а вот другая притча – тоже о двух основаниях, но из раввинистического источника.

Притча рабби Элиша бен Аббуя (I–II вв.) «О двух основаниях»

Если человек, много изучающий Тору, имеет добрые дела, то чему он подобен? Тому, кто кладёт в основание камни, а затем надстраивает кирпичами: хотя бы пришла большая вода, они устоят и не будут смыты со своего места. А человек, который, изучая Тору, не имеет добрых дел, чему подобен? Тому, кто кладёт в основание кирпичи, а затем надстраивает камнями: даже если придёт небольшая вода, она тотчас опрокинет их (Авот де-рабби Натан, верс. 1, 24; см. Приложение 1, #3).

«Важно не только изучать Тору, но и иметь добрые дела», – утверждают раввины¹⁶. «Необходимо не только слушать Мои слова, но и исполнять их», – призывает Иисус. Иначе нахлынут воды – и строение обрушится. Конечно, очень соблазнительно сравнить эти притчи. Очень хотелось бы прочитать их в контексте евангельского спора о двух авторитетах – Торы и Иисуса, где Последний нередко говорит о Себе в тех словах и понятиях, которые фарисеи прилагали к Торе. Обо всём этом я подробно говорил в книге «Дом Иисуса»¹⁷.

В ряде случаев притчи Иисуса выглядят непосредственными полемическими возражениями на притчи раввинов¹⁸. Но как это возможно, если те законоучители и деятели фарисейско-раввинистического движения, от лица которых произносятся известные нам притчи, хронологически следуют за Иисусом? Если судить по дошедшим до нас данным (а других мы не имеем, но это не означает, что они позволяют воссоздать историческую картину во всей её полноте), то надо признать, что Иисус действительно был первым. Ни до Него, ни у Его современников притчи не занимают такого места, какое им отводится в учительной практике Иисуса. Иисус учит притчами и, что заметно отличает Его, делает это последовательно. «Доселе Я говорил вам притчами» (Ин.16:25), – обращается Он к ученикам в прощальной беседе.

Традиция раввинистических притч начинается с раббана Иоханана бен Заккая. Про него рассказывается, что он хитростью спасся из осаждённого Иерусалима, пережил падение Города и Храма (70 г. по Р. Х.), основал академию, а также нелегитимный с позиции Рима, но признанный евреями Синедрион в городе Явне и умер предположительно около 80 г. При этом Иоханан бен Заккай был не только современником Иисуса, хотя пережил Его более чем на сорок лет, но, по всей вероятности, и Его ровесником. Иоханан бен Заккай – самый младший из учеников Гиллеля¹⁹. Последний, как считается, умер около 10 г. по Р. Х. Если Иоханану бен Заккаю было к тому времени лет 13–15, то получается, что он родился примерно в том же году, что и Иисус. Следовательно, начало его учительной деятельности могло совпасть или, как минимум, быть предельно приближённым ко времени проповеди Иисуса. В свете сказанного притчи раббана Иоханана бен Заккая приобретают для нас особый интерес.

Притча раббана Иоханана бен Заккая «О званых на пир»

«Да будут во всякое время одежды твои светлы, и да не оскудевает елей на голове твоей» (Еккл.9:8). Сказал раббан Иоханан бен Заккай: притча о царе, который позвал своих слуг на пир и не назначил им время. Мудрые из них приукрасились и сели у входа в царский дом. Они сказали: «Разве в царском доме недостаёт чего-либо [для пира]?» Глупые из них пошли заниматься своими делами и сказали: «Бывает ли пир без подготовительных хлопот?» Внезапно позвал царь своих рабов. Мудрые из них вошли перед ним приукрашенными, а глупые вошли перед ним грязными. Обрадовался царь мудрым и прогневался на глупых. Сказал он: «Те, кто приукрасили себя для пира, пусть сидят и едят и пьют, а те, кто не приукрасили себя для пира, будут стоять и смотреть» (Шаббат 153а; см. Приложение 1, #6).

Конечно, всякий кто знаком с новозаветными притчами мгновенно улавливает здесь целый ряд пересечений: и лексических, и тематических. У Иоханана, как и в евангельской притче «О званых» (см.: Мф. 22, 1–14; Лк. 14, 15–24), главный персонаж – царь, который созывает гостей на пир.

Далее притча Иоханана с её «мудрыми» и «глупыми» напоминает скорее притчу «О десяти девах» (см. Мф. 25, 1–14), пять из которых были мудры, а пять глупы. У Иоханана мудрые приукрасились и ждут у входа, но и в евангельской притче мудрые девы готовы к тому, чтобы войти, тогда как глупые из обеих притч отвлекаются на различные дела (в раввинистической притче не уточняется, чем именно они заняты²⁰, а в евангельской – глупые девы отправляются купить масло) и не готовы к пиру. Противопоставление мудрый/глупый (в синодальном переводе «благоразумный»/«безрассудный») нам также уже знакомо по притче «О двух основаниях» (см. Мф. 7, 24–27).

Затем у Иоханана следует слово «внезапно» («внезапно позвал царь своих рабов») вместе с утверждением о том, что царь, пригласив слуг на пир, не назначил им время, – это напоминает притчу Иисуса «Об ожидании хозяина дома»: «Итак, бодрствуйте, ибо не знаете, когда придёт хозяин дома… чтобы, придя внезапно, не нашёл вас спящими» (Мк. 13, 35–36). Внезапность – устойчивая характеристика последнего дня: «Смотрите же за собою… чтобы день тот не постиг вас внезапно» (Лк.21:34).

И наконец, финальная сцена из притчи раббана Иоханана бен Заккая: на пиру вместе с «приукрасившими себя», то есть с достойно одетыми, оказываются и те, чьи одежды грязны, – вновь перекликается с евангельской притчей «О званых» в изложении Матфея: «Царь, войдя посмотреть возлежащих, увидел там человека, одетого не в брачную одежду» (Мф. 22, 11). Последующее развитие этой темы в евангельской притче выглядит драматичнее и сложнее: у Иоханана царь «прогневался» на глупых, пришедших в грязных одеждах; в Евангелии от Матфея царь обращается к человеку в «небрачной одежде» и, напротив, называет его другом: «Друг, как ты вошёл сюда не в брачной одежде?» Ответа не последовало: «Он же молчал» (Мф. 22, 12). Далее следует наказание. За несоответствующее одеяние? За молчание? Вопрос остаётся открытым. Но наказание это гораздо решительнее и суровее, чем в притче Иоханана: «Тогда сказал царь слугам: Связав ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю; там будет плач и скрежет зубов!» (Мф. 22, 13) – а у Иоханана те, что не приукрасились для пира, лишаются угощения и наказываются тем, что «будут стоять и смотреть».

В притче Иисуса неожиданный контраст: за товарищеским приветствием «друг» следуют «плач», «тьма» и «скрежет зубов», а одно от другого отделяет молчание. Ещё раз напомним, что евангельская притча борется за слушателя и подчёркнутая экспрессия, яркие краски, внезапные переходы, многозначительные паузы – это те средства, которые призваны потрясти и врезаться в сознание.

В апокалиптической литературе рубежа эр существует устойчивый топос: праведники, переселившиеся от тени века сего и знаменованные на вечери Господней, получают от Господа светлые одежды²¹ (3Езд. 2, 38–39). «Приими число твоё, Сион, и заключи твоих, одетых в белые одеяния» (3Езд.2:40). Белые одеяния – это одежда победителей (см. Откр. 3, 4) – тех, которые сложили смертную одежду и облеклись в бессмертную (3Езд.2:45). Они суть «избранные, украшенные пред Ним как бы огненным сиянием» (1 Енох. 7, 39²²), и грешники не могут приблизиться к ним: «Видел я жилища избранных и жилища святых; и мои очи видели там, как изгоняются оттуда все грешники, которые отвергли имя Господа духов… и для них там нет места» (1 Енох. 7, 41²³). Язык видений строг и торжествен, в то время как притче не чужды ни ирония, ни определённые авантюрные допущения: хотя недостойные будут в итоге изгнаны и наказаны, но и им какой-то неправдой (согласуясь с драматургией жанра) удаётся проникнуть на пир.

Притчи «О званых» в устах Иоханана бен Заккая и Иисуса из Назарета не совпадают полностью и не повторяют друг друга, но приведённые выше сравнения показывают, что они говорят на одном языке. Возможно, по-разному. Возможно, о разном. Возможно, с разными целями. Об этом речь пойдёт ниже. Но и тот и Другой используют язык типичных, устойчивых образов, характерных для жанра палестинской повествовательной притчи. Его не раз сравнивали то с греческими, то с индийскими баснями²⁴, но он достаточно самобытен и имеет хорошо узнаваемые черты и устойчивые признаки самостоятельного жанра. Все герои евангельских притч: царь, царский сын, управитель, работники, наёмники, виноградари, садовники, слуги, соседи и т. д. – являются также постоянными участниками многочисленных притч, известных по раввинистическим источникам. Есть немало и общих мотивов, которые мы уже видели и увидим ниже: приглашение и созыв гостей к праздничному застолью; наём фермеров-арендаторов; поиск потерянной монеты; строительство дома на прочном или на зыбком основании и т. д. А палаты царя, поле, сад, виноградник – стандартные декорации, на фоне которых обычно разворачивается действие палестинских притч.

Предполагают, что в конце периода Второго Храма притчи пользовались популярностью, имели широкое хождение²⁵ и в качестве устного жанра бытовали за стенами школы (бейт мидраша), то есть за рамками академического дискурса, фокусирующегося в первую очередь на интерпретации Торы и шире – Писания. В раввинистических школах эта интерпретация осуществлялась по определённым логическим правилам (напоминающим силлогизмы Аристотеля), которые были адаптированы в качестве герменевтических приёмов. За этой системой (называемой «семь миддот») стоял авторитет Старца Гиллеля, что обеспечивало ей легитимность и широкое распространение. Но эта система не стала незыблемой догмой. Уже в следующем поколении (середина I в.) рабби Нахум Иш Гамзу (возможно, житель города Гимзо) и вслед за ним его ученик рабби Акива продвигают новые принципы толкования, базирующиеся на стилистических и грамматических особенностях еврейского текста Писания (повторение отдельных слов, употребление грамматических частиц, букв и т. п.). В то же время рабби Ишмаэль бен Элиша, современник и постоянный оппонент рабби Акивы, придерживался более традиционных подходов. Однако и он не стоял на месте, но расширил число герменевтических принципов с семи до тринадцати (так называемые «тринадцать миддот рабби Ишмаэля»).

Интересующий нас I в. н. э. – это время поисков и новых решений. И в этом процессе «палестинская притча» повышает свой статус (сложно с точностью сказать, как и каким образом; очень возможно, не без влияния проповеди Иисуса)²⁶. Она проникает в школу, легализуется и превращается в эффективное дидактическое средство, обладающее особой привлекательностью и живостью.

Один пример из жизни раббана Иоханана бен Заккая достаточно наглядно, на мой взгляд, иллюстрирует столкновение традиционной системы «аргументации от Писания» с новым «доказательством от притчи».

Когда умер сын раббана Иоханана бен Заккая, пришли его ученики, чтобы утешить его. Вошёл рабби Элиэзер, сел перед ним и сказал ему: «Рабби, могу ли я сказать слово?» Сказал ему: «Говори!» Сказал ему: «У первозданного Адама был сын и, хотя сын умер, он утешился. А откуда мы знаем, что он утешился? Ибо сказано: “И познал Адам… Бог положил мне другое семя вместо Авеля” (Быт. 4, 25). Также и ты утешься!» Говорит ему [раббан Иоханан]: «Недоставало мне своей беды, что ты напомнил мне о беде первозданного Адама?»

Вошёл рабби Иехошуа и сказал ему: «Рабби, могу ли я сказать слово?» Сказал ему: «Говори!» Сказал ему: «У Иова были сыновья и дочери, и все они умерли в один день, но он утешился; так же и ты утешься. А откуда мы знаем, что Иов утешился? Ибо сказано: “Господь дал, Господь взял, будет имя Господне благословенно!” (Иов 1, 21)». Говорит ему [раббан Иоханан]: «Недоставало мне своей беды, что ты напомнил мне о беде Иова?»

Вошёл рабби Иосе и сказал ему: «Рабби, могу ли я сказать слово?» Сказал ему: «Говори!» Сказал ему: «У Аарона было двое взрослых сыновей, и оба умерли в один день, но он утешился, как сказано: “И молчал Аарон” (Лев.10:3). Пребывать в молчании – значит утешиться. Также и ты утешься!» Говорит ему [раббан Иоханан]: «Недоставало мне своей беды, что ты напомнил мне о беде Аарона?»

Вошёл рабби Шимон и сказал ему: «Рабби, могу ли я сказать слово?» Сказал ему: «Говори!» Сказал ему: «У царя Давида был сын, но, когда он умер, тот утешился. А откуда мы знаем, что Давид утешился? Ибо сказано: “И утешил Давид жену свою Вирсавию… и та родила сына и назвала его Соломон” (2Цар. 12, 24). Так же и ты, рабби, утешься!» Говорит ему [раббан Иоханан]: «Недоставало мне своей беды, что ты напомнил мне о беде царя Давида?»

Вошёл рабби Элазар бен Арах. Когда [раббан Иоханан] увидел его, сказал своему слуге: «Возьми всё необходимое и ступай за мной в баню, потому что это великий человек и я не смогу устоять перед ним». Вошёл [рабби Элазар], сел перед ним и сказал ему: «Я расскажу тебе притчу. Чему это подобно? Человеку, которому царь вручил сокровище на хранение. Каждый день человек тот, плача и стеная, говорил: “Когда, наконец, я благополучно освобожусь от обязанности хранить это сокровище?” Так же и ты, рабби: у тебя был сын, который изучал Тору, Пророков, Писания, Мишну, галаху и аггаду и ушёл из этого мира безгрешным, не надлежит ли тебе утешиться тем, что ты вернул целым сокровище?» Сказал ему раббан Иоханан: «Элазар, сын мой, ты утешил меня. По-человечески ты утешил меня!» (Авот де-рабби Натан, верс. 1, 14; см. Приложение 1, #10).

Мир, в котором живёт раббан Иоханан и его ученики, «стоит на Торе, богослужении и делах милосердия» (Авот 1, 2). Шимон ха-Цаддик (вероятно, Шимон Второй), которому принадлежат эти слова, был первосвященником Иерусалимского храма на рубеже III и II вв. до Р. Х. Любопытно, что, будучи первосвященником и говоря о «трёх китах» еврейского мира, он на первое место поставил не богослужение, а Тору. Тора (Закон) во главе всего – это основной лейтмотив трактата «Пиркей Авот». И первым в длинном списке законоучителей (60 имён)²⁷ стоит Шимон ха-Цаддик, ко времени жизни которого относится самое первое упоминание о школе (бейт мидраш – дом исследования Торы (Сир. 51, 31)). И можно отметить, что учитель этой школы – Иисус, сын Сирахов, Иерусалимлянин (Сир. 50, 29) – восхищается первосвященником Шимоном и посвящает ему целую главу (см. Сир. 50, 1–23).

Таким образом, к I в. уже более двух столетий существует школа Торы²⁸. Все иудейские школы, – как пишет Иосиф Флавий²⁹, – основаны на толковании древних законов [то есть Торы. – Л. Г.]. Тора дана Богом. «Моисей получил её на Синае и передал Иисусу [Навину], Иисус – старейшинам, старейшины – пророкам, а пророки передали мужам великого собрания»³⁰. Её авторитет непреложен. Это последняя инстанция, поэтому любой аргумент, не подтверждённый словами Торы, не убеждает и не обладает доказательной силой. Есть нормативные принципы, за которыми стоит вековая школьная традиция, и эти принципы требуют цитаты, то есть отсылки к тексту Писания, без чего не принимается ни одно утверждение³¹.

Именно так действуют первые четыре ученика (из пятерых) раббана Иоханана бен Заккая. Желая утешить учителя, они адресуют его к библейским историям, к конкретным стихам. Даже боль об умершем сыне не может стоять над Законом и должна подчиниться авторитету Писания.

Но, как видим, жизнь больше, чем школа, и не всё определятся нормативными принципами и стандартной методологией – раббан Иоханан остаётся безутешен. В этот момент появляется Элазар бен Арах, «великий человек» – и то, чего не смогла сделать Тора (за которой стоят мужи великого собрания, пророки, старцы, Иисус Навин и получивший её от Бога Моисей), делает притча.

Но что это? Откуда она взялась? Это нарушение всех правил! Это не то, что мы восприняли от Синая! Измышление человеческое! Но оно утешает: «Элазар, сын мой, ты утешил меня. По-человечески ты утешил меня!»

С одной стороны – краткая история с вымышленными персонажами, с другой – священная история Израиля. С одной стороны – что-то басенное, фольклорное, с другой – школа с её строгой методикой. С одной стороны – душевное, наивное, простое, «человеческое», с другой – Закон³². Но, доносится до нас ещё один голос, не гнушайся притчей!

Наши учителя говорили: «Не гнушайся притчей [дословно: “Пусть притча не будет незначительной в глазах твоих”. – Л. Г.], потому что при помощи притчи человек может постичь слова Торы». Притча о царе, который потерял у себя в доме золотую монету или драгоценную жемчужину: разве не с помощью грошового фитилька он находит её? Так и притча: не гнушайся ею, потому что посредством притчи человек постигает слова Торы (Шир ха-Ширим Рабба 1, 1, 8; см. Приложение 1, #12).

Поскольку подавляющее большинство имеющихся в нашем распоряжении раввинистических притч (около 70 процентов) носит экзегетический характер, то есть призвано пояснять слова Священного Писания, то мы можем сказать, что притчи, которые с I в. проникают в школы, были в итоге поставлены на служение Торе³³. Они как фитилёк. Им грош цена, но они полезны. Они помогают уяснить смысл Торы и посредством аналогий сделать более понятным и актуальным то, что сокрыто и представляется неочевидным в древних Писаниях³⁴.

Светильник (варианты: свеча, фитиль) – один из устойчивых образов раввинистических притч. Он также встречается в ряде притч Иисуса («О десяти девах» в Мф. 25, 1–13; «О потерянной драхме» в Лк. 15, 8–10; «О зажжённой свече» в Мф. 5, 15; Мк. 4, 21; Лк. 8, 16; 11, 33). Сравним две притчи (раввинистическую и новозаветную), в которых зажигаются светильники ради обретения потерянной монеты.

Раввинистическая притча «О потерянном оболе»

Человек теряет монету или обол в своём доме; сколько светильников он зажигает и фитилей, пока не обнаружит их! Но слова [Торы] тем более (каль ва-хомер): если ради временных вещей мира сего человек зажигает столько светильников и фитилей пока не обнаружит и не найдёт их, то слова Торы, которые есть жизнь и в этом мире, и в мире грядущем, – не должен ли ты искать их, как спрятанные сокровища? Ибо сказано: «Если будешь искать её как серебро и разыскивать её как сокровища» (Притч. 2, 4) (Шир ха-Ширим Рабба 1, 1, 9; см. Приложение 1, #14).

Притча Иисуса «О потерянной драхме»

Или какая женщина, имея десять драхм, если потеряет одну драхму, не зажжёт свечи и не станет мести комнату и искать тщательно, пока не найдёт, а найдя, созовёт подруг и соседок и скажет: порадуйтесь со мною: я нашла потерянную драхму. Так, говорю вам, бывает радость у Ангелов Божиих и об одном грешнике кающемся (Лк. 15, 8–10).

Параллель очевидна. Однако обе притчи могут быть не только сопоставлены, но и противопоставлены друг другу, что не должно ускользнуть от нашего внимания. В первой притче главный герой – человек (то есть мужчина), во второй – жена (то есть женщина). В первой потеряна мелкая монетка обол, во второй – драхма, которая равна шести оболам. Но в евангельской притче есть ещё девять непотерянных, что вместе с упоминанием о подругах и соседках вводит дополнительные элементы и делает евангельскую притчу более сложной с точки зрения композиции и содержания.

Смысл раввинистической притчи может быть передан одной фразой: если для того, чтобы найти мелкую монету, человек предпринимает столько усилий, то тем более он должен потрудиться, чтобы овладеть Торой. Вся притча выстраивается по одной оси «обол – Тора» и строится по известному силлогизму каль ва-хомер, «тем более» (дословно: «лёгкое и тяжёлое»), то есть то, что справедливо для незначительных, временных вещей мира сего, тем более приложимо к важному – к исследованию Закона.

В отличие от притчи «О потерянном оболе», новозаветная притча «О потерянной драхме» несколькими словами изображает целую картину. Эта картина моделируется, как минимум, четырьмя элементами: 1) жена, 2) потерянная драхма, 3) девять непотерянных, 4) соседки и подружки. Значение двух из них раскрывается Самим Приточником в заключительной фразе, где соседки и подружки, которых хозяйка призывает порадоваться с ней, суть ангелы Божии, а потерянная драхма – кающийся грешник. Несложно догадаться, что оставшиеся девять непотерянных драхм – это праведники, которые не расположены к покаянию, ибо живут в сознании собственной правоты.

Все элементы притчи получили интерпретацию. Все кроме одного. И остаётся один вопрос, не находящий разъяснения. Вопрос, который припасён притчей для слушателя и к которому стягиваются все её смысловые нити: кто же эта рачительная жена? Кто есть та, что со всем тщанием ищет драхму? Кто есть та, что зажигает свечи и метёт комнату? Кто есть та, что призывает подруг и соседок, приглашая и их порадоваться находке?

Ответ: она – это Он! Сам Господь! Его приход открывает новую эру Царства Небесного – время особой близости Бога, новой возможности приобщения и вхождения в тайну Божественной жизни. Это Он ищет грешного человека, который для Него не менее дорог, чем праведник (в притче все имеют равную цену достоинством в драхму). Это Он зажигает свет веры. Это Он выметает комнату, то есть очищает от греха. Единственное, что ожидается от человека, – готовность покаяться, переменить свою жизнь и сознание (греч. метанойя – «покаяние, изменение ума»), чтобы повернуться лицом (евр. тешува – «покаяние, обращение, поворот») и встретиться с Богом. На необходимость определённых усилий и труда намекает сама монета достоинством в драхму, которая являлась дневной платой римского воина и подёнщика. Ради этой встречи был сотворён весь мир. И ангелы Божии, которые восхваляли Творца в самом начале мироздания (см. Пс. 148, 1–6), радуются конечному свершению Божественного замысла. В краткой притче «О потерянной драхме», как в капле воды, отражается вся Благая весть о наступающем Царстве.

В раввинистической притче утверждается ценность Торы, которую надо искать, потому что «она есть жизнь и в этом, и в грядущем мире»³⁵. Но в центре евангельской притчи – Господь (Который, впрочем, нигде прямо не назван). Он есть жизнь (Ин.11:25). Он пришёл, чтобы дать жизнь с избытком (Ин.10:10). Не следует ли искать Его более, чем потерянную монету, более, чем Тору? Вместо этого Он Сам приходит, чтобы взыскать и спасти человека (Лк.9:56): «Кто больше: возлежащий или служащий? не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий» (Лк.22:27).

Один небольшой дополнительный момент: с учётом заключительного пояснения, предлагаемого самой притчей, мы интерпретировали «подружек и соседок» как указание на ангелов. Но в ряде раввинистических притч «соседи/соседки» служат указанием на соседние языческие народы (см., например, Эйха Рабба 3, 21). В связи с этим можно сказать, что спасение кающегося грешника возвещается не только иудеям (подружкам), но и язычникам (соседкам), которых также приглашают порадоваться милосердию Господа³⁶.

В притче «О потерянной драхме» перед нами и мир людей (с делением на язычников и иудеев, с противостоянием грешников и праведников, с возможностью покаяния и с утверждением мнимой праведности), и человеколюбивое служение Господа, и ангелы, и небеса, и ликование о спасении. Всего в трёх стихах заключён целый космос. Его фокус – отношение Бога и человека. Космос парадоксальный, если не сказать шокирующий: Господь, подобно домохозяйке с лампадой в одной руке и с метлой в другой, ищет Свою погибшую драхму!

И здесь, отчасти резюмируя уже сказанное, а отчасти предвосхищая то, о чём речь пойдёт ниже, я хотел бы обозначить те основные положения, которые существенным образом отличают новозаветные притчи Иисуса от притч раввинов. Таких отличий, как мне представляется, семь.

1) Раввинистические притчи принадлежат школе. Они адресованы небольшому кругу учеников, единомышленников, знатоков Закона, профессиональных книжников³⁷. Иисус произносит притчи в окружении «многих толп»: «Когда же собралось множество народа, и из всех городов жители сходились к Нему, Он начал говорить притчею…» (Лк.8:4). Новозаветная притча рождается на площади или в доме среди многочисленных гостей, а это требует гораздо большей изобретательности и выразительности. Необходимо завлечь, привлечь внимание, облечь слова в удобозапоминаемую форму, удерживать интерес… Сравните школьного педагога и публичного оратора: речь последнего, как правило, ярче и экспрессивней.

2) Большинство раввинистических притч разъясняют Писание, то есть служат иллюстрацией к отдельным библейским стихам. Мы уже видели, что притча «О званых», передаваемая от имени раббана Иоханана бен Заккая следует непосредственно за цитатой из Книги Екклесиаста (9, 8) и поясняет её. Взглянем теперь на коммуникативную ситуацию, из которой вырастает притча Иисуса «О званых»: «Случилось Ему в субботу прийти в дом одного из начальников фарисейских вкусить хлеба… некто из возлежащих с Ним сказал Ему: блажен, кто вкусит хлеба в Царствии Божием! Он же сказал ему: один человек сделал большой ужин, и звал многих…» (Лк. 14, 1.15–16). Притчи раввинов имеют экзегетический характер. Притчи Иисуса направлены на другое: они возвещают и пытаются подвести к тайне Царствия. «Чему подобно Царство Божие? И чему уподоблю его?» (Лк.13:18). «Иную притчу предложил им, говоря: Царство Небесное подобно…» (Мф. 13, 24.31.33; см. также Лк. 13, 44.45.47). Новозаветные притчи не о Торе, они не содержат экзегетического контента, они – о Царстве.

3) Если притчи раввинов помогают понять Писание, то в Новом Завете, как я постараюсь показать ниже, нередко именно Писание содержит отправную точку для осмысления притч Иисуса. И содержащиеся в них отсылки к ветхозаветным текстам активируют контексты, необходимые для понимания и раскрытия новозаветных притч.

4) Притчи раввинов поясняют, истолковывают. Евангельские же притчи оборачиваются недоумением. Фарисеи и книжники предлагают ответы, их задача – объяснить. А Иисус оставляет с вопросом. Он не облегчает, но часто, напротив, затрудняет понимание. Его притчи ближе к загадкам. С той разницей, что поиск ответа способен подтолкнуть к внутреннему становлению.

5) Иногда притчи раввинов служат для иллюстрации основных, освящённых традицией принципов иудаизма, в первую очередь – особой участи и избранности Израиля или авторитета Торы. Иисус, который призывает покаяться и принять другой образ мысли, нередко использует притчу для опровержения устоявшегося мнения, то есть в качестве инструмента, которым утверждается новое вùдение.

6) Другой момент, который необходимо отметить: притчи Иисуса реагируют на актуальную, современную Ему жизнь и обращены в будущее, иначе говоря, имеют эсхатологическую направленность. Экзегетические притчи раввинов, обращённые к библейским текстам и устоявшимся традициям, смотрят в прошлое. Этот пункт не может быть принят безоговорочно (и у раввинов есть притчи на злобу дня, и об олам ха-ба, «мире грядущем»), но он отмечает заметную тенденцию.

7) Для раввинов притча – грошовый фитиль, способный осветить слова Торы. Евангельская притча – это язык новозаветного Откровения. Наиболее ёмкий и эффективный. Это светильник, который ставят на высоком месте на подставку, чтобы входящие видели свет (Лк. 8, 16; 11, 13; см. Мк.4:21).

В мире свободного выбора реальность не исчерпывается действительностью. В противном случае свобода недействительна. И недейственна. То есть существенно ограничена и определяется обстоятельствами. Свобода предполагает выбор. Свободный выбор – веру. Ту веру, которая есть уверенность в невидимом (Евр. 11, 1) и превосходит действительность, ибо вера – надежда на нечто лучшее (Евр. 11, 40).

Верою Авраам переселился в обещанную ему землю и жил там в шатрах. Он – номад, скиталец, пастух. Его быт примитивен и прост. Он живёт не в царских шатрах, шатрах Соломоновых, но в выжженных солнцем и потрёпанных ветром палатках. Его дом – сшитые из кожи и растянутые на кольях тенты. Но мечтает он о другом: «Он ожидал гόрода… которого художник и строитель – Бог» (Евр. 11, 10).

Как мечта и ожидание лучшего соотносятся с физикой? Каким образом в космической системе нашёлся маленький уголок для несистемной надежды? Из чего складывается представление о лучшем? Почему, совершая выбор, человек способен заглянуть за пределы видимой реальности?

На Земле, украшенной безмерным множеством плодов и многоразличных трав, цветами с запахом несказанно благоуханным (3Езд.6:44), поселились свобода, выбор, надежда, вера, мечта: «Я была художницею при Нём, – говорит Премудрость, – и радость моя с сынами человеческими» (Прем. 8, 30.31). Под ногами – земная кора. Над головой – свод небес и мириады звёзд. А между ними – радость: деревья, травы, цветы, звери земные, скоты, гади, их же несть числа (Пс. 103/104, 25), и… дом, который построила себе Премудрость… художница всего (Прем. 9, 1; 7, 21). И снова обещание неограниченной радости: «Да будет радость Моя в вас! И радость ваша будет совершенна!» (Ин.15:11).

Уникальное, стиснутое между землёй и небом пространство – открытое для общения с Премудростью, которая прекраснее солнца и превосходнее сонма звёзд (Прем.7:29). И возможно, единственное место, где существует боль и представление о совершенном.

Верою Моисей по рождении был скрываем три месяца, ибо родители его видели, что дитя прекрасно, и не устрашились царского повеления (Евр. 11, 23). Младенец прекрасен! И перед этой красотой отступает страх. Над ней не властно царское повеление. Верою Моисей оставил Египет и, как бы видя Невидимого (Евр. 11, 27), был твёрд, не убоявшись царского гнева.

Что сказать? Мы оказались в интересном месте. Здесь Премудрость построила себе дом, вытесав семь столпов (Притч. 9, 1). И пространство этого дома обживается верой,

Которая пробуждается прекрасным,

Надеется на лучшее,

Вдохновляется совершенной радостью,

Возвышает над данностью,

Превосходит действительность,

Крепнет Невидимым,

И ей неведом указ!

Мы говорили, что притчи раввинов разъясняют, а притчи Иисуса, напротив, ставят человека перед тайнами Царствия Божия (Лк.8:10) и направляют к нему. Но и Иисус, и раввины используют притчи в качестве дидактического приёма. Вспомним, как рабби Элазар бен Арах обращается к своему учителю раббану Иоханану бен Заккаю и пытается утешить его притчей. Но это нетипично. Обычно притчи произносит учитель, и обращены они к ученикам. Еврейское слово талмид, «ученик», встречается в Ветхом Завете всего один раз, причём в одной из самых поздних книг – 1Пар. 25, 8. Но в Иерусалимском Талмуде слово талмид употребляется 269 раз. Подобным образом и греческое матетес, «ученик», в Септуагинте не появляется ни разу, а в Новом Завете обнаруживается 261 раз (235 – в Евангелиях и 26 – в Деяниях). Переходя от текстов Ветхого Завета к текстам Нового или к раннераввинистической литературе, мы попадаем в совершенно иную эпоху и социальную среду. Здесь главные участники событий – ученики и их наставник, учитель, рабби (этого слова мы также не найдём в Ветхом Завете). Перед нами распахиваются двери школы, вернее школ, где притча занимает особое и заметное место.

Однако притчи существовали задолго до школы. Ветхозаветные примеры немногочисленны. Несмотря на это выделяют десяток текстов, которые в той или иной мере сближаются по жанру и языку с более поздними палестинскими притчами. Самая ранняя притча относится к эпохе Судей. Это «Притча о терновнике» (см. Суд. 9, 1–15). Место и действие не имеют ничего общего со школой: Иофан произносит притчу с вершины горы, и обращена она ко всем жителям города Сихема. Притча начинается с обличения, а заканчивается грозным пророчеством. Минимум, в трёх случаях ветхозаветная притча используется при обращении к царю. Иносказательный язык притчи позволяет Нафану расположить к покаянию Давида (см. 2Цар. 12, 1–6). Притчей («чтобы притчею дать делу такой вид…» (2Цар. 14, 4–7)) женщина фекоитянка побуждает Давида к примирению с Авессаломом (см. 2Цар. 14, 1–20). С притчей обращается один из сынов пророческих к Ахаву (3Цар. 20, 39–42)³⁸. Два последних примера включают в себя элементы притворства с последующим разоблачением. Здесь притчи не декламируются, а, скорее, разыгрываются и предполагают определённые мизансцены. Притчи пророка Иезекииля – это, по сути, аллегории царей (см. Иез. 19, 1–14) или народов (см. Иез. 17, 1–10; 24, 3–17; 31, 1–9).

Можно заметить, что в ряде случаев новозаветные притчи сохраняют преемственность по отношению к притчам пророков и имеют схожие с ними образы.

Из притчи пророка Иезекииля «О высоком кедре»:

«…и ветви его умножились и сучья его становились длинными… на сучьях его вили гнёзда всякие птицы небесные» (Иез. 31, 5–6).

Из притчи Иисуса «О горчичном зерне»:

«…и пускает большие ветви, так что под тенью его могут укрываться птицы небесные» (Мк.4:32).

Ярким примером интертекстуальных связей является притча Иисуса «О злых виноградарях» (см.: Мф. 21, 33–39; Мк. 12, 1–12; Лк. 20, 9–19), которая продолжает притчу «О винограднике» из Книги Исайи.

Притча пророка Исайи «О винограднике»

У Возлюбленного моего был виноградник на вершине утучнённой горы, и Он обнёс его оградою, и очистил его от камней, и насадил в нём отборные виноградные лозы, и построил башню посреди его, и выкопал в нём точило, и ожидал, что он принесёт добрые грозды, а он принёс дикие ягоды (Ис. 5, 1–2).

«Виноградник Господа Саваофа, – как поясняет чуть ниже Исайя, – есть дом Израилев, а мужи Иуды – любимое насаждение Его» (Ис. 5, 7). Образ виноградника, под которым понимается еврейский народ, встречается также в Псалмах: «Из Египта перенёс Ты виноградную лозу, выгнал народы и посадил её…» (Пс. 79/80, 9–12); и у пророков: «Я насадил тебя, как благородную лозу…» (Иер. 2, 21). Устойчивый символ «Израиль-виноградник» был воспринят и получил широкое распространение в палестинских притчах.

Притча рабби Шимона бар Иохая «О винограднике»

Сказал рабби Шимон бар Иохай: «Почему Израиль уподоблен винограднику? Как виноградник: человек сначала мотыжит его, затем пропалывает, затем ставит подпорки и, когда появляются гроздья, он возвращается, чтобы собрать их, а затем давит их и получает из них вино, так и Израиль: всякий пастырь, поставленный над ним, должен руководить им. Где [в Писании] Израиль именуется виноградником? В стихе: “Виноградник Господа Саваофа есть дом Израилев, и мужи Иуды – любимое насаждение Его” (Ис. 5, 7)» (Мидраш Мишле 19; см. Приложение 1, #15).

Образ виноградника фигурирует также в Евангелиях (см.: Мф. 21, 1.4.7; 21, 28; Лк.13:6).

Притча Иисуса «О злых виноградарях»

Был некоторый хозяин дома, который насадил виноградник, обнёс его оградою, выкопал в нём точило, построил башню и, отдав его виноградарям, отлучился. Когда же приблизилось время плодов, он послал своих слуг к виноградарям взять свои плоды; виноградари, схватив слуг его, иного прибили, иного убили, а иного побили камнями. Опять послал он других слуг, больше прежнего; и с ними поступили так же. Наконец, послал он к ним своего сына, говоря: «Постыдятся сына моего». Но виноградари, увидев сына, сказали друг другу: «Это наследник; пойдём, убьём его и завладеем наследством его». И, схватив его, вывели вон из виноградника и убили (Мф. 21, 33–39; см. также Мк. 12, 1–12; Лк. 20, 9–19).

Эта притча строится как продолжение и развитие ветхозаветной песни «О винограднике» (см. Ис. 5, 1–7). Упоминаемые евангельской притчей «ограда», «точило», «башня» неслучайны, они отсылают к тексту Исайи. Существенный момент, о котором нельзя забывать: проповеди Иисуса предшествует многовековая литературная традиция. Всё, что Он произносит, звучит не на пустом месте. Каждое слово рождается в пространстве Книги, c семантическим наследием. Иначе говоря, в контексте, обеспечивающем дополнительные смысловые связи. Последнее обстоятельство расширяет речевые возможности: принадлежность к книжной культуре позволяет общаться опосредствованно. Не называя, но подразумевая, апеллируя к памяти и фоновому знанию речевого коллектива. Важно услышать слово в его истории, в его укоренённости в Ветхом Завете. Перекрёстные ссылки, которые сегодня превратились в индексы на полях Евангелий, работали в ту эпоху эффективней: иудеи, слыша притчу Иисуса (где, наряду с виноградником, упоминаются ограда, точило, башня), тотчас вспоминали песню Исайи: «У Возлюбленного моего был виноградник… Он обнёс его оградою… построил башню посреди его, и выкопал в нём точило, и ожидал, что он принесёт добрые грозды, а он принёс дикие ягоды» (Ис. 5, 1–2).

«Возлюбленный», то есть хозяин виноградника, это Сам Господь Бог. «Виноградник» – мужи Иудины, от которых ожидались правосудие и правда, а они учинили убийства и вопль (см. Ис. 5, 7). И далее Исайя обличает пороки Израиля (дикие ягоды, принесённые виноградником): алчность и эгоизм (см. Ис. 5, 8), пьянство (см. Ис. 5, 11), праздность (см. Ис. 5, 12), цинизм и неверие (см. Ис. 5, 18–19), извращение нравственных норм (см. Ис. 5, 20), гордость и самонадеянность (см. Ис. 5, 21), невоздержанность (см. Ис. 5, 22), подкупы и неправый суд (см. Ис. 5, 23).

Но и евангельская притча, как представляется, достаточно прозрачна. «Домовитый хозяин» – это Бог-Отец. Как и в песни Исайи, Он Сам приложил немало труда, чтобы сохранить и обустроить виноградник: обнёс оградой, построил сторожевую башню, соорудил точило. Виноградари, которым Он вручает Свой виноградник, это иудеи, старейшины и законоучители³⁹. Слуги, которых Он посылает к виноградарям, – пророки. Сын, которого убивают виноградари, – Единородный Сын Божий.

Вот, казалось бы, всё понятно. Но и здесь остаётся один неразрешённый вопрос: что же есть виноградник евангельской притчи? Иудеи, которые слушали Иисуса, полагали, что виноградник – это они, любимое насаждение Его (Ис. 5, 7). Но в евангельской притче, в отличие от песни Исайи, иудеи – это те, кому вручается виноградник. Причём как вручается, так может быть и отнят. Отнят и отдан другим (см. Мф. 21, 41). Иисус продолжает, но не повторяет и не вторит Исайе. Главный акт евангельской притчи «О злых виноградарях» – смысловой сдвиг. В результате возникает неожиданный вопрос о винограднике. Виноградник есть...?

Этот вопрос восстаёт на очевидное, на скреплённое Писанием. На национальную символику. И как следствие, требует самого решительного и веского ответа: «Потому сказываю вам, что отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его!» (Мф. 21, 43). Итак, виноградник евангельской притчи – Царство Божие.

Из поколения в поколение столетиями передавался и утверждался образ народа как избранного виноградника Господа Саваофа, любимого насаждения, благородной лозы, но Иисус Своей притчей даёт понять, что истинный виноградник – это Царство Божие. И лишь в той мере, в какой они (иудеи) причастны к нему (то есть приносят плоды Царства), они могут считать себя виноградником.

Это Царство приблизилось. Оно является в мир с Иисусом и в лице Иисуса. И потому от этой синоптической притчи тянется прямая ниточка к Евангелию от Иоанна, где Иисус говорит: «Я – лоза! А вы – ветви!.. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне» (Ин. 15, 5; ср. Ин.5:4)⁴⁰. «Доселе было притчами, а вот, теперь Ты прямо говоришь» (Ин. 16, 29; см. Ин.16:25), – подмечают ученики.

«Покайтесь! Ибо приблизилось Царство Небесное⁴¹!» (Мф. 4, 17) – это самые первые слова Иисуса, они могли бы служить эпиграфом ко всей Его проповеди. Царство приблизилось, но есть ложные стереотипы, которые не позволяют принять и увидеть его. Необходимо измениться. Переменить точку зрения. Взглянуть по-новому на старые вещи. Можно спросить, что общего между притчей и покаянием? Но в целом ряде случаев именно притчей Иисус пытается переменить сознание своих слушателей. «Мы – виноградник Божий». – «Нет, – отвечает притча “О злых виноградарях”, – виноградник – это Царство». – «Мы – избранный народ!» – «Нет, отвечает притча “О званых на пир”, все только званые». – «Но мы служили дольше других народов и заслужили бόльшую награду. Разве это не справедливо?» – «Предоставьте Богу Самому распоряжаться Своим, то есть быть щедрым, быть Самим Собой», – отвечает притча «О работниках одиннадцатого часа».

Раввинистическая притча из комментария на Книгу Левит

«И Я призрю на вас» (Лев.26:9). Рассказывали притчу. Чему это подобно? Царю, который нанял много работников. И был там один работник, который работал на него много дней. Пришли работники получить свою плату. И пришёл также тот работник с ними. Говорит царь этому работнику: «Сын мой, я призрю на тебя. Этим многим, что трудились на меня недолго, я дам небольшую плату; ты же получишь от меня большое вознаграждение». Подобным образом в этом мире израильтяне и народы мира просили плату себе у Бога. Тогда Бог сказал израильтянам: «Дети мои, Я призрю на вас. Народы мира потрудились для Меня лишь немного – и Я дам им малую плату. Вы же получите от Меня большое вознаграждение». Потому сказано: «И Я призрю на вас» (Лев.26:9) (Сифра, Бе-Хукотай 1, 2; см. Приложение 1, #17).

Притча Иисуса «О работниках одиннадцатого часа»

Ибо Царство Небесное подобно хозяину дома, который вышел рано поутру нанять работников в виноградник свой и, договорившись с работниками по динарию на день, послал их в виноградник свой; выйдя около третьего часа, он увидел других, стоящих на торжище праздно, и им сказал: «Идите и вы в виноградник мой, и что следовать будет, дам вам». Они пошли. Опять выйдя около шестого и девятого часа, сделал то же. Наконец, выйдя около одиннадцатого часа, он нашёл других, стоящих праздно, и говорит им: «Что вы стоите здесь целый день праздно?» Они говорят ему: «Никто нас не нанял». Он говорит им: «Идите и вы в виноградник мой, и что следовать будет, получите». Когда же наступил вечер, говорит господин виноградника управителю своему: «Позови работников и отдай им плату, начав с последних до первых». И пришедшие около одиннадцатого часа получили по динарию. Пришедшие же первыми думали, что они получат больше, но получили и они по динарию; и, получив, стали роптать на хозяина дома и говорили: «Эти последние работали один час, и ты сравнял их с нами, перенёсшими тягость дня и зной». Он же в ответ сказал одному из них: «Друг! я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? Возьми своё и пойди; я же хочу дать этому последнему то же, что и тебе; разве я не властен в своём делать, что хочу? или глаз твой завистлив оттого, что я добр?» (Мф. 20, 1–16).

Сегодня, когда мы хотим сослаться на Священное Писание, мы называем книгу, номер главы и номер стиха. Но в I в. нумерации не было, она появилась много столетий спустя⁴². Учителю, чтобы отослать слушателей к определённому месту Писания, достаточно было процитировать ключевое слово или словосочетание. Иногда это два-три первых слова стиха, которыми активируется вся фраза. Даже позднее, в Средние века, среди еврейских рукописей Писания встречаются так называемые серугин, представляющие собой сокращённую запись, где целиком прописывается первое слово стиха, а от последующих лишь начальные буквы. Этого было достаточно. Имеется подсказка, а остальное восстанавливается по памяти. Основа обучения – заучивание законов. Необходимо, чтобы текст «сидел в голове», потому что любое авторитетное суждение требует знания Книги. И любой аргумент лишь тогда приобретает силу и убедительность, когда подтверждается цитатой⁴³.

Притчи Иисуса не доказывают, не разъясняют и не убеждают – они возвещают тайну Нового неотмирного Царства. Но, возвещая, нередко делают это также «от Закона Моисеева и Пророков», то есть используя элементы ветхозаветной образности, которые тут же улавливались Его слушателями, но, как правило, не воспринимаются современными читателями. Сегодня Ветхий Завет стал «книгой на полке». В этой книге учтены и пронумерованы все главы и стихи. Она читается и, возможно, даже перечитывается. Но она «ушла из головы» и уже не является живой стихией опознаваемой устной традиции. Рассмотрим ещё одну евангельскую притчу.

Притча Иисуса «О закваске»

Ещё сказал Он: «Чему уподоблю Царство Божие? Оно подобно закваске, которую, взяв, жена, сокрыла в трёх сатах муки, доколе не вскисло всё» (Лк. 13, 20–21).

О чём говорит эта притча? Общий смысл понятен: Царство Божие преобразует всего человека, сообщает ему новое качество, возвышает его подобно тому, как закваска поднимает всё тесто. Но зачем для иллюстрации этой идеи вводятся дополнительные подробности? Для чего здесь упомянута жена? Почему она кладёт закваску именно в три саты муки?

Что это? Декоративные детали? «Архитектурные излишества», способствующие художественному оформлению притчи? Или нечто большее? Считается, что в притчах, а тем более в такой краткой притче, которая умещается всего в одно предложение, нет ничего случайного и все элементы значимы. Если человек уподобляется тесту, то три саты (меры) муки могут указывать на полноту человеческой природы, на его трёхсоставность: Царство Божие преображает и тело, и душу, и дух. Здесь трудно что-то возразить. Вообще очень сложно оспаривать аллегории: в одних случаях – по причине их абсолютной очевидности, а в иных – по причине их полной относительности и произвольности.

Важно другое: даже вне всякого аллегорического прочтения эти «дополнительные элементы» предельно значимы и совершенно необходимы. По сути, это ключевые слова, при помощи которых осуществляется отсылка к Закону Моисееву, а точнее, к Книге Бытия. К сожалению, сегодня эта адресация, как правило, «не прочитывается» несмотря на то, что Бытие, возможно, наиболее читаемая из всех книг Ветхого Завета. Именно «жена» и «три саты муки» пробуждали в памяти тех, кто слушал Иисуса, хорошо знакомый с детства рассказ о праотце Аврааме.

И поспешил Авраам в шатёр к Сарре [то есть к жене. – Л. Г.] и сказал: «Скорей, три саты муки ядрицы замеси и напеки лепёшки» [в синодальном переводе: пресные хлебы] (Быт. 18, 6).

Слова «жена» и «три саты муки» отсылают нас к тексту Ветхого Завета. Но это больше, чем просто отсылка, аллюзия или коннотация. Это ключевые слова, при помощи которых ветхозаветный материал включается в новозаветную притчу, соотносится с ней. Нам предлагается услышать притчу «О закваске» в связи с рассказом об Аврааме. Перед нами всё тот же, но более сложным образом организованный библейский параллелизм, где новое поставлено в параллель ветхому и от слушателя требуется предпринять усилие и попытаться осмыслить одно через другое.

Из одной фиксированной точки можно двигаться произвольно в любую сторону. Чтобы двигаться в строго определённом направлении, необходима ещё, как минимум, одна точка. То же касается и движения мысли. Благодаря ключевым словам, мы получаем дополнительный контекст – исходную точку для осмысления новозаветной притчи, которая делает интерпретацию более убедительной и содержательной, менее произвольной и, смею полагать, более близкой к исходной коммуникации.

Продолжая недоумевать и спрашивать себя (а подобного рода недоумения и вопрошания, как мы говорили, включены в стратегию притч), каким образом притча «О закваске» соотносится с историей о гостеприимстве Авраама, мы начинаем догадываться и уже «чувствуем издалека», что ступили на верную стезю: обнаруженный параллелизм строится на характерной для дидактических притч антитезе: в притче Иисуса хлеб заквашен, а в повествовании Книги Бытия Авраам подносит трём путникам (то есть Самому Богу) пресные лепёшки⁴⁴.

Хлеб, который Авраам подносит Богу, – дар его любви. Но в Ветхом Завете этот хлеб остаётся пресным. Максимум, на что способен человек: «Возлюби Господа, Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими» (Втор. 6, 5). Здесь Закон, который в других случаях обычно устанавливает разумную меру, подводит человека к предельной черте и требует крайнего напряжения всех сил. И всё-таки даже этот ветхозаветный максимализм не выходит за рамки возможного и ограничен человеческой природой: сердцем своим, душою своею, силою своей.

Но евангельской притчей «О закваске» преодолевается грань доступного и намечаются иные, надмирные, горизонты. Хлеб заквашен. Закваска – Царствие Божие. Любовь, как возвещается в притче, может быть вдохновлена свыше. Жена берёт закваску, кладёт в муку и… раскрывается новая возможность: любить не только всей силою своей и душой своей, но силой Божией и со всей силой Божественной любви⁴⁵. «Пусть любовь, которой Ты возлюбил Меня, – обращается Иисус к Своему Отцу, – будет в них» (Ин.17:26). «Смотрите, какую любовь дал нам Отец!» (1Ин.3:1).

«Днесь Мария скрывает в нас

Аврамова дома закваску.

Возлюбим же нищих подобно,

Как бывших в нужде – Авраам».

(Ефрем Сирин. Мадраша на Рождество 84⁴⁶)

Это четверостишие принадлежит Ефрему Сирину, который жил в IV в., имел титул мальфана, «учитель», и возглавлял школы сначала в Нисибине, а затем в Эдессе, где сохранялись и развивались традиции библейской книжности. И он также связывает притчу «О закваске» (минуя все наши штудии) с гостеприимством Авраама и с любовью. «Авраамова дома закваска» – это Христос, который происходит от семени праотца Авраама. Благодаря Марии Он рождается в мир, закваска скрывается в нас. И ожидается, что мы, поднимаясь как на дрожжах, возвысимся до любви к нищим (то есть до любви жертвенной, бескорыстной, не ожидающей ничего взамен) и будем встречать их как Бога, подобно Аврааму, оказавшему гостеприимство трём Мужам (см. Быт. 18, 1–16).

Притча вырастает из Писания. Её словесная ткань вплетена в текст Ветхого Завета. Но она перерастает Закон и возвещает о новых, вдохновенных свыше возможностях, которые открываются с приближением Царства Божия.

Притча, произнесённая на площади и сохраняемая какое-то время устно, не может быть безоговорочно причислена к устному жанру, она – книжная по существу, поскольку укоренена в Книге. И сокровища новых поучений износятся не без древних Писаний. «Поняли ли вы всё это?» – обращается Иисус к Своим ученикам, и этим вопросом завершается сборник притч в Евангелии от Матфея. «Они говорят Ему: “Так Господи!” Он же сказал им: “Поэтому всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и ветхое”» (Мф. 13, 51–52).

Если в раввинистических источниках притча проясняет слова Торы и в сравнении с ней (то есть с её авторитетом) она лишь «грошовый фитилёк», то в Евангелии, напротив, Тора нередко становится отправной точкой для осмысления притч о Царстве Небесном. И вновь Иисус разрушает привычную модель: притча не фитилёк, а светильник, поставляемый на высоком месте, чтобы светить всем входящим в дом; не инструмент в руках книжника, при помощи которого он обучает Торе, а то, что способно обучить самого книжника и позволяет ему распоряжаться сокровищем («выносить из сокровищницы новое и ветхое»); не комментарий, а язык богооткровения – сокровенное слово, возвещающее о явлении Царства.

Параллелизм (в данном случае между новозаветной притчей и ветхозаветной историей) в качестве особой фигуры речи – это возможность сказать очень кратко о многом, лаконично, но ёмко. Сказать не называя. Слово вверяется слушателю. Доверяется ему: полагается, что слушатель в меру своих возможностей может слышать за пределами сказанного. «Смотрите, что слышите! Какою мерою мерите, такою отмерено будет вам, и прибавлено будет вам, слушающим» (Мк.4:24). Логика межзаветного параллелизма: приобретает тот, кто имеет. Необходимо обладать исходным капиталом, ибо, кто имеет, тому дано будет; а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет (Мк.4:25). Прекрасная тому иллюстрация – небольшой фрагмент из мадраша Ефрема Сирина (см. выше), где сирийский книжник, чей слух воспитан школой и отточен Писанием, всего несколькими словами вскрывает смысловой потенциал евангельской притчи. «Мерой доброю, утрясённою, нагнетённою и переполненною!» (Лк.6:38) – предельно кратко и ёмко. Хитро и просто, сказал бы сам Ефрем.

«Невкусно слово простоты без благоразумия,

Безнадёжно и ухищрённое слово без простоты…

Простота и благоразумие, братья, взаимно украшают друг друга.

Простота у слова ухищрённого отнимает острый вкус,

А благоразумие служит приправою слову простоты.

Пусть хитрость будет проста, и простота – хитра.

А если не соединены они вместе, то обе ни к чему не годны,

Потому что в одной нет вкуса, а в другой – любви!»

(Ефрем Сирин. Мария и Ева⁴⁷).

Ефрем Сирин был очень популярен. Многие его современники и последователи старались подражать ему и, более того, подписывали свои сочинения его именем. Приведённые строки признаются аутентичными. Но даже если они не принадлежат самому Ефрему, кажется, нельзя лучше выразить основное кредо палестинской, а вслед за ним и сирийской традиции наставничества. «Будьте мудры, как змии, и просты, как голуби!» (Мф. 10, 16).

Мы коснулись темы, которая может быть обозначена, как «Ветхий в Новом». Но ей предшествует другая: «Ветхий в Ветхом», потому что аллюзии на предшествующую литературную традицию и диалог с древними начался задолго до Иисуса. Существует множество примеров, где библейские авторы поздних писаний обнаруживают знакомство с более ранними книгами, с классическим наследием эпохи Первого Храма. Дабы не быть голословным и дабы стало понятно, что художественный перифраз известных текстов имеет длительную историю, приведу один пример.

Первый псалом относят к так называемым псалмам премудрости. Он был написан, как полагают, в послепленную эпоху в качестве вступления ко всему сборнику, возможно, окончательным редактором Книги хвалений⁴⁸. Но кем бы ни был составитель первого псалма, его мысль и язык направляются предшествующими писаниями. Это пример особой книжной поэзии, которая перекидывает мосты к ранним авторам, но также и между ними, поэтически преломляя и сплетая строки из хроники Иисуса Навина и пророчества Иеремии. И это, как минимум, века за три до евангельской проповеди.

Есть ещё одна тема, которой я хотел бы коснуться, и которая тоже подсказана первым псалмом и попыткой увязать его с древними текстами. В «Берешит Рабба» – мидраше, включающем в себя собрание древних раввинистических толкований на Книгу Бытия, – цитируется первый псалом: «Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых…» – и отмечается, что «блажен муж… – это Ной» (Берешит Рабба 26, 1). А ниже в той же книге выражение: «Блажен муж» – интерпретируется как указание на другого праведника, Авраама (Берешит Рабба 61, 1). Нечто похожее мы обнаруживаем и в экзегезе Ефрема Сирина: в жене из евангельской притчи «О закваске» Ефрем в рамках христианской ретроспективы видит Марию. «Берешит Рабба» и творения Ефрема относятся к одному времени – к IV в. И здесь мы можем усмотреть определённый запрос на энигму. Упоминание безымянных мужа или жены воспринимается как своеобразный литературный ребус и подталкивает к отождествлению с известными, поименованными лицами священной истории. Вопрос в том, как рано могла зародиться подобная традиция.

Любопытно: герои евангельских притч не имеют имён. Один человек, некий царь, жена, судья, богач, работники, наёмники, виноградари, докучливый друг, домоправитель, девы глупые, девы мудрые и т. д. И в целом нет никаких вопросов. Такова специфика жанра. В притчах персонажи не имеют ни лиц (то есть портретов), ни имён. Но нет! Единственный, кто назван по имени, – это Лазарь, самый несчастный из всех упомянутых корпусом евангельских притч, мечтающий насытиться крохами со стола богача, в то время как псы лижут его струпья. В этой же притче («О богаче и Лазаре», Лк. 16, 19–31) упомянуты великие праведники Ветхого Завета – Авраам и Моисей. И рядом с ними стоит имя бедного Лазаря. На сорок притч – одно единственное имя.

Чем же так отметился Лазарь? Конечно, на лоне Авраамовом все будут названы по имени. Даже тот, кто при жизни был незаметен и не замечен. Но за какие заслуги ангелы полагают Лазаря на столь почётном месте? Быть может, за то, что, лёжа у дверей богача, он не мечтал занять его место, но даже в мыслях ограничивал себя самым малым: «…желал напитаться крошками, падающими со стола богача» (Лк.16:21). Однако здесь я начинаю толковать притчу. Моя же задача в другом: показать, как «работает» притча, как именно складывается её образный строй, сообщающий евангельским притчам особый колорит и привлекательность.

Привлекательность не кажется нам чем-то серьёзным. Говоря «привлекательность», мы обычно добавляем слово «внешняя», и ею, конечно, никоим образом не ограничивается содержание притч. Но вспомним ещё раз: прежде чем говорить о важном и увлечь притчей, необходимо привлечь внимание слушателей. Без этого коммуникация закончится, даже не начавшись.

Мы уже видели, что отсылка к ветхозаветному тексту (там, где она действительно предполагается) может иметь смыслообразующее и определяющее значение и что, теряя связь нового и древнего, мы не способны ухватить основной нерв и расслышать драматургию притчи. Это о важном. Но и для создания «привлекательности» подобные ассоциации с Ветхим Заветом имеют положительное значение. Последнее, как мне представляется, нередко касается безымянных героев притч.

Бедный Лазарь назван по имени. Богач – нет. Но одна маленькая деталь придаёт ему дополнительные книжные обертоны. Первое, что сообщается про богача: «Он одевался в порфиру и виссон». Эти два слова могут отсылать к пространному рассказу о сказочном богатстве царя Тира (см. Иез. 27 – 28), где порфира и виссон упоминаются при перечислении приобретённых им тканей (см. Иез.27:16): «Начальствующий в Тире… приобрёл себе богатство и в сокровищницы свои собрал золота и серебра… Одежды его были украшены всякими драгоценными камнями» (Иез. 28, 2.4.13). Но его участь, равно как и участь богача из евангельской притчи, – вечная погибель: «Я извлеку из среды тебя огонь, который и пожрёт тебя… ты сделаешься ужасом, и не будет тебя вовеки» (Иез. 28, 18–19).

Вернёмся ещё раз к притче «О закваске». Мы видели, что Ефрем отождествляет жену, которая кладёт закваску в три саты муки с Марией, Матерью Иисуса. Но для слушателей Самого Иисуса, которые улавливали здесь отсылку к рассказу об Аврааме, она ассоциировалась скорее с Саррой⁴⁹.

Притча «О сеятеле», которая начинается словами: «Вышел сеятель сеять…», а оканчивается фразой: «А иное упало на добрую землю и, взойдя, принесло плод во сто крат» (Лк.8:8), определённо перекликается с историей Исаака: «И сеял Исаак в земле той, и получил в тот год ячменя во сто крат: так благословил его Господь» (Быт. 26, 12).

«Кто из вас человек, у которого было сто овец?» (см. Лк.15:4). Это звучит как загадка. Здесь сама притча обращается к нам с вопросом. Кто? Быть может Соломон⁵⁰? Выражение меа цон, «сто овец», во всём корпусе ветхозаветных книг встречается всего один раз, в Третьей книге Царств, где приводится список продуктов, поставляемых на день к столу Соломона (то есть к царскому двору) (см. 3Цар. 4, 23)⁵¹. Если наше ухо достаточно внимательно к подобным библейским контрапунктам, то притча «О заблудившейся овце» воспринимается намного контрастней: овцы не предмет массового потребления, напротив, каждая из них достойна особой заботы, потому что нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих (Мф. 18, 14). И фигура поедающего овец Соломона сменяется добрым пастырем, который полагает жизнь свою за овец (Ин.10:11).

В образе неразумного богача (см. Лк. 12, 16–21) узнаётся царь Иоаким, который говорит: построю себе дом обширный и горницы просторные (Иер. 22, 14). Иоаким расширяет своё жилище (подобно тому, как богач евангельской притчи желает отстроить бόльшие житницы), его глаза и сердце обращены лишь к собственной корысти (Иер. 22, 17) (сравните: неразумный богач собирает сокровища для себя), но Бог возвещает Иоакиму о позорном и бесславном конце, который знаменует закат царской династии, происходящей от Давида (см. Иер. 22, 18–30; ср. с евангельской притчей: «Но Бог сказал ему: безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил?»).

Притча «О добром самарянине» (см. Лк. 10, 25–37) заставляет вспомнить о других обитателях древней Самарии периода Царств: Азарию, сына Иегоханана; Берехию, сына Мешиллемофа; Езекию, сына Шаллума; Амасу, сына Хадлая. Они откликнулись на слова пророка Одеда и позаботились о своих врагах – иудейских пленниках: «И встали мужи те, упомянутые по имени и взяли пленных, и всех нагих из них одели… и обули их, и накормили их, и напоили их, и помазали их елеем, и посадили на ослов… и отправили в Иерихон… а сами возвратились в Самарию» (2Пар. 28, 15).

Две тысячи лет персонажи евангельских притч остаются без имени. Благодаря кратким намёкам: «три саты муки», «порфира и виссон», «во сто крат», «сто овец», (я ограничиваюсь этими примерами, но число примеров не ограничивается ими) – герои притч, пробуждая в памяти знакомые истории, сближаются с лицами библейских повествований. И простая, незатейливая притча, сыгранная как бы на одной струне, начинает звучать объёмнее и глубже в акустическом зале Книги под сводами Писания.

Для того чтобы изречь что-то серьёзное, мудрое, глубокомысленное или просто остроумное и забавное, необходимо набрать в грудь воздух. Притчи Иисуса дышат библейской словесностью. Это тот воздух, который так близок, знаком и так приятен Его слушателям. И который влечёт к себе.

Стоял 1979 г. Мне минуло восемнадцать, когда я впервые держал в руках Библию. Она одолжена на неделю. Шёл дождь. Октябрь, спешу домой, хрущёвки, заборы, железобетон… Дождавшись, когда все уснут, я открыл Книгу: «В начале сотворил Бог небо и землю…» (Быт. 1, 1). Восемнадцать лет безбожного воспитания, то подначиваемого, то подтачиваемого научным атеизмом, раскололись об эту единственную фразу.

Небо, земля, моря, светила, мир растений и мир животных явились по слову Творца. Всё соответствует Его замыслу. И потому предельно совершенно. Но нет предела для Его силы. По совершении всего Бог создаёт совершенство беспредельное. Беспредельное беспредельного – Адама.

Все творения совершенны. Всё является сообразно замыслу Творца. И только для человека совершенство полагается не как данность, а как заданность. Адам приходит в мир, имея задание. И оно ведёт его дальше, за пределы мироздания. К общению с Премудростью Божией, которая сохраняла первозданного отца мира и дала ему силу (Прем. 10, 1–2).

«Я ходил и искал, как бы мне взять её себе» (Прем.8:18), – говорит Соломон. «Познав же, что иначе не могу овладеть ею, как если дарует Бог… я обратился к Господу, и молился Ему» (Прем.8:21).

Вот парадоксы человеческого бытия. 1) Мир сообразен замыслу Творца. Адам – Ему Самому. Адам – венец всех дел и совершеннейшее творение. Но он единственный из всех творений недостаточен в своей данности. Совершеннейший – он же неполноценен. 2) Достижение совершенства, то есть реализация замысла Божия о человеке, предоставлено ему самому. 3) Но это задание превосходит его силы. Оно выходит за рамки его природы и возможностей. 4) Беспредельное совершенство не имеет границ. Недостижимо. Любой предел ограничивает его. Там, где замысел превышает данность, – нескончаемый путь и движение. «Кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф. 12, 30).

«И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду её… И сотворил Бог рыб… по роду их. И всякую птицу пернатую по роду её… И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И увидел Бог, что это хорошо. И сказал Бог: сотворим человека…» (Быт. 1, 12.21.26). Мы ожидаем услышать: «по роду его», ведь и человек не иначе, как через семя, сохраняет преемственность своего рода. Но ожидание нарушается: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1, 26). В семени – генетическая информация определяющая жизнь и поведение всего живого. Но для Адама существеннее другое: перед ним раскрываются новые, необъятные возможности. Неиссякаемые, как Сам Бог.

Там, где замысел превышает данность, открывается простор для истории. Она начинается на развилке, но выбор не осуществляется механически. Адаму позволено сделать шаг за рамки природы. Приподняться над физикой и естеством. Но здесь легко оступиться.

«Лот, на содомлян взирая,

извративших чин естества,

естества ожидал Господина,

что даст святость сверх естества»

(Ефрем Сирин. Мадраша на Рождество 26⁵²).

«Святость сверх естества» – это то, к чему призван Адам. Но он может иметь её лишь как дар. Как дар Самого Творца. Всё остальное неестественно. Что же тогда остаётся человеку? Только ждать! Ждать, проявляя терпение: «В терпении вашем стяжите души ваши!» (Лк.21:19), «претерпевший же до конца спасётся» (Мф. 24, 13).

Ждать с терпением – не терять надежды и верности. Последняя испытывалась у Адама одной единственной заповедью. Но сверх этого ему дано было слово. Словом он мог выражать тоску. Уверять Бога в своей преданности и любви. Просить о неотъемлемом присвоении дара. Словом преодолевается отчуждённость. В несоответствии замысла и данности – онтологическое обоснование слова.

В состоянии ожидания к человеку приходит змей: вкусите и откроются глаза ваши, и вы будете, как боги… (Быт. 3, 5). Там, где замысел превышает данность, открывается простор для истории, историй и… притч!

Конечно, говоря о притчах, невозможно не упомянуть ветхозаветную Книгу Притчей Соломоновых. Это особая книга, которая, как мне представляется, не предназначена для линейного чтения. Более всего она напоминает огромный стол, за которым собралось множество друзей. Непохожих, с разными интересами. Кого-то занимают проблемы придворной этики, кого-то торговля, кого-то воспитание, кого-то судебная практика. Кто-то хочет говорить о семейных отношениях, об отцах и детях. А кто-то склонен к философской задумчивости и размышлениям о смысле жизни, о добре, справедливости, долге, дружбе, достоинстве.

Все они говорят вразнобой, заглушая друг друга. «В уста целует, кто отвечает словами верными» (Притч. 24, 26). И тут же другой: «Соверши дела твои вне дома… и потом устрояй и дом твой» (Притч. 24, 27). А третий, похоже, не слышит ни первого, ни второго: «Не будь лжесвидетелем на ближнего твоего…» (Притч. 24, 28). Что объединяет эти поставленные рядом утверждения? Иногда кому-то удаётся завладеть вниманием – тогда мы имеем относительно пространное рассуждение. Иногда один задаёт вопрос или тему, а другой подхватывает её. И это не обязательно его сосед. Это может быть человек с другого конца стола. При всём многообразии обсуждаемых тем, здесь есть и свои табу: они не касаются национального вопроса, а слово Израиль встречается во всей книге всего один раз, в заглавии: «Притчи Соломона, сына Давидова, царя Израиля» (Притч. 1, 1).

Среди бесчисленных голосов Книги Притчей есть один, который уже давно привлекает моё внимание. Он открывает небольшой сборник, имеющий следующее надписание: «Также и это притчи Соломона, которые были собраны мужами Езекии, царя Иудейского» (Притч. 25, 1). Я приведу этот стих (Притч. 25, 2а) в трёх русских переводах, но сразу хочу заметить, что ни один из них не представляется мне удовлетворительным.

«Слава Божия – облекать тайною дело» (синодальный перевод).

«Слава Божия в том, чтобы прекратить дело» (перевод В. А. Левисона и Д. А. Хвольсона⁵³).

«Славен Бог, тайное сокрывший» (перевод РБО⁵⁴).

Каждый переводчик – также и интерпретатор. В подстрочнике можно передать текст «как он есть», даже если он оставляет вопросы. Но литературный перевод отражает работу переводчика. То, как он определяет мысль автора. И это особенно заметно, когда оригинал содержит тёмные места и затруднителен для понимания. Или представляется таковым. В случае, когда исходный текст нелогичен (то есть непонятен переводчику), редко кто решается сохранить подобную нелогичность в переводе. Обычная практика – упростить задачу читателя и избавить его от излишних проблем и контрадикций. Как результат появляется нечто нескладное.

Надо идти от текста. Но идти «без шпателя в руках», не пытаясь замазать и затереть те места, где возникает зияние смысла. Мои наблюдения убеждают меня в том, что именно здесь, где текст откликается недоумением и взывает к вопросу, может скрываться наиболее интересное. Непонимание интригует. Но мы спешим «зашпаклевать трещину». И нам кажется, что мы что-то выигрываем. Но потом приходит день – и мы пониманием, что, выгадывая малое, многое упустили.

Дословный перевод интересующего нас стиха Книги Притчей (25, 2а) с еврейского языка имеет следующий вид:

«Слава Бога – сокрыть слово» (перевод автора).

Эта фраза ошеломляет парадоксальностью. Вернее, призвана ошеломлять. Но сегодня этот эффект не срабатывает. Без учёта особой специфики библейского языка мы не можем расслышать здесь парадокс – и рассматриваемый стих представляется странным и малопонятным. Но невнятность и парадокс – две крайности, которые лишь кажутся совпадающими. Невнятность – отсутствие смысла. Парадокс, напротив, есть предельное напряжение и заострённость смысла. Парадокс не бессмыслица, но кризис смысла, побуждающий сделать следующий шаг и подняться на новый уровень понимания.

Попытаемся для начала разглядеть, в чём же, собственно, состоит парадоксальная противоречивость выражения: «Слава Бога – сокрыть слово».

Немного про славу. Евангелист Иоанн говорит о двух славах и противопоставляет славу Божию славе человеческой (Ин. 12, 43; 5, 44). Последняя предполагает известность, популярность, почёт, власть, достаток и т. п. Но библейское словосочетание «слава Божия» (евр. кевод Элохим⁵⁵) не имеет с этим ничего общего. Выражение «слава Божия» указывает на присутствие Бога в мире, причём со всей свойственной еврейскому языку предметностью и конкретностью: еврейское слово кавод, «слава, почёт», обозначает также «имущество, добро» и происходит от кавед, «тяжёлый»⁵⁶. Почтить кого-либо означает «одарить, утяжелить дарами». Бог, являя на человеке Свою славу, «утяжеляет» его Своим присутствием. Это присутствие Божие открывается пророку в видениях, во сне, но чаще всего в Его слове, поэтому мы вправе ожидать, что будет сказано: «Слава Бога является в слове» или: «Слава Бога в том, чтобы явить слово».

Но вместо этого говорится не о явлении, а о сокрытии: «Слава Бога – сокрыть слово». Слава Бога – явление и обнаружение Божественного присутствия. Она показывается (см. Исх. 16, 10 и др.), обитает (см. Исх. 16, 16), наполняет (см. Исх. 40, 34 и др.), сияет (см. Ис. 60, 1), открывается: «И открылась слава Господня… ибо изрекли уста Господни» (Ис. 40, 5). Каким же образом понимать сокрытие Его слова? Как соотносятся откровение и сокрытие?

Надо принять: библейское слово (и Книга Притчей, возможно, в первую очередь) пытается беседовать с нами. Оно задаёт нам вопросы. Провоцирует. Требует от нас гораздо большей активности. Заманивает парадоксом и оставляет с недоумением.

Итак, если слава Божия (то есть Его Божественное присутствие) открывается в слове, то почему «Слава Бога – сокрыть слово»? Но одно не исключает другого: слово Божие, которое есть откровение о Боге, предлагается в мире сокровенно. Оно не называет всё до последней точки. Оно всегда прикровенно, всегда тàинственно. А иначе и невозможно: Бог есть тайна, и всё, на чём лежит печать Божественного присутствия, тоже таи́нственно.

Но не для того приносят светильник, чтобы спрятать его под сосудом или кроватью, ибо нет ничего тайного, что не сделалось бы явным (Лк. 8, 16–17; Мк. 4, 21–22). Так утверждается в Евангелии, непосредственно в том разделе, который посвящён притчам. Логика Книги Притчей движется в том же направлении: царь, будучи образом идеального мудреца, толкователя, призван исследовать и постигать Божественное слово:

«Слава Бога – сокрыть слово,

А слава царей – исследовать слово»

(Притч. 25, 2; перевод автора).

Можно разгадать загадку, можно раскрыть или выведать секрет, но тайна не может быть исследована и познана до конца. К тайне можно только приближаться. И по мере нашего приближения к ней, она не перестаёт быть тайной и не становится менее таи́нственной. Чем яснее раскрывается богатство и красота «сокрытого» Богом слова, тем более глубоким и неисчерпаемым видится оно нам.

«Слава Бога – сокрыть слово,

А слава царей – исследовать слово.

Как высота небес и глубина земли,

Так неисследимо сердце царей»

(Притч. 25, 2–3; перевод автора).

Заявив, что, исследуя сокровенную тайну явленных Богом слов, человек облекается славой и приобщается к неисследимой глубине и высоте Его премудрости, Книга Притчей «понижает планку», и дальнейшие стихи (Притч. 25, 4–26) возвращают нас к земным проблемам. Обсуждаются царь, посол, вельможа, сварливая жена. Говорится о тяжбе с соперником, о мудром обличителе, о молоте и мече, о моли и червях, о мёде, который следует есть мерой, чтобы не пресытиться и не изблевать его, и т. д. и т. п.

Но вдруг неожиданно раздаётся ещё один голос, который возвращает нас к прерванной теме:

«Есть много мёда нехорошо,

Но исследовать славу их – слава!»

(Притч. 25, 27; перевод автора).

Это дословный перевод с иврита⁵⁷. Всему есть предел и своя мера, но исследование сокровенных слов Божиих (которые составляют славу царей) не знает границ, и оно приобщает к славе. К высоте и глубине богообщения.

Ветхий Завет говорит о славе Божией, Новый – о Царствии Божием. Это Царство приблизилось к человеку. Евангельская история – предельная полнота Божественного Откровения. Но полнота не означает устранения или снятия тайны. Напротив, это интенсификация тайны и самое решительное приближение к ней: к славе Божией – сокровенным словом Писания; к тайнам Царствия (Мф. 13, 11) – новозаветными притчами.

«Вам дано знать тайны Царства Божия, – говорит Иисус Своим ученикам, – а прочим в притчах, так что они видя не видят и слыша не разумеют» (Лк.8:10). Последние слова – отсылка к Книге Исайи (см. Ис. 6, 9–10). У Луки это краткий намёк-аллюзия. В параллельном месте у Марка более подробное, но также сжатое резюме ветхозаветного текста (см. Мк.4:12). И только Матфей выписывает цитату целиком и дословно (см. Мф. 13, 14–15). Так у синоптиков.

Но те же стихи из Исайи 6, 9–10 (в виде свободной цитаты) мы найдём и в Евангелии от Иоанна. В первых трёх Евангелиях слова из Исайи (см. Ис. 6, 9–10) составляют ответ Иисуса и привлекаются в связи с притчами. В четвёртом Евангелии, в интересующем нас месте обсуждается реакция на чудеса Иисуса и цитата из Исайи приводится от лица автора, то есть от лица Иоанна: «Потому не могли они веровать, что, как ещё сказал Исаия, “народ сей ослепил глаза свои и окаменил сердце своё, да не видят глазами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их”» (Ин. 12, 39–40).

Безусловно, и понимание притч, и акт веры требуют большей проницательности, разумения и духовной восприимчивости. Но сразу за цитатой из Исайи евангелист Иоанн делает неожиданное и, как может показаться, выпадающее из общего повествования заявление: «Сие сказал Исаия, когда видел славу Его и говорил о Нём» (Ин.12:41).

Иными словами, важны не только слова цитаты, но и то, что подводит к ним. Необходимо иметь в виду и принять к сведению – как бы желает сказать нам Иоанн – не только само цитируемое выражение, но и то, что спровоцировало его. То, при каких обстоятельствах прозвучали приведённые слова. Здесь мы имеем указание на фундаментальный принцип древних книжников: с помощью краткой ветхозаветной цитаты может активироваться более широкий контекст, который, хотя и остаётся за скобками, и прямо не назван, но подразумевается и может включаться в смысловое пространство текста. В определённом роде цитата больше цитируемых слов. Разумеется, не везде и не всегда. Но там, где это так, в ней содержится вызов слушателю: в какой мере его начитанность и знание традиции позволяют проявиться ассоциативным связям.

На этом месте я предлагаю открыть Книгу Исайи и познакомиться с тем «расширенным контекстом» (см. Ис. 6, 1–13), который привлекается цитатой, обнаруживаемой во всех четырёх (!) канонических Евангелиях. Исайя видит Господа. Господь сидит на престоле. Края Его риз наполняют весь храм. Вокруг Него Серафимы: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, вся земля полна славы Его!» Исайя восклицает: «Горе мне!.. ибо я человек с нечистыми устами…». Но один из Серафимов горящим углём касается уст пророка и очищает его. Слышен глас: «Кого Мне послать?» «Вот я, – восклицает Исайя, – пошли меня!» Это то, что предшествует нашей цитате. А сразу за ней возвещаются будущие события: опустошение и великое запустение земли, но как от теревинфа и как от дуба, когда они срублены, остаётся корень их, так святое семя будет корнем её.

Нет никаких сомнений в том, что цитата из Исайи отмечает нравственное состояние современников Иисуса: смотрящих, но не видящих, слушающих, но не разумеющих сердцем. Однако с учётом того, что всё сие говорил Исайя, когда видел славу Его, то есть с учётом «расширенного контекста», возможно, что адресация к Исайе характеризует не только слушателей Иисуса, но и сами притчи. Как поведать и подвести к тайне надмирного Бога и Его славы, наполняющей землю, к тайне посланничества, к тайне духовного преображения и очищения, к сокровенным событиям будущей истории? Вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним всё бывает в притчах (Мк.4:11).

Как правило, разговор о евангельских притчах начинается с определения. Я не сделал этого вначале. Попробую сделать теперь. Надеюсь, что после всего сказанного и после того, как мы рассмотрели и проанализировали некоторые из новозаветных притч, нам будет проще определить их, а главное, отказаться от слишком общих и не передающих сути дела формулировок. Обычное определение притчи: краткая назидательная история, рассказанная образным языком, то есть с привлечением сравнений, метафор, аллегорий и т. п. Конечно же, каждый из нас либо помнит, либо слышал или читал десятки и сотни притч, которые прекрасно удовлетворяют этому положению. И когда мы слышим слово «притча», оно в целом увязывается с чем-то подобным.

Но, строго говоря, это определение не подходит даже к раввинистическим притчам. Они, как мы видели, не только назидают и наставляют, но и служат преимущественно для толкования текстов, и предлагаются в качестве экзегетических иллюстраций Писания. Тем более было бы упрощением говорить подобным образом о притчах Иисуса. Упрощением слишком большим и вряд ли допустимым. Эта распространённая, многократно повторяемая и варьируемая на различные лады дефиниция не покрывает всего содержания евангельских притч. И что-то существенно важное остаётся за её рамками.

Почему я не спешу использовать стандартное определение? Что не позволяет применить его к новозаветным притчам? Мы уже видели, что нередко евангельские притчи начинаются со слов: «Царство Небесное подобно…». И далее – сеятелю, неводу, сокровищу, купцу… (см. Мф. 13, 24.31.33.44.45.47). Или: «Чему уподоблю Царствие Божие? и чему уподоблю его?» (Лк.13:18). Мы говорили, что, в отличие от притч раввинов, притчи Иисуса не толкуют Писания, но они не сводятся также и к дидактико-аллегорическому методу. Конечно, какою мерою мерите, такою отмерено будет вам… слушающим (Мк.4:24). И если мерить притчу исключительно аллегорией, то мы получим аллегорию. Но притчи Иисуса больше, чем «поучительная история в картинках»: Его притчи – это слово о Царстве.

Есть притчи без аллегорий, например, «О неразумном богаче» (см. Лк. 12, 16–21). Её мы коснёмся ниже. Назидание и нравоучение могут присутствовать или, лучше сказать, сопутствовать притче, а могут и вовсе отсутствовать. Какую мораль или этическое наставление мы можем извлечь из притчи «О горчичном зерне»? (см.: Мк. 4, 30–32; Лк. 13, 18–19; Мф. 13, 31–32). Или из притчи «О посеве и всходах» (см. Мк. 4, 26–29)?

Притча Иисуса «О горчичном зерне»

И сказал: «Чему уподобим Царствие Божие? или какою притчею изобразим его? Оно – как зерно горчичное, которое, когда сеется в землю, есть меньше всех семян на земле; а когда посеяно, всходит и становится больше всех злаков, и пускает большие ветви, так что под тенью его могут укрываться птицы небесные» (Мк. 4, 30–32).

Притча Иисуса о «О посеве и всходах»

И сказал: «Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю, и спит, и встаёт ночью и днём; и как семя всходит и растёт, не знает он, ибо земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе. Когда же созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва» (Мк. 4, 26–29).

Итак, если Царствие Небесное составляет главное содержание евангельских притч, то, чтобы приблизиться к определению притч Иисуса, необходимо прерваться и сказать несколько слов о Царстве.

Конечно, я не претендую на сколько-нибудь исчерпывающую картину. Остановимся только на трёх моментах. Во-первых, мы понимаем, что когда говорится о Царстве Небесном, то речь идёт о духовной реальности, которая в определённом смысле противопоставлена нашему миру: «…невидимое Его, вечная сила Его и Божество» (Рим.1:20). Царство Небесное – сокровенная тайна Божественной жизни. И это первое.

Далее, хотя Царство Небесное противопоставлено миру, оно не отгорожено стеной. Иисус говорит: «Я – дверь!» (Ин.10:9). Уже с первых страниц Евангелия возвещается, что Царство приблизилось (см. Мф. 3, 2; 4, 17; 10, 7). Оно посреди вас (см. Лк.17:21). Жизнь явилась… вечная жизнь, которая была у Отца, явилась нам (1Ин.1:2). Иными словами, Царство Небесное открыто для человека.

И наконец, третье: Царство Небесное приходит в определённое время, на определённом историческом этапе, по исполнении времён: «…пришёл Иисус… говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие» (Мк. 1, 14–15). Оно приходит с Иисусом и возвещается Его проповедью. В определённый день и в определённом месте – на Иордане: «Иисус тотчас вышел из воды; и се отверзлись Ему Небеса…» (Мф. 3, 16). «Отныне узрите небо отверстым…» (Ин.1:51), – обращается Он к Своим будущим ученикам. Царство Небесное отверсто и явлено с приходом Иисуса. И оно явлено в Нём, ибо в Нём скрыта тайна Отца. Он говорит то, что видел у Отца (см. Ин.8:38). И ничего не творит Сам от Себя (Ин. 5, 19.30). Вся Его жизнь направляется скрытой в Нём тайной.

И хотя это не относится напрямую к нашей теме, мы не можем не заметить, какие усилия прилагаются Сыном, чтобы оставаться в рамках этой тайны, чтобы не исказить ни слово, ни волю Отца. Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию (Евр. 5, 8). Конечно, это наиболее заметно в рассказе об искушениях в пустыне (см.: Мф. 4, 1–11; Мк. 1, 12–13; Лк.4:13) и в гефсиманском молении (см.: Мф. 26, 36–46; Мк. 14, 33–42; Лк. 22, 40–46). Но не только. Повествование о Страстях предваряется следующими словами: «Но чтобы мир знал, что Я люблю Отца, и как заповедал Мне Отец, так и творю: встаньте, идём отсюда!» (Ин.14:31). Вся последующая история должна убедить нас в том, что Сын связан любовью и полным согласием с Отцом. И мы видим, чем это оборачивается и чего это стоит. Но Иисус сохраняет верность. И в конце концов Он может сказать: «Видевший Меня, видел Отца» (Ин.14:9). Царство Небесное, то есть тайна божественной жизни, о которой я сказал выше, открывается и становится зримой в Нём. Через Его жизнь и Его слово. Его подвигом.

Таким образом, можно подытожить: Царство Божие есть 1) тайна божественной жизни, 2) которая открывается человеку 3) в лице Иисуса.

В соответствии с этим мы можем сказать, что притчи Иисуса – это язык новозаветного Откровения, которое возвещает 1) о Тайне Царства; 2) о тех путях, на которых это Царство достигается человеком / достигает человека; 3) применительно же к Иисусу многие притчи могут рассматриваться в качестве Самооткровения. При этом и то, и другое, и третье нередко бывает совмещено и представлено в одной притче.

У меня уже была возможность обсудить с читателем целый ряд примеров, где разного рода присказки, поговорки, пословицы, присловья, устойчивые идиомы устного языка превращаются в устах Иисуса в выражение предельно серьёзных утверждений и призывов⁵⁸. Нечто подобное происходит и с притчей. Устный жанр народной притчи, служивший для наставлений, моральных оценок, порицания пороков и поощрения благочестивой смекалки, приобретает новую жизнь и претворяется Иисусом в орудие Новой Вести – в сокровенный язык новозаветного Откровения и Самооткровения. Нравоучительная история становится вестью о Царстве, где возвещаемая тайна надмирной жизни – это жизнь Того, Кто пришёл возвестить в притчах тайну: «Я и Отец – одно!» (Ин.10:30).

Вот почему притчи Иисуса уникальны и неповторимы. Они – светильник, водружённый на подсвечник, чтобы входящие видели свет! (Лк.8:1). И любая притча, принадлежащая «входящим», «вошедшим» и даже «видящим свет», сколь бы замысловатой и возвышенной она ни была, не достигает ни высоты, ни проникновения, на которые способен Тот, Кто Сам – свет (см. Ин.8:12).

Иисус, отмечают апостолы, поучал притчами. Апостолы – и мы уже говорили об этом – притч не произносят. Пока притча остаётся красочным поучением, образным наставлением, аллегорическим сравнением или даже экзегетическим разъяснением, она ничем не ограничена и доступна любому автору. Элазар бен Арах произносит притчу своему учителю. Но можно ли представить, что апостолы говорят притчами к Иисусу? Но и позднее, обращаясь к своей пастве и адресуя послания основанным ими общинам, они оставляют жанр притчи, как принадлежащий только Учителю. Их слова воодушевляют, поддерживают, исцеляют, но они никогда не облекаются в форму притч. И даже апостол Павел, заявляющий: «…уже не я живу, но живёт во мне Христос» (Гал.2:20) – и утверждающий, что в нём говорит Он (см. 2Кор. 13, 3), сам притч не произносит. Есть только один Приточник, способный изрекать сокровенное от создания мира (Мф. 13, 34–35; Пс. 78, 2), – Тот, Кто прежде основания мира был возлюблен Отцом (Ин.17:24).

Каждое поколение таннаев⁵⁹, а затем и амораев⁶⁰ обогащало раввинистическую традицию всё новыми и новыми притчами. Сотни авторов и две тысячи притч. Но в христианстве уже на самом раннем этапе, начиная с первого поколения, за притчей признаётся особый статус: в ней по преимуществу реализуется уникальное и живое слово, глаголы вечной жизни (Ин.6:68) Иисуса: «Таковыми многими притчами проповедовал им слово» (Мк. 4, 33–34). Реакция слушателей: «Он учит не как книжники и фарисеи; никогда человек не говорил так, как Этот Человек» (Мф. 7, 29; Ин.7:46). Не говорил ни до, ни после, потому что притча в устах Иисуса возвышается до языка новозаветного Откровения, до слова живого и действенного (Евр. 4, 12), могущего спасти (Иак.1:21). Он – Приточник (евр. мошель) и одновременно Тот, Кто имеет власть (евр. мошель), Владыка (евр. мошель)… из начала, от дней вечных (Мих. 5, 2).

Притча занимает особое место. Но, конечно, это далеко не единственная фигура речи, которую употреблял Иисус. К Нему стекаются слушатели. Все люди разные. И то, что находит отклик у одних, оставляет равнодушными других. Одни восприимчивее к художественным образам и поэзии. Другие склонны к логическим построениям – к дедукции или, напротив, индукции. Интересно проследить, как Иисус, обращаясь ко «многим толпам», использует разные подходы.

Сквозной темой евангельских поучений является предостережение от накопительства и всякого рода сбережений (на языке Иисуса: «богатство», «сокровище», «маммона»), которые, как представляется, обеспечивают определённые гарантии в завтрашнем дне. Одно из заявлений Иисуса имеет следующий вид: «…не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6, 24; Лк.16:13). Для удостоверения этого тезиса Иисус прибегает к логической конструкции «одно исключает другое»: «Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть» (Мф. 6, 24; Лк.16:13). Это пример дедуктивного рассуждения, при котором декларируемое положение выводится логическим путём от общего положения к частному выводу.

А вот другой пример: «Не собирайте себе сокровищ на земле… но собирайте себе сокровище на небе» (Мф. 6, 19.20). Здесь Иисус обращается к той же теме, но употребляет прямо противоположный, так называемый индуктивный метод, где в качестве основания приводится не логический принцип, а отсылка к повседневному опыту. Почему не следует копить на земле? Потому что это то место, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут (Мф. 6, 19).

Желая «достучаться» до своих слушателей, Иисус использует и дедукцию, и индукцию, но не только их. Вот ещё, как минимум, шесть речевых конструкций, к которым прибегает Иисус, предостерегая от стяжательства: парадокс, анафраза, назидание, призыв, поэтический образ и, конечно же, притча.

Парадокс, то есть речевое высказывание, которое, на первый взгляд, противоречит логике или здравому смыслу: «Легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в Царствие Божие» (Мф. 19, 24).

Анафраза, то есть фраза, образованная перестановкой слов из другой фразы: «Не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своём: довольно для дня своей беды» (Мф. 6, 34). Сравните заключительное выражение с фразой из Берахот 9b: «Довольно для беды своего часа», которая, как можно предположить, передаёт известную поговорку.

Назидание: «Смотрите, берегитесь любостяжания; ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения» (Лк.12:15).

Призыв: «Не бойся, малое стадо! ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство. Продавайте имения ваши и давайте милостыню!» (Лк. 12, 32–33).

Чтобы воодушевить слушателей и подтолкнуть их к самым решительным действиям, Иисус обращается также к поэзии, к художественной образности: «Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их?» (Мф. 6, 26; Лк.12:24). И хотя аргументация, лежащая в основе данного обращения, строится по уже знакомому нам принципу каль ва-хомер, «лёгкое и тяжёлое» (то есть справедливое для незначительного тем более справедливо для более важного), это самое трогательное, самое красивое и самое поэтичное место из всего корпуса поучений Иисуса. Будьте уверены, Бог позаботится о вас! И чтобы вы не сомневались, вот вам стих!

«Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить,

ни для тела вашего, во что одеться.

Душа не больше ли пищи, и тело – одежды?

Взгляните на птиц небесных:

они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы;

и Отец ваш Небесный питает их.

Вы не гораздо ли лучше их?

Да и кто из вас, заботясь,

может прибавить себе росту на один локоть?

И об одежде что заботитесь?

Посмотрите на полевые лилии, как они растут:

ни трудятся, ни прядут;

но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей

не одевался так, как всякая из них;

если же траву полевую, которая сегодня есть,

а завтра будет брошена в печь,

Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!»

(Мф. 6, 25–30).

Предлагая сделать выбор между служением Богу и маммоне, между сокровищем на небе и на земле, между любостяжанием и милостыней, Иисус использует самые разные аргументы, воздействующие на разные стороны восприятия: логика, опыт, взрывающий и то и другое парадокс, удивление, вызванное неожиданной анафразой, императив заповеди, рассудительность наставления, воодушевляющее очарование поэзии… Но главным оружием Иисуса остаётся притча, внутри которой разворачивается сюжетная коллизия – краткое, но ёмкое и интригующее представление.

Притча Иисуса «О неразумном богаче»

У одного богатого человека был хороший урожай в поле; и он рассуждал сам с собою: «Что мне делать? некуда мне собрать плодов моих». И сказал: «Вот что сделаю: сломаю житницы мои и построю большие, и соберу туда все плоды мои и всё добро моё, и скажу душе моей: “Душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись”». Но Бог сказал ему: «Безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил?» (Лк. 12, 16–20).

Конечно, внимательный читатель мне возразит: «Где же здесь Тайна? Разве это о Царстве? Типичный назидательный рассказ! Нравоучительная история!» И действительно, в сравнении с другими притчами Иисуса, притча «О неразумном богаче» кажется предельно понятной и даже банальной. Утверждаются две очевидные и неизбежные вещи: 1) человек смертен, 2) в момент смерти он оставляет всё, что скопил.

Можно было бы сказать, что притча под стать вопросу. Каков вопрос, таков и ответ: притча «О неразумном богаче» обращена к человеку, далёкому от духовного поиска. К Иисусу собрались тысячи народа, так что теснили друг друга (Лк.12:1). Он говорит о преследованиях и гонениях, об убивающих тело (Лк. 12, 4–12) и о Духе Святом, который научит и даст слово гонимым. Неожиданно некто из народа сказал Ему: «Учитель! скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство» (Лк.12:13). Полная нелепость и неуместность просьбы не останавливают Иисуса: «Жизнь человека, – говорит Он, – не зависит от изобилия его имения» (Лк.12:15), и Он рассказывает притчу «О неразумном богаче»: никакое богатство, сколь бы великим оно ни было, не спасёт от банкротства, ибо смерть лишает всего. И заключает: «…так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя». Последняя фраза, словно скобка, закрывает притчу. Фиксирует логический конец. Но это не точка: «…собирает сокровище для себя… а не в Бога богатеет!» (Лк.12:21).

Вот что важно – богатеть в Бога! Это тот финальный призыв, с которым оставляет нас притча. Призыв оборачивается вопросом: а что значит богатеть в Бога? Чем достигается, из чего складывается это неземное богатство? Притча сжато, но живо изображает человека, который копил состояние для себя. Мы видим его труды, мы слышим его слова, мы понимаем, чем он озабочен, чем руководствуется и чему радуется. И ни слова о том, как собирается сокровище у Бога. Тем не менее заключительная фраза заставляет задуматься: возможно, что смысл этой притчи не сводится лишь к доказательству от противного.

Притча содержит вопрос: кому же достанется то, что ты заготовил? Но это риторический вопрос. Кому бы ни достался богатый урожай, сам богач уже не сможет воспользоваться им. Принципиальный вопрос не выражен вербально. Предполагается, что имеющий уши слышать (см. Мф. 11, 15 и др.) услышит и задаст его сам. Задача – богатеть в Бога. Картина – человек, богатеющий в себя. Вопрос: так как же разбогатеть в Бога?

Этот новый вопрос, проецируясь на притчу, заставляет вернуться к ней ещё раз и попытаться взглянуть на неё под иным углом. В самом центре всей притчи (обычно это особая кульминационная точка и позиция, отмеченная смысловой эмфазой) – возглас богача: «Душа, много добра лежит у тебя!» Греческое выражение полла агата, «много добра», передаётся на иврите как рав тув. Это словосочетание встречается трижды в Ветхом Завете: два раза в псалмах и один раз у пророка Исайи.

«Воспомяну милости Господни и славу Господню за всё, что Господь даровал нам, и множество благости (рав тув) к дому Израилеву, какую оказал Он ему по милосердию Своему и по множеству щедрот Своих»⁶¹ (Ис. 63, 7).

«Как много у Тебя благ (рав тув), которые Ты хранишь для боящихся Тебя и которые приготовил уповающим на Тебя пред сынами человеческими!» (Пс. 30/31, 20).

«Будут провозглашать память великой благости (рав тув) Твоей и воспевать правду Твою. Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив. Благ Господь ко всем, и щедроты Его – на всех делах Его» (Пс. 144/145, 7–9).

Все три раза обладателем «многого добра» является Бог. Это заметно контрастирует со словами богача из евангельской притчи: «Много добра лежит у тебя!» – обращается он к себе. Бог не только владеет множеством благости, но Он уготовал её для людей: «Благ Господь ко всем, и щедроты Его – на всех делах Его!» Притча начинается с утверждения: «У одного богатого человека был хороший урожай в поле» (дословно: «земельный участок произвёл хороший урожай»). Эта фраза перекликается с повествованием о творении: «И сказал Бог: да произрастит земля… и произвела земля зелень, траву, сеющую семя…» (Быт. 1, 11–12). Другое заявление богача: «Все плоды мои, и всё добро моё» – отсылает к Книге Иеремии: «И Я ввёл вас в землю плодоносную, чтобы вы питались плодами её и добром её» (Иер. 2, 7). Всё от Бога: и земля, и её плодоносная сила, и сами плоды.

Притча Иисуса повествует о неразумном богаче. Но языком аллюзий напоминает о другом, истинном Богаче – Единственном, Кому принадлежит всё множество благости и Который готов делиться. Он щедр, милостив, благ (Пс. 144/145, 8–9): «…открываешь руку Твою и насыщаешь всё живущее» (Пс. 144/145, 16). Богач притчи – собственник. Плоды – мои! Добро – моё! Богатство – тоже моё! Покойся, ешь, пей, веселись! Но то, чтό он произносит, и то, кáк он это произносит, обличает его. И в этом удивительная и самым искусным образом разыгранная ирония: каждая фраза неразумного богача, свидетельствующая о его жадности, отсылает нас к текстам, в которых утверждается безграничная щедрость и милость Божия. Богач притчи: «Ешь, пей, веселись!» Екклесиаст: «Ешь с весельем… и пей в радости… когда Бог благоволит к делам твоим!» (Еккл.9:7) Богач притчи: «Что мне делать?.. сломаю житницы мои и построю большие…». Книга Притчей Соломона: «Чти Господа… и наполнятся житницы твои до избытка, и точила твои будут сломлены новым вином»⁶² (Притч. 3, 9–10). Богач ломает, чтобы присвоить. А Бог ломает, чтобы дать ещё больше.

За спиной богача стоит Бог. Незримо. Он не назван. Однако каждой своей строкой притча намекает на Него. До поры до времени Он остаётся за кадром. Но в финальном акте Он выходит на сцену: «Бог сказал ему: “Безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил?”» – «Что же мне делать?» – спрашивает богач, не способный вместить благость Божию. «Что же делать, чтобы богатеть в Бога?» – спрашивает притча. Ответ один: делиться и раздавать!

Нельзя сказать, что вся эта проблематика и призыв к подаянию были в новинку слушателям Иисуса: «Благотворящий бедному даёт взаймы Господу» (Притч. 19, 17). А вот рассуждение из раввинистического комментария на Книгу Исход.

«Нет человека, которого не испытывал бы Бог. Испытание богача: будет ли рука его открыта для бедных… И если богач выдержит испытание и сотворит милостыню, то он будет питаться от богатства своего в этом мире, но и в веке будущем воздвигнется рог его. И Бог спасёт его от осуждения в геенну… Но если у богача злой глаз [то есть он одолеваем жадностью. – Л. Г.], то оставит он сам и богатство его этот мир» (Шемот Рабба 31, 3; см. Приложение 1, #18).

Но в том-то и дело, что порой самым сложным оказывается привлечь внимание к очевидному. Это скучно! Зачем говорить о том, что и так понятно? Понятно… но привычней «как все». Как быть? Евангельская притча превращает и этот сюжет в увлекательный спектакль. Удаляясь от нравоучений и прямых наставлений, нас приглашают в театр одного актёра. Богач беседует с самим собой. Монолог на тему «Всё моё». Мы видим, как карикатурно звучат его слова на фоне библейских текстов. Мы слышим заключительный вердикт. А урок пусть каждый извлечёт сам⁶³.

В задачниках в конце книги приводятся ответы решений. В евангельских текстах также можно найти подсказки к притчам. Неразумный богач: «Ешь, пей!» – а уже в следующем абзаце: «Не ищите, что вам есть, или что пить, и не беспокойтесь!» (Лк.12:29) – и чуть ниже: «Не бойся, малое стадо! ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство. Продавайте имения ваши и давайте милостыню. Приготовляйте себе вместилища неветшающие, сокровище неоскудевающее на небесах» (Лк. 12, 32–33) – и ещё чуть ниже: «…где сокровище ваше, там и сердце ваше будет!» (Лк.12:34).

Мы говорили, что герои притч не имеют имён (есть одно исключение – Лазарь). При этом и действие притч происходит в «местах без адреса». Так, младший сын берёт свою часть наследства и отправляется на страну далече («О блудном сыне», Лк. 15, 11–32); хозяин, поручивший своё имение рабам, отправился в чужую страну («О талантах», Мф. 25, 14–30); некоторый человек высокого рода, отправлялся в дальнюю страну, чтобы получить себе царство и возвратиться («О десяти минах», Лк. 19, 11–27). Откуда и куда – остаётся без уточнений. Ни локация стран, ни названия царств, ни имена городов притчу не интересуют. Но и здесь не обошлось без исключения: «Некоторый человек шёл из Иерусалима в Иерихон» («О добром самарянине», Лк. 10, 25–37). Несмотря на то, что человек не назван и он, «как и положено», остаётся без имени, маршрут обозначен предельно конкретно.

Есть ещё одно обстоятельство, выделяющее притчу «О добром самарянине» из всего корпуса дошедших до нас притч Иисуса. Это единственная из всех евангельских притч, которая рассказывается в связи с Писанием. И это сближает её с экзегетическими притчами раввинов. Но притча, предлагаемая в качестве правового уточнения, оборачивается вопросом, ставит слушателя перед выбором и оканчивается призывом.

Однако обо всём по порядку. Иисус оставляет Галилею и направляется на юг. Он должен пересечь Самарию. Это не один день пути, поэтому Он посылает Своих учеников подготовить ночлег. Но самаряне не приняли Его, потому что Он имел вид путешествующего в Иерусалим (Лк.9:53). Об этом Лука рассказывает в конце 9-й главы. А уже в следующей главе Иисус произносит притчу «О добром самарянине». Никаких обид и жалоб на негостеприимство. «Хочешь ли мы скажем, чтобы огонь сошёл с неба и истребил их?» – обращаются Иаков и Иоанн, видя, что самаряне отказываются принять их Учителя. «Не знаете, какого вы духа», – отвечает им Иисус (Лк. 9, 54–55). Его только что выгнали из самарянской деревни, а Он рассказывает о самарянине, который сжалился над попавшим в беду человеком, привёз на своём осле в гостиницу и взял на себя все расходы. При отсутствии литературных портретов – внешних и внутренних – житейские ситуации и поводы, породившие притчи, интонации притч, словесные обороты и даже цитаты⁶⁴, могут приоткрывать и дают нам почувствовать, какого Он духа. Сравните, как выражается законник, собеседник Иисуса, к которому обращена притча. Священник и левит прошли мимо, самарянин проявляет заботу: «Кто же из этих трёх, думаешь ты, – спрашивает Иисус законника, – был ближний попавшемуся разбойникам?» Ответ: самарянин. Но нет. Язык не поворачивается произнести это слово. Не так-то просто, преодолевая себя, переступить через национальную неприязнь. И законник отвечает описательно: «Оказавший ему милость». И он здесь не одинок: «Двумя народами гнушается душа моя, а третий не есть народ: это сидящие на горе Сеир, Филистимляне и глупый народ, живущий в Сикимах» (Сир. 50, 27–28). Первые два – идумеи и филистимляне, а третий глупый народ, живущий в Сикимах, то есть в Сихеме, имя которого Иисус, сын Сирахов, не только не называет, но и отказывает ему в праве именоваться народом, – это самаряне.

Притча Иисуса «О добром самарянине»

И вот, один законник встал и, искушая Его, сказал: «Учитель! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» Он же сказал ему: «В законе что написано? как читаешь?» Он сказал в ответ: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя». Иисус сказал ему: «Правильно ты отвечал; так поступай, и будешь жить». Но он, желая оправдать себя, сказал Иисусу: «А кто мой ближний?» На это сказал Иисус: «Некоторый человек шёл из Иерусалима в Иерихон и попался разбойникам, которые сняли с него одежду, изранили его и ушли, оставив его едва живым. По случаю один священник шёл тою дорогою и, увидев его, прошёл мимо. Также и левит, быв на том месте, подошёл, посмотрел и прошёл мимо. Самарянин же некто, проезжая, нашёл на него и, увидев его, сжалился и, подойдя, перевязал ему раны, возливая масло и вино; и, посадив его на своего осла, привёз его в гостиницу и позаботился о нём; а на другой день, отъезжая, вынул два динария, дал содержателю гостиницы и сказал ему: «Позаботься о нём; и если издержишь что более, я, когда возвращусь, отдам тебе». Кто из этих троих, думаешь ты, был ближний попавшемуся разбойникам?» Он сказал: «Оказавший ему милость». Тогда Иисус сказал ему: «Иди, и ты поступай так же» (Лк. 10, 25–37).

Слова: «Искушая Его…», с которых начинается повествование, подводящее к притче, можно понимать по-разному. Во-первых, законник не имеет в виду исправление жизни, но задаёт вопрос, желая уловить Собеседника в противоречии. Во-вторых, он вполне искренне испытывает слова Иисуса, пытаясь понять суть Его учения. Последнее, с учётом параллельных повествований у Матфея и Марка, выглядит вполне вероятным. Здесь также некий законник (Мф.) / книжник (Мк.) обращается к Иисусу с вопросом о том, чтό в Его представлении является существеннейшим в Торе. Иисус говорит о любви к Богу (это первая из всех заповедей), о любви к ближнему (это вторая подобная ей) и о том, что иной большей сих заповеди нет! «На сих двух заповедях висит весь Закон и Пророки». «Хорошо, Учитель! – говорит книжник, – истину сказал Ты». «Иисус, видя, что он разумно отвечал, сказал ему: не далеко ты от Царствия Божия» (см.: Мф. 22, 35–40; Мк. 12, 28–34).

Вернёмся к притче «О добром самарянине». Итак, что же пытается уяснить законник? На предмет чего он испытывает учение Иисуса? Что составляет его особый, профессиональный интерес? Законник (юрист, судья, правовед, как мы сказали бы сегодня) является знатоком заповедей (законов, постановлений). Заповеди подразделяются на мицвот хамурот, «большие, значительные», и мицвот калот, «малые, лёгкие». Первый вопрос: готов ли Учитель говорить о предпочтении одних заповедей над другими? Или: «Будь внимателен к лёгкой заповеди как к важной, ибо ты не знаешь награды, полагающейся за те или другие заповеди» (Авот де-Рабби Натан, верс. 2, 32). Эти слова принадлежат Рабби Иехуде ха-Наси (ок. 135 – ок. 220 гг. по Р. Х.), но известный рассказ о прозелите⁶⁵, который, желая за краткое время изучить Тору, обращался сначала к Шаммаю, а затем к Гиллелю (конец I в. до Р. Х. – начало I в. по Р. Х.), предполагает, что подобная проблематика была актуальна уже в начале I в.

Иисус порицает фарисеев и книжников, которые, уделяя внимание незначительным заповедям (отцеживая комара), забывают о важнейших (проглатывают верблюда) (Мф. 23, 24). С другой стороны, Он призывает быть верным в малом (Мф. 25, 21; Лк.16:10) и возвещает, что тот, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречётся в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречётся в Царстве Небесном (Мф. 5, 19). Ситуация неоднозначная и требует прояснения.

Второй вопрос, который мог занимать законника: если Учитель готов говорить о приоритетных заповедях, на которых «висят весь Закон и Пророки», то каковы эти заповеди? Что есть самое необходимое? И здесь, как повествует Лука, Иисус переводит вопрос и адресует его собеседнику: «В Законе что написано? Как читаешь?.. Он же сказал в ответ: возлюби Господа Бога твоего… и ближнего твоего, как самого себя!» (Лк.10:26). Законник объединяет в одно две заповеди из Второзакония (6, 5) и из Книги Левит (19, 18). Всё Писание есть единый призыв к любви – к Богу и человеку. Это то, что полностью соответствует проповеди Самого Иисуса: «Правильно ты отвечал, так поступай, и будешь жить!» (Лк.10:28).

Вплоть до этого момента Иисус и законник обнаруживают редкое взаимопонимание и согласие. И повествование Луки не расходится в целом с тем, что мы обнаруживаем в параллельном изложении Матфея и Марка, которые обрывают свои рассказы на этой позитивной ноте: «Не далеко ты от Царствия Божия!» (Мк.12:34). Но Лука продолжает и идёт дальше: законник же, желая оправдать себя, сказал Иисусу: «А кто мой ближний?»

Закон – это черта. Очерти круг тех людей, на которых распространяется заповедь о любви. Кто они? Родственники, единоплеменники, единоверцы, те, с которыми я могу разделить общий стол? Законник (а на то он и законник), желая оправдаться, то есть утвердиться в статусе профессионального правоведа, ставит вопрос о норме. Где та черта, где те нормативные установки, которые позволяют отличать своих ближних от дальних? Кто те, по отношению к которым я обязан соблюдать этические правила, то есть заповедь любви, и на кого эти правила не распространяются?

В ответ Иисус произносит притчу «О добром самарянине». Смысл этой притчи – стереть черту. Священник, левит, самарянин – кто из этих троих… был ближний попавшемуся разбойникам? Оказавший ему милость. Нет никакой границы. Круг разомкнулся. И даже самый дальний чужак – самарянин, готовый оказать тебе сочувствие, будет ближе единоплеменника. И законник (по крайней мере, тот, о котором повествует нам Евангелие), соглашается с этим. Не без усилия. Непрямо. Описательно. Но соглашается.

Даже если бы здесь стояла точка, и на этом кончалось повествование, то и тогда мы имели бы нечто чрезвычайное. Рухнула стена. Доброта и отзывчивость потеснили Закон. Краткой историей про одного из представителей «глупого народа, живущего в Сикимах», Иисус наводит на мысль о кризисе Закона и ставит под сомнение поведение, регламентируемое уставом: там, где речь идёт о любви к ближнему, не уместны никакие лимитации и юридические ограничения.

Законы Иисуса ведут за рамки Закона. Если прощать, то не три раза, как учили фарисеи (см. Йома 86b‒87a), и не семь, как полагал апостол Пётр, а до семижды семидесяти раз, то есть без числа (см. Мф. 18, 21–22). Жертвовать не одну пятую часть (см. Числ.5:7) и не пол-имения, как восклицает от радости Закхей (см. Лк.19:8), а всё продать и раздать нищим (см. Мф. 19, 21). Любить не только своего, но и чужого. Если бы точка стояла здесь и притча «О добром самарянине» оканчивалась ответом законника, то и тогда она прекрасно иллюстрировала бы евангельский призыв к ничем не ограниченному совершенству. Но Своей заключительной фразой Иисус углубляет значение притчи и даёт ей новое направление. Он, обращаясь к законнику, говорит: «Иди и ты поступай так же!»

Не тот ближний, кто сделал тебе добро, но тот, к кому ты сам подошёл с заботой и помощью. Законник просит очертить круг ближних, дать строгое определение. «Но этот круг, – говорит Иисус, – зависит лишь от тебя. Он может быть узким, а может быть очень широким. Ближний тот, к кому ты приблизился. Если тебе удастся помочь одному человеку, то у тебя будет один ближний. Если двум, то два». Возможно, это уже неплохо. Но этот круг может расти. Он увеличивается в той мере, в какой ты способен откликнуться на нужды других людей. В той мере, в какой ты способен сочувствовать и отзываться на их беды. В той мере, в какой ты готов стать близким далёкому. Пример – Отец Небесный, Который благ к неблагодарным и злым (Лк.6:35). Границы, говорит притча, необъятны. Но тебе решать, расширить свой круг или сузить!

В какой-то момент притча начинает обращаться на «ты». «Иди и ты поступай так же!» Притча, которая обобщает и позволяет дистанцироваться. Которая есть «рассказ издалека». Не напрямую. Которая безлична: в ней нет ни лиц, ни имён. Которая кутается в аллегории. Которая предпочитает выражаться намёками. Вдруг делает шаг вперёд и разворачивается к слушателю. «Иди! Поступай также!» (Лк. 10, 37, «О добром самарянине»). «Бодрствуйте!» (Мф. 25, 13, «О десяти девах»). «Будьте готовы!» (Лк. 12, 40, «О бодрствующих слугах»). «Приобретайте друзей!» (Лк. 16, 9, «О неверном управителе»). Этот решительный шаг вперёд может выражаться призывом, но также вопросом: «Слышите, что говорит судья неправедный?» (Лк. 18, 6, «О докучливой вдове»); «Кто из этих двоих исполнил волю отца?» (Мф. 21, 31, «О двух сыновьях»). Или наводящим предложением: «Так бывает с теми, кто собирает сокровище для себя, а не в Бога богатеет» (Лк. 12, 21, «О безумном богаче»), иными словами: пойди, продай и раздай нищим! Или краткой сентенцией: «Много званых, а мало избранных» (Мф. 22, 14), то есть ты сам избираешь, быть ли тебе на пиру. Финальные фразы евангельских притч обладают особой силой. Они активируют и приводят в движение весь их смысловой потенциал. Слово притчи – зерно. Зерно вбирает влагу, набухает, рвётся… Пробивается новый росток!

В церковной рецепции (поскольку эта тема выходит за рамки наших бесед, я коснусь её совсем кратко), начиная с Оригена и Августина, добрый самарянин интерпретируется как указание на Иисуса Христа. Оба автора и вслед за ними многочисленные экзегеты прибегают к тотальной аллегорезе: человек, попавший в руки разбойников – Адам; Иерусалим – рай; Иерихон – дольний мир; разбойники – злые духи; сорванные со спутника одежды – добродетели; нанесённые ему раны – грехи; гостиница – Церковь, два динария – два Завета, и т. п. Но это не единственно возможная линейка образов. Для Ефрема Сирина «сей израненный означает иудеев, а в лице Самарянина [Иисус] подверг порицанию священников и левитов, которые не оказали милосердия чадам народа своего»⁶⁶. Позволю себе высказать предположение, что интерпретация Ефрема инспирирована началом Книги пророка Исайи: «Израиль не знает Меня… во что вас бить ещё… от подошвы ноги до темени головы нет у него здорового места: язвы, пятна, гноящиеся раны, не очищенные, и не обвязанные, и не смягчённые елеем» (Ис. 1, 3–6).

Итак, у Оригена «израненный» – это Адам, у Ефрема – иудеи, а в известной картине французского художника Эме Моро «Добрый самаритянин»⁶⁷, которая иконографией напоминает Пьету, тот же израненный изображён в виде мёртвого Иисуса. Это прочтение тоже заслуживает внимания. Направляясь в Иерусалим, Иисус возвещает ученикам, что Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам… и предадут Его язычникам… и будут бить Его… и убьют Его (Мк. 10, 32–34; Мф. 20, 17–19; Лк. 18, 31–34). В пути Иисус рассказывает притчу о человеке (в качестве возможного толкования – о Самом Себе), который, покинув Иерусалим (горний мир), направляется в Иерихон (дольний мир), где становится жертвой разбойников (Его иудейских и языческих недоброжелателей), которые сняли с него одежду, изранили его и ушли, оставив его едва живым (Страсти Христовы). Далее священник и левит (иудеи) проходят мимо, а самарянин (языческие народы) откликнулся на страдания. Самарянин возливает масло и вино – то, что предназначалось в жертву Богу; сажает на осла, отводит в гостиницу и отдаёт два динария – это жертва на Храм. Иными словами, язычники принимают израненного Страдальца как Бога, священника и царя. Почему как царя? На это намекает выражение: «посадил на осла» (греч. ктенос, «вьючное животное, осёл, мул»), которое повторяется трижды в рассказе о воцарении Соломона: «…и посадили Соломона на мула… и взял Садок священник рог с маслом из скинии и помазал Соломона… и народ восклицал: да живёт царь Соломон» (3Цар. 1, 38–39; другие два стиха – 33 и 44). Соломон был поставлен на царство в обход его старшего брата Адонии (см. 3Цар. 1, 5–53). Последнее обстоятельство вводит новый мотив: отвержение старшего (иудеев) и избрание младшего (язычников).

Конечно, притча не исключает, а даже, напротив, побуждает к аллегорическому толкованию⁶⁸. Это та дверь, которую притча «распахивает с порога». Широкая дверь. Открытая для многих смыслов. Но есть и другие, более узкие, специальные. Евангельская притча – это строение, в которое могут вести сразу несколько входов.

Мы продолжим рассматривать притчу «О добром самарянине». То, что было сказано в предыдущей одиннадцатой беседе лежит на поверхности. Проговаривается притчей. И является ответом на поставленный законником вопрос. Попробуем заглянуть между строк и прислушаться к тем вопросам, которые прямо не названы, но предполагаются или, вернее сказать, предлагаются этой притчей.

Ещё раз оставим наши дома. В Иерусалиме, к западу от Храмовой горы, располагается стена плача. Вдоль восточной стены – мусульманское кладбище. К северу – арабский квартал. А на юге, у самых ступеней, которые некогда вели в Храм, археологи раскопали множество микв – небольших бассейнов, предназначавшихся для омовений. Эти миквы, а также сотни других обнаруженных по всему Израилю напоминают нам об особых обрядах, связанных с поддержанием ритуальной чистоты. В эпоху, когда стоял Храм, им придавалось огромное значение. Эти обряды распространялись на всех евреев (включая детей, прозелитов и рабов), пребывающих на исторической территории Израиля, и касались самых разных сторон жизни. Не исключено, что и в диаспоре придерживались определённых правил чистоты⁶⁹. Как неотъемлемая и очень важная часть еврейской жизни I в., различные практики очищения не могли не попасть в кадр евангельских повествований.

«Приближалась Пасха Иудейская, и многие из всей страны пришли в Иерусалим перед Пасхою, чтобы очиститься» (Ин.11:55).

«А когда исполнились дни очищения их по закону Моисееву, принесли Его в Иерусалим, чтобы представить пред Господа» (Лк.2:22).

«Было же тут шесть каменных водоносов, стоявших по обычаю очищения Иудейского, вмещавших по две или по три меры» (Ин.2:6).

Есть очищения по закону Моисееву, то есть записанные в Торе, и есть очищения по обычаю. Последние имели широкое распространение, но были далеки от унификации⁷⁰. Представители различных общественных кругов могли придерживаться несхожих практик, что вело к неизбежным дебатам и обсуждениям.

«Тогда у Иоанновых учеников произошёл спор с иудеями об очищении» (Ин.3:25).

В Евангелии от Марка содержится подробное разъяснение относительно устоявшихся, в соответствии с «преданием старцев», ритуальных омовений.

«Ибо фарисеи и все иудеи, держась предания старцев, не едят, не умыв тщательно рук; и, придя с торга, не едят не омывшись. Есть и многое другое, чего они приняли держаться: наблюдать омовение чаш, кружек, котлов и скамей» (Мк. 7, 3–4).

«Фарисеи и все иудеи». Не следует думать, что законы о чистоте и связанные с ними омовения развивались и продвигались исключительно фарисеями. Соблюдение базовых правил являлось повсеместной нормой. Именно это, наряду с обрезанием и соблюдением субботы, отличало евреев в быту самым заметным образом от других народов. Все знали, что евреи не употребляют свинину. Но постановления о ритуальной чистоте касались не только приёма пищи, они регулировали половые отношения, контакты с язычниками, карантинное право, определяли источники осквернения, условия его передачи и очищения от него. Все эти положения являются частью ветхозаветного законодательства и содержатся в книгах Торы.

Особое и самое строгое внимание уделялось ритуальной чистоте служителей Храма. Этой теме посвящены две главы Книги Левит (21, 22), где рефреном повторяется грозное предупреждение: «Не должен он бесчестить святилища [вариант: святого имени] Моего» (Лев. 21, 12.23; 22, 2.32). «Бесчестить» – преступать законы чистоты.

Вернёмся к притче «О добром самарянине». Это единственная притча с географической привязкой. Действие происходит на дороге в Иерусалим. Священник и левит обходят стороной израненного и еле живого человека. В притче не указывается, идут ли они в Храм или из Храма⁷¹. Но упоминание Иерусалима не случайно. Самарянин оказал милость, а два еврея, служители Храма, нет. Но идёт ли здесь речь исключительно о бесчувствии и отсутствии сострадания? Священник, а затем и левит, направляясь совершить службу или возвращаясь из Храма со святыней, то есть с предназначенной для них и их семей освящённой пищей (см. Лев. 22, 10–16), не смеют прикоснуться к человеку, от которого он сделается нечист какою бы то ни было нечистотою (Лев.22:5).

Непростая ситуация: есть две важнейшие заповеди – о любви к Богу и о любви к человеку; но что делать, если исполнение одной связано с нарушением другой? Какая из них бόльшая? Что предпочесть? Священник и левит предпочли сохранить ритуальную чистоту, то есть возможность служить Богу. Самарянин же, напротив, увидев его, сжалился и, подойдя, перевязал ему раны, возливая масло и вино (Лк.10:34), а затем, отведя его в гостиницу, заплатил хозяину два динария.

Два римских динария (соответствуют половине священного шекеля) – это размер ежегодного налога на Храм для искупления душ (см. Исх. 30, 13–16), а масло и вино – жертва Господу (см. Числ. 15, 4–5). Но самарянин отдаёт их не Богу, а человеку, который нуждался в его помощи. Есть ритуальный подход. Есть нравственный подход. Как быть? Это те темы и противоречия, которые обнажаются в притче⁷². И они, как мы видим, касаются не предания старцев и обычаев человеческих, которые в глазах Иисуса не имеют большого значения (см. Мф. 15, 5–6.20 и др.), а тех писаных законов, за которыми стоит авторитет Писания.

Конечно, в христианской перспективе вопрос ясен. Нельзя служить Богу, переступив через человека (см. 1Ин. 4, 20–21). Более того, всё, что делается для ближнего, Господь принимает так, как если бы это делалось для Него (см. притчу «О страшном суде», Мф. 25, 31–46). Но постоим немного вместе с законником. В этом тупике. Потому что притча «О добром самарянине» на этом не оканчивается.

Мы уже видели, и не раз, как в притчах Иисуса определённое сочетание двух или нескольких слов отсылает нас к текстам Писаний и активирует дополнительные контексты, которые развивают и обогащают смысловое содержание притч. Три саты муки (Мф. 13, 33) отсылают к Быт. 18, 6; порфира и виссон (Лк.16:19) – к Иез. 27, 16; ограда, точило, башня (Мф. 21, 33) – к Ис. 5, 2; много добра (Лк.12:16) – к Ис. 63, 7; переулки города (Лк.14:21) – к Притч. 8, 2; слепые и хромые (Лк.14:21) – к Лев. 21, 18; 2Цар. 5, 8; Иер. 31, 8. Примеры можно продолжить. «Самарянин же некто, проезжая, нашёл на него и, увидев его, сжалился и, подойдя, перевязал ему раны, возливая елей и вино» (Лк.10:33). Выражение: «елей и вино» – из притчи «О добром самарянине» отсылает к одному любопытному фрагменту из Книги пророка Аггея, где также соседствуют два этих слова.

«Было слово Господне через Аггея пророка… спроси священников о законе и скажи: если бы кто нёс освящённое мясо в поле одежды своей и полою своею коснулся хлеба, или чего-либо варёного, или вина, или елея, или какой-нибудь пищи: сделается ли это священным? И отвечали священники и сказали: нет. Потом сказал Аггей: а если прикоснётся ко всему этому кто-либо, осквернившийся от прикосновения к мертвецу: сделается ли это нечистым? И отвечали священники, и сказали: будет нечистым» (Агг. 2, 10–13).

А это уже те тупики, в которые заводит Аггей: в контакте священного с нечистым «побеждает» нечистое. «Тогда отвечал Аггей и сказал: таков этот народ, таково это племя предо Мною, говорит Господь, и таковы все дела рук их! И что они приносят там, всё нечисто» (Агг.2:14).

Иисус произносит притчи на площади. Но затем в доме разъясняет их Своим ученикам наедине (см.: Мф. 13, 36; Мк.4:34). У нас нет ни конспектов, ни развёрнутых воспоминаний об этих уроках. Сохранилось несколько кратких комментариев к притчам (Мф. 13, 18–23.36–43; 15, 15–20 и др.). Но постоянные упрёки в непонимании (см.: Мф. 15, 16; Мк. 4, 13; 7, 18) предполагают, что речь касалась вещей, по меньшей мере, не самых очевидных. И, как показывает наш пример, простая притча о доброте и милосердии может затрагивать и обнажать непростые проблемы правового и богословского характера, в частности, такие чувствительные и резонансные для Иерусалима I в., как вопросы о чистоте, священстве, его полномочиях, об освящении.

«Но нет ничего сокровенного… что говорю вам в темноте, говорите при свете, и что на ухо слышите, проповедуйте на кровлях!» (Мф. 10, 26–27). Чтобы понять, чему учил Иисус под сенью дома, в школе, «на ухо», надо услышать слова, «возвещённые с крыш»: Христос Иисус сделался для вас премудростью от Бога, праведностью, и освящением, и искуплением (1Кор. 1, 30). Он – премудрость! Он – освящение! Он – искупление!

Поднимаемые притчей темы, вопросы, недоумения указывают на Учителя и разрешаются в Нём. До тех пор пока мы различаем две заповеди – о любви к Богу и о любви к человеку, будут открыты пути к правовым столкновениям и коллизиям. Но в Нём обе заповеди объединяются и становятся неразличимыми: «Так, как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25, 40).

Священник направляется в храм. Он опасается оскверниться и надеется сохранить себя в чистоте. Но: «Всё нечисто!» – восклицает Аггей. «Иисус сделался для нас освящением» (1Кор. 1, 30), – заявляет апостол. Двум строжайшим запретам Торы: прикасаться к женщине в период кровотечения и касаться покойника – отвечают два евангельских рассказа. Эти рассказы следуют друг за другом (вернее, один обрамляет другой, что уникально для композиции евангельских повествований): до Иисуса дотрагивается кровоточивая, Он в присутствии начальника синагоги касается руки его умершей дочери. Итог: женщина исцеляется, девочка поднимается с кровати (см.: Мф. 9, 18–26; Мк. 5, 21–43; Лк. 8, 40–56).

«Мы заучили от имени рабби N…», или: «Учил рабби N…», или: «Сказал рабби N…» – таково обычное вступление в притчах из раввинистических источников. Задача последних – сохранить и передать устное учение. Но для последователей Иисуса то, что Он говорит, неразрывно связано с тем, что Он делает. Его слова (то, что «мы слышали»), не существуют без дел (то, что «мы видели»)⁷³.

«Первую книгу написал я к тебе, Феофил, о всём, что Иисус делал и чему учил от начала» (Деян.1:1).

«О том, что мы видели и слышали, возвещаем вам» (1Ин.1:3).

«Мы не можем не говорить того, что видели и слышали» (Деян.4:20).

Ученики слышат притчи. Исследуют их в доме. Наставник наедине разъясняет им тайны Царствия. Притчи поднимают вопросы, обнажают противоречия, откликаются недоумениями, подсказывают новые направления мысли, которые разрешаются жизнью и поступками Учителя. Притчи указывают на Иисуса и подводят к Нему. Ученики слышат Слово жизни, видят Его своими глазами, рассматривают и осязают руками (см. 1Ин.1:1). Рассказав притчу, Он заключает: «Имеющий уши слышать, да слышит!» (Мк.4:9). Истолковав её, призывает: «Смотрите, что слышите!» (Мк.4:24). Слушайте, разумейте, смотрите!

«Потому говорю им притчами, – вспомним, с чего мы начинали наши беседы, – что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют» (Мф. 13, 13). Но, может статься, притча поправит…

На чём остановиться? Где поставить точку? Это тоже очень старый, античный вопрос. За полвека до Иисуса Дионисий Галикарнасский, историк и автор трактатов по риторике, размышляя на эту тему, говорит, что надо заканчивать труд на том месте, где уже не о чём спрашивать, ведь «создающее впечатление законченности завершение, – немаловажная часть хорошего повествовательного строя»⁷⁴.

«Поставить точку» – закруглиться, подвести черту, довести до конца. Но это не про притчи. Финал евангельских притч – вопрос, призыв, недоумение. Вместо точки – «имеющий уши слышать, да слышит!»; «иди и делай!»; «смотрите!». Нельзя останавливаться на услышанном! Таковы притчи. Их невозможно подытожить. И они подсказывают другое отношение к заключительному слову. Конечная точка не там, где уже не остаётся вопросов, где уже нечего больше сказать, где тема исчерпана и ничего не прибавить и не убавить. Точка – импульс и начало движения!

Из сорока притч Иисуса я заглянул не более чем в десяток. Перечитав написанное, спрашиваю себя: почему я коснулся именно этих притч? Почему некоторые притчи, которые я изначально планировал рассмотреть в этой книге, не вошли в неё и целый ряд дорогих для меня замечаний и наблюдений так и остались не обозначенными? Ответ будет тоже античный: «Но книга уже требует окончания, речь нужно завершать, – не потому, что мы исчерпали всё, что нужно было бы рассказать… но потому, что нас, как безыскусных поэтов, которые не в силах справиться с окончанием своего сочинения, одолела и задавила гора материала»⁷⁵.

С самого начала мне было ясно, что в рассуждении о евангельских притчах движение к финальной точке не есть окончание. И оно исключает попытку закрыть и снять все вопросы. Мне бы хотелось оставить читателя не с суммой ответов, а, напротив, с суммой недоумений. Вернее, с такими ответами, которые рождают, подсказывают и увлекают новыми темами. В таком случае последняя точка будет не там, «где уже не о чём спрашивать», а, напротив, там, где накоплена критическая масса вопросов. В какой мере я преуспел – судить, конечно, читателю.

Aland K. Synopsis quattuor Evangeliorum. Locis parallelis evangeliorum apocryphorum et partum adhibitis edidit. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, ¹⁵1996.

Bible Works 10. Copyright (c) 2015 Bible Works, LLC. Version 10.0.4.114. (Electronic edition).

Biblia Hebraica Stuttgartensia / hrsg. von K. Elliger, W. Rudolf. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, ⁵1997.

Clemens Romanus. Epistula I ad Corinthios // Clément de Rome. Épìtre aux Corinthiens / éd. par A. Jaubert. Paris: Cerf, 1971. (SC; vol. 167). P. 98‒204.

Clemens Romanus. Epistula II ad Corinthios // Clementis Romani Ad Corinthios Epistula / ed. J. C. M. Laurent. Lipsiae: J. C. Hinrichs Bibliopola, 1870. P. 125‒131.

Flavii Iosephi Opera: in 7 vols. / ed. B. Niese. Vol. IV: Antiquitatum Iudaicarum. Libri XVI‒XX. Et Vita. Berolini: Apud Weidmannos, 1955.

Flavii Iosephi Opera: in 7 vols. / ed. B. Niese. Vol. VI: De Bello Iudaico. Libros VII. Berolini: Apud Weidmannos, 1955.

S. Eusebii Hieronymi, Stridonensis presbyteri Commentariorum in Evangelium Matthaei // PL. Τ. 26. Col. 15‒218.

Sulpicii Severi De vita beati Martini 26 // PL. T. 20. Col. 159‒176.

The Apocryphon of James // The Nag Hammadi Library. The Definitive Translation of the Gnostic Scriptures Complete in One Volume / transl. and intr. by Members of the Coptic Gnostic Library Project of the Institute for Antiquity and Christianity, Claremont (Cal.); ed. by J. M. Robinson and R. Smith. San Francisco (Cal.): Harper Collins Publishers, ³1990. P. 30‒37.

The Bar Ilan Responsa Project (The Global Jewish Database): A Collection of Jewish Texts in Hebrew, Sold on USB Flash Drive by Bar-Ilan University (in Ramat Gan, Israel). (Electronic edition).

The Old Testament in Syriac According to the Peshiṭta Version. Pt. 4/3: Apocalypse of Baruch / ed. on Behalf of the International Organization for the Study of the Old Testament by the Peshiṭta Institute; ed. by S. Dedering. Leiden: E. J. Brill, 1973. (Peshiṭta. The Old Testament in Syriac).

Апокриф Иакова / пер. с копт. А. Мома. [Электронный ресурс]. URL: https://telegra.ph/Apokrif-Iakova-04–16 (дата обращения 17.03.2024).

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические: современный русский перевод. М.: РБО, 2011.

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические: в русском переводе с параллельными местами и приложениями. М.: РБО, 2000.

Второе послание Климента Римского к Коринфянам // Писания мужей апостольских. М.: Издательский Совет РПЦ, 2003. С. 119‒126/181‒188.

Дионисий Галикарнасский. О Фукидиде. С приложением второго письма к Аммею / пер. И. П. Рушкина // Аристей. 2014. Т. 9. С. 185‒256.

Евангелие от Фомы // Апокрифы древних христиан: исследование, тексты, комментарии / Академия общественных наук при ЦК КПСС. Институт научного атеизма; ред. А. Ф. Окулов и др. М.: Мысль, 1989. (Научная атеистическая библиотека). С. 219‒262.

Ефрем Сирин, прп. Мария и Ева // Св. Ефрем Сирин. Творения: в 8 т. Т. 5. М.: Русский издательский центр им. св. Василия Великого, 2014. С. 189‒192.

Ефрем Сирин, прп. Толкование на Четвероевангелие // Св. Ефрем Сирин. Творения: в 8 т. Т. 8. М.: Русский издательский центр им. св. Василия Великого, 2014. С. 10‒306.

Иосиф Флавий. Иудейская война / пер. с др.-греч. М. Финкельберга и А. Вдовиченко; под ред. А. Ковельмана. М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2008.

Иосиф Флавий. Иудейские древности: в 2 т. Т. 2. Кн. 13‒20. О древности иудейского народа (Против Апиона). М.: Ладомир, 2002.

Книга Еноха / пер. свящ. А. Смирнова. Казань: Тип. Казанского университета, 1888.

Оды Соломона / пер. с сир. прот. Л. Грилихеса. М.: Изд. Свято-Владимирского братства, 2004. (Кафедра библеистики Московской духовной академии).

Первое послание Климента Римского к Коринфянам // Писания мужей апостольских. М.: Издательский Совет РПЦ, 2003. С. 73‒110/135‒172.

Св. Ефрем Сирин. Гимн (мадраша) на Рождество / пер. с сир. и вступ. ст. прот. Л. Грилихеса // Богословский вестник. 2005‒2006. № 5‒6. С. 17‒41.

Священные Книги Ветхого Завета в переводе с еврейского текста: в 2 т. / пер. В. А. Левисона и Д. А. Хвольсона. Т. 1. Вена: Изд. А. Рейхада и К°, 1877; Т. 2. Вена: Изд. Британского и иностранного библейского общества, 1903.

Сульпиций Север. Житие святого Мартина Турского. Двуязчыное издание / пер. с лат. свящ. С. Кима. [Sulpice Sévère. Vie de saint Martin de Tours. Édition bilingue / trad. du latin par prêtre S. Kim]. [Ferney-Voltaire]: EikÔn, 2024.

Творения блж. Иеронима Стридонского. Ч. 16: Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. Киев: Тип. И. И. Горбунова, 1901. (Библиотека творений св. Отцев и Учителей Церкви Западных, издаваемая при Киевской духовной академии; кн. 26).

Александр (Милеант), еп. Евангельские притчи. Глава «Значение евангельских притч». [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Aleksandr_Mileant/evangelskie-pritchi/#0_1 (дата обращения 30.05.2024).

Грилихес Л., прот. Дом Иисуса. М.: Никея, 2022.

Flusser D. The Rabbinic Parables and Jesus the Parable Teller / transl. by T. J. Keiderling. Peabody (Mass.): Hendrickson Academic, 2024.

Friedman S. The Talmudic Proverb in Its Cultural Setting // Jewish Studies, an Internet Journal. 2003. N 2. P. 25–82 (in Hebrew).

Hauck F. Παραβολή // Theological Dictionary of the New Testament / ed. by G. Kittel and G. Friedrich; transl. by G. W. Bromiley. Grand Rapids (Mich.): Wm. B. Eerdmans, 1959. Vol. 5. P. 741–759.

Jeremias J. Rediscovering the Parables. New York (N. Y.): Charles Scribner's Sons Press Ltd, 1966.

Jeremias J. The Parables of Jesus. London: Charles Scribner's Sons Press Ltd, ^r1963.

Lapide P. A Panel of Commentary on Petuchowski’s Discussion of the Parable // Christian News from Israel. 1973. Vol. 23. N 3 (11). P. 144‒151.

McArthur H. K. They also taught in Parables: Rabbinic Parables from the First Centuries of the Christian Era. Grand Rapids (Mich.): Academie Books, 1990.

Ottenheijm, E., Poorthuis M. Parables in Changing Contexts: A Preliminary status quaestionis // Parables in Changing Contexts: Essays on the Study of Parables in Christianity, Judaism, Islam, and Buddhism / ed. by E. Ottenheijm and M. Poorthuis. Leiden: Brill, 2020. (Jewish and Christian Perspectives; vol. 35). P. 1–11.

Parable and Story in Judaism and Christianity / ed. by Cl. Thoma and M. Wyschogrod. New York (N. Y.); Mahwah (N. J.): Paulist Press, 1989. (Studies in Judaism and Christianity).

Pater J. Parables in the New Testament and Rabbinic Literature between Simile and Fable: A status quaestionis // Overcoming Dichotomies: Parables, Fables, and Similes in the Graeco-Roman World / ed. by O. Albertina, J. Pater and M. Stoutjesdijk. Tübingen: Mohr Siebeck, 2022. (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament; Bd. 483). P. 13‒54.

Petuchowski J. J. The Theological Significance of the Parable in Rabbinic Literature and the New Testament // Christian News from Israel. 1973. Vol. 23. N 3 (11). P. 76‒86.

Rabinowitz L. I. Parable // Encyclopaedia Judaica. 2006. Vol. 13. P. 73‒76.

Rau E. Reden in Vollmacht: Hintergrund, Form und Anliegen der Gleichnisse Jesu. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990. (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments; Bd. 149).

Sider J. W. Rediscovering the Parables: The Logic of the Jeremias Tradition // Journal of Biblical Literature. 1983. Vol. 102. № 1. P. 61‒83.

Snodgrass K. Stories with Intent: A Comprehensive Guide to the Parables of Jesus. Grand Rapids (Mich.): Wm. B. Eerdmans, ²2018.

Strong J. D. The Fables of Jesus in the Gospel of Luke: A New Foundation for the Study of Parables. Paderborn: Brill, 2021. (Studies in Cultural Context of the Bible; vol. 5).

Young B. H. Jesus and His Jewish Parables: Rediscovering the Roots of Jesus’ Teaching. New York (N. Y.); Mahwah (N. J.): Paulist Press, 1989.

Young B. H. The Parables: Jewish Tradition and Christian Interpretation. Peabody (Mass.): Hendrickson Publishers, 1998.

Zimmermann R. Puzzling the Parables of Jesus: Methods and Interpretation. Minneapolis (Minn.): Fortress Press, 2015.

Последние три года я вёл еженедельный онлайн-семинар, посвящённый постбиблейскому ивриту. В связи с этим не раз возникал вопрос о создании небольшой антологии ивритских текстов первых веков по Р. Х. Предупреждая подобную работу, я решил собрать вместе и поместить оригинальные тексты всех раввинистических притч и фрагментов, приведённых в этой книге. Бόльшая часть публикуемых текстов (##2–18 и ##20–21) приводится по электронному изданию «Responsa 30 Plus», фрагмент кумранской рукописи (#1) и Книги Иисуса, сына Сирахова (#19) – по «Bible Works 10». Для удобства чтения добавлены знаки препинания, отсылки к Писанию для цитат, а также список встречающихся в этих текстах сокращений и аббревиатур.

Во втором приложении я хотел бы поделиться с читателем своими ивритскими реконструкциями некоторых евангельских притч, в первую очередь теми из них, которые разбираются и приводятся в этой книге. Слово «реконструкция» я употребляю с осторожностью и с большой долей условности. Скорее речь идёт о переводах с претензией на реконструкцию. В дополнение к сказанному, я вполне отдаю себе отчёт в том, что любая реконструкция относится к разряду гипотез и, следовательно, открыта для уточнений, исправлений, но также и возражений, особенно если они имеют надёжную аргументацию. С реконструкцией мои переводы сближает то, что с греческого они сделаны предельно дословно, а иногда и вовсе пословно, с учётом имеющихся текстовых версий.

Осуществляя перевод, я ориентировался на постбиблейский иврит, известный по рукописям из Кумрана и по корпусу ранней раввинистической литературы. Именно последняя демонстрирует многочисленные лексические, фразеологические, идиоматические и прочие сближения со словами Иисуса, зафиксированными в канонических Евангелиях. Такие хорошо известные и важные для евангельского учения выражения, как «Царство Небесное», «Отец (наш), который на небесах», «огонь гееннский», «маммона», «сыны чертога» и т. д., отсутствуют в текстах Ветхого Завета, но с высокой частотностью обнаруживаются в ивритоязычных текстах, принадлежащих раввинистической традиции. Другие сближения: обращения «рабби» и «рака»⁷⁶, употребление слова «небеса» в качестве замещения слова «Бог», схожие вводные формулы, наличие общих специальных терминов, названий институций и т. п. Всё это не означает, конечно, что язык Иисуса лишён индивидуальных черт. Напротив, есть немало изречений и формулировок, свойственных лишь Ему. Но их уникальность, парадоксальность и новизна опознаются и проявляются гораздо рельефней при сравнении с учительной традицией рубежа эр и первых веков по Р. Х.

Кроме того, евангельские притчи содержат скрытые отсылки, то есть многочисленные аллюзии на Ветхий Завет, и без них остаются непонятными или, как минимум, лишаются глубины и полисемантичности. Чтобы эта связь могла реализоваться (то есть чтобы речь Иисуса, произнесённая в «акустическом зале Писания», откликалась дополнительными, не только аккомпанирующими, но нередко определяющими значениями и смыслами), необходимо употреблять иврит, на котором составлены тексты ветхозаветных Писаний. Апелляция к ивриту при реконструкции евангельских притч оправдана также тем, что языком так называемых палестинских притч является почти исключительно иврит⁷⁷ (в его поздней постбиблейской фазе), где арамейский иногда «пробивается» в прямой речи простецов⁷⁸ – действующих лиц притч⁷⁹.

И наконец, несколько слов о метрической организации представленных мной переводов. Я использую изосиллабическую строку. Такой принцип отсутствует в библейской поэзии, однако некоторые тексты обнаруживают заметную тенденцию к выравниванию строк по количеству слогов⁸⁰. Отметим также, что в приведённых ниже переводах вводные формулы выровнены по краю строки (на тридцать шесть вводных фраз одно исключение).

Условные обозначения

В качестве базового взят греческий текст К. Аланда⁸¹.

Лк. 8, 5‒8

Мф. 13, 24–30

Мф. 7, 24‒27

Лк. 12, 16‒21

Мф. 21, 28–31

Мф. 25, 1–13

Мф. 20, 1–16

Мф. 21, 33‒40

Лк. 10, 30–35

Лк. 16, 19‒31

Мф. 22, 2‒14