Глава 2. Первый период жизни Максима Грека в России (1518–1525 гг.)

Скромная просьба московского великого князя прислать «на время» «с Афона книжного переводчика имела результатом богатую и яркую страницу в истории русской культуры. Однако судьба переводчика сложилась драматически.

Греческое посольство, в составе которого находился и Максим Грек, прибыло в Москву 4 марта 1518 г., через три года после того как Василий Копыл и Иван Варавин вместе с послом в Турцию В.А. Коробовым отправились на Афон¹⁰⁸ (за переводчиком и с богатой «милостыней» от Василия III и Соломонии для поминовения родителей и молитвы о рождении сына). Сопряжение этих двух целей поездки было, конечно, случайным, но и впоследствии вопрос о наследнике московского престола сыграл в судьбе Максима Грека заметную роль.

В составе прибывшего в Москву греческого посольства, кроме Максима Грека, находился митрополит Янины Григорий Грек, посланный константинопольским патриархом Феолиптом, и патриарший дьякон Дионисий Грек. Максима Грека сопровождали ватопедские монахи «Неофит священноинок да Лаврентий Болгарин». Посланцем русского Пантелеймонова монастыря был «Сава проигумен»¹⁰⁹.

Прибывших греков поместили в Чудов монастырь. Из следственного дела 1525 г., впрочем, известно, что Максим Грек жил в течение какого-то времени в Симонове монастыре¹¹⁰, там же, где Вассиан Патрикеев. Между ними установился тесный контакт. Вассиан Патрикеев, по-видимому, знакомил Максима Грека с особенностями монастырской жизни в России, а ученый афонский монах помогал русскому нестяжателю более четко формулировать свои взгляды, переводил для него толкования к каноническим постановлениям, рассказывал об афонской монашеской практике.

Деятельность Максима. Грека с самого начала пребывания в Москве приобретала культурно-просветительскую направленность. Его келья стала центром, где наиболее образованные люди собирались для ученых диспутов и бесед («говаривали с Максимом книгами и спиралися меж себя о книжном»), для обсуждения злободневных политических и социальных проблем¹¹¹. Некоторых из своих собеседников, например В.Μ. Тучкова, он обучал греческому языку¹¹². Троицкий монах Селиван, которому было поручено переписывать переводы Максима Грека, видимо, знал греческий язык и до приезда афонца, а под его руководством усовершенствовал эти знания. Самостоятельно делая затем крупные переводы, Селиван считал Максима своим учителем. Позже, ок. 1540 г. ученый афонский монах обучал греческому языку тверского ризничего Вениамина, в начале 50-х годов в Троице – Нила Курлятева.

Обучение греческому языку других лиц, собственные обширные переводы с греческого – важные составные части культурно-просветительской, работы Максима Грека. Значение переводов – не только в том, что древнерусским читателям становились доступными неизвестные ранее памятники, но и в том, что Максим применял на материале другого языка византийский филологический опыт, т. е. в критических приемах, принципах отношения к тексту.

Переводческой деятельности Максима Грека придавалось в этот период, большое значение. В помощь ему были направлены Дмитрий Герасимов и Власий – опытные посольские толмачи, а также крупные дипломаты того времени, участники посольств в разные страны¹¹³. Перепиской переведенных текстов занимались, кроме Селивана, лучшие московские каллиграфы –Михаил Медоварцев, Исак Собака, писцы митрополичьей кафедры. Михаил Медоварцев, как показал анализ его рукописей, оставаясь светским лицом, имел в монастыре Николы Старого «келью», где трудились монахи-переписчики книг и где выполнялись великокняжеские заказы. Этот своеобразный книгописный центр был связан с придворной, посольской средой¹¹⁴. Путем отождествления почерка удалось выявить рукописи, связанные с деятельностью другого писца – Исака Собаки и позволяющие установить неизвестные ранее факты его биографии. Оказалось, что на рубеже XV–XVI вв. он сотрудничал в Кирилло-Белозерском монастыре с Гурием Тушиным в деле переписки книг и, возможно, был связан с нестяжательским окружением Нила Сорского¹¹⁵.

Неизвестно, сколь обширны были замыслы церковной и светской власти по поводу переводческой деятельности Максима Грека. В грамоте Василия III 15 марта 1515 г. афонскому проту Симеону речь идет о присылке «переводчика книжново на время»; Анфимий, ватопедский игумен, пишет митрополиту Варлааму, что Василий III просил прислать Савву, «аще въсхощеть потрудитися до Русии неких ради вещей нужных тоя земли»¹¹⁶. Отсутствуют сведения относительно того, кто выбирал памятники для перевода Максима Грека: сам ли он, митрополит, великий князь, Вассиан Патрикеев, какие-либо другие лица (известно лишь, что позже Максим отказался переводить по просьбе митрополита Даниила «священную книгу блаженнаго Феодорита»)¹¹⁷.

Мы располагаем только трудами Максима Грека. Они позволяют считать, что его переводческую деятельность можно в известном смысле соотносить с переводческой практикой геннадиевского литературного кружка, с той разницей, что в Новгороде в конце XV в. осуществлялись переводы с латинского, а Максим переводил с греческого. Эта разница, однако, не может свидетельствовать о сознательном противопоставлении греческой и латинской традиции в русской книжности и в русской культуре – достаточно вспомнить, что по повелению новгородского архиепископа, впоследствии московского митрополита Макария, усердно собиравшего жития русских и греческих святых, в 1535 г. был осуществлен перевод другой Толковой псалтыри – Брунона Вюрцбургского – с латинского языка, и этот перевод был включен в макариевские минеи-четьи наряду с Толковой псалтырью Афанасия Александрийского. Кроме того, Максим Грек переводил и с латинского¹¹⁸, а в геннадиевском кружке делались перевода не только с латинского, но и с греческого.

В первых переводах Максима Грека принимали участие русские толмачи Дмитрий Герасимов и Власий, в прошлом активные члены новгородского кружка, что указывает на преемственную связь между деятельностью этого кружка и работами Максима Грека; она проявляется в известной степени и в объектах перевода.

Дмитрий Герасимов и Власий работали над псалтырным текстом по поручению новгородского архиепископа на рубеже XV–XVI вв. В 1500 г. Герасимов переводил надписания псалмов из латинской псалтыри; в записи указано, что 1500 г. – не первый этап обращения к ней: «А преже того года за два переводил их (надписания. – H.С.) архиепископу первое Влас и потом Митя, а то уже в третье опять Митя переводил»¹¹⁹.

Максим Грек также проявлял большой интерес к псалтыри. Принято считать, что первым переводом Максима Грека в России была Толковая псалтырь. Так как в послании Василию III по поводу завершения труда переводчик пишет, что ему потребовался год и пять месяцев¹²⁰, то перевод датируется 1519 г.¹²¹ Записи на некоторых списках, называющие датой завершения перевода декабрь 1522 г.¹²², признаются ошибочными¹²³. Действительно, в упомянутом послании Василию III назван митрополит Варлаам (до февраля 1522 г.). Однако косвенные данные все же заставляют отказаться от традиционной датировки (1519 г.) и относить завершение перевода к более позднему времени; не вполне исключена и дата – декабрь 1522 г. (послание-посвящение могло быть заготовлено еще до того, как труд был закончен).

Необходимо учесть то обстоятельство, что записи на самых ранних списках переведенного Максимом Толкового апостола называют датой перевода либо март 1519 г., либо март 1520 г. Более правильной представляется первая дата¹²⁴. Завершить в столь короткий срок такие обширные переводы едва ли возможно. Необходимо учитывать также и то, что во время работы над Толковой псалтырью Максим Грек написал пространное полемическое послание Ф.И. Карпову и ранее – послание Николаю Немчину; вскоре после приезда на Русь им написано пространное послание Василию III об афонских монастырях (см. гл. II, § 2–6). Если переводы Толкового апостола и Толковой псалтыри разделены во времени, то перевод второго из этих памятников осуществлялся, по-видимому, в течение года и пяти месяцев в промежутке 1519–1522 гг.

Самым ранним известным списком Толковой псалтыри является ГБЛ, Овчинн. 63, где содержится лишь вторая часть памятника (с 76-го псалма). Рукопись относится к 20-м годам XVI в.; в ее оформлении и редактировании принимал участие Михаил Медоварцев.

Наиболее ранний список первой части памятника (1–54 псалмы) с посвящением Василию III – ГПБ, СПб. ДА, А. I. 171 – относится к 40-м годам. Другие ранние списки: ГБЛ, ф. 173, МДА Фунд. 143 (вторая четверть XVI в.); ГБЛ, ф. 304, Троицк. 86 (1556 г.); ГИМ, Щукинск. 4 (середина XVI в.); ГИМ, Хлуд. 4 Д (1592 г.; рукопись связана с деятельностью Ионы Думина); ГИМ, Син. 156 (конец XVI в.). Многочисленные списки XVII–XVIII вв. свидетельствуют о большой популярности памятника.

В 1523/24 г. ученик Максима Грека монах Селиван завершил перевод Бесед Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея, о чем сообщается в предисловии Селивана¹²⁵, а также в обнаруженном Н.Б. Тихомировым послании Максима Грека, где автор характеризует содержание переведенной книги и достоинства Селивана как переводчика¹²⁶. Можно предполагать, что в одном из наиболее ранних списков перевода (ЦГАДА, ф. 381, № 196) представлен автограф этого писца¹²⁷.

He вполне ясна дата перевода Бесед Иоанна Златоуста на Евангелие от Иоанна. Запись на одном из списков, называющая дату 1524/25 г., содержит противоречия и не может быть признана вполне достоверной¹²⁸. Тем не менее можно предполагать, что переводы этих крупных произведений Иоанна Златоуста близки по времени.

Неизвестно, принадлежала ли инициатива перевода Бесед самому Максиму Греку или митрополиту Даниилу, но митрополичьи писцы в 20-е – 30-е годы, когда переводчик был в заточении, неоднократно переписывали этот перевод: ГБЛ, Троицк. 94 и ГБЛ, Рогожск. 38 (Беседы на Евангелие от Матфея, 1-я часть); ГБЛ, Троицк. 98 (Беседы на Евангелие от Иоанна, 1-я часть); ГПБ, Кир.-Бел. 20/145 и 21/146 (Беседы на Евангелие от Иоанна, 1-я и 2-я части)¹²⁹. Список памятника, как сообщает запись на рукописи, заказал для себя в 1545 г. В.Μ. Тучков (ГИМ, Воскрес. 82-бум., Беседы на Евангелие от Иоанна); в 1556 и 1557 гг. списки Бесед даются в Чудов монастырь благовещенским попом Сильвестром (ГИМ, Чуд. 188) и чудовским архимандритом Левкией (ГИМ, Чуд. 189).

О популярности памятника свидетельствуют и многочисленные списки XVI–XVII вв., и сравнительно раннее издание (1664–1665 гг.).

К первому периоду жизни Максима Грека в России относятся также переводы произведений Симеона Метафраста и Василия Великого¹³⁰, помещенные в сборнике 20-х годов XVI в. ГПБ, Соф. 1498. Его московская часть написана до 1531 г. в кругу писцов, сотрудничавших с Медоварцевым, и отправлена в Кирилло-Белозерский монастырь Гурию Тушину¹³¹. В этом монастыре интересовались переводами Максима Грека, о чем свидетельствует упомянутый выше список Толкового апостола, сделанный писцами Гурия Тушина (ГПБ, Кир.-Бел. 24/149). Надо полагать, что и другие переводы из Симеона Метафраста сделаны одновременно с теми, которые помещены в Соф. 1498, т. е. до 1525 г.

К первому периоду жизни Максима Грека в России относятся переводы из византийского Лексикона X в. «Суда». О некоторых из них Максим Грек пишет в послании В.Μ. Тучкову, с которым он общался в период до 1525 г.: «Сиа повести о Оригене и Аврааме и Иове и Мелхиседеке преведены мною ис книгы греческия философьскыя глаголемыя Суидас. Аще полюбишь имя рек, вели списати их себе на чистую тетратку, а черную опять отшли ко мне бога ради, занеже и ини такожде опытають такыя вещи, а я тебе государю своему много челом бию о всех твоих благых, что мене нищаго не забываешь».

Хотя в Румянцевском сборнике, по которому процитирован текст, имя адресата отсутствует, но оно обозначено в другой рукописи¹³²; Доказательством того, что послание направлялось В.Μ. Тучкову, является и факт помещения его в Румянцевском сборнике в составе единого комплекса статей, который открывается посланием В.Μ. Тучкову о печатном знаке Альда Мануция (с указанием имени адресата – «князь государь мой Василие Михайлович», л. 99 и об.); затем помещены переводы из Лексикона «Суда», названные в процитированном выше послании, затем и самое послание (см. также Приложение III-а, № 54–61).

Поскольку названные в послании переводы относятся к первому периоду, то с достаточной степенью вероятности можно считать, что к этому же времени относятся и остальные переводы из Лексикона, в том числе обнаруженный на лл. 305–315 Румянцевского сборника большой комплекс таких переводов из Лексикона.

Одна из причин обращения Максима Грека к этому памятнику названа в послании: любознательность представителей окружающей его среды («опытають такыя вещи»). Но можно предположить и другую причину – связь этой работы с переводом Толковой псалтыри; источником многих выбранных Максимом для перевода статей из Лексикона являются псалтырные фрагменты и толкования к ним разных авторов, чаще всего Феодорита.

О наличии переводов Максима Грека из Лексикона «Суда»· известно давно: на них указал А.А. Покровский¹³³, более детальные сведения были даны А.И. Соболевским¹³⁴.

В перечне А.И. Иванова указана 21 статья из Лексикона¹³⁵, причем 11 из них находятся в Румянцевском сборнике, в котором обнаружено теперь еще около 80 переводов из этого памятника. Ранее известные тексты представляли собой в основном статьи энциклопедического характера с историческим, философским, мифологическим содержанием («Платон философ», «Авраам», «Ориген», «Иов», «Мелхиседек», «Похвала Адаму первозданному», «рахманы», «сивиллы», «сатана», «псин», «зефир» и др.)· К статьям такого типа надо добавить переведенный из Лексикона текст, аналогичный известной вставке в сочинение Иосифа Флавия с упоминанием Иисуса Христа. А.И. Иванов считает, что выдержка переведена Максимом непосредственно из «Иудейских древностей»¹³⁶. Но эта статья, помещенная в сборнике дважды, причем в обоих случаях среди переводов из Лексикона «Суда», взята также из этого памятника¹³⁷. Ссылка на источник в статьях Румянцевского сборника («толика Иосип о Христе глаголет во осмом-на-десяте слове») имеется также и в Лексиконе «Суда», источником которого послужили «Иудейские древности»¹³⁸.

Среди выявленных новых переводов Максима Грека, занимающих отдельную тетрадь в Румянцевском сборнике (лл. 305–315), некоторые имеют то же содержание и характер, что известные ранее: «Диопетес... кумир от Зевса, послан бысть и свыше прилете», № 2¹³⁹; «Фарсис», № 42 и 87 (статьи географического содержания); «Платон философ», № 61 (окончание статьи, полностью помещенной в другой части Румянцевского сборника, на лл. 135–136 об.); «Фалек», № 68 (хронологическая статья); «Ликаон Пелазгов сын», № 83; «Девдерих царь Африкии», № 90 (вар. «Февдерих», т. е. Теодорих). Среди этих текстов помещена (вторично в рукописи, в иной редакции перевода) не только выдержка из Иосифа Флавия о Христе (№ 41), но и другая статья (также вторично в рукописи) «Яко Нерон царь» (№ 76), повествующая о судьбе Анны, Каиафы и Пилата после казни Христа.

Большинство статей на лл. 305–315 носит иной – лексикографический характер. А поскольку средневековая лексикография, как и филология в целом, имела достаточно тесные связи с экзегезой¹⁴⁰, то в переведенных Максимом Греком статьях преобладают темы, толкующие значение ветхозаветных и новозаветных символов и понятий.

Переведены статьи разнообразного содержания.

Ряд статей содержит толкования слов, имеющих разную книжную ориентацию: церковную и нецерковную; отрабатывается словоупотребление, подобающее высокой книжности («жедаю, жажду – еже есть желаю богу, бо хощу угодити и на нь зрети и его велением слушати и от него управдятися», № 3); «глас и клич – в божественом писании душевное изволение и усердие; гласом моим к господу възвах», № 70; последняя фраза – фрагмент псалма 3, 4. Разъясняются различия смыслов, закрепленных за словами близких значений («душевный – «духовный» № 1, «оправданиа, закон, заповеди, судьбы; закона наричеть даннаго от бога Моисеом; заповеди ж и велениа – того же пакы аки царьскы поведена и уставлена; оправданна аки могуща оправдати съвръшающаго и; судьбы же акы божественый суд и достойная възмездия являющаго по законну и безаконно живущих; сведениа же акы свидетельствующа, какыми муками мучени будут, иже сих преступают», № 32). Ср. и двойные смыслы слов (таковы значения наречия «дондеже» – применительно к временности земной жизни и бесконечности божественного присносущества, № 2; значения слова «злоба», № 43).

Приведенные статьи характеризуют своеобразие семантики слов при употреблении их в церковной литературе, «внутренний» смысл слов. С особенной очевидностью это проявляется в статьях, посвященных раскрытию символов и аллегорий («рог – в божественом писании сила, крепость по подобию животных вооруженых рогы и сими противящихся. Давыд. Тамо въздвигну рог Давыду, – крепко и пребывателно нечто сказует», № 81; «рог праведнаго сице нарекл благочестивое мудрование, сиречь преславен будеть», № 82; «ина слава солнцу; солнце глаголет новый завет, акы съверъшен свет имеющ солнце правды», № 18; «земля живущих – чаемый живот аки смерти и скорби непричастен», № 28; «криле голубине посребрене – дарования святаго духа», № 73).

Раскрытие символики вызывает появление статей, в которых дан реальный комментарий, или же дано указание на наличие у слова нескольких значений («финикс – плодовитое древо и птица», № 12; «единорог – животно еже от създателя един рог прият...», № 53; «нощный вран – рот птичин есть пустыннин, яже обитаемых храмин бежащи», № 72).

В некоторых статьях трактуются темы, занимающие определенное место в творчестве Максима Грека, например статьи о различении двух видов зла (№ 43, 44), о двух видах «жительства» – монашеском и светском (№ 26), о «душевном и духовном» (№ 1), о «мамоне» (№ 86)¹⁴¹.

Отличительной чертой переводов Максима Грека является их вариантность; некоторые статьи помещены в Румянцевском сборнике дважды, причем характер разночтений свидетельствует, в частности, об интересе переводчика к синонимике языка, к формообразованию, к возможностям перефразировок. Так, в двух переводах статьи «злоба» встречаем разночтения: «оглаголание» – «клевета» (ϰαταλαλιά); «смерть» – «моры» (θάνατος); «многажды блага нам ходатайствуют» – «многажды бывают нам виновна благ» (αἴτια ἀγαθῶν).

Переводы Максима Грека из Лексикона «Суда» свидетельствуют о филологических наклонностях и знаниях Максима Грека, об его стремлении использовать византийский филологический опыт на материале другого языка.

Максим Грек переводил крупные памятники христианской литературы: Толковую псалтырь, Толковый апостол, включавшие статьи многих христианских авторов; евангельские Беседы Иоанна Златоуста – одного из крупнейших представителей патристики IV – начала V в.; жития из собрания Симеона Метафраста, писателя X в.; статьи из византийского лексикографического сборника X в. «Суда» – своеобразной энциклопедии, включавшей сведения самого разнообразного характера.

Максим Грек делал не только переводы новых памятников, ранее отсутствовавшие в славянской рукописной традиции. Вскоре после приезда в Москву им была осознана необходимость исправления русских богослужебных книг путем их сверки с греческими оригиналами, что он и осуществлял. В «Словах отвещательных об исправлении книг русских», написанных позднее, на рубеже 30–40-х годов, Максим Грек подробно обосновывает исправления, которым было подвергнуто значительное число богослужебных текстов¹⁴². Среди них речь идет, в частности, об «исправлении триодном».

В отношении триоди мы имеем редкий случай наличия как той греческой рукописи, по которой осуществлялись сверка и исправление, так и оригинала исправленного русского текста. Речь идет о цветной триоди ГИМ, Щукинск. 329, запись которой сообщает о том, что в марте 1525 г. было завершено «правление с греческыя триоди Фотиа митрополита», осуществленное «потружением и подвигом» Михаила Медоварцева; часть текста написана здесь его рукой по «заглаженному», а часть – заново. В «Слове отвещательном» Максим Грек пишет лишь о двух исправлениях в тексте памятника, которые и обнаруживаются в названной рукописи при сравнении с другими списками; анализ показывает, что правке был подвергнут весь текст¹⁴³. Греческая триодь митрополита Фотия, по которой исправлялся перевод, – рукопись ГИМ, Син. греч. № 284 (462)¹⁴⁴.

Для выяснения характера исправлений, вносимых Максимом Греком в славянские переводы книг, для изучения ведущих тенденций его правки была проанализирована его работа над псалтырью – одной из наиболее популярных книг средневековья. Этот памятник был избран потому, что Максим Грек неоднократно обращался к нему в течение своей жизни в России.

Толковая псалтырь 1519–1522 гг. отражает первый этап работы Максима Грека над исправлением славянского перевода псалтыри. В 1552 г., в конце своего жизненного пути, Максим Грек переводил совместно с Нилом Курлятевым текст псалмов без толкований, одновременно обучая троицкого монаха греческому языку¹⁴⁵. Ряд других памятников характеризует промежуточные этапы работы над текстом.

В славянской псалтыри конца XV в. Троицк. 315 находятся многочисленные замены лексического, синтаксического и (реже) орфографического характера, сделанные рукой Максима Грека, о чем уже говорилось выше (гл. I, § 1).

В греческой псалтыри Соф. 78, переписанной Максимом Греком в Твери в 1540 г., имеются славянские маргинальные глоссы того же характера, что в Троицк. 315 (некоторые из них совпадают текстуально). Небольшая часть этих глосс также принадлежит руке Максима Грека, а остальные – другому писцу, в котором Б.Л. Фонкич предположительно видит заказчика рукописи, ризничего тверского епископа Акакия иеродиакона Вениамина, который, подобно Нилу Курлятеву, углублял свои знания греческого языка в занятиях с афонским переводчиком¹⁴⁶.

В собрания сочинений Максима Грека с конца XVI в. включается текст «Изъявление Максима инока Святыя горы» (в оглавлении обычно добавлено «о псалмех»), представляющий собой отрывки псалмов, отличающихся от общепринятой славянской традиции, т. е. подвергнутых Максимом исправлению.

В сборнике начала XVII в. ГПБ, Погод. 1143 помещены «Псалтырные строки» – текст, по характеру аналогичный «Изъявлению», но включающий значительно большее число исправленных мест.

Исследуя исправление Максимом Греком славянского перевода псалтыри, возможно было бы привлечение еще одного комплекса памятников. Дело в том, что русские помощники Максима Грека по переводу Толковой псалтыри Дмитрий Герасимов и Власий передавали по-русски сделанный им перевод с греческого на латинский. Поэтому высказывалось мнение, что «слова и обороты народной речи», встречающиеся в тексте памятника, «конечно, должны быть приписаны его помощникам»¹⁴⁷; «видеть в этом переводе славяно-русский язык Максима Грека мы не можем»¹⁴⁸. Известно также и то, что Дмитрий Герасимов работал над псалтырью не только в 1519–1522 гг. вместе с Максимом Греком, но также и самостоятельно, в первый раз – в 1500 г., еще до знакомства с ученым афонцем, а вторично – в 1535 г., когда он переводил для другого новгородского архиепископа, Макария, будущего митрополита, Толковую псалтырь Брунона Вюрцбургского (с латинского)¹⁴⁹. Если в 1500 г. обработке подвергались лишь надписания псалмов, а текст их оставался близким общепринятому тогда, то в псалтыри, переведенной в 1535 г., в текстах псалмов чтения иногда совпадают с лексическими и грамматическими заменами в Толковой псалтыри 1519–1522 гг.., на что обращалось внимание в литературе¹⁵⁰. Некоторые из этих замен не включены Герасимовым в свой труд 1535 г., т.. е. в тексте псалмов сохраняются чтения, соответствующие общепринятым. Кроме того, в переводе 1535 г. имеются новые замены, хотя характер» правки остается прежним. Максим Грек-после 1519–1522 гг., как показывают вышеназванные памятники, продолжал работу в том же направлении. Деятельность и Максима Грека, и Дмитрия Герасимова, следовательно, отражает единый процесс и должна рассматриваться в неразрывном единстве. Однако на данном этапе привлечение материалов, характеризующих самостоятельную деятельность Дмитрия Герасимова, далеко выходит за рамки исследования, которое было ограничено памятниками, характеризующими последовательные этапы обращения Максима Грека к славянскому переводу псалтыри.

Исследование, произведенное автором этих строк совместно с Л.С. Ковтун и Б.Л. Фонкичем, позволило прийти к следующим выводам:

«Во второй половине XVI века началось формирование национального литературного языка, поэтому живые связи замен, внесенных переводчиком-справщиком, с общим ходом языкового развития (они проявились достаточно регулярно и отчетливо) дают научно ценные материалы для характеристики этого процесса... Мы не хотим сказать, что Максим Грек предвидел ход развития языка, но несомненно, что, заменяя в церковнославянском тексте одни слова другими, он должен был ощущать какую-то литературную норму и своим выбором содействовал ее утверждению. Его· предпочтения не были случайными. Это доказывается тем, что избранные им слова и значения закрепились в русском литературном языке и употребляются в нем по сей день... Глоссы Максима Грека следует отнести к числу тех материалов, совокупность которых может представить в живой реальности процесс тысячекратных усилий писателей и всего народа, направленных на создание литературного языка нового типа»¹⁵¹.

Переводческая деятельность Максима Грека имела большое значение в истории русской культуры. Дело не только в том, что в русло рукописной книжности вошли многие новые произведения. Максим Грек явился одним из первых ученых-филологов, чьи принципы переводческой деятельности и текстологической критики, глубокая убежденность в необходимости исправлений славянских переводов книг по греческим оригиналам характеризуют его как человека, усвоившего византийский филологический опыт, знакомого с гуманистической культурой, филологической практикой Возрождения. Анализируя Слова об исправлении русских книг, Л.С. Ковтун пишет о «филологической опытности и искусности» автора. В Словах Максим приводит примеры ошибок в переводах и дает свой перевод; «избранные Максимом славянские соответствия находят подтверждения в переводах самой древней поры»; вместе с тем в этих сочинениях «ясно сказалось его стремление писать по-русски, на языке, который был своим для его читателей... Он умел отстоять и отстаивал свои «цельбы», приводя для каждой поправки доводы филолога и знатока церковных текстов»¹⁵².

Исправления, смело вносимые Максимом Греком в текст церковных книг, встречали разное отношение современников. Одни, как Селиван, Нил Курлятев, сами знавшие греческий язык, с почтительностью отзывались об ученом афонце; другие относились к нему с недоверчивостью и даже со страхом. Вспомним слова Медоварцева, исправлявшего текст по указанию Максима Грека: «загладил две строки, а вперед гладити посумнелся есми... не могу... заглажывати, дрожь мя великая поймала и ужас на меня напал»¹⁵³.

Правка Максима Грека дала повод обвинить его в том, что он «растлевает» и «развращает» «святые писания»¹⁵⁴. В «Слове отвещательном» есть любопытное рассуждение автора – его ответ на обвинение в том, что, обращая внимание на ошибки в богослужебных книгах, он тем самым хулит русских чудотворцев, которые «сицевыми священными книгами благоугодиша богови». Максим Грек использует в своем возражении текст ап. Павла (1Кор.12:7–11) о том, что разным людям даются разные духовные дарования: одному «слово премудрости», другому «слово разума», или «вера», или «дарования исцелений», или «пророчество», или «роди языком» (греч. γένη γλωσσῶν). Максим Грек пишет, что русские чудотворцы были «богоносными отцами» и «божиими угодниками», он поклоняется им; но им не были дарованы «роди языком и сказание их», и потому «утаися их, таковых сущих, исправление еже ныне мною исправляемых описей». Не следует удивляться тому, продолжает автор, что одним «дадеся дарование исцелений, чюдес предивных», иному же (здесь автор явно имеет в виду самого себя), «аще и грешен есть паче всех земнородных, даровася языком разум и сказание»¹⁵⁵.

Словам о книжном исправлении придавалось широкое значение и в XVII в. Так, они помещены в издании «Грамматики» Мелетия Смотрицкого 1648 г. Из этого источника они были известны, в частности, Юрию Крижаничу, который использовал их в полемике со старообрядцами. Если старообрядцы в своем утверждении, что Никон «веру исказил», пытались опереться на авторитет Максима Грека и его книг, написанных по дониконовским правилам, то Юрий Крижанич, возражая им, напоминал, что противники Максима Грека, осудившие его, выдвигали против него те же обвинения, которые против Никона выдвигают старообрядцы, – произведенное Максимом Греком исправление богослужебных книг, в результате которого он «исказил» веру русских чудотворцев. Поэтому старообрядцы, по мысли Ю. Крижанича, почитая Максима Грека, фактически следуют за теми, которые его ненавидели и называли еретиком¹⁵⁶. Крижанич был прав, обращая внимание на тот парадоксальный факт, что старообрядцы опирались на авторитет Максима Грека, переводческая деятельность которого характеризует то же направление в истории русской культуры, что и никоновские реформы середины XVII в.

Юрий Крижанич сделал едва ли не первую попытку исторической оценки одной из сторон деятельности Максима Грека, пытаясь поставить ее в связь с явлениями последующего времени, отстоящими от Максима Грека на целое столетие.

Главным содержанием деятельности Максима Грека в 1518–1525 гг. были переводы, объем их весьма значителен. Одновременно он выступил и как писатель-публицист, автор посланий великому князю Василию III, видному дипломату и публицисту Федору Карпову, ученому богослову и медику Николаю Булеву (Немчину), другим лицам. Являются ли послания и полемические трактаты этого времени результатом внутреннего побуждения автора, решимости выступить с тематически разнообразными поучениями и обличениями, или он выполняет чей-либо заказ (и чей именно)? На этот вопрос можно ответить с разной степенью вероятности применительно к разным группам сочинений.

Послание Василию III по поводу завершения работы над Толковой псалтырью связано с переводческой деятельностью и в значительной степени вызвано требованиями этикета. Дата послания – время завершения работы над переводом (между 1520–1522 гг.). Более раннее послание московскому великому князю об устройстве афонских монастырей (1518–1519 гг.) является пространным ответом на неоднократные или многочисленные вопросы («въпроси множицею») Василия III, интерес которого к афонским обителям вызван, надо полагать, полемикой вокруг вопроса о монастырском устройстве и монастырском землевладении. Послание великому князю 1521–1522 гг. по поводу нашествия крымского хана является, по утверждению Максима Грека, результатом его собственного «изволения» («и мне убо любовию к преимущей дръжаве царствиа твоего подолгу съдръжиму... изволися добре... представити царствию твоему разума моего»). Автор утверждает право совета правителю, начиная послание следующими словами: «Ничто же убо непщую безместно, ниже вне разума творити възмнится, аще кто любовию, яже к начальствующим, съдръжим, съвета введет и временем пристоащаго и самем в высотах учиненым полезнаго»; достойны похвал те, которые «начальствующим слово мудро и съвет благоразумен покажут». Максим Грек не конкретизирует, кто может давать совет, отмечая лишь, что «благоразумный» совет может быть высказан и «худейшим». В этом послании намечена тема, которая займет значительное место в творчестве Максима Грека позже, в последние десятилетия его жизни – «съветовати, что полезно обществу и времени пристоящее»¹⁵⁷.

Первые два из названных посланий Василию III (о завершении перевода и об афонских монастырях) посвящены сюжетам, хорошо известным автору. При написании посланий о татарском набеге он, определяя первостепенное, с его точки зрения, направление внешней политики Русского государства (борьба с Казанью), бесспорно, пользовался информацией, полученной от кого-либо из его русских собеседников, а также опирался на собственные наблюдения.

Сюжеты посланий Василию III разнообразны (книжные переводы, монастырское устройство, внешняя-политика), но не они определяли основное направление полемических и публицистических интересов Максима Грека, в это время. Основная масса сочинений первого периода посвящена двум темам: антикатолической и противоастрологической.

Выяснить побудительные причины, обстоятельства возникновения сочинений на обе темы, истоки полемики сложнее, чем в отношении посланий Василию III. Выступления Максима Грека хронологически совпадают с фактами дипломатической борьбы русского правительства против попыток западноевропейской дипломатии привлечь Россию к антитурецкой коалиции и к принятию условий Флорентийской унии¹⁵⁸. Одним из адресатов Максима Грека был Ф.И. Карпов – видный дипломат, к которому он написал до 1525 г. не менее семи посланий¹⁵⁹.

Предложение о вступлении России в антитурецкую коалицию было сделано послами императора Максимилиана во главе с Франческо да Колло 27 июля 1518 г.¹⁶⁰ Ответ русской стороны означал фактически отказ от участия в антитурецкой коалиции, так как внешнеполитические интересы России в тот период состояли в сохранении мирных взаимоотношений с Турцией.

Весьма активной была позиция папской дипломатии. В июне 1518 г. Лев X направил в Россию легата Николая Шомберга, доминиканского монаха, которому, однако, не удалось достичь Москвы¹⁶¹. Папские предложения стали здесь известны через Дитриха Шомберга, советника магистра Тевтонского ордена. В передаче Шомберга они состояли в том, чтобы великого князя «и всех людей Русские земли приняти в единачство и согласье римские церкви, не умаляя и не пременяя их добрых обычаев и законов...», сделать митрополита патриархом, а великого князя короновать. В ответ на папские предложения русское правительство в самой общей форме изъявило готовность к совместной борьбе против турок, но предложение об унии было отвергнуто¹⁶².

В сентябре 1519 г. курия направила в Москву новое посольство, Захария Феррери, который, так же, как и Николай Шомберг, не попал в Москву, достигнув лишь Кракова¹⁶³.

В 1520 и 1524 гг. в Москву приезжал генуэзец Павел Чентурионе, в первый раз – в качестве купца, имевшего, впрочем, неофициальную» записку от папы, во второй раз – с официальным посланием Климента VII, где снова выдвигалось предложение об унии¹⁶⁴.

В дипломатической борьбе этого времени тесно переплетены вопросы об условиях перемирия с Литвой, о взаимоотношениях с Польшей и Тевтонским орденом, с Крымом и Турцией, о церковной унии и антитурецкой коалиции. В обстановке сложной дипломатической борьбы в Москве происходила оживленная полемика по идеологическим вопросам. Позиция Максима Грека объективно служила идеологическим обоснованием правительственного внешнеполитического курса в вопросе о соединении церквей, а следовательно, и в турецком. Что касается его субъективной позиции, то сочинения антикатолической и противоастрологической тем позволяют сделать два вывода. Во-первых, инициатором полемики выступает Николай Булев, а не Максим Грек и не Ф.И. Карпов, которого И.Б. Греков рассматривает как правительственного уполномоченного для организации письменной дискуссии между Максимом и Николаем¹⁶⁵. Во-вторых, когда Максим Грек имел повод высказаться о турецкой опасности (одна из распространявшихся Николаем «бумаг» касалась вопроса о «турках»), он, как будет показано, уклонился от этой возможности.

Сочинения, относящиеся, бесспорно, к первому периоду, достаточно четко выделяются среди антилатинских и противоастрологических произведений Максима Грека. В посланиях Ф.И. Карпову имеются датирующие признаки, а в одном из них названа дата. Некоторые послания Николаю Булеву также содержат указания для датировки; другие следует относить ко времени до 1525 г. на том основании, что после осуждения Максима Грека в 1525 г. ему, как известно, было запрещено писать, а ко времени ок. 1533 г. относится смерть Николая Булева¹⁶⁶.

Одним из самых ранних известных сборников является конволют ГПБ, Соф. 1498, о котором речь уже шла при характеристике переводческой деятельности Максима Грека. Здесь помещено послание Василию III об устройстве афонских монастырей, переписанное в кругу писцов, сотрудничавших с Медоварцевым (возможно, рукой Селивана – ученика и сотрудника Максима Грека).

Послание Василию III по поводу перевода Толковой псалтыри, второе послание Ф.И. Карпову, направленное против католической пропаганды Николая Булева, и первое послание тому же лицу против астрологии помещены в сборнике ГПБ, Q.I.487, датированном Ю.К. Бегуновым разными десятилетиями и серединой XVI в.¹⁶⁷; часть с посланиями Максима Грека относится к концу 40-х годов (лл. 439–562)¹⁶⁸.

Первое противоастрологическое послание Ф.И. Карпову известно в списке второй четверти XVI в. – ГИМ, Син. 384.

Два послания Ф.И. Карпову содержит макариевская минея-четья (август), причем еще так называемый софийский комплект (30-е годы XVI в.)¹⁶⁹.

Большое число списков сочинений и переводов первого периода происходит из Волоколамского монастыря (сборники смешанного содержания середины XVI в.). Сборник ГИМ, Син. 791 содержит переписку Ф.И. Карпова и Максима Грека, характеризующую начало их знакомства, а также послания Максима Грека Николаю Немчину и Ф.И. Карпову¹⁷⁰. Текст послания Максима Грека в ряде случаев ближе к первоначальному, чем в других списках. Сборники ГБЛ, Вол. 522 (середина XVI в.) и Вол. 488 (50–60-е годы XVI в.)¹⁷¹ содержат послания Максима Грека Ф.И. Карпову, повторяющие хронологическую последовательность их возникновения. Сборник Вол. 488 в 1571 г. дан в качестве вклада в Волоколамский монастырь Жуком Ленковым; одному из представителей этого семейства в 1525 г. было поручено «надзирать» за Максимом Греком¹⁷². Два послания Максима Грека помещены в сборнике ГБЛ„ Вол. 638 (середина XVI в.)¹⁷³. Возможно, к волоколамской рукописной традиции восходит сборник конца XVI в. – ЦГИА СССР, ф. 834, оп. 3, д. 4025, перешедший в архив Синода из Пафнутьева Боровского монастыря; здесь также имеется ценный комплекс сочинений и переводов Максима Грека первого периода¹⁷⁴.

Пространные послания Максима Грека Ф.И. Карпову, посвященные антикатолической теме, написаны, как свидетельствует их текст, во время работы над переводом Толковой псалтыри. Этим посланиям предшествует комплекс из трех посланий, двух – Максима Грека и одного – Ф.И. Карпова, характеризующий начало их знакомства. Из текста посланий очевидно, что ранее публицисты не были знакомы и не переписывались между собой. В послании Федора Карпова цитируется вызвавший у него недоумение отрывок из послания Максима Грека к Николаю Немчину («Веруй просто и неиспытно в единого бога в трех ипостесех или лицех познаваема...»).Эта фраза содержится в одном из известных посланий Максима Грека¹⁷⁵, которое следует поэтому считать наиболее ранним из серии его посланий Николаю Булеву. Сочинения Максима Грека на эту тему располагаются в следующей последовательности.

1. Ок. 1518–1519 гг. «Максим инок Николаю Немчину радоватися»¹⁷⁶, другой вариант заглавия «Послание инока Максима святогорскаго к Николаю многоученному Немчину»¹⁷⁷ (нач.: «Пред малыми деньми велел ми еси память о тебе всегда имети, сиречь молитвы о тебе Спасу Христу възсылати»)¹⁷⁸. Начало свидетельствует о том, что первое из известных в настоящее время посланий Максима Грека к Николаю Немчину явилось ответом на его просьбу, высказанную, вероятнее всего, в послании (формула, употребленная Максимом Греком для изложения просьбы Николая, характерна именно для посланий, их начальной или заключительной части). Жанр – послание – обозначен в заголовке большинства рукописей. Заглавие по сборнику Син. 791 отражает реально направлявшееся Николаю послание, аналогичная формула обращения к адресату встречается и в других посланиях Максима Грека. Концовка традиционна для этого жанра: «Здравствуй»; она встречается и в других посланиях Максима Грека. Обращения в тексте послания – в единственном числе («уразумей, господине Николае, разума проповеднича»; «аз тебе глаголю»). Аргументация лаконична, тон послания спокойный, еще отсутствуют резкие полемические выпады против Николая Немчина. Автор призывает адресата отказаться от заблуждений, будучи уверен в действенности своих аргументов.

2. Ок. 1518–1519 гг. «Максим инок из Святыя горы господину Феодору Ивановичю Карпову»¹⁷⁹, другой вариант заглавия: «Того же к Феодору Ивановичю Карпову»¹⁸⁰ (нач.: «Слышах от неких, яко и твоя светлость»)¹⁸¹. В отличие от первого послания Николаю Булеву первое послание Максима Грека Карпову не является ответом на, какую-либо просьбу или послание русского публициста и дипломата, инициатором их письменного знакомства выступает сам Максим Грек. Поводом для послания послужили дошедшие до него слухи о том, что Федор Карпов укорял Максима Грека в связи с его посланием к Николаю Немчину. Максим Грек пишет даже, что Карпов приобщился («съотведеся») «Николаеву и Власиему неведению». Речь идет здесь о католической пропаганде Николая Немчина. Интересно указание на то, что его сторонником был и Власий, толмач, помогавший вместе с Дмитрием Герасимовым Максиму в его переводах. Максим Грек «писал к Николаю», как он сам утверждает в этом послании; следовательно, это было еще до его знакомства с Федором Карповым.

В обоих известных списках послания Максима Грека вслед за ним помещено ответное послание Фёдора Карпова¹⁸², характеризующее, в частности, реакцию на первое послание Максима к Николаю. Однажды в церкви св. Николая к Карпову подошел священник Стефан, показал послание Максима Грека против Николая Немчина и высказал сомнение по поводу одного из его положений. «Аз же рех ему: престани, Стефане... вем аз Максима, не пишет без свидетельства от святого писания». Хотя Федору Карпову и удалось «утолить ... надмение» Стефана, однако сам он, в свою очередь, обратился за разъяснениями к толмачу Власию, который, видимо, и рассказал афонскому богослову о сомнениях русского публициста, а возможно, и способствовал их знакомству. В послании, которое показал Стефан Федору Карпову, была приведенная выше фраза («Веруй просто и неиспытно»); она и послужила основой для установления самого раннего послания Максима Грека Николаю Немчину.

3. Ок. 1518–1519 гг. «Господину моему Феодору Ивановичю Карпову Максим инок радоватися о Христе»¹⁸³ (нач.: «О любви твоей яже к нам»)¹⁸⁴. Любезный и примирительный ответ Максима Грека на вышеназванное послание Федора.

4. Ок. 1519–1521 гг. «Превъзлюбленному о Христе и пречестнейшему кир Феодору Ивановичю Максим монах от Ватопедя метание творит» – заглавие в одном списке¹⁸⁵; в остальных списках¹⁸⁶ «Слово на латинов, яко це леть есть ни единому приложити что или убавити в божественом исповедании христаньскыа веры, сложижеся Максимом Греком иноком» (нач.: «Меда, глаголють врачевъстии сынове»)¹⁸⁷. В послании сказано, что оно написано в разгар работы над Толковой псалтырью в ответ на изложенную в краткой «епистолии» просьбу Ф.И. Карпова. Сочинение имеет двойственную жанровую природу, принадлежит и к эпистолярному, и к риторическому жанрам. В качестве послания оно направлялось не только Ф.И. Карпову, но и некоему князю Ивану, о чем свидетельствует список Вол. 638, где все обращения к Ф.И. Карпову заменены обращениями к князю Ивану¹⁸⁸; но все прочие конкретные детали сохранены (комплименты догматической осведомленности адресата, оценка автором «епистолии» этого человека, полученной им, характеристика самой «епистолии», отношение автора к переписке его адресата с Николаем Немчином). Следовательно, текст переписывался механически, с заменой лишь имени. В списках, где текст обозначен как Слово, сохраняется обращение к Ф.И. Карпову. В сочинении содержатся указания на весьма оживленную полемику по рассматриваемому вопросу. Во-первых, упомянуты «епистолии» Николая Булева, но адресат их не назван. Во-вторых, названо послание к нему Федора Карпова и ответное послание Николая Немчина; после его получения Федор Карпов и обратился к Максиму Греку (прямо сказано об его «прошении»). Содержание послания Николая Немчина к Федору Карпову также было известно Максиму Греку: послания того времени были «открытыми письмами».

5. Ок. 1519–1521 гг. «Слово второе, разоряющее главы латыньскаго мудрованиа, их же състави некий немчин на правое богословие всесвятого духа, сложено же бысть Максимом мнихом Святыа горы Афонскиа» (нач.: «Начало словес твоих истина»)¹⁸⁹. Заглавие приведено по списку конца 40-х годов XVI в., с ним дословно совпадает название в макариевской минее¹⁹⁰. Слово представляет собой вторую часть или продолжение предыдущего послания Ф.И. Карпову. Об этом свидетельствуют неоднократные обращения к нему в тексте сочинения, а также второй вариант заглавия¹⁹¹; при его создании у составителей, по-видимому, имелся в распоряжении текст послания без всякого надписания, и они решили сделать заголовком заключительные строки предыдущего послания: «Его же благодатию укрепляеми, скоро и прочую часть того Слова пошлем, в ней же обличение глав Николаевых поскольку бог помощь подасть, сотворим, их же изложи Николай Немчин на правое богословие всесвятого духа, яко обещахом тебе. Здравствуй!»

Третий вариант заглавия, повторяющий второй вариант заглавия предшествующего послания Ф.И. Карпову, появляется в более поздних собраниях.

Сочинение имеет такую же жанровую природу, как и предыдущее; это полемический трактат – Слово, но одновременно и послание конкретному лицу, в тексте неоднократно встречаются обращения к Ф.И. Карпову. Изредка встречаем обращения автора к Николаю Немчину, что является риторическим приемом, обращением автора не к адресату непосредственно, а к лицу, воззрения которого послужили источником увлечений адресата; автор хочет указать истинного противника, с которым он полемизирует.

6. Ок. 1519–1521 гг. (?). «Слово списано иноком Максимом Греком святогорском противу льстиваго списания Николая Немчина латынина»¹⁹² (нач.: «Господь и бог и спас наш Иисус Христос ко прочим многым»). Более пространный заголовок, воспроизведенный в казанском издании и в перечне А.И. Иванова¹⁹³ (после «Немчина» добавлено «его же списал о совокуплении православным Христианом и латыном»), впервые появляется в Соловецком собрании в результате работы редактора-справщика¹⁹⁴. Жанр произведения обозначен как Слово. Это полемический трактат, направленный против конкретного сочинения – написанного Николаем «Слова... о соединении русаком и латыном»¹⁹⁵. Автор излагает повод к созданию сочинения более обобщенно, чем просто стремление опровергнуть одно сочинение своего противника, более широко, чем в посланиях конкретным лицам. Во вступлении автор пишет о лживых пророках, предостерегая читателей от их влияния; к лживым пророкам причислен и Николай Немчин. Слово представляет своеобразный итог знакомства Максима с Николаем и его сочинениями: «Такова познаваю и льстиваго Николая Немчина, иже споживе лета доволна с благочестивым языком русским и всяким образом подщася прельстити их от православный веры».

Слово Максима Грека, написанное в ответ на Слово Николая Немчина, является одновременно и посланием, поскольку неоднократно повторяются обращения к нему («что противу сих глаголеши, о Николае»), и не исключено, что текст направлялся ему как послание.

Наряду с обращениями к Николаю Немчину часты и обращения во множественном числе: «оставлю считати прочяа ваша преступлениа». Но это – не обращения к русским единомышленникам Николая Немчина, а полемический прием, долженствующий показать, что происходит полемика не лиц, а направлений, что противопоставлены не «я» и «ты», но «мы» и «вы», причем «вы» – собирательное обозначение католиков вообще, а «мы» – православных вообще. Если в первом послании Николаю еще можно было встретить слова: «аз тебе глаголю», то здесь автор уже не говорит о себе в единственном числе. Аргументация пространна и приобретает более резкий характер. Николай Немчин характеризуется как «премудрейший», но в то же время как «лживый пророк», «прелестник, софист», его можно считать не только «еретиком», но и «безбожником»¹⁹⁶.

Сочинение не содержит каких-либо конкретных датирующих признаков. Предположительно его можно отнести к тому же времени, что и послания Ф.И. Карпову, поскольку оно является как бы логическим их продолжением и завершением: в нем опровергается практический вывод из воззрений Николая Булева, а именно проповедь соединения церквей. Этим, надо полагать, и обусловлен более резкий полемический тон автора.

7. До 1525 г. «Максима Грека святогорца к Николаю латынину» (нач.: «Всяко даяние благо и всяк дар свершен»)¹⁹⁷. Это заглавие, с которым текст включен в собрания сочинений конца XVI – начала XVII в.¹⁹⁸, не вполне соответствует содержанию, так как в начале послания адресатом назван не Николай Булев, а неизвестный по имени «послушник», писавший к Максиму Греку. В конце послания адресатом оказывается Николай Немчин. Максим Грек обращается именно к нему, пишет, что получил три его послания. Вероятно, рассматриваемое послание первоначально адресовано Немчину; при отправлении его «послушнику» было приписано новое начало, а конец остался непереработанным. Послание написано не в начале полемики: упомянуты три предшествующих послания Николая к Максиму; но более точные данные для определения нижней хронологической грани отсутствуют.

8. Между 1522–1525 гг. «Максима инока Грека святогорца Слово ответно к Николаю латынянину»¹⁹⁹ (нач.: «Пред малыми деньми вопросил еси нас, когда и како отлучишася латыни от грек»)²⁰⁰. Написано между 1522–1525 гг., так как упомянут митрополит Даниил (с 1522 г.). Заголовок в собраниях сочинений конца XVI–XVIII в. неправильно определяет имя адресата. В тексте оно отсутствует; автор называет адресата «другом», но к Николаю он так не обращался. В послании содержится намек на недостаточную подготовленность адресата: «Еще многа имам тебе глаголати, яко же обычествую... но не можеши понести ныне. Егда же разумом просвещен будеши, господина и учителя Данила, митрополита всея Руси, о том вопросиши»²⁰¹; а ученость Булева Максим Грек оценивал весьма высоко. Николаю Булеву вовсе не требовалось обращаться к Максиму Греку с вопросом, «когда и како отлучишася латыни от грек». Он, бесспорно, был достаточно осведомлен о подобных сюжетах ²⁰².

Сочинение имеет такую же жанровую природу, как и предыдущее; это послание конкретному лицу, в начале назван конкретный повод к написанию– вопрос адресата. В то же время это и полемический трактат – Слово. Отличие его от посланий – Слов, обращенных, в частности, к Ф.И. Карпову, состоит в отсутствии той полноты и изощренности аргументации, которые были характерны для посланий известному публицисту и дипломату. Причина названа самим автором – недостаточная осведомленность его адресата.

9. Конец 30-х – начало 40-х годов. «Того же инока Максима Грека Слово похвалное к святым апостолом Петру и Павлу, в том же обличение на латыньскиа три болшия ереси»²⁰³ (нач.: «Въспой, душе, божественных апостол Петра и Павла») ²⁰⁴.

Это единственное сочинение антикатолической темы, где, во-первых, выдержано единство жанра, отсутствуют свидетельства о том, что оно направлялось какому-либо лицу или имело какой-либо непосредственный, конкретный повод к написанию; во-вторых, отсутствуют упоминания Николая Немчина. Каких-либо черт послания текст лишен, отсутствуют следы полемики с живым реальным противником. Это парадно-полемическое произведение в отличие от вышерассмотренных «деловых» полемических посланий. E.Е. Голубинский предполагал, что оно «писано уже после, в Твери»²⁰⁵. Дополнительные аргументы в пользу предложенной датировки см. в гл. III, § 2–3.

Сочинения Максима Грека посвящены обличению учения католической церкви, исказившей, с точки зрения православной ортодоксии, никео-цареградский символ веры, в частности, догмат об исхождении св. духа (Filioque). Максим Грек писал и о прочих расхождениях между католической и православной церковью, но уделял этому значительно меньше внимания (об употреблении католиками во время причащения опресноков, а не квасного хлеба, о посте в субботу, о безбрачии священников, об учении о чистилище)²⁰⁶.

Среди антикатолических сочинений Максима Грека центральными являются три-два послания Федору Карпову (которые в рукописной традиции известны в основном как Слова) и «Слово противу льстиваго списания... о совокуплении православным христианом и латином» (№ 4–6 по вышеприведенному перечню). Второе послание Карпову и Слово против Николая Немчина посвящены в основном конкретным религиозно-догматическим расхождениям, причем особенную критику со стороны Максима вызвало сочинение Николая, где он писал о необходимости практических выводов, о соединении церквей. Для характеристики религиозно-философских взглядов Максима Грека наибольшую ценность представляет первое послание Федору Карпову. Здесь рассматривается более общий вопрос о том, каким путем должно идти «познание Спаса Христа».

Автор хочет «испытанию глав» Немчина (т. е. их критическому рассмотрению) предпослать подробное и пространное изложение на тему о том, что «заповеди богоносных отец возбраняюща нас, яже выше нас и всего ангельскаго разума вышша суща, испытовати и изысковати». Противопоставлены два пути – «внутренней церковной и богодарованной философии» и «внешнего диалектического ведения», которым «кичат аристотельстии философи». Максим Грек защищает первый путь – постижение «боговдохновенных гласов», «чистейших отеческих указаний», «познание Христа» через него самого с помощью веры в него: «верою, токмо зрима и познаваема, и всякого художества словесна отбегают». Основная идея Слова сформулирована в заглавии и конкретизирована в тексте: «не токмо разума, но речение и склад возбраняет пременяти»; «Не смеем ничто же мудрствовати или рещи кроме яже священное писание предаде нам». Осмелившихся нарушить эту заповедь необходимо «огнем и железом... прокляти и отлучити»²⁰⁷.

Другой путь, против которого Максим Грек выступает в послании к Федору Карпову, тот, который он наблюдал в Италии и с которым вновь столкнулся в Москве, – путь логического доказательства (или опровержения) религиозных догматов. Максим Грек вспоминает «училища италийские» и господствующие там «аристотельские силлогизмы»: «И никая в них догма крепка непщуется, ни человеческая, ни божественная, аще не аристотельские силлогизмы тем утвердят сию догму. И аще не согласится с художественным, или яко худейше то отринуша, или еже видится сопротивно быти художеству, сие отсецающе ко угожению аристотельскаго художества премениша и яко истиннейше заступают». Несколько далее он обращается к Федору Карпову: «И сия диалектическими насильствы и образописании, а не паче духовными просвещении и верными исповедании утвердити покушаешися»²⁰⁸.

Максим пишет о ризе церкви, раздираемой «диалектическими нужами и софисмами», «софисматскими лютыми». В начале второго послания Максим Грек выступает против Аристотеля, которого его противники – «латыне» считают равным Христу. По мысли Максима Грека, его надо характеризовать как «еретика и лестьца», «учаща ложна... и уставы блаженных отец не боящагося во всем»²⁰⁹.

Поскольку Максим Грек вспоминает «училища италийские», можно ли сопоставить с каким-либо конкретным направлением европейской философии выступления Максима Грека против применения логического учения Аристотеля, в частности, учения о силлогизме, в качестве основного критерия для решения вопросов, связанных с религией и верой? И. Денисов писал, что в сочинениях против латинян Максим Грек выступал против схоластического номинализма XV–XVI вв., знаменовавшего, по мнению автора, вырождение спекулятивной христианской мысли. Дж. Хейни ограничился замечанием о том, что, отвергая Аристотеля и его перипатетические силлогизмы, Максим Грек увлекся общим поветрием («игрой» – pastime) его века – опровержением Аристотеля²¹⁰.

Н.К. Гудзий обратил внимание на сходство отдельных высказываний Максима Грека с некоторыми положениями представителей раннего гуманизма, в частности, Петрарки и Салютати. О подобном сходстве пишет А.И. Иванов²¹¹. Действительно, есть некоторое сходство между приведенными высказываниями Максима Грека против «диалектических софизмов» последователей Аристотеля и критикой «диалектических» хитросплетений поздней схоластики и аристотеликов в трактате Петрарки «О своем и чужом невежестве». На первый план, однако, следует выделить не черты сходства, а черты различия. Трактат Петрарки, как показали новейшие исследования, – апология гуманизма. Автор его, по словам А.X. Горфункеля, «на наших глазах из защитника христианского благочестия превращается в человека новой, гуманистической культуры, и самое христианство его оказывается христианством новой эпохи...»²¹²

Православный ортодокс (а именно в таком качестве выступает Максим Грек в антикатолических посланиях Ф.И. Карпову) предостерегает русского публициста от пути «разума высокого», обладающего «вышеестественной силой» и «постижительным достоинством»: «В коей убо вышеестественней силе разума высокаго и постижительнаго достоинства утверждаеми, во глубину ту не уразумеваемую и неиспытанную божественнаго сокровения... воврещи себе не устрашимся?.. Не довлеет ли тебе, о человече, соблюдати искушенная от толиких святых мужей и времен благоприятных и свою немощь познати?»²¹³ «Образы гиометричные», «помышления межные и образования гиометрийские», упоминаемые в первом послании Карпову, находят объяснение во втором послании. Противники Максима Грека изображали троицу в виде вписанного в круг равностороннего треугольника, вершина которого означала бога-отца, углы основания – сына и св. духа, а окружность – «путь» св. духа (от отца йот сына). В данном случае была использована традиция, восходящая, в частности, к Николаю Кузанскому. Немецкий мыслитель XV в. выражал таинство троицы через геометрический образ, что позже заимствовал у него Кеплер²¹⁴.

Можно ли высказывания Максима Грека использовать для характеристики мировоззрения русского публициста? Собственные оговорки Максима Грека заставляют с осторожностью относить к Федору Карпову его «обвинения»: «Не к тебе бо сия суть, о премудрый Феодоре, но противу Николая и его единомысленников»; Карпов – «слышатель и зритель хотел быти, а и не ученик или молчащ хвалитель, яко же и прочий»²¹⁵. И в послании Ф.И. Карпову, и в других сочинениях полемика ведется не с православными приверженцами Николая, но с католиками и Николаем как представителем католического мира и католического исповедания. Послания свидетельствуют о настойчивости выступлений Николая, который всегда остается главным адресатом посланий Максима Грека²¹⁶.

В антикатолических сочинениях, особенно в первом послании Карпову, он выступает с традиционной точки зрения – о подчинении знания вере, о философии как служанке богословия, о запрещении «яже выше нас испытовати и изысковати».

Среди сочинений Максима Грека с критикой астрологии датировано лишь одно – послание Ф.И. Карпову 1523/24 г. Оно имеет устойчивое заглавие и в самых ранних списках, и в более поздней традиции²¹⁷: «Лета 7032. Максим инок из Святыа горы господину Феодору Карпу Ивановичю радоватися» (нач.: «Прочет еже ко мне твое послание»)²¹⁸. Повод к посланию – предшествующая «епистолия» Федора Карпова, содержание которой вызвало недовольство Максима Грека. Конец послания традиционен для произведений Максима Грека, написанных в этом жанре: «Здравствуй о господе и истинну познавай!»

Среди других противоастрологических сочинений к периоду до 1525 г. с бесспорностью относятся те, где автор полемизирует с Николаем Немчином и где упоминается распространяемый последним альманах с предсказанием в 1524 г. нового потопа и всеобщего «обновления».

1. 1522/23 г. «Инока Максима Грека Слово противу тщащихся звездозрением предричати о будущих и о самовластии человеческом» (нач.: «В подвиг иже о евангельской истине»)²¹⁹. Заглавие устойчивое²²⁰. В заголовке жанр обозначен как Слово; но исследователи (Н.И. Петров, Е.Е. Голубинский, В.Ф. Ржига²²¹) справедливо полагали, что оно было и посланием, а именно было первым посланием Ф.И. Карпову на эту тему. Ответом на него была «епистолия» Карпова, упоминаемая в вышеназванном послании 1523/24 г. Аргументом для исследователей служило следующее обстоятельство. В послании 1523/24 г. Максим пишет, что его адресата не удовлетворила ранее посланная к нему «епистолия», где, в частности, Максим ссылался на пример Лодовико Моро («Лудовика дукса медиоланскаго»), которого погубили советы астролога Амвросия. Подробный рассказ об этом помещен в «Слове противу тщащихся звездозрением...»²²², на основании чего и делается вывод, что именно оно было первой «епистолией» Карпову на эту тему. Можно привести два дополнительных аргумента. В датированном послании Ф.И. Карпову Максим Грек пишет, что Карпов дерзнул писати «противу... Иоанна Златоустаго и Августина»; а пространные цитаты из их сочинений приведены Максимом именно в рассматриваемом послании²²³. Другим аргументом является порядок расположения сочинений Максима в сборниках Вол. 522 и Вол. 488. В сборнике Вол. 488 они помещены в такой последовательности: 1) первое антикатолическое послание Ф.И. Карпову (лл. 78–101); 2) второе послание Ф.И. Карпову на эту тему (лл. 102–141; подробно см. выше перечень антикатолических сочинений); 3) «Слово противу тщащихся звездозрением предрицати о будущих и о самовластии человеческом» (лл. 141 об. – 175 об.); 4) послание Ф.И. Карпову против астрологии 1523/24 г. (лл. 176–196 об.); 5) самое раннее послание Максима Грека Николаю Булеву (лл. 196 об. – 200 об.). В таком же порядке тексты переписывались и для сборника Вол. 522²²⁴. Итак, первыми помещаются антикатолические трактаты-послания Ф.И. Карпову 1519–1521 гг., затем – рассматриваемое послание против астрологии, не имеющее адресата, а потом – послание Ф.И. Карпову 1523/24 г. Если верно предположение, что третий помещенный здесь текст является посланием Ф.И. Карпову, предшествующим четвертому тексту, то оказывается, что последовательность расположения четырех текстов повторяет хронологию их создания, и все они связаны общим адресатом (исключение составляет лишь пятый текст, хронологически предшествующий первому и направлявшийся другому лицу). Третий текст, т. е. рассматриваемое Слово, следует датировать 1522/23 г., так как автор сообщает о «бумаге» Николая Немчина, показанной ему в 7031 г. Слово есть ответ на нее. А к 7032 г. относится следующее послание Карпову на эту же тему.

2. 1523/24 г. Названное выше послание Ф.И. Карпову.

3. До 1525 г. «Того же инока Максима Грека послание к некоему иноку, бывшу во игуменех, о немецкой прелести глаголемей фортуне и о колесе ея» (нач.: «Многим сущим считаемым от божественнаго апостола»)²²⁵. Относится к первому периоду, так как в нем содержится полемика с Николаем Булевым. Приведенный заголовок текст имеет в прижизненных собраниях Иоасафовском (гл. 37) и Хлудовском (гл. 55)²²⁶. Но в другом прижизненном собрании, Румянцевском, текст имеет краткое надписание «Тое ж 3 песни Анны пророчицы» (лл. 26 об. – 30 об.), что связывает его по происхождению и хронологически с двумя другими (неопубликованными) противоастрологическими сочинениями, помещенными здесь же. Это следующие сочинения.

4. До 1525 г. «Сказание от чясти 3 песни Анны пророчицы» (лл. 11 об. – 18 Румянцевского сборника; Приложение III-а, № 3).

5. До 1525 г. «Сказание от чясти тое же 3 песни Анны пророчицы» (лл. 22–26 об. Румянцевского сборника; Приложение III-а, № 6).

Оба текста также представляют собой сочинения Максима Грека и написаны до 1525 г., о чем уже говорилось (гл. I, § 2).

О жанре трех последних сочинений. В Иоасафовском и Хлудовском собраниях жанр послания к игумену определен четко; в Румянцевском же сборнике текст обозначен «Тое же 3 песни Анны пророчицы», а так как рядом помещены два «Сказания 3 песни Анны пророчицы», то очевидно, что и жанр послания к игумену осознается автором сочинения (или составителем, дающим надписание) как Сказание. Наблюдается то же явление, которое уже отмечено для других сочинений, – взаимопроникновение жанров. Если раньше, при анализе антикатолических сочинений речь шла о посланиях-Словах, то теперь можно говорить о посланиях-Сказаниях. Обозначение жанра противоастрологических сочинений Румянцевского сборника характеризует одну из черт различия между Сказанием и трактатом-Словом: Сказание чаще всего выступает как «Сказание от части», в нем излагается какая-либо отдельная сторона проблемы, а в трактате-Слове автор стремится к всестороннему рассмотрению предмета, к полноте аргументации.

6. Конец 1524 – начало 1525 г. «Инока Максима Грека Слово обличительно отчасти латынскаго злословия, в нем же и на альманака, иже возвелеречевавша потопа всемирнаго быти иже некогда поминаемых губительнейша» (нач.: «Просто слово и неухищренно»)²²⁷. Известно в составе сборника конца XVI в. с комплексом ранних текстов и в собраниях сочинений²²⁸. Написано в связи с распространявшимся Николаем Немчином альманахом, где предсказывался новый всемирный потоп в 1524 г. Создано уже после того, когда указанная дата прошла и предсказание не оправдалось («о нем же ныне солгавшу срамляющеся»)²²⁹, следовательно, в самом конце 1524 – январе 1525 г. (до февраля, когда начался процесс Максима Грека и Берсеня Беклемишева). В сочинении автор пишет об упорстве противников в их заблуждениях, об их стремлении привлечь большое число сторонников. В тексте неоднократны обращения «вы», но здесь следует видеть, как и в антилатинских сочинениях, католиков, так как выпады против их «звездозрительных увлечений» сопровождаются критикой и догматических представлений, характерных именно для католичества. Этот полемический прием рассчитан, по-видимому, во-первых, на то, чтобы дискредитировать астрологию в глазах ее православных сторонников как происходящую от людей, «в нечестии возсиявших»; а во-вторых, на то, чтобы придать более убедительный характер полемике с «латинянами», расширив круг их заблуждений.

7. До 1533 г. «На Николаа Немчина прелестника звездочетца» (нач.: «Миру убо преставление предвъзвещати спешил еси, о Николае»)²³⁰. Включено в прижизненное собрание сочинений (Хлудовское), но не в качестве самостоятельной главы, а после текста послания к игумену (гл. 55, см. Приложение II-а). Краткая эпиграмма на Николая Немчина, который предсказывал гибель («преставление») мира, но не смог предугадать какой-то внезапной перемены в своей судьбе.

8. Дата неизвестна. «Максима инока Слово поучительно, вкупе же и обличительно прелести звездочетстей и утешительно живущим в скръбех» (нач.: «Яко же в тленнем сем телеси»)²³¹ – название, с которым текст включен в Иоасафовское (гл. 36) и Румянцевское (№ 52) прижизненные собрания. Однако в Хлудовском прижизненном собрании (гл. 53) текст назван посланием, хотя сохранено и определение жанра как Слова («послание к некоему князю, Слово поучительно»). Сочинение, как и ряд других вышеназванных, имеет двойственную жанровую природу. Отсутствие каких-либо реалий не позволяет датировать сочинение; предположение А.И. Иванова об адресате не мотивировано.

9. Конец 30-х–40-е годы. «Того же инока Максима Грека Слово о том, яко промыслом божиим, а не звездами и колесом счастия вся человечьскаа устраяються» (нач.: «Многа и сам и различна прочет писаниа»)²³².

10. Конец 30-х–40-е годы. «Того же инока Максима Грека беседа души и уму по вопросу и ответу о еже откуду страсти ражаются в них, в том же и о божественом промысле и на звездочетцех» (нач.: «Уме любезне ми, к тебе бо»)²³³.

Два последних сочинения не содержат каких-либо реалий, конкретных датирующих примет, отсутствует конкретный повод для их написания; не упомянут ни Николай Булев, ни распространяемый им альманах с предсказанием потопа или другие его сочинения; выдержано единство жанра, каких-либо черт посланий конкретным лицам тексты лишены. Сочинения отличаются систематизированностью аргументации, приобретающей отвлеченно-абстрактный характер. Сочинения включены в прижизненные собрания, составленные самим автором, причем в их начальную, систематическую часть, где взгляды автора предстают в определенной последовательности (главы 13, 14 Иоасафовского и Хлудовского собраний). Более подробно об этом речь пойдет в гл. III, § 3. Здесь отметим лишь, что к тому времени, когда автор подбирал сочинения для включения в собрание, им было уже написано достаточное количество сочинений против астрологии, но ни одно из них в центральную, систематизированную его часть не вошло. Можно предполагать, что два названных сочинения были написаны специально для включения в собрание. Сочинения первого периода против астрологии в составе прижизненных собраний находятся в их заключительных частях (главы 36, 37 типа И, главы 53, 55, 68 типа X).

Поводом для послания Максима Грека Ф.И. Карпову 1522/23 г. против астрологии послужили два сочинения, распространявшиеся Николаем Немчином. Первое – отрывок из переведенного с латинского языка альманаха, где содержалось предсказание предстоящего в 1524 г. нового всемирного потопа, который, по вычислениям астрономов и астрологов, должен был произойти благодаря определенному сочетанию планет в созвездии Водолея («Идрохоя»). Надо полагать, Николай Булев довольно активно распространял этот перевод. Так, известно посвященное ему послание Филофея псковскому дьяку Мисюрю Мунехину, в некоторых списках которого приведен текст предсказания («философли речи Николаевы латынина, а писал Мисюрю Мунехину о лете 32-м»)²³⁴. О том, что именно эти «речи» были известны Максиму Греку, свидетельствует их заключительная фраза, процитированная в его послании: «воздвигните убо главы ваша, о мужие христиане, и уразумейте»²³⁵ (последнего слова, впрочем, нет ни в «бумаге» Николая Булева, ни в ее латинском оригинале). Другая распространявшаяся Николаем Булевым бумага была посвящена «началу турков» и предстоящей гибели их владычества (также с астрологическими выкладками). В казанском издании этот текст пропущен из-за дефектности списка, по которому осуществлялась публикация. Списки XVI в. Этого дефекта не имеют²³⁶. Часть пропущенного отрывка опубликована Н.И. Петровым ²³⁷, а затем В.Ф. Ржигой, видимо, не знакомым с первой публикацией²³⁸. Максим Грек следующим образом характеризует содержание «бумаги», побудившей его написать сочинение: «В Москве царствующем граде всеа Руси живущими в 7000 и 31-лето²³⁹ при царстве благовернейшаго царя всеа Руси великаго князя Василиа Ивановичи, дана ми бысть бумага немчина некоего родом, учением же и верою латынина и астролога, яже о зрении рожениих (т. е. о наблюдении, кто под какой звездой» рожден. – H.С.) несытно прилепляющегося и чаяние нестерпимо о будущих предпознаний стяжавающаго. Бумага же списася им к некоему от своих другов о начале турков, како же и откуду начяся и каковыми судбами божиими в толико вознесошася паче всякыа надежи, по которыми изложении (т. е. после этого. – H.С.) начинает предглаголати разорение их, како и когда и где и от коих будет е, но слышати лет самех его речей, яже сице ся имеют по глаголу преведены²⁴⁰ мною». Далее говорится о том, что «приведутся царствиа и началства к церкви... при дръжаве Максимилианове или последователя его...», наступит «чистотою и благочестием блистающее время», «турки везде истребятся» «и церкви святыа Софии восприимет мощь». «И будет ново преобразование и нов закон и ново царство и чисто съжителство яко в клирицах, тако же в народе..., тогда возрастеть церковь в пребывание любве вечныа...»

Этот текст показывает, что Николай Булев связывал свою религиозную пропаганду с политической, давая ей астрологическое «обоснование». Турецкая тема в литературах того времени была одной из наиболее актуальных, так как победы турецкого оружия, падение Константинополя и последовавшие за ним новые турецкие завоевания затрагивали внешнеполитические интересы почти всех европейских стран²⁴¹. В «бумаге» Николая Немчина переплетены турецкий вопрос, призывы к соединению православия и католичества, астрологические воззрения²⁴². Его предсказание, что в результате этого «обновления» христианская церковь «воспримет мощь» константинопольской св. Софии, перекликается с тем, что Дитрих Шомберг обещал великому князю московскому «константинопольскую вотчину», а митрополиту – патриаршество за участие России в крестовом походе против турок и присоединение к Флорентийской унии.

Тема «обновления», так же как и турецкая, была весьма популярной в литературе того времени, но в сочинениях разных авторов имела различное, иногда противоположное содержание. Как пишет исследователь, в XIV–XVI вв. риторические клише «обновления» и «возрождения» употребляли «не только в гуманистическом, но и в традиционно-иоахимистском, мистическом смысле, отождествляя с политико-религиозным преобразованием (reformatio)»²⁴³. Именно последний смысл имела и «бумага» Николая Немчина. В самом начале послания Максим Грек так излагает представления своих противников: «благочестие самое и честное жительство» шатается; предстоит «в церкви Христове и обновлению и новому закону быти»²⁴⁴.

В ответе-опровержении Максим Грек совсем не касался политического аспекта проблемы, турецкого вопроса (прочитав «бумагу» Немчина, он «оскорбился» не по поводу того, что она «предричет о нечестивых турков: не буди ми о том когда скорбити»²⁴⁵). Он сосредоточил внимание на религиозно-догматической и этико-философской стороне. Этот факт чрезвычайно важен для понимания позиции Максима Грека в первый период. Как будет показано дальше, стремление прямо не касаться злободневных политических вопросов являлось характерной чертой его послания Василию III об устройстве афонских монастырей, написанного ранее, в 1518–1519 гг.

В первом послании Ф.И. Карпову сформулированы основные принципы противоастрологической полемики Максима Грека, разработанные им на основе изучения сочинений прежде всего христианских авторов. Поскольку это сочинение было первым в серии его многочисленных выступлений против астрологии, то значительная его часть представляет собой антологическую подборку, где помещены пространные выдержки из патристической литературы; они составляют фундамент противоастрологической критики и в разных сочетаниях повторяются в других сочинениях на данную тему. Это цитаты из 6-й беседы Шестоднева Василия Великого, из Слова о нищелюбии Григория Богослова, из 75-й беседы Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея, из «толкований миру бытия» Августина, из Иоанна Дамаскина (без указания названия произведения; цитата взята из «Изложения веры»)²⁴⁶.

Совокупность высказываний этих авторов Максим Грек сочетает с собственными рассуждениями, развивая то одну, то другую тему. Значительное место занимают толкования ветхозаветных и новозаветных текстов в противоастрологическом смысле.

Главную опасность астрологии Максим Грек видит в том, что вера ее сторонников во всемогущее влияние звезд, убежденность в предопределенности судьбы человека сочетанием звезд при его рождении не оставляет места человеческому самовластию и божественному промыслу, которые находятся у него в состоянии нерасторжимого единства, дополняют друг друга.

Максим Грек начинает критику с того, что защищает человеческое самовластье («самовластное свобожение разума», «самовластие добродетелей и злобы», «изволение душ наших») от астральной необходимости («нужи», «понужения» звезд). В этом противопоставлении, бесспорно, – сильная сторона его этического учения. Он неоднократно пишет о том, что человек подобен богу прежде всего своим самовластием («им же паче иных еже по образу и подобию божию является»; «содетель... никому же человека покори, но пусти свободна его и своим образом почте и блага его естеством, а не звездным устроением созда»; «по образу божию и по подобию еже самовластное знаменует и не владимое», л. 148; «самовластна достоинъство, яко в своем произволении лежит еже обращати или не обращати себе к деланию добродетелей», л. 150 об.). Противопоставлены «понужение» – необходимость (понимаемая как астральная необходимость) и «произволение» – свобода (понимаемая как христианское самовластье).

Учение о самовластье служило для обоснования одного из центральных положений христианства – о посмертном воздаянии, которое, по мысли автора, астрологами фактически отвергается. Грехи и добрые дела могут быть наказаны или вознаграждены лишь в том случае, если они совершаются «по произволению», а не «по понужению». Эта мысль заимствована Максимом Греком у Иоанна Дамаскина: «Аще бо звездным обношением вся действуем, то по нужи действуем, елика действуем; а еже по нужи бываемое ниже добродетель ниже злоба есть. Аще же ниже добродетель, ниже злобу стяжаваем, то ниже хвалам и венцем, ниже укоризнам ли казнем достойни есмы. Обрящетъжеся и бог неправеден, овем убо благая, овем же скорби дая». Несколько далее: «Сице мудръствуяй – бога убо содетеля тех всех по нужи отметает [от] стояния и управления их, случая же и имармению (εἱμαρμένη – необходимость. – H.С.) некую, яко же еллини вводят неправедно и безсловесно управление... Обрящетъжеся и бог злых виновен, иже превыше всякоя благости и правды есть... Бога же клевещем аки злотворца печальным нашедшим на нас»²⁴⁷.

Итак, вторая опасная для церкви тенденция, которую видели в астрологии христианские авторы, – вывод о том, что бог является творцом зла, поскольку звезды сотворены им. Между тем бог, по ортодоксальным воззрениям, является источником блага. В сочинении Максима Грека зарождается проблема «теодицеи», т. е. оправдания бога: как согласовать зло, царящее в мире, с утверждением о всеблагости создавшего мир творца. Выступая против астральной предопределенности зла, Максим Грек, следуя традиции, доказывает, что причиной и источником зла являются прегрешения самих людей, «промыслительне» наказываемые богом, что зло не является (как это логически следует из убеждений астрологов) составной частью первоначального божественного замысла. «Не от бога убо злая, благая же токмо от него, злых же мы сами виновни, своим похотем работающе и сих ради друг другу различно наветующе» (л. 150). Эта мысль была очень гибкой; с помощью различной расстановки акцентов можно было, развивая и подчеркивая то одну, то другую ее часть, утверждать и всемогущество божественного промысла, и греховность человеческой природы, и ответственность человека за свои дела и поступки. У Максима Грека все подчинено его полемике с астрологами. Астральной необходимости противопоставлены в его концепции в равной степени и божественный промысл, и человеческое самовластие. Каждая из составных частей этого своеобразного «единства противоположностей» является необходимым условием существования другой; впрочем, об их противоположности можно говорить лишь условно, в кавычках, так как они не осознаны (или не вполне осознаны) у Максима Грека в качестве таковых.

Одним из источников Максима Грека был Лексикон «Суда». Так, статья, посвященная Платону, начинается фразой, неоднократно варьируемой в противоастрологических сочинениях: «Платон философ глаголаше: благ убо въистину бог и всех благых виновен, а злых всех невиновен²⁴⁸. Тъи же философ в «Законе» являет нам съдетеля всех правляща вся вкупе, глаголеть: бог убо начало и конец и средняа, всех праве съвръшает, по естеству обходит суд, преступающих божественаго закона мститель». Но в конце переведенного отрывка трактуется уже не божественная, а человеческая воля: «Тъи же глаголет, яко душа свободна есть и владычица страстем, и еже одолети собою себе – всех одолений пръва победа и нарочита, а еже одолеваему бывати себе собою – студнейше и злейше»²⁴⁹.

О том, что тема зла интересовала Максима Грека, свидетельствуют и другие статьи из Лексикона «Суда». Христианским богословием было разработано представление о двух видах зла, четко сформулированное в статье «Злоба» (№ 43 по вышеприведенному перечню). Зло в собственном смысле, – то, что совершают сами люди, результат их самовластья («блуд и всяка плотская нечистота, лихоимство, клятвопреступление, оглаголание»); «глад же и пагуба и смерть и недугы не зла суть», поскольку ниспосланы богом для исправления людей («зане многажды блага нам ходатайствуют»). Этой же теме посвящена еще одна статья: «Злым несть бог творец; зла ж сущее именуем не их же обыкошя простии люди именовати, но злобу и всяко преблужение и прочаа беззаконна от нас самовластно дерзаема, мы бо сих виновни; а не иже супротивна сим узаконяет бог» (№ 44)²⁵⁰.

Эти же мысли повторены и в послании Ф.И. Карпову. Источником следующего рассуждения являются непосредственно статьи из Лексикона (№ 16, 39, 40): «божие негодование» – результат «произволениа нашего к добродетели и к злобе»; «мановением и советом владычним злая наводятся нам, а не звездным и зодейскым востоком и снитием. Но яко же рече блаженный Давыд: «посла на них гнев ярости своеа, ярость и гнев, и скорбь – послание аггелы лютыми», а не звездами и зодии, но аггелы своими лютыми, не естеством или мыслию сицевыми сущими, – не сицевых аггелов бог в служение требует, рече блаженный Сихий, истолкуа псаломское сие речение, – но лютых нарече, понеже болезней и озлобления повелении наношу, яко же и день суда лютый нарицает инде, аки нужю и болезней исполнена грешником»²⁵¹.

Переходя ко второму посланию Ф.И. Карпову, обнаруживаем иную тематику. Если в первом послании Максим Грек ставил те вопросы, которые он сам считал первостепенными, то здесь он следует за ходом возражающей мысли оппонента. Послание свидетельствует об идейном конфликте между двумя публицистами; в самом начале говорится «о словеси различии», т. е. о разногласии с адресатом, который мог бы «разумети истину» из «непререкуемых изъявлений» первого послания, но вместо этого «востал... на церковное мудрование». В конце подобная же инвектива высказана в адрес более широкого круга лиц, увлекающихся астрологией: «многим буйством и безумием зазираете нас по всему посланию вашему...; глаголанная добре святыми зле вы разумеюще и ко своему мудрованию развращающе»²⁵²; послание Карпова Максим Грек воспринимает как отражение представлений какой-то группы людей («послание ваше»).

Тема «самовластья», противопоставленного «звездной силе и нуже», проведена и здесь, но какой-либо новой аргументации не выдвинуто. Центральными являются две другие темы – оценка значения «внешних наук» и опровержение утверждения сторонников астрологии о необходимости ее царям и правителям; можно считать, что эти две темы были центральными и в предшествующем послании Карпова.

Из послания Максима Грека очевидно, что его противники, те, с которыми он полемизировал, не отделяя астрологии от астрономии-науки (что вообще свойственно средневековью), защищали ее именно как входящую в состав «внешних наук», «окружного учения», т. е. семи «свободных искусств». Они упрекали Максима Грека в том, что он хочет отвлечь их от изучения «внешних наук»²⁵³. Федор Карпов писал даже, что овладение ими необходимо из-за стыда перед иностранцами («срамоты для иноземцев»). Максим Грек возражал, что он отвращает не от «внешнего наказания», но лишь от предсказаний по звездам. В этом разграничении, как и в защите человеческого самовластия от фатализма астрологов, – сильная сторона его воззрений. Но подобно тому как рядом с человеческим самовластием у Максима Грека всегда находится божественный промысл, так и внешние науки признаются им с ограничением, а именно лишь в той степени, в какой они согласуются с «божественным писанием»²⁵⁴. Он пишет, что Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст и другие приобщались «внешним наказаниям» лишь в юности, а в «совершеннейшем» возрасте обратились «к пророческим и апостольским» источникам, объявив «нечестием и ложью» не только астрологию, но и «прочие преизлишние учения», которые «во благочестии создати не ведят»²⁵⁵. Несколько далее вполне четкая формулировка: «Окружняя бо учения добра и нужна суща человеческому житию, – множайшая некая вредна и пагубна в них крыются, яже аще по единому исчитати восхощем, книгу целу счинити понудимся: толика в них многа лжа и нечистота»²⁵⁶. При оценке «внешних наук», «философии» Максим Грек выдвигает то одну, то другую сторону, то неприемлемое, то используемое. Так, его упреки в адрес «внешних наук» сменяются здравым рассуждением о необходимости отделять положительные сведения, даваемые астрономическими наблюдениями, от предсказаний прорицателей-астрологов. Он не отрицает астрономических знаний и пишет, что не только не отводил никогда Карпова – ни словом, ни посланием – «от врачевства²⁵⁷ или от инаго некоего философскаго ведания», от «словесных учений», но даже и «от зрения небесных» не «отлучает» его, поскольку это необходимо, чтобы «знати обхожение светилом и совокупления, ими же четыре времена лета преминуема, месяца и времена и лета нам составляют, еже потребнейше есть от взыскуемых нами временных знаменований»²⁵⁸. Это – новая мысль по сравнению с первым посланием, где при характеристике положительного содержания астрономии была приведена лишь фраза из Иоанна Дамаскина: от звезд «знамения... бывают дождя и неодождения, мраза и теплоты, и мокроты и сухости, и ветров и сицевых»²⁵⁹.

Максим Грек делает различие между арифметикой, музыкой, геометрией, астрономией (средневековый квадривиум), с одной стороны, и «мафиматикией», с другой, которую он, ссылкой на градские законы и Матфея Властаря, трактует как мудрствование о том, что «небесная телеса» имеют владычество над всей «тварью», и их движение управляет человеческими делами.

Оценивая философию, Максим Грек пишет, что хотя она в противоположность пророческим учениям «божественнаго вдохновения... не причастна», тем не менее приносит большую государственную пользу: она «целомудрие же и мудрость и кротость хвалит, и всяко ино благоукрашение нрава законополагает и гражданство составляет нарочито и, совокупльше рещи, всяку добродетель и благодать вводит во всем свете». Приведя изречение «некоего от древних» («болши ми благотворит житие сие философ муж, нежели царь благий»), Максим Грек пишет о необходимости для царей не астрологов-прорицателей («царских сокровищ истощателех»), но философов: «Сицевым водворятися лепо и нам безпрестани, аки истины и благочестия вводителем, и от них собирати лучшая и елика нам во благочестие споспешьствуют»²⁶⁰. Эта мысль перекликается с посланием Василию III 1521–1522 гг.; где говорится о том, что правитель должен прислушиваться к добрым и благим советам. Как видим, в послании Максима Грека этико-философская проблематика частично связана с политической.

Для доказательства мысли о превосходстве философии над астрологией Максим Грек ссылается на Платона, который «отгоняет» астрологию от «законоположеннаго философскаго гражданства». Отношение Максима Грека к «еллинской мудрости» было выборочным. Он использовал отдельные мысли античных философов, если они согласовались с положениями христианства. Так, в первом послании против астрологии он писал, что ни Сократ, ни Платон, ни Аристотель («честнейшии и истиннолюбнейшии еллинских философов») не увлекались «звездозрительной прелестью», и приводил слова Аристотеля о том, что «несть о будущих ниже художество ниже видение кое»²⁶¹. Но в других случаях он выступает против логического учения Стагирита (в антикатолической полемике), вообще не скупится на осуждающие высказывания в адрес языческой мудрости.

Из «послания к некоему иноку, бывшему во игуменех, о немецкой прелести, глаголемой фортуне, и о колесе ея» узнаем о том, что астрология привлекала не только светских представителей господствующего класса; ее приверженцы имелись в рядах церкви среди высших ее представителей. Игумен, увлеченный «богомръзкым учительством» Николая Немчина, не только «мудрствует» сам, но и «иных увещевает». Термины, употребляемые Максимом Греком, – это термины греческой, византийской и латиноязычной философии при трактовке проблем закономерности и случайности, детерминизма и индетерминизма: тиха (τύχη – судьба, случайность); имармения (εἱμαρμένη – необходимость); фортуна; счастье.

Характеризуя поздневизантийскую философию и богословие, Μ.Я. Сюзюмов отмечал, что в Византии никогда не прерывался, как на Западе, хотя и ослабевал временами, идеологический континуитет античности. В Византии XIII–XV вв. в основе философского анализа лежала проблема закономерности и случайности, проблема абсолютной Причинности развития общественного бытия. Византийское мышление восприняло античное представление о случайности (судьбе – τύχη), которая управляет человеческими делами, и о необходимости (εἱμαρμένη), предопределенности в природе и человеческом обществе, о непонятной, но осознаваемой закономерности. Многие византийские философы принимали участие в спорах об этих понятиях, об их соотношении с христианскими положениями о воле божьей, высшем промысле, предопределении. Представитель поздневизантийской образованности Георгий Гемист Плифон посвятил этим проблемам свои трактаты «Περὶ ψυχῆς» и «Περὶ εἱμαρμένης», где он признавал абсолютный детерминизм, существование всеобщей необходимости (εἱμαρμένη), что, естественно, приводило его к постановке вопроса о характере и границах свободной воли человека²⁶². Представления «о фортуне» и «колесе счастья» широко распространены в западноевропейской средневековой и возрожденческой литературе²⁶³.

Именно эта философская проблематика лежит в основе послания Максима Грека, но она значительно упрощена. Различия между «имарменией» и «тихой», породившие в Византии сложнейшие философские спекуляции, не рассматриваются и не учитываются. Обе они заносятся в одни скобки наряду с «фортуной», «колесом счастья», «судьбой» – представлениями, которые, по мысли Максима Грека, созданы «безбожными еллинами» и распространяются на Руси «латинами и германами». Вышеназванные понятия отождествляются с астральной необходимостью, которой противопоставлен божественный промысл: «О фуртуне басненей премудр некый философ глаголеть: счастие у еллинех есть же и мнима есть беспромысленое миру строение, или движение от безвестных на безвестное и собою бываемое; мы же благовернии христиане Христа бога исповедуем страяюща и правяща вся, и пакы тъи же: не человеческыми помыслы и съветы, но божиим промыслом и неиспытанными его судьбами устраяются вся человечьская, еже убо человеци несмыслени тихинь счастие и имарменинь и обыкоша нарицати, не разумеюще оттуду, чего ради кому бывають случаемаа». «Епикурово злейше учение и сие есть, яко и вся тварь сия счастием некым, а не хотением и судом божиим правится».

Был ли действительно игумен сторонником этого учения, или же из его увлечений астрологией лишь могли быть сделаны те выводы, о которых писал Максим Грек? Свидетельства его на этот счет противоречивы. Так, он пишет: «Разумееши ли отселе, яко вельми латыне и германе хулят на единаго преблагаго... творца?» Отсюда как будто следует, что Максим Грек излагает точку зрения «латинян и герман», а не самого игумена. Но несколько дальше автор обращается к нему: «Потщися убо, бога ради потщися, отскочи таковыя немецкия прелести, и исповедуй пряме и честне»²⁶⁴. Во всяком случае, определенная тенденция в воззрениях игумена выступает вполне отчетливо, в особенности если сравнить это послание с посланием другому лицу, где речь идет уже об иных сюжетах, а именно с «посланием к некоему князю».

Если представителей церкви астрология привлекала своеобразием ее представлений о божественном промысле и движущих силах всего происходящего, то светские представители господствующего класса искали в ней ответ на вопрос о причинах неравенства (хотя понимаемого очень ограниченно – применительно лишь к сфере взаимоотношений внутри господствующего класса), о причинах общественных «нестроений», политических и моральных. Об этом говорит «послание к некоему князю, слово поучительно о прелести звездочетстей и утешительно живущим в скорбях». Этого князя, по-видимому, интересовал вопрос, отчего бывают «скорби различны и обстояния люта», и в поисках ответа на него он обращался к астрологии. Какой же смысл вкладывается в понятие «скорби различны» и «нестроения»? Это не только и не столько «телесные недуги и болезни», но главным образом всяческие «беззакония», заключающиеся, в частности, в том, что одни возводятся «на высоту славы земския», а другие низводятся «оттуду... в последнее бесславие»²⁶⁵.

Анализируя полемические послания Максима Грека, необходимо иметь в виду, что содержание полемики может быть полностью оценено лишь в том случае, если известна позиция обеих полемизирующих сторон. Но ни послания Николая Булева, ни основная массa посланий Ф.И. Карпова не дошли до нас. Этот факт нельзя объяснить как результат случайной утраты.

И дипломатические, и летописные, и литературно-публицистические памятники единодушны в своем молчании или лаконизме известий, касающихся католицизма или унии. Православная церковь и правительственные круги, контролировавшие их содержание, не только не были заинтересованы в том, чтобы сохранить эти факты, но, напротив, стремились их опустить. То же можно сказать об астрологической литературе, о сочинениях Ф.И. Карпова и других сторонников астрологии. Их позиция лишь отчасти может быть восстановлена по сочинениям оппонентов (Максима Грека, Филофея), на основании сохранившейся русской астрологической литературы²⁶⁶.

Средневековая астрология была неразрывно связана с астрономией- наукой, так как, пытаясь предсказывать будущее по звездам, она способствовала систематическим наблюдениям над движением небесных светил²⁶⁷. Публикуя астрологические рукописи, Μ.А. Шангин отмечал, что астрология понимает мир – землю и небо вместе – как единое целое; все связано в космосе нитями мировой симпатии, т. е. всякая вещь имеет и свою противоположность. На мифологическом языке астролога эта космическая симпатия иллюстрируется убеждением, что всякому доброму духу мира противопоставлен его антипод (ангелы – демоны). В этих противоположностях заложена мысль об абсолютной причинности и абсолютной целостности космоса²⁶⁸.

Целый ряд выдающихся мыслителей средневековья занимался астрологией; для многих она была неотделима от астрономии. Так, Роджер Бэкон, один из крупнейших представителей естественнонаучного направления XIII в., провозвестник опытной науки нового времени, отдал дань и алхимии, и астрологии. Астрология для Бэкона связана не с произвольной символикой и мистикой, а с математикой и опытом²⁶⁹. Приверженцем астрологии был выдающийся астроном XVI в. Тихо Браге, видный деятель немецкой реформации Меланхтон; Кеплер составлял гороскоп Валленштейна; Кампанелла неправильно подошел к учению Коперника, так как не решился порвать со звездочетством. Верил в астрологию Марсилио Фичино; но Пико делла Мирандола отвергал ее ²⁷⁰.

Может быть, именно с влиянием последнего связаны и особенности противоастрологической полемики Максима Грека, поскольку будущий русский публицист, согласно гипотезе И. Денисова, в 1498–1502 гг. находился на службе у Джованни-Франческо Пико делла Мирандола, племянника знаменитого автора «Речи о достоинстве человека»²⁷¹; в таком случае становится понятным, почему в противоастрологической полемике Максима тема самовластия занимает столь значительное место. Гуманистическое произведение Пико делла Мирандола могло быть известно Максиму Греку, хотя сходство обнаруживается. в тематике сочинений, а не в решении проблемы.

В идеологии Возрождения и гуманизма традиционное христианское представление о самовластии приобретает новый смысл, утверждая достоинство и ценность человеческой личности, хотя даже у провозвестника этого нового направления Пико делла Мирандола оно не вполне отделено от предшествующих средневековых построений. «Если попытаться оценить общий смысл теории свободного выбора Пико, то в рационалистическом решении вопроса о соотношении человеческой и божественной воли, при котором первая хотя и ставится в определенную зависимость от второй, но не подавляется ею и, более того, сохраняет всю полноту своей силы, конечно, в рамках естественной необходимости (порядка мира), можно видеть серьезное расхождение с соответствующим положением христианской теологии... Способность познания (intelligentia) представляется ему не менее важной, чем свободный выбор»²⁷².

Суждения Максима Грека о соотношении божественной и человеческой воли основаны на патристической литературе; его представления о познавательных способностях человеческого разума также отличаются от гуманистических. Тем не менее сочинения Максима Грека, трактующие тему самовластия, имеют особое значение для истории русской общественной мысли. Эта проблема не была новой; в работах Я.С. Лурье и А.И. Клибанова охарактеризованы представления о самовластии русских мыслителей конца XV–XVI в. – Федора Курицына, анонимного автора Написания о грамоте, Иосифа Волоцкого, Ивана Грозного, Ермолая Еразма, автора Валаамской беседы, Ивана Пересветова²⁷³. Определение места Максима Грека в названном ряду – особая и самостоятельная тема. Ограничимся лишь двумя наблюдениями.

Во-первых, потребности противоастрологической полемики вовсе не обязательно требовали обращения к теме самовластия. Ответ на «философли речи Николаевы латынина» писал не только Максим Грек, но и Филофей; его просил истолковать астрологическое «Николаево написание» псковский дьяк Мисюрь Мунехин. Ответ Филофея гораздо беднее трактатов Максима Грека прежде всего своей философской проблематикой; присутствует лишь один компонент аргументации, выдвинутый Максимом Греком против астрологических предсказаний Немчина, а именно божественный промысл: «...всем земнородным пременение – божественое же писание о сем ясно глаголет: святым духом всяка тварь обновляется... а не от звезд сие бывает»; не вдаваясь в пространные рассуждения, он пишет: «сиа вся кощуны сут и басни»²⁷⁴.

Во-вторых, хотя концепция Максима Грека и не выходит за ортодоксальные рамки, но сравнение ее с представлениями о самовластии другого ортодоксального автора – Иосифа Волоцкого показывает существенные различия. Иосиф упоминает о человеческом самовластии в связи с трактовкой назначения искупительной жертвы Христа, но термином «самовластье» он характеризует состояние человека до грехопадения: «в начале създа человека самовластна и повеле ему присно пребывати в послушании сътворшаго и»²⁷⁵. В результате жертвы Христа человеку была возвращена прежняя самовластная способность: «и дасть намь власть творити добро, аще хощем точию, и не к тому привлачитися нуждею на зло, аще не мы въсхощем волею согрешити»²⁷⁶. У Иосифа Волоцкого есть еще одно-два высказывания о самовластии, очень формальных, с ограничительными оговорками²⁷⁷, но они тонут в многословии и пространности его полемики, остаются для читателя почти не заметными и не составляют сколько-нибудь существенного звена аргументации.

Максим Грек провозглашает и защищает самовластие настойчиво, активно, неоднократно, от сочинения к сочинению. Теория самовластия служит Максиму для обоснования не только посмертного воздаяния, но ответственности человека за свои земные дела; в этом ее главное значение.

Третий существенный вопрос социальной и идейной борьбы в России, нашедший отражение в творчестве Максима Грека, – о монастырском устройстве и монашестве, о земельной собственности монастырей и их праве на эксплуатацию крестьянского труда.

Максим Грек принадлежит к нестяжательскому направлению в истории русской общественной мысли. Осуждение практики монастырского «много- стяжания», «любостяжания», «лихоимства», проповедь «нестяжания» – темы многих его сочинений. Между тем именно в оценке нестяжательства публициста существуют различные точки зрения. Выдвигаются два наиболее спорных момента: истоки его нестяжательства (влияние Савонаролы или Вассиана Патрикеева, византийской и итальянской культуры или русской действительности); роль и удельный вес нестяжательства в осуждении ученого афонца. Предъявлялись ли «нестяжательские» обвинения в 1525 г., во время первого суда над ним, послужили ли его нестяжательские воззрения главным основанием для первого осуждения, и, следовательно, имели ли они в первый период независимое от Вассиана значение? Или же Максим обвинялся по этому пункту лишь в 1531 г., совместно с Вассианом Патрикеевым?

В.Ф. Ржига связывал формирование «нестяжательских» воззрений афонца с влиянием Вассиана Патрикеева, отмечая, что Максим «развил вширь и вглубь начатые обличения»²⁷⁸. А.И. Иванов писал, что «нестяжательские взгляды Максима Грека... сложились еще в бытность его в Италии», жизнь на Афоне не внесла в эти взгляды «существенных изменений»; в России они также «не изменялись», эволюция состояла лишь в том, что Максим превратился из «пассивного созерцателя» в «пламенного обличителя»²⁷⁹. Н.А. Казакова, считая влияние Вассиана Патрикеева «бесспорным», добавляла к наблюдениям В.Ф. Ржиги некоторые новые моменты; вслед за А.И. Ивановым Н.А. Казакова отмечала западные католические реминисценции в ранних нестяжательских сочинениях. Но «окончательное формирование взглядов Максима Грека на церковную жизнь» обусловила «сама русская церковная действительность с ее острыми социальными конфликтами – богатством монастырей и бедственным положением, крестьян»; под ее непосредственным влиянием происходило превращение Максима Грека в русского писателя²⁸⁰.

Н.А. Казакова главную причину первого осуждения Максима Грека видит в его критике и отрицании вотчинных прав монастырей и обличении пороков господствующей православной церкви, а А.А. Зимин – в расхождении с внутренней и внешней политикой правительства и в отрицательном отношении к разводу и новому браку Василия III ²⁸¹. Ценные коррективы сделаны благодаря находке H.Н. Покровского, но вопрос окончательно не решен.

Одна из причин расхождения в мнениях имеет источниковедческий характер: датировка «нестяжательских» сочинений Максима Грека, определение характера и жанра Судного списка, степени его достоверности и тенденциозности.

Наряду со специфически источниковедческими трудностями существуют и другие, связанные с изучением данного направления общественной мысли в целом.

Исследователи обращают главное внимание на критическую сторону этого учения и на определение его социальных основ, причем оценки принципиально противоположны. Кажется, нет ни одной социальной группы, идеологами которой не считал бы «нестяжателей» тот или иной исследователь. Самое понятие «нестяжания», по крайней мере применительно к Максиму Греку²⁸², как будто не вызывает сколько-нибудь существенной полемики.

Между тем одной из причин возникновения различных точек зрения являются, на наш взгляд, противоречия, заключенные в его содержании. Нестяжатели выступают субъективно как идеологи монашества: «нестяжание» является одной из трех монашеских добродетелей (наряду с послушанием и целомудрием), поэтому каждый автор, говоря о монашеской этике, обязан хотя бы вскользь упомянуть о «нестяжании» как о моральной норме для каждого монаха; следовательно, сам по себе призыв к «нестяжанию» еще не приближает публициста к «нестяжательству» как к течению общественной мысли, вопрос решается тем, какой социальный смысл вкладывается в это понятие (о «нестяжании» писали и Иосиф Волоцкий, и митрополит Даниил). Поскольку нестяжательство выступает субъективно как учение, трактующее идеальные нормы монастырского устройства, каждый нестяжательский публицист не может обойти вопроса об источниках материального существования монастыря, и даже у самых радикальных идеологов, декларирующих труд как источник существования монаха, он никогда не бывает единственным источником, прямо или косвенно допускаются и другие, совокупность и сочетание которых характеризуют границы и объем «нестяжательности» публициста. «Нестяжание» различных идеологов, переходя из этической сферы в область социальной практики, превращается в различные варианты решения вопроса об источниках монастырского благосостояния (поскольку институт монашества не отвергается).

Поэтому при оценке воззрений того или иного автора важное значение имеет его представление о монастыре как социальном организме и его связи с окружающей средой, хотя именно это представление оказывается наиболее завуалированным (впрочем, многое зависит от жанра: в монастырских уставах или памятниках, приближающихся к ним по жанру, оно выявляется довольно четко, в нравоучительных трактатах – более расплывчато).

Здесь уместно привести принадлежащую А.П. Каждану характеристику социальной функции монастыря в средневековом обществе (применительно к византийскому монастырю XI–XII вв.): «Монашеская теория и практика, размышления о божестве и церковный обряд занимают в первую очередь время братии; труд же остается на периферии монастырской деятельности. Именно идеальное (дубликатное) бытие монастыря в качестве ἀγγελικὴ πολιτεία²⁸³ делало в конечном счете необходимым внешнее обеспечение его источником существования, его реальное бытие как присвоителя чужого прибавочного продукта», который создается «трудом зависимого населения, доброхотным подаянием и передачей Монахам доли налоговых поступлении»²⁸⁴.

Другая сторона вопроса состоит в том, что проповедь «нестяжания» связана с проповедью «нищеты», являющейся необходимым звеном «монашеской концепции бедности», составной частью духовного идеала средневекового общества²⁸⁵. При этом необходимо иметь в виду парадокс понятия бедности, свойственный мировоззрению средневековья: бедность как материальный упадок и бедность как духовная ценность, как одна из христианских добродетелей. «Нужно различать две категории бедных: бедных в прямом смысле слова, не по своей вине страдающих от бедности, и верующих, избравших бедность в качестве идеала и образа жизни... Проблемы обнищания не исчерпывают целиком поставленного вопроса. Последний состоит, в значительной мере, в изучении взаимоотношений между бедностью реальной и бедностью концептуальной»²⁸⁶.

Нестяжательство, таким образом, может рассматриваться как в этикофилософском плане (трактовка христианских добродетелей, понятий собственности, богатства, бедности), так и в социальном (представление о материальных, экономических основах монастырского устройства и монашеского существования).

В практике конкретной социальной и политической борьбы возникает третий аспект – политический (практически – политический вывод из «нестяжательской» доктрины, обоснование ею правительственной политики, направленной на ограничение собственности духовных корпораций или даже на секуляризацию). Сама доктрина может при этом претерпеть существенные изменения, из учения какого-либо автора могут быть сделаны выводы, не согласующиеся с его субъективной позицией (Артемий; отчасти Максим Грек – трактовка его проповеди «нестяжания» Феодосием Косым, известная нам в интерпретации Зиновия Отенского).

Прежде чем переходить к анализу содержания сочинений Максима Грека, сделаем несколько терминологических замечаний. На важность исследования самого термина «нестяжатель» при изучении идеологии «нестяжательства» обращала внимание Г.Н. Моисеева, несколько замечаний по этому поводу есть у Н.А. Казаковой²⁸⁷. Но в целом не предпринималось подробного рассмотрения различных значений «нестяжательских» терминов у разных публицистов, между тем такой анализ имеет большое значение для понимания как нестяжательства в целом, так и сочинений Максима Грека;

«Стяжание», по данным И.И. Срезневского, имеет первое значение «собственность, имущество» и соответствует греческому ϰτῆμα (в Остромировом евангелии выражением «имея сътяжания мънога» переводится греч. «ἔχων ϰτήματα πολλά»; в списке, XIV в. текст Бытия XLVI. 6: «Все стяжание, еже стяжаша в земли Ханаоньсте», греч. «τὴν ϰτῆσιν, ἣν ἐϰτήσαντο», лат. «possessionem quam possederant». Второе значение – «богатство», третье – «иждивение, средства»²⁸⁸. Этот термин, будучи употреблен, самостоятельно, без прилагательных и наречий, без дополнительных характеристик, вне разъясняющего контекста, имел нейтральный смысл, лишенный этической или эмоциональной окраски, присущей слову в современном языке, где оно ассоциируется со «стяжательством». В практике социальной и идеологической борьбы конца XV – начала XVI в. особое внимание уделялось, по-видимому, «недвижимым стяжаниям», т. е. недвижимой собственности. Так, в первом соборном Ответе 1503 г. великому князю говорилось, что соборы и св. отцы предписывают «святителем и монастырем недвижимых стяжаний церковных ни продати, ни отдати». Иван III, надо полагать, заинтересовался содержанием понятия «недвижимые стяжания», так как во втором Ответе появилось разъяснение: «недвижимая ж стяжания – суть прежереченная: грады, власти, села и прочая подобная сим»²⁸⁹.

В сочинениях Максима Грека термин «стяжание» имеет весьма широкое значение, употребляется применительно к явлениям как материальной, так и духовной жизни. Находясь в сфере духовных ценностей, понятие имеет положительную этическую оценку («едино стяжание... – рачение божественных добродетелей»; «едино стяжание носящу креста смертоубительна»). «Стяжание»-собственность имеет нейтральное значение (земские власти «хитят имения и стяжания вдовиц и сирот»). Для выражения авторского отрицательного отношения требуются дополнительные характеристики: либо количественные («стяжания многа», «многостяжательный», «Поликтимон»), либо качественные, когда осуждается отношение собственника к своей собственности и богатству²⁹⁰.

Глагол «стяжати» сам по себе также не имел оценочного, ценностного значения, обычного в современном словоупотреблении; он означал прежде всего «приобрести» (относился, как и «стяжание», к сфере духовных и материальных ценностей), а также «держать у себя», «осилить», «сохранить» и др.

Нейтральность значения особенно выразительна в контексте, где термин употребляется для обозначения действий того, который «своима рукама делая, сътяжал имения мало» (Житие Феодосия Печерского)²⁹¹; ср. в послании Ивана IV в Кирилло-Белозерский монастырь: «проста бо одежа и кормля мощен есть кождо нас, аще бо хощем, можем и без приимания чужаго стяжати от рукоделия своего»; «в лености своей не хотяще от руку своею единаго хлеба стяжати»²⁹².

Термин «стяжатель» в Словаре И.И. Срезневского отсутствует. В сочинениях Максима Грека он встретился лишь один раз и употреблен не только без отрицательной этической оценки, но, напротив, для обозначения лиц, которым выражается сочувствие; «стяжателями» названы собственники «имений», которых их лишают монахи-лихоимцы за неуплату долга («имение» здесь – имущество)²⁹³.

Не употреблен термин «стяжатель» и для обозначения участника спора в Стязании Филоктимона и Актимона. Точку зрения автора высказывает «нестяжатель», «нестяжательный», «Актимон». Его оппонент – «любостяжатель», «любостяжательный», «Филоктимон» (один раз – «Поликтимон» ²⁹⁴).

«Стяжательство», по И.И. Срезневскому, означает «корысть, нажива»²⁹⁵. В сочинениях Максима Грека и других авторов этого времени данный термин, как и противоположный ему «нестяжательство», нам не встретился. Понятия «нестяжательские» сочинения, «нестяжательская» публицистика – историографические и применяются к тем авторам, которые говорят о «нестяжании».

Термин «нестяжание», имея различные смысловые оттенки и относясь к различным явлениям материальной и духовной жизни, может употребляться идеологами, обладающими принципиально противоположными взглядами. О «нестяжании» писали не только Нил Сорский, Вассиан Патрикеев и Максим Грек, но также их идейные противники Иосиф Волоцкий (на что обратил внимание Я.С. Лурье²⁹⁶) и еще более развернуто – митрополит Даниил. Поэтому в каждом конкретном случае необходим внимательный анализ того, о каком именно «нестяжании» идет речь.

У И.И. Срезневского зарегистрированы лишь два значения для «нестяжания»: бескорыстие, бедность («нестяжатель» отсутствует вовсе). Но значение термина было более многогранным.

Н.А. Казакова пишет, что в источниках термин «нестяжатели» встречается дважды: в Стязании Максима Грека и в сочинении Зиновия Отенского²⁹⁷. Добавим к этому, что термин «нестяжатель» употребляет Иосиф Волоцкий применительно к Христу²⁹⁸. Краткая редакция устава Иосифа также упоминает «нестяжателя» – в Слове 5-м, где содержится ответ на вопрос, «како должно стяжати» книги. В ответ на возможное утверждение, что «книгы не суть вещи, сего ради подобает и нестяжателем имети свои», Иосиф отвечает: «вышши всего нестяжение»²⁹⁹. Волоколамские монахи через старца Иону просят игумена Даниила (1515–1522 гг.) разрешить им держать Собственные книги; одним из обоснований является ссылка на Петра Дамаскина: «нестяжателю не имети книги вельми зло есть»³⁰⁰. В обоих случаях термин употреблен для обозначения верности «нестяжанию» как одной из основных монашеских заповедей и ограничен личной собственностью монаха: «не подобает в киновии живущему постнику своя стяжаниа вещнаа имети, но всякого осъбнаго стяжаниа свободну быти», – пишет Иосиф Волоцкий. Когда он говорит: «лучши есть оскудение имети и с Христомь быти, нежели кроме того приобщениа всеми житейскыми богатети», когда он рекомендует «предпочитати... нищету паче богатства»³⁰¹, то здесь «оскудение» и «нищета» – не только личное «нестяжание» монахов, но и та монашеская «концептуальная бедность», о которой речь шла выше. Для понимания существа «нестяжания» у разных авторов необходимо ответить на следующие вопросы: 1) если «стяжание» – собственность, то означает ли «нестяжание» отрицание или лишь ограничение собственности (и богатства); в последнем случае – каковы методы и способы ограничения; 2) о чьей собственности и богатстве идет речь – о личной собственности монахов или о собственности феодальных духовных корпораций (монастырей, митрополичьей кафедры, епископских кафедр, приходских церквей); 3) о какой собственности идет речь – о недвижимой, т. е. в первую очередь о землевладении как основе богатства средневекового общества, или о движимой, в первую очередь деньгах («золото», «серебро»); 4) каковы материальные средства, источники существования монастырей?

Источники, характеризующие нестяжательские воззрения Максима Грека в период его пребывания в России, разделяются на три большие группы: сочинения; переводы для Кормчей Вассиана Патрикеева; судные списки. Каждая из этих групп имеет свою специфику. Переводы, в отличие от сочинений, не выражают взглядов автора непосредственно, но они позволяют судить об источниках, которыми он пользовался, и о правовой основе, формировавшей в той или иной степени некоторые стороны содержания его литературных произведений. Судные списки используются лишь с большими оговорками: обвиняемый может скрывать свои взгляды или, напротив, делать какое-либо признание, будучи вынужден обвинителями.

Сочинения, в свою очередь, также разделяются на три группы по жанровому и тематическому признаку: 1) послания и сказания, посвященные афонским монастырям, обобщающие известный автору православный монашеский опыт; 2) «повесть», характеризующая нищенствующие католические ордена и некоторые стороны реформаторской деятельности Савонаролы; послание о францисканцах и доминиканцах; 3) обширные полемические трактаты, рассматривающие проблему в целом.

Известны четыре произведения Максима Грека, посвященные афонским монастырям. Самое раннее и пространное из них – послание Василию III (1518–1519 гг.)³⁰².

Второе сочинение – «Сказание старца Максима ко старцу Вассиану о Святей горе жительства»³⁰³ – также относится ко времени до 1525 г.» так как включено Вассианом Патрикеевым в его Кормчую второго вида, составленную между 1518–1524 гг.³⁰⁴ Хотя это сочинение названо Сказанием, оно может быть отнесено и к жанру посланий, так как известен его адресат.

Третье сочинение – послание неизвестному «преподобию»³⁰⁵, опубликованное В.Ф. Ржигой по Румянцевскому сборнику. В.Ф. Ржига справедливо относил послание к последнему периоду жизни и литературной деятельности автора, так как он мимоходом пишет здесь о своих старческих недугах³⁰⁶.

Дата четвертого сочинения (неопубликованного) неизвестна³⁰⁷. А.И. Иванов считал, что его скорее всего «можно отнести к ранним произведениям Максима Грека»³⁰⁸, но Η.Н. Покровский пришел к выводу, что обвинению 1531 г., несомненно, не было известно это сочинение³⁰⁹. Добавим, что упоминание об отсутствии сел у афонских монастырей в большей степени сближает это сочинение с поздним посланием «преподобию», чем с ранними сочинениями для Василия III и Вассиана Патрикеева, где о селах вообще ничего не говорится.

Вторая группа произведений посвящена опыту католических нищенствующих орденов. Их датировка не является столь же бесспорной, как первых двух сочинений об афонских монастырях. «Повесть страшна и достопамятна и о совершенном иноческом жительстве» исследователями единодушно относится к первому периоду на основании свидетельства Зиновия Отенского, который пишет, что Максим, ссылаясь на «нестяжание» латинского монастыря и проповедуя «нестяжание» русских монастырей, «не возможе же сам... не питатися от трапезы великого князя многоразличными брашны... но бысть яко един от многостяжательных»³¹⁰. Так как Максим Грек «питался от трапезы» великого князя лишь до 1525 г., то и сочинение, в котором он выдвинул «латинский монастырь» в качестве образца «нестяжания» (а такое сочинение известно только одно – Повесть), написано до 1525 г. Однако считать это утверждение бесспорным датирующим признаком вряд ли возможно.

С одной стороны, можно выдвинуть ряд аргументов против ранней датировки.

Во-первых, высказывание Зиновия имеет остро публицистическое звучание, составляет важное звено в цепи аргументации Зиновия, который стремится опровергнуть разными способами взгляды Максима Грека: обращая внимание на несоответствие его образа жизни проповедуемым взглядам, он мог прибегнуть к смещению событий во времени.

Во-вторых, Зиновий ведет полемику с двумя сочинениями Максима Грека сразу – Повестью и Стязанием между любостяжательным и нестяжательным, а последнее, бесспорно, относится к более позднему периоду. Кроме того, Стязание тесно связано с Повестью сюжетно. В Повести, характеризуя образ жизни монахов нищенствующих католических орденов, автор сообщает о том, что они добывают себе пропитание путем сбора милостыни у окружающего населения. Стязание начинается прямой, без всякого вступления, полемикой с представлением о совершенстве такого способа обеспечения материального существования. Филоктимон обращается к оппоненту с вопросом, что лучше: «обходити всяк град и страну просити милостыню у начальствующих князей» или же «стяжаний довольных имеющу, внутрь всегда обители жити»³¹¹. Сюжетная близость может свидетельствовать о близости хронологической.

В-третьих, Повести включена Максимом Греком в собрание своих сочинений (Хлудовское, гл. 73), между тем, как правило, в этом собрании отсутствуют ранние, написанные до 1525 г. сочинения (исключение составляют лишь два противоастрологических послания – Николаю Булеву и «некоему иноку», гл.55:68).

В-четвертых, повествуя о реформаторской деятельности Савонаролы, автор ограничивает все ее многообразие тем, что флорентиец искоренял лишь два порока: 1) «богомерское содомитское беззаконие»; 2) лихоимство³¹². О второй теме речь будет еще идти неоднократно; что же касается первой, то она выглядит более актуальной скорее на фоне публицистики середины XVI в., чем в конце его первой четверти³¹³.

Но, с другой стороны, в этом сочинении еще отсутствует та полнота содержания и всесторонний характер аргументации, которые отличают Стязание и примыкающие к нему более поздние сочинения. Повесть следует отнести к числу тех произведений, время создания которых остается неизвестным. То же можно сказать относительно послания о францисканцах и доминиканцах, опубликованного В.Ф. Ржигой по Румянцевскому сборнику³¹⁴.

H.A. Казакова относит к числу ранних (до 1525 г.) одно из сочинений третьей группы – Беседу Ума к Душе. Источником аргументации служит Судный список – памятник тенденциозный. На основании слов митрополита Даниила, переданных Судным списком («Да ты же, Максим, святыя божыя соборныя и апостольский церкви и монастыри укоряеши и хулиши, что они стяжания, и люди, и доходы, и села имеют»³¹⁵), исследовательница делает вывод, «что еще до предания суду Максим Грек выступал с развернутыми обличениями вотчинных прав церкви и что, следовательно, его нестяжательские убеждения были вполне оформлены до его заключения». А так как соответствующих сочинений, бесспорно написанных до 1525 г., нет, то, если датировать и Беседу поздним периодом (остальные сочинения цикла датируются именно так), «окажется непонятным, на каких материалах строил свои обвинения митрополит. Это недоумение исчезнет, если предположить, что «Беседа ума с душой» была написана Максимом Греком до 1525 г.: в ней нестяжательские мотивы присутствуют в развернутом виде, и ее содержание могло дать достаточный материал для обвинения»³¹⁶.

Это рассуждение основано на двух посылках, каждая из которых сама должна быть доказана: 1) обвинения были аргументированы и справедливы; 2) в руках обвинения непременно были письменные «вещественные доказательства» – сочинения автора. Справедливость обвинения постулирована, между тем как она еще должна быть доказана. Справедливость обвинения может быть опровергнута по крайней мере в одном пункте: судя по вышеприведенной фразе, Даниил отождествляет критику Максима Грека в адрес церквей и монастырей, однако его отношение к тем и другим было различным, об этом писала и сама Н.А. Казакова, и В.Ф. Ржига. О том, что митрополит Даниил допускал другие неточности и прямые искажения текста, еще предстоит говорить дальше. Поэтому не представляется возможным строить какие-либо позитивные, выводы (тем более датировать сочинения), исходя из того, что обвинения Даниила характеризуют истинное положение вещей.

Но даже если предположить, что обвинения были справедливы, то отсюда не следует, что критика непременно выражалась в письменной форме; это могли быть устные высказывания, с большей или меньшей степенью точности дошедшие до митрополита и переданные им. Н.А. Казакова относит цитированное выше обвинение Даниила к обоим соборам сразу – и 1525 и 1531 гг.; но более справедливой представляется точка зрения H.Н. Покровского, что «нестяжательские» вины были предъявлены Максиму лишь в 1531 г., вместе с Вассианом Патрикеевым³¹⁷, хотя критическая позиция Максима Грека по отношению к экономическим порядкам русских монастырей не могла не быть известной обвинителям и послужить одной из скрытых, не названных причин обвинения (1525 г.). Если бы сочинение, давшее митрополиту Даниилу материал для обвинения, существовало, оно непременно было бы привлечено в качестве вещественного доказательства и зачитано, подобно тому, как это произошло с Житием богородицы Симеона Метафраста, где были обнаружены «хульные строки».

Итак, для характеристики взглядов Максима Грека до 1525 г. с бесспорностью могут быть использованы лишь два сочинения об афонских монастырях, написанные для Василия III и Вассиана Патрикеева, и с меньшей степенью определенности сочинения о католических монастырях.

С одним и тем же вопросом или просьбой к только что приехавшему ученому афонцу обращались и великий князь (притом неоднократно – «въпроси множицею»), и могущественный князь-инок.

Ответы великому князю и Вассиану Патрикееву различны по форме – пространное послание Василию III, написанное с соблюдением норм эпистолярного искусства, и краткое, носящее характер исторической справки «Сказание старца Максима ко старцу Вассиану о Святей горе жительства». Но существо ответа одинаково: Максим Грек остается в строгих рамках объективного описания афонских порядков, без всяких аналогий с русской действительностью, как если бы он не знал о столь остром вопросе русской публицистики. Он не пишет ни о наличии, ни об отсутствии сел у афонских монастырей. Казалось бы, именно в Сказании для Вассиана Патрикеева было весьма уместным сколько-нибудь полное изложение «нестяжательских» взглядов Максима. Отсутствие их здесь нельзя объяснить краткостью Сказания: позднее послание Максима об афонских монастырях также отличается краткостью, однако здесь формулировки достаточно категоричны. Его позиция в ранних сочинениях объясняется либо неосведомленностью (или недостаточной осведомленностью) во всех аспектах полемики вокруг монастырского землевладения, либо нежеланием втягиваться в столь острый социальный и публицистический спор.

Нейтральность позиции Максима в Сказании Вассиану³¹⁸ очевидна. Он сообщает лишь о том, что «во Святой горе житие разделяется на трое: на общее и на особное (сиречь на лаврское) и на скитское» (в послании Василию III вопроса о скитах он не касается, пишет лишь об общежитии и об особножитии). Далее он сообщает об основном различии между киновиями и лаврами: в них различны трудовые обязанности монахов. Если в первых трудятся все без исключения, то во вторых – «по рассуждению и по достоинству», что обусловлено разной ролью вклада: в особном монастыре именно вклад определяет труд монаха («которыя братия в монастырь вклад дают, – тем на воли: хотят делают, хотят не делают, обаче и те делают по своей силе»); в киновиях иное положение («вклад не дают за свой покой, разве за благословение и милостыню»).

Отсутствует терминология, характерная для публицистических памятников на тему о монастырском землевладении: «стяжание», «лихоимство», «рост» и др. Термин «имение» автор употребляет при описании киновий (не конкретизируя его содержание); но далее, при характеристике лавр, в том месте, где по порядку изложения речь должна идти об «имении», он пишет о «приходящей милостыне» (по-видимому, это деньги либо драгоценности; может быть, драгоценные церковные сосуды); здесь «имение» означает движимую собственность. В Повести страшной и достопамятной, как увидим далее, «имение» означает деньги.

Содержание послания Василию III так же нейтрально; термины «стяжание», «лихоимство», «рост», «село» отсутствуют и здесь. Но изложение более пространно и содержит некоторые дополнительные сведения, которые приобретают особое значение при сравнении их с более поздним сочинением об афонских монастырях.

Здесь проявилось отношение автора к различным типам монастырского устройства – общежительному (киновия) и особножитному (лавры, идиоритм). В Сказании для Вассиана он лишь описал различия между ними.

Факту различия между общими и особными монастырями Максим Грек придает большое значение, отмечая его уже в самом заголовке своего сочинения. Симпатии автора всецело на стороне общих монастырей, однако он начинает описание с особных (лавры св. Афанасия Афонского и Ватопеда). Лавра Афанасия Афонского – один из самых главных и крупных монастырей Афонской горы, а создатель ее Афанасий Афонский считается основателем афонского монашества, и потому именно с нее Максим начинает свое «Изложение».

Два основных отличия от особных характеризуют общежительные монастыри. Во-первых, полное отсутствие у монахов личной собственности (л. 295). Во-вторых, возможность поступить в монастырь, не внося вклада (л. 295 об.); если же вклад внесен, то он не влияет на положение монаха в монастыре. В особных монастырях самый факт и размер вклада существенно влияют на будущее положение монаха и могут освободить его от обязанности трудиться (л. 296).

А.И. Иванов отрицает наличие в послании «резкой критики особножительных монастырей»³¹⁹. Мы видим проявление критического отношения Максима Грека к порядкам особных монастырей в противопоставлении «трудников» киновий «вкладщикам» идиоритмов (л. 296 и об.); в оценке роли вкладов как «сребролюбия», «безместия» (в другом списке «безвестия»), «братоненавидения» (л. 296); в словах о том, что общежитный монастырь «в истину чист от особства есть» (л. 294 об.): «лучше имеють единаго трудника брата, неже десять въкладщика» (л. 296 и об.). Максим Грек критикует в послании не самый принцип особножития, а как бы только одну его сторону, но в сущности главную, составляющую его материальную основу, – возможность обеспеченного положения монаха в монастыре в соответствии с вкладом, который он дал при поступленииь в монастырь.

В условиях России различие между монастырями и скитами имело иной реальный смысл, чем на Афоне. Н.А. Казакова писала, что признание Иосифом Волоцким уже в ранний период его деятельности общежитного монастыря идеальной формой организации монашества означало защиту монастырского землевладения и вотчинных прав монастырей; в учении же Нила Сорского «признание скита основной формой организации монашества означало отрицание монастырского землевладения»³²⁰.

Если обратиться к позднему сочинению Максима об Афонской горе, то здесь различие между общими и особными монастырями оценивается иначе, чем в раннем, в частности, отсутствуют элементы критического отношения к порядкам особных монастырей.

Позиция Максима Грека в вопросе о монастырском устройстве (киновия или идиоритм) в момент его приезда на Русь объясняется или тем, что он еще недостаточно хорошо представлял себе реальные различия между общими и особными монастырями в условиях России, значение этого вопроса в полемике вокруг монастырского землевладения, или не хотел активно включаться в эту сложную и опасную борьбу. В позднем сочинении чувствуется, что он свободно владеет фактами и группирует их в соответствии со своими воззрениями.

Еще более важное различие между ранним и поздним описаниями афонских монастырей наблюдается в другом вопросе – об источниках материального существования и благосостояния монастырей. В послании Василию III Максим Грек не ставит этого вопроса специально, и судить об его представлениях можно лишь исходя из отдельных замечаний при характеристике других сюжетов. В позднем послании, напротив, этот вопрос формулируется четко и категорично.

В послании Василию III Максим Грек уделяет большое внимание вопросу о собственном труде монахов. Но сразу же возникает вопрос: является ли он, по мысли Максима Грека и в его изображении, единственным источником их существования?

Прямого ответа на эти вопросы в «Изложении» Максима Грека мы не находим; своего отношения к монастырскому землевладению (и афонских, и русских монастырей) он никак не выражает. Правда, при описании занятий монахов особных монастырей глухо упомянута пашня, которой владеют монастыри (л. 292). Она расположена где-то вне монастырей, откуда на корабле привозят жито. Но ничего конкретного об этом Максим Грек не сообщает; остается неизвестным, кто обрабатывает пашню.

Рассказывая о монастырских службах, он пишет, что одной из обязанностей скевофилакса (сосудохранителя) является «по списком взимати събираемое от вне сребро от господарей и князей и от всякого православнаго христианина» (л. 300 об.); один из источников материального обеспечения монастырей назван четко. О том, как Максим оценивал роль «милостыни» в жизни афонских монастырей, свидетельствует следующий факт. Начиная описание особножитной Лавры, Максим подчеркивает, что в древности, «егда благоденьствоваше», это был общежитный монастырь, а переход к особножитию вызван «изнеможением» (л. 291). Напомним, что порядки особных монастырей Максим считает менее совершенными; говоря об «изнеможении» особного Ватопеда, причину его он видит именно в отсутствии «благодеяниа» «от царей и благочестивых деспот» (л. 294). В позднем послании об афонских монастырях автор также связывает «особcтво» со «скудостью и нищетой», что означает не «концептуальную бедность», а реальный имущественный упадок³²¹.

В послании Василию III Максим Грек сообщает, хотя и лаконично, об использовании наемного труда: «Иконом же свое дело имать настоати над всеми службами внешними и внутрьними монастырскымы, о наемницех сущих попечение имети» (л. 301).

Итак, в пространном послании Василию III Максим Грек уделяет сравнительно мало внимания экономическому устройству афонских монастырей, пишет о нем попутно; в позднем послании, более кратком по сравнению с посланием Василию III, дана четкая законченная характеристика этого устройства (в этом мы видим второе отличие позднего послания от раннего): «Вси бо монастыри без имениих, рекше без сел живут³²², одными своими рукоделии и непрестанными труды и в поте лица своего добывают себе вся потребна житийская. Нест у них в казне сребро лишне лежаще, ни в людех по здешнему обычаю; чиста есть Святаа гора от сицевых непохвалных прибыткох». Здесь отражен уже новый этап в формировании нестяжательских воззрений Максима Грека, которые нашли более развернутое воплощение в пространных полемических трактатах (см. гл. III, § 3).

В позднем послании говорится об отсутствии сел и ростовщичества в афонских монастырях; эти факты в раннем послании не упомянуты. Отсутствие сел автор лишь безоценочно констатирует, не выражая своего отношения к селам русских монастырей³²³, хотя другие стороны русской монастырской практики он осуждает: «здешний обычай» ростовщичества, «здешнее безсчиние»³²⁴ – переходы . монахов из одного монастыря в другой. Уместно вспомнить один эпизод суда 1531 г., когда Максима вынуждали ответить на вопрос: «В вашей земли Гречестей есть ли у монастырей села?» Он сказал сначала: «Яз... в-ыгуменех и в строителех не бывал, того я не ведаю». Когда же владыка Досифей сослался на Житие Саввы Сербского, которое «вы же из Святые горы принесли», где написано, «что у монастырей села есть, а святый Сава и брат его Стефан давали к монастырем села», и на них грамоты, то Судный список зафиксировал такой ответ: «То есми, господине, пропаметовал, в том есми виноват»³²⁵. В позднем послании об афонских монастырях ощущается отголосок этого прения, и автор, с одной стороны, излагает факты, подрывающие позицию обвинения, но, с другой стороны, не допускает и слишком категоричных формулировок относительно владений селами в практике русских монастырей. Если в более позднем, чем суд, послании автор утверждает отсутствие сел у афонских монастырей, то это свидетельствует о вынужденном характере его показания и раскаяния на суде (по данному пункту).

В позднем послании более подробно, чем в раннем, описана эксплуатация (с применением наемного труда) владений, находящихся вне монастырей (в послании Василию III упоминания о наемниках и о пашне вне монастыря были очень глухими): «Одны у них винограды вне и около монастырех, да вне Святыа горы в миру у пашни и двор потребен, и тамо старець строител, да у него старец молодой, келарем его зовут, да два мужика наймита, те орют и сеют. А как настанет жатва, отпущают из монастыря з денгами, и тъи пришед тамо, наймует мужиков и жат и молотит и в житницу сыплет. Из монастыря же отпущают з братиею корабль монастырскый взяти оттуду в монастыр весь запас»³²⁶.

Следовательно, Максим Грек и в позднем послании не осуждает монастырское землевладение, если оно представляет собой владение землей, которая обрабатывается с помощью наемного труда (пашни, виноградники). Оплачивается этот наемный труд деньгами, серебром, «милостыней от христолюбцев» (без конкретизации). Осуществление «нестяжательского» идеала на практике неизбежно требовало и получения «милостыни от христолюбцев» (руги, частных пожалований), и применения наемного труда.

Что касается последнего, то трудно сказать, отражали ли вышеприведенные слова идеал Максима Грека или они приводились «просто в порядке описания устройства афонских монастырей, в которых применение наемного труда было связано, быть может, с природными условиями»³²⁷. Можно лишь отметить, что практика «найма» существовала и в русских монастырях: ряд источников конца XV – начала XVI в. сообщает о «наемниках», или «наймитах», работавших в хозяйстве русских монастырей³²⁸. Кроме того, положение о наемном труде есть у другого представителя нестяжательского направления – Нила Сорского, причем оно выступает и не в качестве идеала, и не как ссылка на афонские порядки, но выглядит описанием житейской практики: «...делающих у нас, аще лучится от мирских, не подобает должнаго урока отщетевати, наипаче подаяти с благословением и отпущати с миром»³²⁹.

Наличие сходного положения нельзя объяснить влиянием общего «источника», афонских порядков, с которыми был знаком также и Нил; в других вопросах (например, о форме монастырского устройства) взгляды двух авторов расходились.

Сопоставим представления Максима Грека и Нила Сорского об экономических основах монастырского существования.

Источником будет служить в первую очередь «Предание старца Нила пустынника учеником своим». Для понимания Предания (и другого крупного произведения Нила, традиционно именовавшегося Уставом) важное значение имеет исследование Ф. Лилиенфельд, которая определила жанровую природу обоих памятников и поставила каждый из них в ряд родственных им произведений как византийской, так и предшествующей древнерусской литературы, показав, с чем именно необходимо и возможно сравнение каждого из них. «11 глав», или так называемый Большой устав Нила, по своей жанровой природе не есть монастырский устав в собственном смысле слова; это произведение примыкает к жанру «поучений», проповеднической литературы или нравоучительных трактатов. Предание же Нила Сорского является именно монастырским уставом для Нилова монастыря; «это настоящий монастырский устав, типикон игумена. Здесь Нил утверждает порядок жизни в своей пустыне и заботится о нем, имея в виду времена, когда его уже не будет»³³⁰.

«Изложение» Максима Грека об афонских монастырях является посланием, но круг затронутых в нем вопросов, черт устройства и быта монастырей, описанных в нем, заставляет его сравнивать именно с Преданием Нила. Справедливость этого заключения подтверждается почти дословным совпадением начальной части заглавия сочинения Максима Грека и Устава Евфросина Псковского для своего монастыря – произведения, которое Ф. Лилиенфельд считает более ранним памятником того же жанра, что и Предание Нила. Заголовок Устава Евфросина: «Изложение общежительного пребывания устав обители...»³³¹; заголовок послания Максима Грека: «Изложение отчасти пребывания и чина сущих в Святей горе общих монастырей и глаголемых особных...»

Еще одно наблюдение Ф. Лилиенфельд имеет прямое отношение к выяснению тех причин, которые предопределили выбор круга вопросов, которых касается Максим Грек и в Сказании, включенном в Кормчую Вассиана Патрикеева, и в послании Василию III. Ф. Лилиенфельд обратила внимание на злободневность вопроса о письменном монастырском уставе В начале XVI в. «Настоящих монастырских уставов русских монастырей за первые столетия их существования не сохранилось»³³².

Переходим к Уставу, т. е. к Преданию Нила. Как известно, в основе монашества находится осуществляемый по различным мотивам уход из мира, т. е. разрыв социальных связей, более последовательно осуществляемый в скитах. Каково в этих условиях обеспечение материального существования монахов и выполнения ими необходимых обрядов? Нил Сорский понимает важность этого вопроса и именно с него начинает описание хозяйственных основ монастыря (л. 7 рукописи по публикации Μ.С. Боровковой-Майковой). Он говорит в первую очередь о том, на каких основах «хощет строитися» «пребывание бо и потреба наша». Ответ зиждется на апостольской заповеди «не делаяй бо да не ясть»: «от праведных трудов своего рукоделиа и работы дневную пищу и прочаа нужныя потребы господь и пречистаа его мати яже о нас устраяет» (л. 7). Круг этих «рукоделий» узок: предпочтительны «дела... под кровом бывающая»; для монахов, избравших скитский устав, даже «орати» с помощью пары волов «и иная болезненая от своих трудов» «укорно есть», а «похвално» лишь в «общих житиях».

При такой системе хозяйства полностью обеспечить себя всем необходимым и оказаться абсолютно вне социальных связей скиты не могут, поэтому Нил допускает незначительное участие их в товарном обмене («купля потреб» и «продаяние рукоделий»), однако прибыль при этом недопустима; напротив, предпочтительнее убыток: «подобает не отщетевати брата, паче же самем тщету приимати» (л. 7 об.).

В скитах нет общей ежедневной трапезы, каждый сам себе «окормлениа... творит» «противу силе своего тела и души», «бегая пресыщениа и сладости» (л. 10 об.).

Исходя из реальных условий жизни, Нил понимает, что такая система хозяйства не всегда позволяет иметь все необходимое (даже при сведении его к минимуму) лишь в качестве плода своих рук, поэтому далее рассматриваются допустимые дополнительные источники.

Лаконизм и простота Нилова устава требуют тщательного анализа каждой фразы. Особое внимание Нил уделяет «чюжому труду»: «Aщe ли не удовлимся в потребах наших от деланна своего за немощь нашу или за иную некую вину благословну, то взимати³³³ мало милостыня от христолюбцев нужная, а не излишняа. Стяжания же, иже по насилию от чюжих трудов събираема, вносити отнюд несть нам на ползу (како бо можем съхранити заповеди господня, сиа имеюще: хотящему с тобою судитися одежу взяти твою отдаждь и срачицу, и прочая елика таковая, страстни суще и немощни), но яко яд смертоносен отбегати и отгоняти³³⁴. В купли же потребах наших и продаянии и рукоделии подобает не отщетевати брата, паче же самем тщету приимати. Такоже делающих у нас, аще лучится от мирских, не подобает должнаго урока отщетевати³³⁵, наипаче подаяти с благословением и отпущати с миром» (лл. 7 об. – 8).

В четырех фразах речь идет о четырех возможных источниках, три из которых допустимы, а один – нет. В первой фразе речь идет о «милостыне», это может быть и вклад частного лица, и государственная руга; главное условие, при котором она может быть принята, – ее небольшой размер, обеспечивающий лишь необходимые нужды. Во второй фразе «милостыне» противопоставлен вклад, который необходимо «яко яд смертоносен отбегати и отгоняти»: «Стяжания же, иже по насилию от чюжих трудов събираема, вносити отнюдь несть нам на ползу». Я.С. Лурье писал о том, что «здесь не вполне ясно, какие именно «стяжаниа» «от чюжих трудов» имеются в виду (сама земля или ее продукты) и кому они могут предназначаться – отдельным монахам или монастырю»³³⁶. Думается, что главное в этой части устава – не в содержании и предназначении вклада, но в его источнике: недопустим вклад («стяжания... вносити»), который представляет собой результат насильственного присвоения плодов чужого труда. Здесь основной акцент сделан именно на выражении «по насилию», так как в четвертой фразе содержится предписание должным образом, по справедливости оплачивать наемный труд.

Итак, помимо главного источника материального обеспечения монашеских нужд – собственного труда монахов, рукоделий, допустимы следующие три: 1) «милостыня» (пожалования частных лиц либо государственная руга); 2) участие монахов в товарном обмене (что тесно примыкает к теме собственного труда монахов); 3) использование справедливо оплаченного наемного труда.

Вторая фраза вышеприведенного отрывка из Предания «о стяжаниях» близка тексту небольшой главы общежительного Устава Евфросина Псковского, но имеет другой, почти противоположный смысл. Приводим целиком текст Евфросина: «О наемном деле. Стяжание же чюжих трудов вносити каково любо отнуд несть на пользу нам, и паче же яко страстнии душею и немощнии приимати во обители, но яко яд смертоносен отбегати и отгоняти»³³⁷.

Совершенно очевидно, что у Нила – переработка, переосмысление Устава Евфросина, и мы решимся добавить – скрытая и тонкая полемика с Уставом общежительного монастыря, который Нил считал менее совершенным. Если в общежительном Елеазаровом монастыре игумен запрещает «стяжание чюжих трудов», заключающееся лишь в использовании «наемного дела», то Нил, допуская, если позволительно употребить такое выражение, «игру слов», утверждает, что недопустимым «стяжанием» чужого труда является именно насильственное его присвоение; а вклад, основанный на нем, противопоставляется (открыто) как небольшой по размеру «милостыне от христолюбцев», вносимой в монастырь, так и (скрыто и «по тонку») наемному труду.

Нил ставил вопрос, в каком объеме и в какой форме допустимо монахам пользоваться плодами чужого труда. Он отвечал, что лишь в том случае, если чужой труд должным образом оплачен, а не тогда, когда его продукт присвоен насильственно.

Последовательность позиции Нила в вопросе о роли и характере вкладов, о хозяйственно-бытовом устройстве скитов проявляется, далее, в утверждении, что иноку «не подлежит творити милостыня» (л. 8). На первый взгляд это кажется противоречащим общему духу его учения, но в сущности свидетельствует о том, что вопрос глубоко продуман, система логически завершена. Какова его аргументация? «Излишних не подобает нам имети. А еже даяти просящим и заемлющих не отвращати, сие на лукавых повелено есть, глаголет Великый Василей; не имеяй бо излишне нужныа потребы не должен есть таковаа даяниа творити... Пишет святый Исаак: нестяжание бо вышши есть таковых подаяний... Милостыня бо иноческаа, еже помощи брату словом в время нужди и утешити скорбь разсуждением духовным... Душевная милостыня... вышши есть телесныа..., глаголеть святый Дорофей... Аще ли же странен кто приидет, упокоити его елико по силе нашей, и по сих, аще требует, даяти ему благословения хлеба и отпущати его» (л. 8 и об.)³³⁸.

Здесь под «милостыней» подразумевается, во-первых, предоставление взаймы («заемлющих не отвращати»); а так как займы сопровождались часто процентами («ростом», «лихоимством»), то в качестве гарантии от ростовщической деятельности предписывается бедность («не имеяй бо излишне нужныа потребы не должен есть таковаа даяниа творити»); во-вторых, термины «милостыня», «даяния» традиционно служили для обозначения благотворительности. Благотворительность – функция богатства; отсутствие последнего делает ненужной, невозможной и благотворительность. В выражении «нестяжание бо вышши есть таковых подаяний» термин «нестяжание» означает отрицание богатства вообще, потому что, согласно ортодоксальной точке зрения, обязанностью богатства являются именно такие «подаяния»; только отказ от богатства может иметь результатом освобождение от обязанности подаяния.

Последовательность позиции Нила проявляется в решении вопроса «о украшении церковнем»; он предписывает «церкви не украшати»; если кто-нибудь захочет принести церкви «съсуды священныа или ино кое украшение, повели ему раздаяти нищим»; аргумент: «иноком не подобает сребра стяжаниа имети... и нам съсуди злати и сребрени и самыа священныя не подобает имети, такоже и прочая украшения излишня, но точию потребная церкви приносити» (лл. 9 об. – 10)³³⁹. Здесь речь идет об украшении церквей; аналогичны предписания относительно личной собственности монахов: «себе же в келиах наших съсуди и прочая вещи многоценны и украшены не подобает имети. Такоже и съзиданиа келеинаа и прочая вселениа жилищь наших вся немногоценны и неукрашены подобает стяжати, яко же глаголеть Великий Василие, повсюду обретаемый и удобъ купуемы» (л. 10 об.).

Мы изложили вопрос так, как он решается в Уставе, т. е. в Предании, по возможности следуя тому порядку расположения вопросов, который предложен самим автором, – для того, чтобы показать, что у Нила Сорского была вполне продуманная, логически последовательная и завершенная, изложенная просто и кратко система воззрений по вопросу о хозяйственно-бытовом укладе, материальной основе исповедуемого им монашеского идеала. Отдельные высказывания Нила по этому вопросу в других источниках лишь конкретизируют ее. В двух местах «11 глав» Нил почти в одинаковых выражениях осуждает существующие «ныне обычаи» «стяжания сел». В главе «о гордостном помысле» он не советует гордиться или «добротой» монастыря, или количеством братии, «или по удержавшему ныне обычяю от стяжании сел и притяжании многих имений» (л. 61). В главе «о отсечении и безпопечении истиннем, еже есть умртвие от всех» он cнoвa осуждает, «яже ныне в обычаи имеем о притяжении сел и о съдръжании многых имений» (л. 81 об.).

В заключительной части «11 глав» читаем о противопоставлении вклада в виде «малой милостыни» «излишнему», «телесным лихоимствам», которых следует «отбегать», «яко яда смертнаго», так как они порождают «брани же и тяжа и которы» (л. 90). В послании Гурию Тушину Нил советует ему не принимать участия в беседах, «яже в прибыткы монастырскаго богатьства и стяжениа имений»³⁴⁰.

Я.С. Лурье иначе решает вопрос о том, «какой смысл имела проповедь нестяжания в творчестве Нила Сорского и какое место занимала эта идея в системе его мировоззрения». Ответ Я.С. Лурье сводится в основном к двум положениям. Во-первых, «говоря о нестяжании, сорский подвижник в основном имел в виду именно личное нестяжание и вообще личное совершенствование монахов». Сопоставляя высказывания Нила по этому вопросу с краткой редакцией Устава Иосифа Волоцкого, Я.С. Лурье пишет, что «идея принципиального нестяжания монахов» получила в творчестве Иосифа «определенное и отчасти даже более яркое выражение, чем у Нила». Во-вторых, «отношение Нила к монастырскому землевладению обнаруживается лишь в нескольких его замечаниях, имеющих довольно косвенный и неопределенный характер... Нил не выступает против монастырского землевладения, не доказывает его вредоносности, а лишь не советует гордиться и увлекаться «притяжением сел»»³⁴¹.

Я.С. Лурье совершенно справедливо указывал на необходимость разграничения «личного нестяжании монахов, т. е. отсутствия у них индивидуальной собственности, и коллективного нестяжания монастырей, т. е. в первую очередь ликвидации монастырского землевладения»³⁴², однако не вполне последовательно провел это разграничение при оценке воззрений Нила Сорского и Иосифа Волоцкого. Сопоставление позиций Нила и Иосифа по линии вопроса о личном нестяжании монахов привело к смещению акцентов. Я.С. Лурье обращает внимание на связь вопроса о наилучшем виде монашеской жизни (по Нилу – скиты) с вопросом о монастырском землевладении («скиты едва ли нуждались в земле и крестьянах для ее обработки»)³⁴³. Я.С. Лурье не отрицает факта выступления Нила Сорского на соборе 1503 г. в поддержку секуляризационных планов Ивана III. Тем не менее исследователь пишет о неопределенности высказываний Нила по поводу монастырского землевладения, а связь его программы с практическими планами организации и реформы монашества характеризует как «довольно ограниченную»³⁴⁴. В то же время программа реформы, предложенная Иосифом Волоцким в краткой редакции Устава, оценивается как «достаточно радикальная» (она основана «на принципах абсолютного личного нестяжания, строгой дисциплины и обязательного труда для всех монахов»)³⁴⁵.

Безыскусственно и лаконично сформулированный в Предании, т. е. Уставе Нила, отказ от монастырского богатства в полном объеме, включая богатое церковное украшение, и фактически провозглашенная монастырская бедность как основа хозяйственного уклада; отрицание благотворительности монастырей; осуждение практики «стяжания сел» в «11 главах» и в послании Гурию Тушину делают Нила более радикальным идеологом, чем Иосиф Волоцкий. Выступление Нила на соборе 1503 г. в поддержку великокняжеских планов – самая серьезная программа реформы монашества из всех предложенных в XVI в.: «Восхоте князь великий Иван Васильевичь у митрополита и у всех владык и у всех манастырей села поимати и вся к своим соединити. Митрополита же и владык и всех манастырей из своея казны деньгами издоволити и хлебом изооброчити из своих житниц³⁴⁶. Выступление Нила – серьезная корректива утверждениям об его созерцательности. Он был не меньшим практиком, чем Иосиф, просто его практика имела иное содержание и иную цель.

Менее строго проведенный принцип личного нестяжания монахов в Уставе Нила по сравнению с ранней редакцией Устава Иосифа является результатом более глубокой принципиальной последовательности Нила. Основой полного личного «нестяжания» монахов в общежительных монастырях является именно «коллективное стяжание» монастыря в целом³⁴⁷; в этих монастырях трапезы общие, и Иосиф специально предписывает монахам «хранитися от тайноядения»³⁴⁸. В скитах же, где принцип коллективного «нестяжания» проведен более глубоко и последовательно, каждый монах вынужден вести свое небольшое хозяйство («О пищи же и питии противу силе своего тела окормлениа кыиждо да творит», л. 10 об.) и потому должен иметь минимум необходимых личных вещей. Иосиф Волоцкий понимал, что монахи, ведущие особный образ жизни, имеют большую необходимость в личных вещах по сравнению с монахами общих: «Зри, яко не токмо в общем житии нестяжание предпочитаху паче всего_, но и в пустынях живуще, идеже многа и велика нужа и неотложна»³⁴⁹ .

Далее, если исходить из вопроса о личном нестяжании, то придется признать таким же радикальным, как Иосиф, волоколамского игумена Даниила, будущего митрополита и антагониста Максима Грека и Вассиана Патрикеева.

Я.С. Лурье, сравнивая краткую и минейную (более позднюю) редакции Устава Иосифа Волоцкого, обратил внимание на то, что из минейной редакции удалено 5-е Слово «о святых иконах и книгах», в котором особенно ярко проводится «принцип полного равенства монахов и отсутствия у них личной собственности»³⁵⁰. Этот вывод требует уточнения. Из минейной редакции удалено лишь запрещение монахам иметь собственные книги, принципиальное же осуждение «особных стяжаний» и призыв к нестяжанию здесь сохранен: «иноком не подобает хотети богатства, но любити нестяжание и христоподобную нищету»; «потщимся еже ошаятися сребролюбия же и ризнаго украшения и вещей пристрастна, и не точию же не имети стяжаниа, но ниже желати его»; «никакоже особно стяжание притворяти», «имети съвръшеное нестяжание и христоподобную нищету»³⁵¹ и ряд аналогичных высказываний.

Преемник Иосифа игумен Даниил пытался восстановить строгость первоначального Устава Иосифа, о чем свидетельствует написанное им сочинение «О иночьском законе и правиле общаго жития в святей обители преславныя богородицы во общем Иосифове монастыре»³⁵². Текст пестрит осуждениями «особных стяжаний»: «Устав иноческаго жительства имат обетование съвершеннаго нестяжаниа» (л. 76); «В нищете духовной жити паче же в конечном нестяжании и молчании» (л. 77), «В нищете житие и конечное нестяжание …се суть небеснии гражане» (л. 80).

Даниил использует здесь минейную редакцию Устава Иосифа (см. л. 76 об.: «Аще бо и к мирским человеком...», конец «иноком не подобает хотети богатства, но любити нестяжание и христоподобную нищету»). У Даниила речь идет прежде всего об «особном» рукоделии, которое служило монахам источником личного обогащения: «Стяжахом вещи пристрастныа и стяжаниа особная и рукоделие особное сребролюбиа ради нашего» (л. 78); «особныя вещи держаще и продающе и купующе и росты на росты емлюще и особно рукодельствующе, сребро и злато копяще» (л. 81). Даниил предписывает: «вси же художницы, рукоделателницы да потщатся отныне делати в казну монастыря» (л. 81 об.); «подобает нам отложити всякая особная стяжаниа и рукоделие особное, но точию из казны общей монастыря довлетися всякими нужными потребами и всякими вещьми нужными» (л. 78 об.). По-видимому, в период игуменства Даниила монахам запрещалось иметь и личные книги, о чем свидетельствует послание волоколамских монахов старцу Ионе с просьбой убедить Даниила разрешить им «держать» книги. Монахи ссылаются на Иосифа, который «благословил нас и велел держати иконы и книги, и мы их держим за монастырские». В. Жмакин считает, что запрет иметь личные книги направлен против монашеского стяжательства, так как книги с драгоценными переплетами могли становиться составной частью личного богатства монахов³⁵³. Но у запрета могла быть не только материальная подоплека. Так, позднее троицкий игумен Артемий в послании Ивану IV будет опровергать мнение, что некоторые от чтения «писаний» ведут «житие растленно» и уклоняются «в различные ереси». Артемий возражает: «Не от книжнаго читаниа прелщают себе. Не буди то! Но от своего неразумна и зломудриа»³⁵⁴.

Хотя в Уставе волоцкого игумена термин «нестяжание» употреблен едва ли не большее число раз, чем во всех сочинениях Максима Грека вместе взятых, однако это не меняет оценки позиции Даниила. Его «нестяжание»– христианская добродетель, монашеская заповедь, а также отсутствие личной собственности монаха общежитного монастыря, получающего все необходимое из казны и имеющего общую трапезу с остальной братией, что сочетается с реальным богатством общежительного монастыря. Осуждение «особных стяжаний» имеет у Даниила и другую сторону: он помещает в своем Слове ряд канонических соборных постановлений и градских законов, рассматривающих казусы, при которых личное имущество монаха становится собственностью монастыря.

Возвращаясь к Максиму Греку, можно подвести некоторые итоги. В решении вопроса о типе монастырского устройства он ближе к Иосифу, считая киновию более совершенной; упоминание о строгой дисциплине в монастырях также сближает его с этим автором. Но в вопросе о роли вкладов Максим ближе к Нилу: он осуждает порядки, когда вклад влияет на положение монаха в монастыре. Однако позиция Нила последовательнее: он отрицает крупные вклады вообще, Максим же более уклончив. Максим, как и Нил, говорит о применении в монастырском хозяйстве наемного труда. Какую позицию по этому вопросу занимал Иосиф, мы не знаем, но в общежительном Уставе Евфросина Псковского он запрещался. Все три автора говорят о рукоделии монахов: это общемонашеский принцип.

Привлекая сочинения Максима Грека, написанные позднее, можно провести сопоставление еще по двум пунктам. Нил отвергал «украшение церковное». Максим Грек после тверского пожара написал специальное сочинение, в котором содержалась «похвала о обновлении церковнаго украшениа, бывшаго... епископом тферьскым Акакием» (гл. 22-я Иоасафовского собрания).

Нил Сорский отрицал монастырскую благотворительность. Максим Грек делал ее главной функцией богатства.

При описании католических нищенствующих орденов избран жанр» «повести», позволяющий сосредоточить внимание лишь на некоторых сторонах их опыта; личное отношение автора формулируется более непосредственно.

Исследователи единодушны в оценке нестяжательского элемента Повести, выраженного здесь еще слабо по сравнению с более поздними сочинениями³⁵⁵.

Позиция Максима Грека в полемике вокруг монастырскою землевладения, отразившаяся в его сочинениях 1518–1525 гг. (даже если датировать этим временем и Повесть), далека от активного вмешательства в острый публицистический спор.

Другого рода источник, важный для понимания нестяжательских воззрений не только Максима Грека, но также Вассиана Патрикеева и в известной степени идеологического течения в целом, – переводы толкований к каноническим постановлениям, сделанные Максимом Греком и включенные Вассианом в его Кормчую. Первый вид этого памятника (без материалов Максима Грека) был составлен Вассианом до 1517 г. (ГБЛ, ф. 228, Пискар. 39, 20-е годы XVI в.); второй вид (с материалами Максима Грека) относится к 1518–1524 гг. (ГПБ, F. II. 74; ЦГАДА, ф. 181, № 1597, третья четверть XVI в.)³⁵⁶.

Переводы включены Вассианом в его собственное сочинение – канонический трактат «Собрание некоего старца» (17-я глава Кормчей). Текст трактата в двух видах Кормчей имеет существенные различия, которые Н.А. Казакова определяет как различия между кратким и пространным видами сочинения, справедливо считая вид, представленный Пискаревским списком, более ранним, так как он «производит впечатление незавершенности: мысли автора еще не получили в нем того законченного выражения, какое они имеют в двух последних списках»³⁵⁷. Оба вида опубликованы как одна (вторая) редакция памятника. Однако два вида памятника в двух разных видах Кормчей отражают разные этапы освоения и осмысления автором материала канонических постановлений, разные стадии подхода к вопросу и решения его, поэтому нам представляется более правомерным считать их двумя разными редакциями.

Пискаревский список заканчивается рассуждением автора, засвидетельствовавшим его неспособность на данном этапе разрешить противоречия, встреченные им в текстах постановлений вселенских соборов и св. отцов относительно монастырских сел. Некоторые из них, пишет Вассиан, не повелевают «в мирьская въступатися иноком по своему обещанию, ни в села, ни во что ино». Вассиан перечисляет эти правила³⁵⁸.

В противоположность правилам, запрещающим монахам «вступаться» в села, имеются и другие, в которых писано: «у монастырей селам быти» (это 24-е правило 4-го собора, 18-е правило 7-го собора). «Ино которым верити? Чим то разрешити? Токмо Евангелием и Апостолом и святыми правилы!» – восклицает Вассиан.

Таким образом, на данном этапе Вассиан предполагал, что разрешить противоречие можно путем противопоставления одних текстов другим, с противоположным содержанием.

Однако текст трактата во втором виде памятника показывает, что для разрешения противоречия нужен был человек, хорошо знающий греческий язык. Им оказался Максим Грек, который познакомил Вассиана с приемами филологической критики текста, когда полемика с утверждением, имеющимся в тексте, строится не с помощью противопоставления ему другого текста, а на основе выяснения истории и степени подлинности самого текста.

Максим Грек перевел для Вассиана толкования канониста Федора Вальсамона³⁵⁹ как раз на те правила, в тексте которых или в толкованиях на них Алексея Аристина упоминались монастырские села.

В.Н. Бенешевич писал, имея в виду переведенные Максимом Греком толкования Вальсамона в составе Кормчей Вассиана: «Насколько мне пока известно, древнейший случай пользования номоканоном XIV титулов с толкованиями Вальсамона именно в целях истолкования канонических постановлений и притом задолго до появления печатных изданий имел место чрез посредство ученого афонца»³⁶⁰.

В трактате в Кормчих второго вида исключен текст о противоречиях в соборных постановлениях по поводу монастырских сел, вместо этого категорически утверждается, что упоминание монастырских сел в 24-м правиле 4-го собора и в 12-м и 18-м правилах 7-го собора «есть блазнено по божественому писанию: кто будет сим святая писаниа подписал ложно в наших русских правилех, что манастырем села дрьжати»³⁶¹. Далее помещены толкования Вальсамона на эти правила. Сомнения Вассиана разрешены.

Суть толкования Вальсамона такова. 24-е правило 4-го собора некоторые понимают в том смысле, что «подобает вся монастырьскаа подвижная и неподвижная» соблюдать «цела и некосновенна». Здесь, как видим, отсутствует столь не приемлемый для Вассиана термин «монастырское село»³⁶². Толковник, однако, ссылаясь на второй титул пятой книги Царств, говорит о возможности и другого понимания этого правила: допустимо «не токмо заложити церковная неподвижнаа и священные съсуды, но и продати всякымь продаанием», чтобы не допустить «осквернятися монастыри». Перевод Максима Грека точно передает форму и смысл греческого оригинала: μὴ μόνον ὑποτίθεσθαι τὰ τῶν ἐκκλησιῶν ἀκίνητα καὶ ἱερὰ σκεύη, ἀλλὰ καὶ ἐκποιεῖσθαι κατὰ πᾶσαν ἐκποίησιν³⁶³.

Этот текст, как видим, говорит о возможности в некоторых ситуациях («от благословесных некоихь вин») отчуждать церковную и монастырскую собственность (движимую и недвижимую), не только заложить, но и продать.

Об актуальности этого положения свидетельствует редакция текста в составе Кормчей митрополита Даниила, составленной, по мнению Б.Μ. Клосса, специально в ходе подготовки к собору 1531 г.³⁶⁴ В этот памятник включено и переведенное Максимом Греком толкование Федора Вальсамона, но оно «отредактировано» Даниилом таким образом, что его смысл изменился: говорится о допустимости «токмо заложити стяжаниа церковнаа неподвижнаа, священныя же сосуды в нужи не токмо заложити, но и продати всяким продаанием»³⁶⁵. Редактор хочет сделать различие между отношением к недвижимой собственности, которую можно лишь заложить, и движимой (церковные сосуды), которую можно не только заложить, но и продать. Это противоречит смыслу оригинала и является его искажением. В аналогичной редакции текст был прочтен Вассиану и Максиму Греку на суде 1531 г.³⁶⁶; фальсификация не могла не быть для них очевидной.

В «Собрание некоего старца» включено также переведенное Максимом толкование Вальсамона на 12-е правило 7-го собора, в котором речь идет о принадлежащих епископии или монастырю «самоплодных стяжаниях» (имеются в виду «вещи, аки от себе носящаа плоды, яко же сие: соленая места, маслины, винограды, пожни, мелници, сараи и прочая подобная»). Правило говорит о недопустимости их продажи или какой-либо формы передачи, причем особо оговорено запрещение епископам или игуменам «присвоити что от тех» и употреблять церковную собственность на нужды своих «сродников» – даже в том случае, если они «убоги».

Далее в толкованиях Вальсамона рассматривается ситуация, когда «самоплодное стяжание» «убыток творит, и ничто к угодию бывати стяжанию». В этом случае его можно продать «или клириком, или земледелателем», но не «вельможам». Если же «то стяжание» «коварьством злым... у земледелца или клирика купит велможь», то продажа будет недействительной, «и стяжание отдасться епископии или монастырю, а епископ или игумен сие сътворивый изгонится». Затем аналогичный казус рассматривается вторично, со ссылкой на 38-е апостольское правило³⁶⁷.

Здесь содержится предписание против перехода церковной или монастырской собственности в руки «силных велмож» – ситуация, противоположная той, о которой Вассиан говорит в Слове ответном, когда представители черного духовенства выпрашивают или покупают у вельмож земли³⁶⁸.

Далее разбирается вопрос: шла ли выше речь лишь о «самоплодных стяжаниях» или «о всяком неподвижном добрыя прихода имущем». Ответ дан во втором смысле – «о обоих повелеваеть»: «неподвижная убо благоприходная, яко же самоплодная, да не продадутся и не отдадутся»; «при- градие селное, аще населникы обитаемо внове доброприходно будет, сие убо ради доброприходиа да не продасться». Именно в этой фразе находится известная глосса Вассиана к словам «приградие селное»: «сие тлъкуется проастион, сиречь пашни и винограды, а не села с житейскими христианы». Остается не вполне ясным, как осознавалось Вассианом различие между «насельниками», живущими в «предградии селном», от «житейских христиан», живущих в селе. Можно предполагать, что это были различия в степени зависимости и в формах эксплуатации. А.А. Зимин понимает глоссу в том смысле, что князь-инок допускал «владение пустошами, которые монахи должны обрабатывать своим трудом»³⁶⁹.

В толковании Вальсамона предусмотрен и случай отчуждения собственности: «кое же истинною, а не лицемерьством без прихода стяжание будет, да отдасться». И далее: «А еже приход имеющее не продаются; коя жее имеют по нужи належащей, церквам продаются, яве показуется от 26-го правила Карфагескаго събора попускающу сиа, но с рассуждением».

Заключительная фраза этого толкования: «Такоже и великий Кирил во второй главе Посланиа его к Домну непрадаемо быти повелевает священная съсуды и неподвижная стяжаниа церковная; но и сие по правилом Карфагеньскаго събора разумей»³⁷⁰. Как видим, ссылка на правила Карфагенского собора, рассматривающие казусы отчуждения, повторена дважды. Однако в целом толкования Вальсамона исходят из тезиса о неотчуждаемости церковной и монастырской собственности: «Рече Моисеом бог: Приносимаа богу, да не пременяются, но неподвижна да пребудут».

К наблюдениям относительно изучения нестяжательства как идеологического течения, изложенным выше, необходимо добавить еще одно. Нестяжатели не могли не считаться с каноническими постановлениями, где определенно говорится о неотчуждаемости церковной и монастырской собственности – движимой и недвижимой; а редкие ситуации и казусы, при которых той или иной формы отчуждение становится возможным, специально рассматриваются или оговариваются. Именно этим последним уделено особое внимание в двух из трех толкований Вальсамона, переведенных Максимом Греком для Кормчей Вассиана Патрикеева.

Переводческая деятельность и полемические выступления Максима Грека прекратились в 1525 г.: он был осужден как государственный изменник и еретик и отправлен в заточение в Иосифо-Волоколамский монастырь. В 1531 г. его судили снова – вместе с Вассианом Патрикеевым. Причины этой новой метаморфозы в его жизни продолжают волновать исследователей до сих пор, оставаясь одной из центральных проблем в литературе, посвященной Максиму Греку. Обзор историографии вопроса дан Н.А. Казаковой³⁷¹. В работах самой Н.А. Казаковой вопрос был исследован наиболее полно и обстоятельно; ей принадлежит источниковедческий анализ материалов, относящихся к соборам 1525 и 1531 гг., прежде всего Судного списка³⁷². Убедительной является критика точки зрения Б.И. Дунаева, И.И. Смирнова, И.Б. Грекова (и близкой им точки зрения И. Денисова) о справедливости одного из пунктов обвинений – об измене государственным интересам России, о Максиме Греке как турецком агенте в Москве. Основной вывод Н.А. Казаковой – о причинах осуждения Максима Грека («его выступления против вотчинных прав монастырей и независимости русской церкви») – остается неизменным³⁷³.

А.А. Зимин считает, что причиной осуждения Максима Грека была «самостоятельная линия поведения» в вопросах как внешней политики (взаимоотношения с Турцией), так и внутренней (второй брак Василия III)³⁷⁴. Точка зрения А.А. Зимина оспорена Н.А. Казаковой³⁷⁵.

Исключительно важное значение для изучения биографии и творчества Максима Грека имела находка H.Н. Покровского – значительно более полный текст Судного списка соборов 1525 и 1531 гг., известный ранее в дефектном (без окончания) виде, а также комплекс связанных с ним по происхождению материалов, прежде всего Судного списка собора 1549 г., осудившего Исака Собаку³⁷⁶. H.Н. Покровский ввел эти памятники в научный оборот, проведя их тщательный источниковедческий анализ, детально рассмотрев обвинения, предъявлявшиеся Максиму в 1525 и 1531 гг. Я разделяю основные выводы H.Н. Покровского, касающиеся и характера памятников, и их значения для определения круга и степени справедливости обвинений, предъявленных Максиму Греку в 1525 и 1531 гг.³⁷⁷

Последующее изложение преследует две задачи: во-первых, дать анализ еще одного источника – отрывка следственного дела Ивана Никитича Берсеня Беклемишева, Максима Грека и Федора Жареного (февраль 1525 г.), поскольку этот источник, содержащий ценные сведения о раннем этапе процесса, не имеет такого скрупулезного источниковедческого разбора, как Судный список³⁷⁸; во-вторых, обобщить известные в настоящее время данные о характере и составе обвинений, предъявленных Максиму Греку в 1525 и 1531 гг.

Отрывок следственного дела³⁷⁹ представляет собой расклеенный столбец, листки сшиты по левому полю и склеены. Текст написан одним скорописным почерком (за исключением л. 18, где почерк другой); степень тщательности основного скорописного почерка значительно варьируется; второй скорописный почерк – небрежный. Оба почерка издатели ААЭ считали современными 1525 г. Филиграней бумаги обнаружить не удалось; впрочем, листки столбца плотно склеены, в «переплет» ушли 1–2,5 см. левого поля, возможно, там сохранились фрагменты водяных знаков.

Характер документа. При публикации в ААЭ документ был назван «двумя черновыми противнями»; противень № 1 (лл. 1–14) снят с противня № 2 (лл. 15–20). Оба «противня» названы «черновыми» на том основании, что они имеют зачеркивания, поправки, особенно многочисленные в противне № 2. Противень № 1 считается списанным с противня № 2 на том основании, что, во-первых, текст противня № 2 почти целиком (но не вполне) вошел в противень № 1, во-вторых, правка противня № 2 учтена в противне № 1. Противень № 1 в свою очередь имеет новую правку. Бесспорен черновой характер противня № 2. Спорными представляются два вопроса: 1) взаимоотношение между двумя противнями; является ли противень № 1 непосредственной копией противня № 2? 2) характер противня № 1.

Обратимся к анализу противня № 1. На л. 1 об. имеется помета-заголовок: «Лета 7033-го февраля на Берсеня Максимова сказка Грека, и Федка Жареного речи с Максимом и з Берсенем». Помета сделана тем же почерком, что и текст, но более бледными чернилами, такими же, как вставки и уточнения в тексте: 1) на л. 1, над первой строкой вписано: «Лета 7033-го февраля» (перед началом документа); 2) на л. 1. над первой строкой после «Максим старец» вписано: «Грек»; 3) на л, 14 вставлена дата «февраль 22» перед «речами» Берсеня (над первой строкой); 4) на л. 14 над второй строкой вписано «против Николы» после слов «угонил меня, господине, Федко Жареной тому с неделю». Следовательно, эти пометы – уже результат обработки, которая не имеет смыслового характера; это лишь «оформление» текста. Как увидим дальше, здесь есть и правка, имеющая смысловое значение.

Характер письма противня № 1 – тщательная скоропись; на л. 9 выписаны инициалы (черные). Надо полагать, что в момент написания текст мыслился как беловой; поэтому противень № 1 следует считать беловой копией, подвергнутой затем обработке (указание дат, уточнение места, три поправки смыслового характера).

Состав первой части (пункты выделяются главным образом на основе членения текста в самом документе: интервалы между строк).

1 (л. 1). «Сказка» Максима Грека о том, что единственным предметом его бесед с Берсенем были «книги» и «цареградские обычаи», «а иных есми речей с ним не говаривал». Последняя фраза зачеркнута. Здесь первый случай смысловой правки. Можно сделать два вывода: а) на данном этапе следствия (мы не знаем, был ли он первым в реальности, но в документе он является первоначальным по отношению к описанным далее) Максим не хотел давать показаний, для Берсеня не благоприятных; б) редактор, вычеркивая последнюю фразу, намеревался этот факт скрыть, опустить, представить ход следствия более гладким и однолинейным.

Максим смело передает содержание речей, не только слов Берсеня, но и своих собственных, хотя в тех и других можно уловить подтекст, характеризующий критическое отношение обоих к существующим порядкам. Согласно записи, Берсень спрашивал Максима, как греки «проживают» при «бесерменских» «царях-гонителях», в «лютые времена». Ответ Максима записан в следующей редакции: «Цари у нас злочестивые, а у патреярхов и митрополитов в их суд не вступаются». Подтекст: «а у вас в Москве вступаются». Реплика Берсеня, воспроизведенная Максимом, записана так: «Хоти у вас цари злочестивые, а ходят так, ино у вас еще бог есть». Подтекст: «а у нас нет». Если эти показания Максима были неблагоприятны для Берсеня, то в такой же степени они были неблагоприятны для него самого. Следовательно, ни о каком «оговоре» не может быть и речи, и данный этап следствия не подтверждает точку зрения А.А. Зимина о том, что «главным свидетелем обвинения по делу Берсеня стал Максим Грек, пытавшийся тем самым облегчить свою участь. Максим Грек, вероятно, надеялся, что он, как иноземец, обладает известным иммунитетом, который он решил подкрепить еще доносом на И.Н. Берсеня и тем самым вызвать признательность со стороны властей»³⁸⁰.

2 (л. 1). Показания Максимова келейника Афанасия о беседах Максима с Берсенем «один на один»; именно здесь находится известный список лиц³⁸¹, которые приходили в келью Максима для разговоров «о книжном». Лишь после показания Афанасия находятся новые показания Максима.

3 (лл. 2–10). Новые показания Максима о содержании его бесед с Берсенем, неблагоприятные для последнего. В противне № 1 даты нет, но в противне № 2 они датированы 20 февраля. Впрочем, в противне № 2 текст показания начинается с пункта «г» противня № 1. Перечислим по пунктам содержание речей Берсеня, переданных Максимом (в редакции документа);

а) критические высказывания Берсеня о митрополите («учителнаго слова от него нет некоторого»; «не печялуется ни о ком»)³⁸²;

б) «государю» следует «спрашивать» у Максима Грека совета, «как устроити землю свою, и как людей жаловати и как митрополиту жити»;

в) противопоставление Ивану III Василия III, который «людей мало жалует»;

г) критические высказывания в адрес греков, Софьи и окружающей действительности («земля наша замешалася»; нет «тишины» и «мира»; «и пришли нестроения великие»);

д) противопоставление «старых обычаев» «новым» («лутче старых обычаев держатися»);

е) жалоба Берсеня на великого князя по поводу отобранного у него подворья;

ж) недовольство Берсеня внешней политикой и отсутствием мира («ни с кем нам миру нет, ни с литовским, ни с крымским, ни с Казанью»);

з) убежденность Берсеня, что Максима не отпустят на Афон («ты здесь увидел наше добрая и лихая»);

и) убежденность Берсеня, что не следует «дружитися» с турецким султаном;

к) причина опалы великого князя на Берсеня: «встреча» по поводу Смоленска (здесь содержатся хрестоматийные слова Василия III: «Поиди, смерд, прочь! Не надобен ми еси»).

4 (л. 10). Показания Максима о беседах с Федором Жареным записаны в такой редакции: Федор Жареный знает, что он «пропал», так как не может «добыть» «печальника», «а государь... пришел жесток, а к людем немилостив».

5 (л. 11). Отрицание Берсенем факта его бесед с Максимом.

6 (л. 11). Очная ставка Максима с Берсенем. Отрицания Берсеня, подтверждение Максимом своих показаний. Берсень изменяет показание, признает лишь свои «речи» с Максимом по поводу «подворья» и о том, что «ныне в людех правды нет». Максим передает слова Берсеня о том, что великий князь «въстречи против себя не любит» и что Берсень «заказывал» не передавать никому содержание их бесед.

7 (л. 12). Очная ставка Максима с Федором Жареным, который сначала «запрелся».

8 (л. 12). Признание Федором Жареным своей виновности: «те речи» говорил (в их числе о том, что «государь пришел жесток и к людем немилостив»). Даты нет. В противне № 2 она имеется, но если в начале текста сказано: «Лета 7033-го февраля 24 сказывал Федко Жареный», то в помете на обороте указана другая дата: «Февраля 20. Сказка Федка Жареново».

9 (лл. 12–13). Показания Федора Жареного о Берсене:

а) критика Берсенем политики в казанском и смоленском вопросах;

б) упрек Берсеня по поводу поступка митрополита с Шемячичем; здесь же содержится вычеркнутое показание Федора Жареного о причинах недовольства митрополита («не давал есми ему тех денег, коли он не служил») – второй случай смысловой правки текста.

Оценивая роль показаний Максима Грека в деле Берсеня, А.А. Зимин и Я.С. Лурье³⁸³ не учитывают показаний Федора Жареного, хотя они были не менее тяжелыми для Берсеня, чем показания Максима; малочисленнее показаний Максима (записано всего два пункта), они тем не менее касаются самых острых проблем (Казань, Смоленск, Шемячич). Для полной (в той степени, в какой это позволяет источник) и адекватной картины процесса необходимо охарактеризовать позицию всех его участников.

10 (л. 14). 22 февраля (приписано более бледными чернилами). Показания Берсеня о Федоре Жареном.

«Сказывал Иван Берсень. Угонил меня, господине, Федко Жареной тому с неделю против Николы, а Максима уже изымали...», далее передан их разговор. Бесспорно, что «тому с неделю», т. е. примерно неделю тому назад по отношению к 22 февраля (около 15 февраля), Берсень и Федор Жареный были еще на свободе. Между тем И.И. Смирнов и вслед за ним А.А. Зимин, трактуя слова «против Николы» как указание на «Николу зимнего» (6 декабря), считали, что в начале декабря 1524 г. арестовали Максима Грека, а вслед за ним – Берсеня и Жареного³⁸⁴.

В Словаре И.И. Срезневского не зарегистрировано временного значения предлога «против»; он употреблялся для обозначения места с родительным и дательным падежами³⁸⁵. Поэтому «Никола» означает здесь какую-либо Никольскую церковь или Никольский монастырь. Хронологическое сближение отъезда турецкого посла Скиндера и «поимания» Максима Грека³⁸⁶ не подтверждается материалами следственного дела. Не доказано и следующее предположение: «Судя по тому, что Максим позднее стремился всячески представить в черных красках его деятельность, очевидно, втянут-то был в процесс Берсень благодаря показаниям Максима»³⁸⁷.

Вернемся к показаниям Берсеня. Они были более тяжелыми для Жареного, чем показания Максима Грека. Однако А.А. Зимин пишет лишь о роли Максима в осуждении Федора: «Максим Грек оговорил не только Берсеня, но и Федора Жареного, который якобы ему пожаловался, что «государь, по моим грехом, пришол жесток, а к людям немилостив»»³⁸⁸ Между тем Берсень, согласно документу, сообщил следующие слова Жареного: «Велят мне Максима клепати. И мне его клепати ли?» Вторая часть этого показания Берсеня противоречила первой: «а сказывает, что князь великий присылал к Федку игумена троецкаго: толко мне скажешь на Максима всю истинную, и аз тебя пожалую». Эти олова уже имели сомнительный оттенок, но здесь еще была произведена правка (третий случай смысловой правки): «скажешь» заменено на «солжи»; «всю истинную» зачеркнуто, и фраза приобретала такой вид: «толко мне солжи на Максима, и аз тебя пожалую». Неизвестно, было ли осуществлено изменение показания самим Берсенем или редактором; но если даже предположить последнее, то и первоначальная формулировка слов Федора, где троицкий игумен и великий князь связаны по контексту с призывом «клепати», могла послужить причиной того, что Федору «язык вырезали».

11 (л. 14). Очная ставка Берсеня с Федором Жареным, который отстаивает ту версию его беседы с Берсенем, которая дана в первоначальной (до зачеркивания) редакции: «те речи ему говорил, что к нему игумена троицкого присылал, чтобы ему на Максима всю истинну сказал, а лжи Берсеню не говаривал».

12 (л. 14). Показания Берсеня:

а) признание виновности: «которые речи на меня Максим сказывал, и яз в том перед государем во всем виноват, те есми речи все Максиму сказывал»³⁸⁹ ;

6) передача слов Максима: «великая княгиня Софья по отце христьянка, а по матери латынка» (сказаны в ответ на слова Берсеня о том, что он не знает, «чья дочь великая княгиня Софья»³⁹⁰);

в) отрицание показаний Федора Жареного, «речей» «про город и про Шемячича»;

г) показания о Федоре Жареном, соответствующие тем, которые даны в п. 10: «не упамятовати ми его речей, что он говорил; что ему ветр нанес на рот, то говорил; нет того, которых лихих речей не говорил; как бы възбесився говорил».

На этом первый противень заканчивается. Итак, и Берсень, и Федор Жареный признали те «речи», которые передал Максим, но отрицали факт «речей» друг друга (Федор – своих «речей» в передаче Берсеня, Берсень – своих «речей» в передаче Федора).

Обратимся к второй части документа (лл. 15–20). В публикации ААЭ эта часть названа противнем № 2; с него снят был противень № 1, «в котором слог значительно поправлен». В публикации «Сборник князя Оболенского» эта часть охарактеризована как «отдельные листки того же следственного дела».

Эта часть написана тем же почерком, что и первая (за исключением л. 18), но значительно более небрежно, особенно лл. 15–17; чернила другие – более бледные; письмо лл. 19–21 более тщательное. Текст изобилует поправками стилистического и смыслового характера, зачеркиваниями; все они учтены в первой части (т. е. в первой части текст дан согласно исправленному). Но следует ли отсюда, что первая часть списана непосредственно со второй? Охарактеризуем основные разночтения (изменения в порядке слов и другие стилистические различия не учитываются, так как, рассуждая теоретически, они могут быть произведены непосредственно в процессе переписки и сами по себе не свидетельствуют о самостоятельном источнике; лишь после установления другим способом этого самостоятельного источника они могут – косвенным образом – подтвердить его наличие).

Первая строка начального л. 15 – окончание слова «лостив» («милостив»?). Следовательно, этот и последующие листы – отрывочная часть столбца. Далее находится зачеркнутый текст, отсутствующий в первой части: «Да Максим же говорил: истинну, господине, вам скажу, что у меня в сердце, ни от кого есми того не слыхал и не говаривал ни с кем, а мненьем есми своим то себе держал в сердци. Вдовици плачют, а пойдет государь к церкви, и вдовици плачют и за ним идут, и они их бьют, и яз за государя молил бога, чтобы государю бог на сердце положил и милость бы государь над ними показал». Позиция Максима Грека в ходе следствия не была односторонней, и он передавал критические высказывания по адресу особы государя не только со стороны тех лиц, о которых его спрашивали, но и свои собственные (ср. п. 1 в первой части документа).

Далее помещен текст, соответствующий первой части от пункта «3-г» до пункта «3-ж» включительно. Но если в первой части этот текст находится в середине показания Максима, то во второй – это начало его показания, сделанного 20 февраля. Дата – «20-е февраля» находится во второй части перед началом текста, на одной строке с ним, сделана тем же почерком и чернилами. В первой части, как уже отмечалось, п. 3 даты не имеет. Взаимоотношение первой и второй частей может быть двояким. Если первая часть восходит непосредственно ко второй, то в первой объединены два показания: пункты «а» – «в» взяты из несохранившейся части второго столбца, текст о «плачущих вдовицах» (зачеркнутый) пропущен, пункты «г» – «ж» восходят ко второму столбцу, дата опущена, так как в интересах составительской версии было удобнее два показания соединить в одно. Другое объяснение основано на предположении, что первая часть не восходит ко второй непосредственно, но имеет самостоятельный источник, который либо уже испытал влияние второй части, либо параллелен ей. Именно второе объяснение подтверждается разночтением между первой и второй частями в пункте «г»: после слов «как пришла сюда мати великого князя великая княгиня Софья с вашими греки, так наша земля замешалася» в первой части следует текст, отсутствующий во второй, – «и пришли нестроения великие, как и у вас во Царегороде при ваших царех».

Если отсутствие в первой части текстов, имеющихся во второй, или их стилистическая обработка могут быть объяснены тем, что пропуски и замены происходят в самом процессе переписки, то наличие в первой части текста, отсутствующего во второй, может быть объяснено либо влиянием независимого параллельного источника, либо тем, что первая не восходит ко второй непосредственно.

Именно второй вариант подтверждается порядком следования во второй части пунктов, соответствующих пунктам «З-з», «3-и», «3-к» первой части. На л. 17 второй части после пункта «3-ж», после слов «на бога-то одного и надея», сразу помещен пункт «3-к», а пункты «З-з» и «3-и» находятся на л. 18, переписанном другим почерком. Если писец первой части списывал непосредственно со второй, то трудно объяснить, почему он, списывая с л. 17, закончил переписку текста «3-ж», оставил непереписанными несколько строк пункта «3-к», обратился к писанному другим почерком л. 18, переписал его (пункты «З-з» и 3-и»), а затем вновь вернулся к л. 17 и переписал пункты «3-к». Объяснение с точки зрения смысловых аналогий или ассоциаций вряд ли возможно.

Одно существенное разночтение, на которое обратил внимание С.Н. Чернов, свидетельствует о том, что по крайней мере пункт «З-з» первой части не списан с л. 18 второй части, но восходит к самостоятельному (и более близкому к следствию) источнику. Реплика Максима Берсеню в ответ на утверждение, что его не отпустят на Афон, во второй части передана так: «За что мне не быти, взял меня государь из Святые горы, да и опять отпустит». В первой части она имеет большую политическую заостренность: «За что ему меня не отпустить, взял государь нас от нашее братьи на том, что ему нас и назад отпустити» (великий князь не сдержал данного им Святой горе обещания; обратим внимание и на различие: «меня» и «нас»).

Пункты 4–5 отсутствуют; на лл. 19–20 находится текст, соответствующий в основном пунктам 6–7, но со значительными отличиями. В тексте, соответствующем п. 6, во второй части особенно много правки; зачеркнуты слова «а про государя есми не говаривал ничего», «а про государя есми не говаривал»³⁹¹. Текст о том, что Берсень «заказывал» Максиму никому не передавать содержание их бесед, вписан другими чернилами и как будто другим почерком.

Затем находится текст, лапидарно изложенный в п. 7 первой части» но здесь он гораздо более пространен.

На л. 21 (он ошибочно помещен между лл. 18 и 19) находится текст, соответствующий п. 8, но он имеет несколько измененную редакцию.

Далее – п. 9; пункты 10–12 отсутствуют.

Таким образом, сравнение первой и второй частей документа показывает сложную степень зависимости между ними. Вторая часть, черновая (как по характеру письма, так и по наличию в ней правки и замен – смысловых и стилевых), отражена в первой части, где учтена правка второй, сделаны сокращения отдельных показаний (например, п. 7)³⁹². Вместе с тем некоторые показания первой части восходят не ко второй, а параллельному источнику, где они записаны либо с большими деталями (п. «3-г»), либо имеют иное смысловое значение, больший политический подтекст (п. «З-з»). Не исключено, что вся первая часть восходит не ко второй непосредственно, а к промежуточному источнику.

Характеризуя тенденцию правки, С.Н. Чернов писал: «Правка протокола показаний проникнута видимым стремлением уменьшить степень виновности и ответственности Максима Грека»; но вместе с тем отмечались и случаи изменений, противоречащие этому выводу (п. «З-з»), и правка показаний других лиц, не имеющая к Максиму Греку отношения³⁹³.

Если учесть общий характер всей правки в совокупности и наличие по меньшей мере трех этапов обработки текста, то следует сделать вывод, что имеющийся в нашем распоряжении документ отражает напряженный процесс выработки официальной версии хода следствия, при этом отчетливо выделяются две тенденции: 1) стремление показать ход процесса как однолинейный, без сучка и задоринки (опускается первоначальное показание Максима об отсутствии его бесед с Берсенем на иные темы, кроме нейтральных; пространное объяснение Федора Жареного, предшествующее признанию им своей виновности, сокращается до простого упоминания, что он сначала «запрелся»); 2) сокращение до минимума, необходимого для признания вины, критических высказываний обвиняемых (или свидетелей) в адрес особы великого князя. Редактор стремится, чтобы в официальной версии он не выглядел при перекрещивании единодушных показаний действительным «гонителем и мучителем нечестивым»; именно эта правка создает видимость ее благоприятности для Максима Грека.

Итак, две основные черты характеризуют источник: тенденциозность и отрывочность. Мы не знаем, каково соотношение между сохранившейся частью и той, которая нам неизвестна. Так, краткий летописец Пафнутиева Боровского монастыря сообщает, что наряду с Берсенем, Максимом Греком и Федором Жареным пострадал Петр Муха Карпов³⁹⁴, однако в наших отрывках он не упомянут. С.Н. Чернов задавал вопрос, касающийся Максима Грека: «Отчего же на следствии он был так легко и быстро сломлен? Почему Берсень и Жареный оказали большее, чем он, упорство – особенно первый?»³⁹⁵ Но на основании какого источника известно, что Максим Грек был «сломлен» «легко и быстро»? Мы не знаем об этапе следствия, предшествующем 20 февраля, мы не знаем, были ли показания, компрометирующие Максима; мы не знаем всех обстоятельств хода следствия. Все суждения о степени правдивости показаний каждого лица носят более или менее гипотетический характер. Известные нам отрывки сохранили два критических высказывания Максима Грека в адрес великого князя и его взаимоотношений с митрополитом (в обоих случаях эти высказывания переданы самим Максимом); но каков был объем подобных высказываний в действительности? Отрывочный характер источника – в большей степени, чем его тенденциозность, – обязывает при характеристике позиции каждого участника следствия к чрезвычайной осторожности и такту.

Если рассмотренный источник касался светского судебного разбирательства, то второй источник – Судный список – излагает материалы церковных соборов 1525 и 1531 гг., судивших Максима Грека. Наиболее обстоятельные исследования памятника принадлежат Е.Е. Голубинскому, С.Н. Чернову, Н.А. Казаковой, Н.Н. Покровскому. Н.А. Казакова подвергла список источниковедческому анализу и пришла к выводу о том, что он представляет собой литературно-публицистическую обработку подлинных Судных списков³⁹⁶.

Новый материал, введенный в научный оборот H.Н. Покровским, позволил исследователю, не отвергая вывода Н.А. Казаковой, уточнить его.

В составе главы 39 Сибирского сборника конца XVI в. помещен комплекс неразрывно объединенных материалов, которые связаны с Судным списком по происхождению и позволяют понять время, обстоятельства и причины возникновения той редакции памятника, которая дошла до нас» Исследователь следующим образом определяет составные части этого комплекса: «1. Судный список собора 1525 г. по делу Максима Грека. 2. Судный список собора 1531 г. по делу Максима Грека с приговором. 3. Письма 1525 г. митрополита и великого князя в Иосифо-Волоколамский монастыре о суде над Максимом Греком. 4. Сообщение о находке «судного списка» Максима Грека в 1548 г. в царской казне и о возбуждении в связи с этим дела Исака Собаки. 5. Переписка митрополитов Макария и Иоасафа в 1548 г. о суде над Максимом Греком и деле Исака Собаки. 6. Сообщение о докладе царю по делу Исака Собаки и о созыве собора для суда над ним. 7. Судный список собора 1549 г. по делу Исака Собаки с приговором и списком участников собора»³⁹⁷.

Ранее были известны лишь первая и более половины второй части названных источников. Новые данные относятся не только к соборам 1525 и 1531 гг. непосредственно, но также к функционированию материалов этих соборов в конце 40-х годов, к осмыслению их иосифлянскими кругами и использованию в идейно-политической борьбе. По определению H.Н. Покровского, Судный список в составе Сибирского сборника представляет собой компилятивный памятник «полуофициального характера»; он «был создан на базе официальных документов о судах над Максимом Греком в 1525 и 1531 гг. и объявлен митрополитом Макарием в 1548 г. подлинными протоколами собора»; этот «особого вида источник», созданный в качестве функционального заместителя подлинных соборных протоколов, был призван выполнять их роль и действительно выполнял ее, во всяком случае в ситуации 1548–1549 гг. В этом источнике чрезвычайно широко использованы подлинные документы соборов 1525 и 1531 гг. (протоколы, переписка), но они подвергнуты литературно-публицистической обработке, и многие части памятника имеют не протокольный, а повествовательный характер³⁹⁸.

Проанализировав текст о соборе 1525 г., H.Н. Покровский справедливо делает вывод, что в нем нет ни одного известия, которое выходило бы за рамки сведений, сообщаемых в письме 1525 г. митрополита Даниила в Иосифо-Волоколамский монастырь, и материалов 1531 г.; поэтому автор полагает, что под рукой составителя, когда он писал о соборе 1525 г., не было подлинных протоколов 1525 г., он конструировал свой рассказ из писем 1525 г. и протоколов 1531 г.³⁹⁹

«Документальной достоверностью» для суждений о соборе 1525 г. обладает поэтому лишь письмо митрополита Даниила, являющееся как будто официальным актом всего собора. Однако в этом послании речь идет лишь о двух обвинениях, выдвинутых против Максима Грека в 1525 г.: в ереси (о времени «сидения Христа одесную отца») и в связи с поставлением русских митрополитов в Москве, а не в Константинополе, что Максим считал незаконным. Отсутствие здесь сведений о «нестяжательских» винах (а рассказ о них при отправлении узника в центр иосифлянства – Волоколамский монастырь – был бы особенно уместен) служит для H.Н. Покровского веским аргументом для заключения о том, что «обвинение Максима в нестяжательских высказываниях вряд ли было сделано в 1525 г. в сколько-нибудь развернутом и опасном для обвиняемого виде, если вообще было выдвинуто тогда. Конечно, нестяжательские взгляды Максима и тогда были одной из главных причин ненависти к нему иосифлянской церковной верхушки, но обстановка 1525 г., когда в такой силе был Вассиан, мало способствовала большому судебному спору вокруг этих проблем»⁴⁰⁰.

H.Н. Покровский убедительно объясняет и причины умолчания о политических обвинениях 1525 г. в письме митрополита Даниила: оно извещает лишь о церковном соборе, а политические вопросы рассматривались в ходе светского расследования, причем следствие не обязательно завершилось публичным судебным разбирательством⁴⁰¹.

Изложение событий 1531 г., по мнению H.Н. Покровского, гораздо ближе к подлинным протоколам собора.

В 1531 г. Максим Грек был обвинен в еретической порче богослужебных книг; в осуждении практики поставления митрополитов русскими епископами, а не константинопольским патриархом; в хуле на русских чудотворцев (вместе с Вассианом Патрикеевым); в изменнических сношениях с турецким послом Скиндером и стремлении «поднять» на Русь турецкого султана; был выдвинут также ряд других менее существенных обвинений.

Перед Вынесением приговора обвиненным Максиму и Вассиану совместно были зачитаны «свидетельства», касавшиеся трех тем: ереси; чудотворца Пафнутия и земельных владений церквей и монастырей; поставления митрополитов «на Москве». Видимо, эти обвинения считались наиболее существенными.

Новые материалы позволяют ответить на вопрос, сколь справедливыми были обвинения, располагали ли судьи какой-либо документальной базой. Существенное значение имеет при этом сопоставление основных пунктов обвинений с сочинениями Максима Грека на аналогичные темы.

При разбирательстве политических вин Максима Грека, прежде всего его высказываний по поводу внешней политики, никаких серьезных доказательств, как показали новые материалы, обвинители не имели. Обвинения в изменнической деятельности и шпионаже в пользу султанской Турции, как это доказывала Н.А. Казакова и подтвердил Сибирский список, были необоснованными. «Самый существенный из всех новых фактов, которыми обогатил нас Сибирский список», – пишет H.Н. Покровский, – тот, что «никаких грамот Максима к туркам в руках у обвинения на соборе 1531 г. не было. Наиболее тяжелое из доказательств измены Максима Грека не имело под собой документальной базы». Вместе с тем оказалось, что «какое-то реальное содержание в этих обвинениях имелось и Максим признавал его (л. 342 – о слабом сопротивлении Василия III крымскому хану и о вражде турок ко всем родственникам Фомы Аморейского, в том числе и к Василию III)»⁴⁰². Но эти признания – материал, слишком незначительный для суждений о степени расхождений Максима Грека с внешнеполитическим курсом Василия III⁴⁰³, а другим материалом, кроме не подкрепленных показаний свидетелей, мы не располагаем.

В одном из сочинений Максима Грека, а именно в послании Василию III по поводу завершения перевода Толковой псалтыри, выражена надежда на освобождение греков из-под власти турок благодаря вмешательству России. «Буди нам (грекам. – H.С.) некогда царствовати от нечестивых работы свобоженым тобою», – пишет он великому князю; бог «да изволит свободити и от отеческих твоих престол наследника покажет и свободы свет тобою да подаст нам бедным»⁴⁰⁴. Но эта надежда выражена в самой общей, абстрактной форме, вряд ли можно придавать ей смысл конкретного внешнеполитического совета – войны с Турцией. Сравнение Василия III с Константином выглядит скорее как комплимент, как надежда на то, что сказанное Максимом свершится «некогда», а не как указание направления внешнеполитического курса. Необходимо учитывать и жанр сочинения как произведения эпистолярного искусства с его особыми нормами⁴⁰⁵. Мысль Максима Грека высказана в сочинении, жанр которого приближается к византийскому энкомию, а не является комплексом морально-политических рекомендаций правителю (типа «Глав поучительных начальствующим правоверно»).

Сочинение представляет собой послание правителю страны, в ответ на приглашение которого автор прибыл в Москву, гостеприимством которого пользовался; оно сопровождало, по-видимому, подносной экземпляр завершенного труда – перевода Толковой псалтыри. В произведении такого жанра возможен гораздо больший удельный вес общих мест, чем в сочинениях, менее парадных по своему назначению. Поэтому и слова Максима Грека о будущем освобождении Греции силами России нельзя понимать слишком буквально. Гипотеза Б.И. Дунаева о «греческой идее на Руси в XVI в.» не подкреплена достоверными источниками⁴⁰⁶; Н.А. Казакова справедливо обратила внимание на подтекст книги, написанной в разгар первой мировой войны⁴⁰⁷.

В послании Василию III по поводу нашествия крымского хана в 1521 г. Максим Грек выступает сторонником того внешнеполитического курса (борьба с Казанью), который московское правительство настойчиво осуществляло в течение второй четверти – середины XVI в. Предположение исследователей, что после неудачного казанского похода 1524 г. Василий III мог вспоминать об этом послании с «недобрым чувством» и раздражением, касается не лояльности Максима Грека (она в данном случае бесспорна), а психологии великого князя (В.Ф. Ржига писал: «Психологическая почва для обвинений была готова»)⁴⁰⁸.

Другое важное обвинение касалось земельных владений церквей и монастырей. В обвинительной речи митрополита Даниила 1531 г. о них упомянуто дважды: «Да ты же, Максим, святыя божыя соборныя апостольский церкви и монастыри укоряеши и хулиши, что они стяжания, и люди, и доходы, и села имеют... Да ты же, Максим, святых великих чудотворцев Петра и Алексея и Иону, митрополитов всея Русии, и святых преподобных чюдотворцов Сергия, Варлама и Кирила, Пафнутия и Макария укоряеши и хулиши»⁴⁰⁹. Вопрос о том, сколь справедливым было обвинение, представляется не менее важным, чем вопрос о том, когда оно было предъявлено. Обоснованность обвинения может быть опровергнута по крайней мере в одном пункте: Даниил отождествляет критику Максима в адрес церквей и монастырей, между тем известно, что его отношение к материальным основам существования тех и других было различным, на что обращала внимание Н.А. Казакова⁴¹⁰. Уже говорилось о том, что митрополит не останавливался перед прямой фальсификацией (искажение текста толкования Федора Вальсамона в составе Кормчей Даниила и в тексте судного дела Вассиана Патрикеева).

Каково соотношение содержания обвинения Даниила и того реального материала, которым располагали обвинители? Когда дошло до разбирательства этого пункта, обвинение смогло выставить лишь двух сербов, показания которых имели куда более узкий характер, чем широковещательное утверждение Даниила. Сербы Федор и Арсений донесли судившему Вассиана и Максима собору, что грек хулил русских чудотворцев, а когда Арсений собирался их жития «списати да послати в свой монастырь», то Максим ему возразил: «... от них и благоухания нет, и тобе они на что?» Судный список зафиксировал такое поведение Максима на очной ставке: «И Максим, мало помолчав, против Арсения и Федора рек: Про чюдотворцов есмь про Петра, и про Алексея, и про Сергия и про Кирила не говаривал ничего. А про Пафнутия есми молвил, того для, что он держал села, и на денги росты имал, и люди и слуги держал, и судил, и кнутьем бил, ино ему чюдотворцем как быти?» (затем добавлено, что не только деньги, но и «хлеб в люди давал»)⁴¹¹. Максим Грек отклонил общее и признал лишь частность: факт своей критики в адрес Пафнутия. «Держание» сел, «людей» и «слуг», как видим, критиковалось в сочетании с другими социальными пороками, прежде всего ростовщической практикой монастыря, антигуманным поведением духовного лица. Максим заявил, что узнал о Пафнутии из его Жития, которое ему давал читать Вассиан Патрикеев, хотя последний отрицал этот факт.

Итак, судьи не располагали против Максима никакими иными доказательствами, кроме свидетельских показаний двух сербов; обвинительная декларация Даниила, допустившего слишком расширительную интерпретацию, оказалась слабо подкрепленной.

Необходимо подчеркнуть вынужденный характер некоторых показаний Максима Грека на суде, что уже отмечалось (о селах афонских монастырей).

Отсутствие упоминания о нестяжательских винах Максима Грека в грамоте митрополита Даниила 1525 г. в Иосифо-Волоколамский монастырь, тот факт, что в 1525 г. и после него Вассиан Патрикеев еще оставался на свободе, тщательная подготовка иосифлян и митрополита Даниила к собору 1531 г.⁴¹² заставляют нас присоединиться к точке зрения H.Н. Покровского и других исследователей о том, что «нестяжательские» обвинения были предъявлены в 1531 г. одновременно Максиму и Вассиану.

Взгляды Максима Грека на эти вопросы становились известными лишь из его устных высказываний и бесед с различными представителями общества. Ни сочинения Максима Грека, бесспорно относящиеся к первому периоду, ни его переводы не содержат каких-либо данных, свидетельствующих о законченных и четко сформулированных нестяжательских воззрениях. Основные нестяжательские сочинения будут созданы позднее.

Третье серьезное обвинение, предъявленное Максиму Греку, касалось осуждения практики поставления митрополитов русскими епископами, а не в Константинополе. Справедливость этого обвинения Максим Грек признал. Решение вопроса об автокефальности русской церкви, имевшего важное политическое значение, было найдено лишь в конце XVI в., когда была учреждена московская патриархия.

Два произведения, относящиеся к данной проблеме, включены Максимом Греком в собрания сочинений конца 40-х–первой половины 50-х годов, но время создания самих памятников остается неизвестным; скорее, они относятся к тверскому периоду и предназначены для собрания сочинений⁴¹³.

Еще одну причину осуждения Максима называет источник, рассмотрение которого выходит за рамки нашей работы, – «Выпись» о втором браке Василия III, сообщающая об отрицательной позиции Вассиана и Максима Грека в вопросе о разводе великого князя. Достоверность этого известия отвергает Н.А. Казакова и признает А.А. Зимин⁴¹⁴. Можно привести одно косвенное доказательство того, что осуждение Максима Грека в значительной степени было обусловлено предстоящим разводом и новым браком Василия III. Дело в том, что «Исповедание православной веры» – программное сочинение, в котором Максим Грек публично заявил о своей невиновности и несправедливости выдвинутых против него обвинений в ереси и государственной измене, было написано, как определил E.E. Голубинский, после смерти Елены Глинской, т. е. не ранее 1538 г.⁴¹⁵ Столь большой разрыв во времени между судившими Максима Грека соборами и «Исповеданием» можно объяснить лишь отношением к нему великой княгини и (позднее) регентши, при жизни которой вопрос о невиновности Максима и тем более об ее публичном признании не мог быть поднят.

Но каким было отношение Максима Грека к разводу? Выпись по-разному характеризует роль Максима и Вассиана. Вассиан – активный противник развода; его мнением великий князь интересуется наряду с мнением четырех патриархов; отрицательный ответ Вассиана вызывает гнев, ярость великого князя и созыв собора. Но о позиции Максима составитель Выписи не сообщает, как о достоверно известном ему факте, а приводит лишь донос симоновского архимандрита о том, что сообщником Вассиана является также Максим Грек; мотивы заточения изложены так: «чтобы изложения и обличения не было присовокупления (!) брака»⁴¹⁶.

Здесь, как и во многих других случаях (беседы со Скин дером и другими лицами о внешней политике), частные высказывания Максима могли быть неправильно переданы и тенденциозно истолкованы. Если признать, что одной из причин гнева великого князя было отрицательное отношение Максима к разводу (это кажется нам достаточно вероятным), то о политическом аспекте позиции Максима Грека можно судить лишь гипотетично⁴¹⁷. Если исходить из достоверности свидетельства Выписи, то следует говорить не о «Максиме и его окружении» (А.А. Зимин), а о Вассиане и его окружении. В вопросе о наследовании престола позиция Максима, греческого монаха, стремившегося к возвращению на Афон, не тождественна позиции его русского окружения, она значительно более нейтральна. Придерживаясь канонической точки зрения на нерасторжимость брака, ученый афонский монах оказался в 1525 г. жертвой династической борьбы и «поклепа небратолюбцев».

Обвинения, касавшиеся важнейших внешнеполитических и внутриполитических проблем (вопрос о независимости национальной церкви, об экономических основах ее могущества, о внешнеполитическом курсе, возможно, династический вопрос), были «подкреплены» обвинением в ереси. Но анализ произведений Максима Грека первого периода позволяет сделать вывод, что причины осуждения находились за пределами его оригинального литературного творчества.