святитель Марк Эфесский

Сочинение о молитве Иисусовой

Содержание

Введение О словах, содержащихся в божественной молитве Силлогистические главы о различении божественно сущности и энергии против ереси акиндинистов О Божественном свете О духовных дарах благодати [Дополнительные главы]

 

Введение

В настоящий сборник включены две работы свт. Марка Эфесского1, как нельзя лучше соответствующие исихастской тематике, поскольку они касаются как Иисусовой молитвы, так и паламитских споров, проблематика которых все еще была актуальной для византийского богословия на протяжении многих десятилетий после Соборов XIV в.

* * *

Комментарий к Иисусовой молитве, составленный свт. Марком Эфесским уже на закате Византийской империи на основании раннего анонимного толкования (помещенного в настоящем сборнике выше), впервые был опубликован в Венеции в 1782 г. в греческом Добротолюбии 2 в новогреческом парафразе, местами значительно отличающемся от оригинального текста, и по дефектной рукописи (с утраченным именем Марка), однако в славянском и русском (до 1988 г.) переводах это произведение отсутствует. С новогреческого текста были выполнены и переводы на современные европейские языки: впервые (фрагментарно, с приложением обеих графических схем) на французский3, затем (полностью, в составе Добротолюбия ) на французский и итальянский. Русский перевод сделан с новогреческого в 1988 г. – вероятно, архимандритом Амвросием (Погодиным)4. Первое (критическое) издание древнегреческого оригинала осуществил иеромонах (ныне епископ Бачский) Ириней (Булович) в 1975 г.5 на основании трех рукописей6. С этого текста был сделан английский перевод7. Русский перевод с древнегреческого толкования свт. Марка Эфесского выполнен А. Г. Дунаевым, ему же принадлежат и сноски к переведенному сочинению (разбивка на параграфы сделана согласно переводу Н. Констаса).

Произведение свт. Марка Эфесского Силлоги(сти)ческие главы ( κεφάλαια συλλογιστικὰ κατὰ τῆς αἱρέσεως τῶν Ἀκινδυνιστῶν περὶ διακρσεως θεας οὐσας καὶ ἐνεργεας) было издано впервые 1849 году в качестве приложения к editio princeps Жизни во Христе св. Николая Кавасилы8. Затем это издание было повторено в Лейпциге в 18999  году. Проблематика сочинения свт. Марка находится в русле проблем, находившихся в центре паламитских споров10. Достаточно назвать трактаты свт. Григория Паламы О божественном единении и различении ( διακρσεως) и антипаламитов Мануила Калеки (PLP 10289) О сущности и энергии и Иоанна Кипариссиота (PLP 13900) О различии ( διαφορς) божественной сущности и божественной энергии. Поскольку другое основное сочинение свт. Марка в защиту паламитского богословия (О различении божественной сущности и энергии – 2 трактата против Мануила Калеки) до сих пор не издано11, данный трактат остается одним из важнейших для знакомства с наследием свт. Марка.

Работая над переводами Николая Кузанского и занимаясь византийско-латинской полемикой вокруг Filioque в связи с исихастскими спорами, А. Ф. Лосев намеревался поместить в качестве одного из приложений к книге Николай Кузанский и средневековая диалектика (разрешенной к печати в 1930 году, но не изданной) выполненный им перевод трактата свт. Марка Эфесского. Этот лосевский перевод сохранился в его домашнем архиве без указания имени автора и названия произведения. Впоследствии, после возвращения Федеральной службой безопасности архива Лосева, изъятого при аресте, вдове ученого, А. А. Тахо-Годи, удалось установить, что автором трактата является Марк Эфесский, а перевод выполнен, без всяких сомнений, самим А. Ф. Лосевым12. Тем не менее название трактата Силлогистические главы13 было обнаружено А. А. Тахо-Годи уже после первого издания лосевского перевода В. В. Бибихиным (под условным названием и без установления греческого текста, равно как и без сверки с подлинником) в книге: Лосев 1997, 472–482 (примечания публикатора на с. 482–486). Почти одновременно эта атрибуция была подтверждена нам и В. М. Лурье в письме от 8 апреля 1998 года с точным указанием выходных данных второго издания греческого текста Глав Марка Эфесского.

Трактат был издан немецким ученым В. Гассом по одной рукописи14 совершенно неудовлетворительно с точки зрения научного аппарата (прежде всего, атрибуции цитат). Так, издателем остались неправильно определенными или вовсе незамеченными даже многие цитаты из Священного Писания, не говоря уже о святоотеческих творениях, вследствие чего в некоторых местах пунктуация расставлена совершенно произвольно с существенным искажением смысла. Эти же недостатки относятся, соответственно, и к русскому переводу. Первый издатель перевода А. Ф. Лосева, В. В. Бибихин, совершенно не справился с задачей научного редактирования (отчасти потому, что не был установлен греческий подлинник), снабдив к тому же святоотеческие цитаты ложными ссылками (как кажется, иногда просто взятыми наугад из PGL).

Мы также не можем сказать, что удовлетворительно решили стоявшие перед нами проблемы. Святитель Марк Эфесский цитирует святоотеческие творения обычно со словами «так говорят богословы», и только редко дает какие-либо уточнения. Возможно, он пользовался какой-либо из многочисленных паламитских антологий святоотеческих цитат. Кроме того, многие места приводятся автором в небуквальном пересказе, хотя и подаются как прямые цитаты. Работа по определению всех подобных мест выходила за рамки наших задач, а потому при редакции перевода установлена лишь часть (правда, довольно значительная) косвенных ссылок и реминисценций. Соответственно при необходимости исправлялся (без оговорок) и русский перевод (в т. ч. пунктуация). Кроме того, при редакции перевода была унифицирована, по возможности, философская и богословская терминология: так, энергия закреплена только за ἐνέργεια, а способностьсила или потенция – за δύναμις.

Об отсутствии современного критического издания Глав приходится жалеть не только при атрибуции цитат, но и касаясь проблемы полноты самого текста. Согласно информации, которую можно почерпнуть из статьи М. Жюжи Палама Григорий в Словаре католического богословия15 , из исследования Theologia dogmatica этого же католического ученого16, а также из монографии иеромонаха Иринея (Буловича)17, известны по крайней мере три рукописи этого произведения18 (необходимы дальнейшие разыскания новых кодексов). Всего в сочинении свт. Марка Эфесского, согласно М. Жюжи, 73 главы, в издании же В. Гасса (и, соответственно, в русском переводе, помещенном ниже) их 64; следовательно, у В. Гасса недостает целых 9-ти глав. Не имея возможности обратиться к рукописям в зарубежных собраниях, нам удалось все же «восстановить» и перевести 5 глав из 9-ти, отсутствующих в издании В. Гасса, благодаря цитированию их в монографии Иринея (Буловича) по рукописи Афинской государственной библиотеки. Тем не менее, остались неучтенными 4 главы, имеющиеся в рукописи, использованной М. Жюжи. Помимо недостающих глав, следует отметить и ряд разночтений к изданию В. Гасса, отмеченных в наших сносках и почерпнутых из сравнения текстов у В. Гасса и Иринея (Буловича). Критическое издание этого важнейшего трактата свт. Марка Эфесского тем более насущно, что в ряде мест возникают вопросы о подлинности отдельных глав, а точнее, вкрапления их в другие святоотеческие сочинения. Пример параллелизма одной главы из сочинения свт. Марка Эфесского и параграфа из рукописи 150 глав свт. Григория Паламы из собрания еп. Порфирия Успенского (не учтенной в современных критических изданиях) приведен нами ниже на с. 456–457, примеч. 2. Другую иллюстрацию см. в монографии И. Буловича19, обращающего внимание на работу С. Пападопулоса20, в которой глава, цитированная М. Жюжи в DTC, приписана св. Николаю Кавасиле.

Выполненный нами перевод дополнительных глав опубликован впервые в Интернет-версии 18 декабря 2003 г. на нашем сайте по адресу: <htt p://www.danuvius.orthodoxy.ru/Put’_rec.htm>; в книжном формате издается впервые. В комментариях мы почти не касаемся вопроса о том, насколько основательны доказательства свт. Марка Эфесского, исходящие как из общей логики, так и из цитат из Священного Писания и отцов Церкви, хотя неоднозначность этих свидетельств и спорность рассуждений в ряде случаев очевидна.

P. S. Важные комментарии к «Силлогистическим главам» (с уточнением ссылок на некоторые источники, в т. ч. сочинения латинских схоластов; нумерация глав по рукописи Vindob. theol. gr. 171) см.: Demetracopoulos J. A. Palamas Transformed. Palamite Interpretations of the Distinction between God’s ‘Essence’ and ‘Energies’ in Late Byzantium // Greeks, Latins, and Intellectual History: 1204–1500 / Ed. by M. Hinterberger and Ch. Sch abel. Leuven; Paris; Walpole [MA], 2011 (Bibliotheca; 11). P. 263–372 (здесь: 342–368, особенно со с. 347). (Эта статья появилась уже после завершения верстки всей книги и не была использована.) О цитировании ряда глав этого произведения в поствизантийском богословии см.: Idem. Éch os d’Orient – Résonance d’Ouest. In respect of: C. G. Conticello – V. Conticello, eds., La théologie byzantine et sa tradition. II: XIIIe-XIXe s. // Nicolaus. Rivista di Teologia ecumenico-patristica 2010 (2), 67–148 (здесь: 93–94).

О словах, содержащихся в божественной молитве «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя»

1 Сколь велика сила молитвы, чтó даруется предающимся [ей] и в какое состояние приводит их она – не нам говорить. Сами же слова, из которых она состоит, изначально не от самих себя обретены священными нашими отцами, взявшими основание от самого божественного Писания издревле21 и от первоверховных учеников Христовых, или, лучше сказать, принявшими, словно некий удел, пришедший к ним от отцов, и нам передавшими, чтобы и отсюда была ясной бого-вдохновенность, словно пророческая, этой священной молитвы для не могущих опытно [ее] узнать. Ведь мы верим, что божественными пророчествами, духовными откровениями и гласом Божиим является все, что дал сказать или написать священным апостолам глаголавший в них Христос22. Так, например, божественнейший Павел прямо возглашает нам, словно с третьего неба23: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым»24, – весьма дивно через отрицание25 являя запредельную для большинства26 высоту призывания Господа Иисуса. А славнейший Иоанн, возгремевшийший27 духовными [словами], соделав конец его [слов] началом [своих], передал приблизительно так продолжать затем молитву: «Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога»28. Хотя он и воспользовался здесь утверждением, но следом за ним [апостолом Павлом] полагает призывание и исповедание Иисуса Христа [делом] духовной благодати. Пусть выступит перед нами третий [апостол], верховная глава богословов, чтобы вручить последнюю часть рассматриваемой молитвы29. Ведь когда Господь спросил учеников: «Вы за кого почитаете Меня?» – горячий [Петр], как обычно опередив остальных, [ответил]: «Ты – Христос, Сын Божий»30. Сей [Иисус] засвидетельствовал, что как Спаситель открыт свыше Отцом 31 , то же самое сказать и: Духом Святым 32 . Но смотри, как священные эти ученики держатся друг за друга, словно в круге, и принимают один от другого сии божественные гласы, так что заключительные слова одного служат началом для следующего. Один говорит: «Господом Иисуса», другой: «Иисуса Христа», третий: «Христа, Сына Божиего». Начало соединено с концом, словно в круге, как мы сказали, если в самом деле нет никакого отличия сказать «Господа» или «Сына Божиего», поскольку оба [выражения] являют божество Единородного и представляют единоприродность и равночестность Его с Отцом. Так три [апостола], блаженные и паче всех достойнейшие веры, передали нам призывать и исповедовать в Духе Господа Иисуса Христа, Сына Божиего, потому что всякое слово, по божественному гласу, подтверждается тремя свидетелями 33 . Но и порядок слов не случаен, ибо таинственное предание молитвы, начавшись от последнего по времени из всех учеников34, через среднего восходит к первому, более других близкому к Иисусу по любви. Я полагаю, что это символ благочинного нашего преуспеяния и восхождения и единения с Богом в любви чрез деятельность и созерцание поскольку Павел – образ деятельности, ибо говорит он: «Я более всех их потрудился»35, созерцания же – Иоанн, а любви – Петр, о котором засвидетельствовано, что он любил [Господа] паче остальных36. 2 Однако можно увидеть, что эти божественные молитвенные речения являют также и наше благочестивое учение и как бы отгоняют всякую злославную ересь. Так как божественная природа [Богочеловека] обнаруживается [словом] «Господи», отвергаются считающие Иисуса простым человеком. [Словом] «Иисусе», являющем человеческую [природу], прогоняются полагающие Его лишь Богом, ставшим человеком [только] призрачно. А [обращение] «Христе», заключающее в себе две природы, унимает думающих, что в Нем оба [естества], но отдельные друг от друга ипостаси. [Слова] «Сыне Божий», в свою очередь, закрывают уста дерзающих вводить слияние природ, указывая на неслиянность божественной природы и после соединения [с человеческой], а тем самым и человеческой, так что четыре эти выражения, словно божественные глаголы и духовные мечи, сокрушают обе пары злых ересей, хоть и диаметрально противоположных, но равных по нечестию.

Примечания к схеме 37 38 39 40

3  Так переданы нам божественные сии речения, которые справедливо можно было бы назвать столпом молитвы и вместе с тем православия; ими одними довольствуются достигшие возраста Христова41 и духовно совершенные, носящие в своем сердце и каждое из этих божественных проречений, как передано священными апостолами, то есть «Господи Иисусе – Иисусе Христе – Христе, Сыне Божий» (а иногда, конечно, и одно лишь сладчайшее имя «Иисусе»), словно всецелое молитвенное делание, и преданные [им], и чрез это исполняются они несказанной духовной радости, бывая вне плоти и мира и удостаиваясь божественных дарований. Как говорят, «посвященные знают». А младенцам во Христе42, несовершенным в добродетели, передано подобающее дополнение «помилуй мя», благодаря чему они знают собственные меры и нужду во многой милости от Бога и подражают, возможно, оному слепцу, который, желая прозреть, вопил, когда Господь проходил мимо: «Иисусе, помилуй мя»43. Иные же, совершая нечто более свойственное любви, употребляют слово во множественном числе44 и так произносят молитву: «Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас», – зная, что любовь как заключающая в себе и возглавляющая всякую заповедь и духовное делание есть исполнение закона и пророков45, – призывая братию к молитвенному общению в любви, а Бога – тем паче к милости, что сообща именуют Его Богом и испрашивают милости, или, возможно, потому, что божественной милости свойственно помогать нам ради правой веры и исполнения заповедей, ибо и то, и другое заключает в себе, как показано, сей краткий стих. 4 А то, что божественные имена, чрез которые мы узреваем точный смысл догматов, установлены благочинно и последовательно и произносятся нами так, как было показано вначале, можно обнаружить и чрез указание времен46. Ведь Ветхий Завет повсюду – и до закона, и после – провозглашает Бога Слово Господом, как [ например]: «И пролил Господь &lt;… &gt; огонь от Господа»47, и: «Сказал Господь Господу моему»48; а Новый [Завет], наконец, при Его воплощении представляет ангела, дающего имя и49 глаголющего Деве: «Наречешь Ему имя: Иисус»50, – каковым [именем] Он и был назван, [как] говорит божественный Лука. Ибо, будучи Господом всех как Бог, Он возжелал по человеческому домостроительству именоваться нашим Спасителем, что и означает в переводе имя «Иисус»51. А [имя] «Христос», указывающее на обожение воспринятой природы, Он Сам до Своей страсти запрещал ученикам говорить кому-либо, после же страдания и воскресения Петр открыто речет: «Знай, весь дом Израилев, что и Господом и Христом Бог соделал Его»52. И это справедливо, потому что воспринятая Богом Словом природа наша тотчас была помазана воспринимающим божеством, стала же тем, что и помазавшее, то есть единобожественной, после прославления моего Иисуса страстью и воскресения из мертвых. Тогда указание именования «Христос» стало благовременным, поскольку Он оказался не только нашим благодетелем, сотворив53 сначала [людей] и вновь воссоздав и спася сокрушенных, но и естество наше Он возвел на небеса, сопрославил с Собой и удостоил восседания со Отцем, и поскольку апостолы начали провозглашать Его Сыном Божиим и Богом, сперва, в начале про-поведи, пользуясь этим именованием с осторожностью и умеренно, а потом ясно проповедуя на кровлях54, как предсказал им Сам Спаситель. Итак, последовательно и согласно временнóму указанию веры установлены божественные слова молитвы, так что богомудрие составленных и переданных нам [слов] очевиднейшим образом показано отовсюду – от упорядоченного следования апостольским исповеданиям и преданиям, от обнаружения нашего благочестивого учения и от напоминания нам о временах, в которые нам, ведóмым к богочестию согласными друг с другом речениями, было явлено разнообразное домостроительство55. 5 Вот что предложили мы, сколько могли, о словах [молитвы], словно цветах, собранных нами с некоего прекрасного и большого древа, а заключенный в них плод пусть достанется другим, преуспевшим и приблизившимся к Богу, которым сие даровали длительное поучение и подвизание.

Силлогистические главы о различении божественно сущности и энергии против ереси акиндинистов

[О сущности энергии]

1 Если божественная сущность и энергия есть одно и то же, то [происходящее] из сущности будет и из энергии, а [происходящее] из энергии будет и из сущности. И таким образом Сын и Дух будут из энергии; и уже не будут Они только порождением и исхождением, но и результатом энергий и произведением. С другой же стороны, тварь56 [будет происходить] из [самой] сущности и [окажется] не только результатом энергии, но и порождением [сущности]. Однако то и другое нечестиво и чуждо истины.

2 Кроме того, если сущность и энергия – одно и то же, то необходимо, чтобы Бог вместе с бытием везде и совершенно действовал. Следовательно, тварь [окажется] совечной Богу (Который действует от вечности), как учат эллины57.

3 Если приемлющее тождественный смысл есть также взаимно с ним тождественное, то Петр и Павел, приемлющие на себя один и тот же смысл человека, будут также тождественны между собою. Однако они не тождественны. Следовательно, сущность и энергия, приемлющие один и тот же смысл простоты, нетварности и бестелесности, не суть уже по этому

самому тождественны между собою.

Тождественное [может быть] или по роду, или по виду, или по числу. Но по роду или виду – мы не сказали бы, что энергия тождественна с сущностью. Остается, следовательно, быть [ей] тождественной по числу, как [это бывает] с предметами, имеющими много названий, подобно тому как мы говорим в отношении Бога, что сущность, форма и природа – одно и то же. Однако об одном – речь, о другом – молчание и, больше того, запрещение говорить, ибо «природа и энергия», по божественному Кириллу, «не одно и то же»58. 4 Если только (μνος) Сын есть энергия Отца, по мнению тех59 еретиков, и Он же есть и Ипостась, энергия же и сущность, по ним, одно и то же, то одним и тем же окажутся Ипостась и сущность, и, таким образом, будет введено некое савеллианское слияние. Если только Сын есть энергия Отца, а «никакая энергия не ипостасна»60 (т. е., по Василию Великому, не субстанциальна сама по себе), то Сын окажется не ипостасной энергией. Однако это – вздор еретиков Маркелла и Фотина. 5 Если Христос, имея две природы [как некое]61 единство, имел и две энергии, согласно постановлению VI Вселенского Собора62, то [всего] тут четыре [начала], природа – божественная и человеческая, и энергия – божественная и человеческая. И как человеческая энергия – иная в отношении природы, будучи, однако, тварной [энергией] тварной [природы], так и божественная энергия – иная в отношении природы, будучи, однако, нетварной [энергией] нетварной [природы]. Отцы, споря с еретиками, устраняющими человеческую природу в Христе, не устраняли сами, вместо нее, божественную, удовлетворяясь только одной природой ввиду [ее] крайней простоты, как это угодно акиндинствующим, но возвещали (ἐκρυττον)63, стало быть, со всей точностью две энергии, как и [две] природы. Значит, они знали, что и божественная энергия – иная в отношении божественной природы, как и, конечно, человеческая – в отношении человеческой. 6 Если состав телесных членов не существует в Боге – то, следовательно, все, что говорится и воспевается о Нем в Писании под видом членов, показательно [лишь] для «энергий», которые «сходят к нам, в то время как сущность пребывает неприступной»64, как говорят богословы. 7 Если говорится65, что энергия вечно выступает и истекает из сущности, и если сказать этого никто не осмелился бы ни о чем из тварей, то, значит, энергия не есть тварь, но, конечно, и не сама сущность. 8 Если мы скажем, как то угодно еретикам, что Бог совершенно недвижим и не-энергиен, то Сам Он будет приводить мир в движение только как цель и предмет стремления, не имея никакого промышления о нем и не распространяя никакой силы [в нем], мир же окажется способным к преднамеренному выбору живым существом, которое вечно само собою управляет и движется одним стремлением к божественному. Однако все это – эллинское и мифообразное и для благочестивых презренное. 9 Если говорится66, что Бог то, что Он есть, то и имеет, а именно, Он есть жизнь и жизнь имеет, есть мудрость и мудрость имеет, и таким же образом остальное, то, поскольку Бог есть [все] это, оно никак от Него не отличается, ибо оно – сущностно и природно [для] Бога; поскольку же Он имеет это, оно отличается [от Него Самого] и сходит к нам. И энергии эти и восполнены объединенно (πληθυνμενατε ἑνικῶς), и нераздельно раздельны с единой сущностью. 10 Если «невидимое в Боге от создания мира чрез рассматривание творений видится»67, и присносущая сила Его и божество, и если мы, на основании творений, возрастаем в мудрости68 относительно не сущности, но энергии, согласно богословским высказываниям69, то, значит, одно – божественная сущность, и другое – видимая и помышляемая творениями Его сила и божество, сами однако оказывающиеся присносущными. 11 Если смыслы сущего, существуя в Боге безначально и присносущно, как говорят все богословы70, сами не есть божественная сущность (ибо как они были бы схватываемы и [как] являлись бы нам тем или иным способом, если та пребывает невоспринимаемой?) и, [кроме того], не находятся они и вне Бога (ибо все после Бога есть тварь, и мы поместим [их] на основании этого вместе с платоническими идеями) – то, следовательно, не есть нетварно только одно, [т. е.] божественная сущность, о чем шумят больные акиндинством. 12 Мыслящие по Акиндину говорят, что к Сыну и Духу Бог относится в смысле природы, к творению же – в смысле воли и энергии71. Конечно, размышляют они об этом для того, чтобы устранить различение [сущности и энергии в Боге]. Но [различение] это обнаруживается и само собой, даже если они не поймут того, о чем говорят. В самом деле, в отношении чего есть природа, нет воли, и в отношении чего есть воля, нет природы72. Да и откуда они взяли для своего использования такие речи, что Сам Отец есть природа или воля? Ведь на таком основании они будут принуждены говорить, что Он есть и рождение. Однако одно называется рождающим и другое -рождением, одно – желающим и другое – желанием, одно – говорящим и другое – словом, если они не хотят прослыть за пьяных. Иначе же, если называют природу как субстрат, а волю [как нечто] присозерцаемое [при нем], то [в этом] они приходят к тому же, к чему и мы. Если же, по их мнению, то и другое – только слова, как [примерно] семя и плод относятся к одному и тому же хлебу, то пусть сами скажут, что такое субстрат, отличный от природы и сущности. 13 Если божественная сущность не высказывается о многих предметах (ибо [существует] одна Его сущность), энергия же высказывается о многих и различных предметах (ибо энергии Его многочисленны), то, следовательно, одно – Его сущность и другое – энергия. 14 Если всякая сила высказывается относительно иного (ибо относится к тому, что сильно, и это ясно показывает Фома73, учитель латинский), то, следовательно, одно есть божественная сущность и другое – сила, разве что кто-нибудь и о сущности не скажет, что она – понятие относительное. 15 Хотя и неразумным покажется утверждаемое [нами], и в особенности еретичествующим акиндинистам, но все же наиболее истинно то, что в более близких к Богу умных и осмысленных природах и в Самом Боге энергия отличается от сущности больше, чем в более далеких [от Него] и совсем чуждых и инородных. Так как все сущее определяется, как учат богословы74, этими тремя [началами]: сущностью, потенцией (силой) и энергией (ибо, по их мнению, не имеющее никакой потенции и энергии не существует и не есть нечто75), – то в предметах неодушевленных и лишенных чувствительности энергетическая потенция как бы сворачивается до [состояния] природы, будучи для них энергией охранительной и доставляющей им бытие только в качестве того, что они [уже] есть, и пребывание [в этом]. И даже если она и отличается в некоторых вещах [от сущности], как тепловая [энергия] от [самого] огня, то [все же она здесь] – одночастна, неразумна и лишена воли. На живых же существах неразумных – и еще больше того, конечно, на разумных – дело [результат] потенции уже гораздо разительнее и более явно, ибо они проявляют потенцию и энергию не только в отношении себя, но и вовне, и не только для одного и того же, но и для противоположноно, и вместе для многого и великого, пользуясь собственными телами в качестве органов и создавая при их помощи многие другие органы для собственных энергий. Так восходят одна к другой умные природы и, объятые (ληπταί) одним умом, будут обретены как гораздо более мощные, чем находящиеся на большом расстоянии позади них. И насколько близки они к Богу простотой своей сущности, настолько [близки они] и пестрым разнообразием своей энергии. По крайней мере, о них говорят благодатнейшие из латинских учителей76, утверждая, что тела у них складываются (περιπλάττειν) из всякой материи и идеи сообразно их желанию, когда они взирают на соответственные явления [в мире внешнем]. Бог же всяческих, блаженная природа, насколько изъят из всего, настолько прост и вместе пресуществен, и не только много-могущ или велико-могущ, но и все-могущ как «предержащий и вышедержащий в себе всякую силу»77, по изречению славного Дионисия, и так как сила и энергия Его проникает во все. Бог имеет ее как вечно следующую за [Его] волей78 и сопутствующую [ей], так что то и другое [потенция и энергия], несомненно, созерцается в [самой] сущности [Бога]. Таким образом, отличие энергии [от сущности] нисколько не наносит ущерба простоте сущности. 16 На основании отрицательных суждений богословы79 утверждают, что Бог, по сущности [Своей], не есть ничто из сущего, превосходя все сущее. На основании же положительных суждений, о Боге учат как о Том, Кто по сущности [Своей] есть все, будучи причиной всего. Значит, надо исследовать, каким образом это утверждается, притом что домостроитель наш, будучи причиной дома, никак не мог бы быть назван домом и что врач, будучи причиной здоровья, не мог бы быть назван здоровьем. Как совпадает в одном и том же [существе] и бытие ничем из сущего, и бытие опять всем [сущим]? Ведь никогда не может быть ничего среднего между сущностью Бога и сущими, соответственно чему Бог именуется от сущих80 как причина (а не по самой [своей] сущности). Чем оно может быть иным, кроме как энергией (которую даже если кто захочет назвать смыслом или идеей сущего, мы не будем возражать81), кроме как тем, что художник наш именуется не от [тварных] идей, [но как] имеющий собственное имя и смысл [своей] сущности и [содержащий в себе] самую идею искусства, выходящую и усовершаемую извне. Бог же, будучи и безымянен по сущности [Своей], и по природе и от вечности предержа и превосходя в Себе Самом идеи сущего, именуется сообразно им (εἰκτως αὐτὰ) и от них. 17 Достойно удивления безумие акиндинистов, которые, [слыша] о способностях (δυνάμεις) души, приразившихся к ней после греха от неразумной жизни через сплетение со страстной [способностью] тела (как говорят наши истинные философы, учители и богословы), – слыша об этих способностях и о том, что некоторые82 говорят о частях души, в то время как они вплоть до сегодняшнего дня не слыхали, чтобы кто-нибудь называл ее сложной из них [этих частей] (тогда ведь поистине души неразумных живых существ и, уж конечно, еще больше души растительных животных и растений были бы более простыми, раз они наделены и меньшими спо-собностями), – [в это самое время] полагают, что если о Боге говорится, что Он имеет много способностей83, то Он становится сложным, – споря против самой силы вещей. Ведь сложения возможны и высказываются относительно не тех предметов, которые нематериальны и нетелесны, но относительно материи и идеи или двух природ, могущих быть субстанциями и сами по себе. 18 Если ум не сложен в результате разумения, хотя и делающего ум некоторым выходом его к чувственным вещам и иногда [прямо так84 и] называемого, то, следовательно, гораздо больше того не сложен Бог в результате энергии, даже если она и называется сама божеством. 19 Если разумение не чуждо уму, будучи его природной способностью, через которую он крепко держится словесного изъявления85, то, следовательно, и энергия не чужда Богу, оказываясь некоторой Его природной силой. 20 И это [учение] акиндинистов есть от безумия Евномия, как и мнение о том, что слово «божество» восходит только к сущности, а именно что, усвоивши различие сущности и энергии по примышлению, они полагают примышление совершенно недействительным, как если бы оно состояло только из произнесения слова и мысли нашей. Но пусть выслушают от нас богоносного Василия, уличающего того [Евномия] и пристыжающего этих. Он говорит86: «Сошедшиеся во Христе природы созерцаемы и различаемы одним только примышлением. Но нисколько не меньше [от этого] оказывается та и другая из них [подлинным] свойством. Поэтому, следовательно, высказываемое о Боге и все энергии [Его], хотя и говорится о них, что они различаются примышлением, не оказываются вследствие этого лишенными действительного существования, исключая то, что там [в примышлении] – соединение, так как каждая природа может существовать и как субстанция собственных свойств, здесь же никоим образом [нет этого соединения]». 21 Если смыслы сущего, предвечно существуя в Боге, не оформляют божественного ума и не составляют его, то, следовательно, и исходящие из Него энергии не явят Его сложным. 22 Если ум наш, имеющий или воспринимающий знание, не сложен оттого, то гораздо более, следовательно, и Бог не сложен от природно присущих Ему свойств. 23 Так же и в отношении глаза одно есть зрение как вид и предмет обладания (ἕξις), другое же – зрительная способность и зрение как энергия; и одно создает сложность, другое же – нисколько, ибо глаз сложен не от энергии, но от предмета обладания. Бог же всяческих как не содержащий никакого вида и обладания, через что Он был бы сложен, но будучи мудростию, и благостию, и тем, что по простоте соприсуще Ему из такового, и как содержащий [все] это опять в различении в виде энергий – нисколько от этого не терпит ущерба в отношении простоты [Своей] по сущности. Об этом, конечно, с очевидностью учат и богословы. Еретики же, не усваивая того, что они сохраняют на словах или в доказательствах своих [единство и простоту божества], согласуются с нами; утверждая же, [по видимости], простоту [божественного существа], благодаря которой они отрицают различие [в Нем], на деле упорно сражаются и со всеми богословами, и с нами, неумело пользуясь тем же способом, что и иудеи. Именно, и эти по- следние приходят к тому же, что и мы, говоря, что Бог – един; но, не приемля различия Лиц, идут опять в гибель, взявши с собой акиндинистов. 24 Если Бог то, что Он есть по сущности, то дарует и нам по благодати, то это не есть сама божественная сущность, ибо Он ничему не дает участия в Своей сущности. 25 Если Бог тó, чтó Он есть по существу, тó дарует и нам по благодати, то, следовательно, не чуждо Ему тó, чтó Он нам дарует, как сущностно созерцаемое относительно Него, по словам святых87. 26 Если «никто» из людей «не благ, кроме как Бог един»88, то, следовательно, по природе никому не свойственна добродетель и бытие в качестве благого, если не происходит от Бога. Поэтому и сказал божественный Максим: «Безначальна всякая добродетель как не имеющая по времени [ничего] старшего себя самой, ибо89 она вечно имеет единственно только одного Бога рождателем бытия»90. 27 Если мы уничтожим природные свойства в Боге, через которые познается общность [Его природы], то, очевидно, отринем одновременно и свойства ипостасные, через которые разделяются Ипостаси; и, таким образом, получит место савеллианское слияние. 28 Если высказываемое о Боге различно только словесно91, как изощряются (κομψολογοῦσι) новые догматисты, то почему же оно не есть сущее? Ведь бытие свойственно всему, что содержится в собственно присущем ему слове. 29 Если божественная мудрость и называется, и есть «многообразная»92, а сущность Его не многообразна, то, значит, одно – Его сущность, и другое – мудрость, и не из мудрости сущность, говорит Златоуст93, но мудрость из сущности. Так же, очевидно, и благость и все подобное. «Поэтому, – говорит он94, – и Филипп старался изучить не мудрость и не благость, но саму сущность, то именно, что [и] есть Бог».

О Божественном свете

30 Если Бог по сущности не имеет образа и не разнообразится, то всякие богоявления, следовательно, – по божественной энергии, распределяя видение [божества] многообразно. 31 Если свет, явившийся ученикам на Фаворе, был самим божеством Сына, а затем, стало быть, и просиявающим [божеством] Отца и Духа в единородном Сыне, то, следовательно, свет этот не создан, но не есть он, разумеется, и божественная сущность, ибо последняя совершенно невидима. 32 Если Сам Бог окажется в будущем веке всем [сущим] для достойных, а свет никогда не чужд для праведных, то, следовательно, это – божественный свет, который будет наследием для праведных, называемый Царствием Божиим. 33 Если еретики требуют основания для видимости нематериального плотскими очами, то пусть приведут основания для вмещения плотскою природою Богородицы воплощаемой Ипостаси Единородного. Если это совершенно выше разума, то пусть признают это и за тем, ибо это возвещено как сверхприродное. «И не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе», – говорит [Христос]95, показывая, что то, что будет для достойных после смерти, – этим насладятся они и при жизни. Через это они были избраны по достоинству из прочих. 34 Если только видение способно воспринимать фигуры цвета и самый свет, что есть, собственно говоря, бестелесно, то что же удивительного в том, что при помощи божественной силы сможет когда-нибудь быть воспринятым и божественный бестелесный свет? 35 Если до грехопадения Адам видел существенные черты живых существ, при помощи которых он наложил на них именования, и раньше них [видел] Самого Бога, своей же собственной наготы не видел, то, значит, смотрел он тогда другими глазами, по закрытии которых, после греха, отверзлись глаза плоти. Но отверзая их вновь в учениках, Господь «преобразился перед ними, соделывая из слепых зрячими», – как говорит Иоанн Дамаскин96. 36 Если Бог есть свет и, как говорится, «во свете живет неприступном»97, то, следовательно, с одной стороны, [свет] существует как сущностный для Него и природно-неотделимый [от Него], с другой же – как различный [с Ним] по энергии. 37 Если душа переделывается наитием благодати в направлении к божественнейшему, то что же удивительного в том, если она производит через свое тело и божественнейшие энергии, могущие воспринимать и божественное и выше-чувственное? 38 Если в отношении твари телесная природа, вспомоществуемая божественной силой, действовала сверх природы (я разумею Петра, сухопутствовавшего по волнам98), то почему же в отношении нетварного она не может подобным образом расположиться сверх природы к божественному свету, [вспомоществуемая] той же самою силою (я говорю как раз о его очах)? Где Бог, там нет ничего невозможного. 39 Если мы знаем, что противоположная способность производить нечто в отношении актов человеческого видения, переделывая их и располагая их, вопреки природе, к не-сущему, как это показывают чудотворцы и воспевавшиеся некогда волшебства, то почему же нам не согласиться с тем, что божественная сила может сверх природы и менять и переделывать очи (и это, к тому же, в отношении сущего божественного света)? 40 Если первомученик Стефан, узревши в Свете-Духе Света-Сына, так просиял лицом99, то, следовательно, от одного и того же света он и созерцал видение, и просиял лицом, и как же, говоря словами богоглаголивого Григория Нисского, этот Дух Святый мог быть тварным100? Если свет, явившийся божественному Антонию, был Сам Господь (ибо он спросил: «Господи, где Ты был раньше?» – а Господь ему ответил: «Антоний, Я был здесь»101), то, следовательно, свет, являющийся святым, не отчужден от Бога и не есть тварь. Так же обстоит дело и относительно [обращения] Павла, если не считать, что здесь он страшен от ужаса, там же он ласков от утешения. 41 Если Сам Бог предводительствовал сынам Израильским «в столпе огня и всем явного облака»102, то, значит, богоявления водительствуют не для одних только достойных и очищенных, но и просто для всех. От божественной силы [зависит] все, а не от состояния видящих, разве что у одних людей осияние проходит в душу и ум, как и от души переходит на тело (по образу Моисея и первомученика), а у других оно вращается только вокруг внешнего зрения, как бы перед неким образом, не имея [возможности] совлечь материю. 42 Если подобно Господнему лику, сияющему как солнце103, сияют также и праведные, как солнце в Царствии небесном104, то, следовательно, праведные сияют тем же самым светом, каковым просиял и Господь. Он [свет] есть луч божества, безначальный и несотворенный105, как говорят богословы106; да и как же может быть тварным свет, видимый святыми и участвуемый ими? 43 Если бы наше обращение к Богу нуждалось только в просвещении и не нуждалось еще сверх того и в обращении Бога к нам, то мы не имели бы нужды в словах: «Не отврати лица Твоего от меня»107 и: «Яви лице Твое, и спасемся»108, каковыми показывается, что назирательная Его энергия обра-щается к нам по благоволению. 44 Если зрительная способность не отчуждена от нематериальной души (ибо зависит от душевного духа, как говорят искусные в этом), то что же удивительного в том, если она получит от божественной силы укрепление в отношении вещей нематериальных, сродных с душою, даже прежде чем [божественная сила] известит ее [об этом]. Ведь на этом основании были видимы многими и ангелы, и Господне тело по воскресении, уже обоженное и ставшее нетленным109. 45 Если этот божественный свет участвует сверх природы и созерцается, и это – другой свет в сравнении с чувственным, то таким же образом и божественная мудрость, и знание от Него, и энергемы [Его] потенций – и, просто сказать, все благодатные дары находят на достойных сверх природы, и они – иные в сравнении с находящимися в нас природными дарами и образующимися в результате нашего усилия. И так-

же всякая жизнь живущих по Богу – иная в сравнении с жизнью природной, будучи духовной и боговидной. Этой жизнью жил и Павел, уже не живя больше плотию, но при жизни имея в себе самом Христа110, Который есть полнота благодатных даров.

О духовных дарах благодати

46 Если говорится, что дýхов много111, множественной же Ипостаси Духа не образуется, то, значит, одно – Его Ипостась, и другое – благодатные дары. 47 Если изначала «вдунутое» от Бога человеку «дыхание жизни», от которого «стал человек живой душой»112, не есть ни сама человеческая душа, ибо таким образом она была бы именно частью божественной сущности, ни, конечно, Ипостась Божественного Духа, ибо [так] Дух Святый был бы [по естеству своему] плотью, следовательно, одно – Ипостась Духа и другое -врождаемая (ἐμφυομένη) благодать. 48 Если то, что было дано апостолам от Господа по воскресении через вдохновение113, не было самой Ипостасью Духа, ибо Утешитель еще не снисшел и Господь еще не отправился к Отцу, то, следовательно, одно – Ипостась Духа и другое – даваемая через вдохновение общая благодать Троицы. 49 Если до Господнего страдания еще не было Святого Духа, ибо Иисус еще не прославился, то, следовательно, вечно сущий Дух Святый отличен от Его благодати, имеющей быть в человеках после страдания, хотя также и она называется Духом Святым.  50 Если что приемлет некто, это и дается от дающего, приемлющие же приемлют не Ипостась Духа, но благодать, то, следовательно, одно – Ипостась Духа и другое – даваемая Сыном энергия и благодать Духа. 51 Если везде присутствующий Бог не меняется от места к месту, возникая то здесь, то там, – следовательно, появляется, дается, изливается и истощается не божественная Ипостась Духа, но являемая Его благодать и энергия. Ибо все это [бывает] когда-нибудь, для кого-нибудь и по [какой-нибудь] причине. 52 Если даже, отъявши от Моисея Духа, Бог передал Его другим114 и если Дух Святый подавался через наложение апостольских рук115, – больше того, если и доныне от них116 по преемству Он передается верующим в Церкви, то, следовательно, не было Ипостасью Духа данное от Господа апостолам через телесное дуновение, но – благодатью, наполнившей ту храмину. И от исполнения Его, говорит Иоанн, мы все прияхом [и благодать на благодать]117. 53 Если верные приемлют дар Духа в меру и по частям, по сущности же Бог не измеряется и не делится, то, следовательно, одно – неделимая сущность, и другое – делимая и измеряемая благодать. 54 Если нашедший на Деву [Марию] Дух Святый не стал плотью Сам, но [стала плотью] Ипостась Слова, то, следовательно, одно – Ипостась Духа, и другое – наитствовавшая на Деву благодать и энергия, «ради чистоты плоти Ее», как говорят богословы118, «и ради способности понести зародыш спасения», ибо через это сообщена была Духом и «сила Вышнего»119. 55 Если исходящая от Господа и исцеляющая всех сила была божественным Духом («Духом Божиим», сказал, «изгоняю демонов»120), но не была самой Ипостасью Духа (иначе Он не сказал бы о ней: «Разумел силу, исшедшую от Меня»121), то, следовательно, одно – Ипостась Духа, и другое – от Сына подаваемая сила и благодать. 56 Если апостолы и прочие приняли, по обетованию, от божественного «Духа, изливаемого на всякую плоть»122, то, следовательно, не тварь возникший в них Дух, по Которому они стали действовать как духоносные123. 57 Если бы для Павла Дух был тварен, то и ум Христов, который он имел124, был бы тварным, как и Сам Христос, глаголющий в нем125. Однако все это указывает на божественную благодать и энергию нетварную и вечную. 58 Если Богородице и апостолам был возвещен «Дух Святый и сила Вышнего»126, но не нашла на Богородицу Ипостась Духа и не воплотилась в Ней, то, следовательно, и наитствовавшее на апостолов не было Ипостасью Духа, но – благодатью и энергией, которая и наполнила их, явившись и разделившись в виде огненных языков127; о сущностном же наитии Духа говорится128 тогда потому, что не какая-нибудь часть энергии излилась, как раньше129, но всецелая энергия, которая находится в соединении с сущностью, и неотделима от нее, и обща трем [Лицам], как и сущность. 59 Если благодать Божественного Духа, наитствующая на таинства, претворяет их в обоженное Тело и Кровь, то как же может быть она тварью, сверх-природно могущая [соделывать] столь многое. 60 Если почившие на Христе, согласно пророчеству, семь духов130 были бы Самим Духом Божиим, наитствовавшим Своими энергиями, ибо в таком значении они и вводятся, то [тем более] они не были бы тварью, – но, по-моему, конечно, духовными дарами благодати. 61 Если «всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов»131, то, следовательно, нет ничего совершенного в нас из природного или из приобретенного старанием и даже не есть что-нибудь и [само] обожение, которое установлено, очевидно, только Богом. 62 Если мы, участвуя в «боготворном даре»132, делаемся «божественного причастницы естества», как говорил божественный Петр133, то не может быть тварным этот дар, называемый богоначалием и обожением и еще также – божеством. 63 Если мы обожаемся через тварь и твари, надо полагать, служим, то это есть эллинское [дело] и полно безбожия. 64 Если бы обожение было посеваемым естественным семенем, то нам не нужно было бы ни возрождение [во св. Крещении], ни прочие таинства, от которых наитствует божественная благодать на чистых и по жизни.

[Дополнительные главы]

65 Кроме того, если тождественны сущность и энергия, то доныне делающий Бог134 доныне рождает [Сына] и изводит [Духа], и что делает, то и рождает и изводит.135 66 Сущность и природа у тварных и сложных [созданий]136 не называется ни материей только, ни видом, но, конечно, и тем и другим; потому сущностное движение этой сущности и природную энергию отцы определили как сущность, иную по отношению к энтелехии и виду137, которые являются дополнительными к сущности и бытию, то есть доставляемыми энергией каждому [созданию]. Так и у Бога: энергия, определяемая [как] природное и сущностное движение, даже вопреки желанию акиндинистов, иная по отношению к самой сущности, являющейся простой и всецело видом, пусть и без вида138.139 67 Если обоживаемые причастны какому-либо другому божеству140 – помимо того, которое в Боге, и чуждому ему, то они будут уже не богами согласно ему, но какими-то противобогами, наподобие оных Алоадов141 или гигантов. Что  было бы нечестивее этого?142 68 Не нужно удивляться, если святыми различение божественной сущности и энергии изложено не столь ясно и развернуто. Ведь если нынче, после толикого утверждения истины и вселенского признания единоначалия, движимые внешней образованностью (а скорее, глупостью) причинили Церкви столько хлопот, вздорно обвиняя ее в многобожии, то как тогда поступили бы кичащиеся и кипящие суетной мудростью и стремившиеся получить предлог [выступить] против наших учителей? Посему богословы кажутся настаивающими скорее на божественной простоте, нежели различении. Да и не было разумно еще не принявших в чистоте различение Ипостасей обременять вдобавок различением энергий. Ведь домостроительно каждый из божественных догматов тщательно исследовался в подобающие сроки, когда неизреченная премудрость вовремя пользовалась бешенством и надмением еретиков.143 69 Мы говорим согласно с богословами, что божественная сущность не из себя производит творения (в таком случае они были бы единосущны Богу), но из энергии, природно и сущностно соединенной с ней и совершенно неотделимой [от нее]. Таким образом мы говорим, что Бог создает, и содер-жит, и промышляет посредством Своей энергии, точно как и ремесленник творит не из своей сущности, но посредством находящейся в нем ремесленной силы и чрез нее совершает ремесленное действие144.145


1

Библиография: ИАБ VI, 2007–2058.

2

Под заглавием Безымянного некоего святого… (ἀνωνύμου τινὸς γου λγος θαυμάσιος περὶ τῶν λγων τῆς θεας προσευχῆς γουν τοῦ Κύριε ησοῦ Χριστέ, Yἱὲ τοῦ Θεοῦ, ἐλέησν με) // Φιλοκαλα. 1782. Σ. 1163–1167 ­­ 1976. Τ. 5. Σ. 63–68).

3

Hausherr 1960, 277–280.

4

Некоего неизвестного святого чудное слово о словах божественной молитвы «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» // Православный путь. 1988. С. 52–56.

5

BuloviѴ95; I., hieromon. Ἡ ἑρμηνεα τῆς εὐχῆς τοῦ ησοῦ ὑπὸ τοῦ γου Μάρκου Ἐφέσου // Κληρονομα 7 (1975), 345–352.

6

Румынской Академии наук в Бухаресте, Gr. 452, Nr. 43, с. 878–884 (B); Иверского афонского монастыря 4508/388, л. 942 об. – 946 об. (J); Национальной Парижской библиотеки, Paris. Gr. 1292, л. 94 об. – 97 об. (P). По мнению Иринея (Буловича), большего доверия заслуживают рукописи BJ. Основную часть разночтений (в основном малозначительных или ненадежных) дает рукопись P. Мы используем древнегреческий текст по сравнительно труднодоступному изданию Буловича, упрощая критический аппарат (указывая в переводе только самые значительные расхождения с Р) и с уточнением ссылок и аллюзий на Священное Писание.

7

Mark Eugenikos. On the words of the Blessed Prayer «Lord Jesus Christ, Son of God, Have Mercy on Me» / Transl. N. Constas // TB II, 465–467. Английский перевод не всегда точен, местами приближаясь к новогреческому парафразу, в нем опущены отдельные словосочетания, а также не все аллюзии на Священное Писание распознаны

8

Die Mystik des Nikolaus Cabasilas vom Leben in Christo / Erste Ausgabe und einleitende Darstellung von Dr. W. Gass. Greifswald, 1849 (Beiträge zur kirch lich en Literatur und Dogmengesch ich te des griech isch en Mitt elalters; 2). Appendix2. S. 217–232 (2-я пагин.). Учтено в TB II, p. 424–425, под № 12.

9

Это издание, указанное В. М. Лурье, которому выражаем глубокую признательность, было нам недоступно. Судя по совпадению пагинации,второе издание является простой перепечаткой первого издания, однако, поскольку у нас нет в этом полной уверенности, те места, которые могут вызвать сомнения из-за расхождения перевода А. Ф. Лосева с греческим текстом первого издания, специально отмечены в примечаниях (другие наши исправления отдельных неточностей лосевского перевода и при цитации, как правило, не оговариваются).

10

Изложение сути споров и позиции Паламы см., напр., в главе 2 «Сущность и энергия» в не утерявшей до сих пор свое значение статье: Василий Кривошеин, монах. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum 8 (Praha, 1936), 99–154; переизд.: Вестник Русского Западно-Европейского Экзархата 33/34 (1960), 101–114; Василий (Кривошеин) 1996, 114–208.

11

Учтено в TB II, p. 425, № 13–14, среди изданных сочинений, хотя греческий текст помещен в неопубликованной диссертации М. Пилавакиса 1987 г.

12

Очевидно, А. Ф. Лосев обратил внимание на этот трактат свт. Марка Эфесского благодаря неоднократным (см. по именному указателю) ссылкам на него в исследовании: Бриллиантов 1998.

13

Это произведение не следует путать с другими силлогическими главами (против латинян), переведенными на русский язык в кн.: Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Эфесский и Флорентийская Уния. Джорданвилль, 1963. С. 239–277 (и репринты) (TB II, p. 424, № 8).

14

Cod. graec. Vindobon. 171, fol. 1–11.

15

DTC 11/2, 1759–1760.

16

Jugie 1933, 102–103, 123–125. Эта публикация осталась не учтенной И. Буловичем, поэтому им допущена неточность на с. 68 (примеч.), когда он утверждает, что в греческом подлиннике была известна цитата лишь одного предложения из этой главы, приведенная Жюжи в DTC, и что исследователи опирались поэтому только на фр. перевод.

17

Μπούλοβιτϛ 1983, passim (указатель цитированных мест отсутствует).

18

Cod. Vind. gr. 171, f. 1–11, использованный В. Гассом; Athen. gr. 2092, f. 370–377, цитируемый И. Буловичем; Canon. gr. 49, f. 92 sq., привлеченный М. Жюжи.

19

Μπούλοβιτϛ 1983, 68 (примеч.).

20

Παπαδόπουλος Στ. Συνάντησις ὀρθοδξου καὶ σχολαστικῆς θεολογας. Θεσσαλονκη, 1970. Σ. 102

21

ἄνωθεν. Вариант пер.: «свыше». В новогреч. пер. объединены оба значения: «ἄνωθεν καὶ ἐξ ἀρχῆς».

25

Автор соотносит выражения апостолов с двумя методами богословия – апофатическим и катафатическим, в классическом своем виде сформулированными у Пс.-Дионисия Ареопагита

26

Н. Констас, ссылаясь на Флп. 2:9, на самом деле следует в понимании данного места («is exalted beyond all other names») новогреч. переводу (ἀπὸ τὰ ἄλλα ὀνματα τῶν πολλῶν). Несомненно, слова из Флп. ὑπερύψωσεν и τὸ ὑπὲρ соотносятся со словами толкования τὸ ὑψηλν и ὑπὲρ τούς и этот контекст здесь может иметься в виду, однако муж. род в выражении свт. Марка ὑπὲρ τούς πολλούς не может подразумевать ни τὸ ὄνομα, ни ἡ ἐπκλησις (в новогреч. переводе «большинства (людей)» поставлено в зависимость от произвольно добавленного «имен»). Мы связали бы выражение «превысшую для большинства» с предыдущей аллюзией на 2 Кор. 12:2 и с Флп. 2:10.

27

Ср.: Мк. 3:17.

29

Придаточное предложение опущено в Р.

31

Ср.: Мф. 16:17.

37

Нет в Р.

38

«монофизитов – сторонников Евтихия» Р.

39

«Иисусе» Р.

40

«Сыне Божий» Р.

41

Ср.: Еф. 4:13

42

Ср.: 1 Кор. 3:1.

44

Далее до помилуй нас в Р: говоря «помилуй нас».

46

Ср.: Сир. 43:6.

49

дающего имя и < Р.

51

Ср.: Мф. 1:21.

55

Здесь кончается Р.

56

В первом издании явная опечатка πστις (вера) вместо κτσις (тварь). В переводе Лосева правильный вариант.

57

Весь этот параграф целиком и дословно имеется в той редакции 150 естественных, богословских, нравственных и деятельных глав свт. Григория Паламы, которая издана (в отрывках) еп. Порфирием Успенским (Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты. Ч. 1: В 1845 г. Отд. 1. Киев; М., 1877. С. 257–258 [рус. пер.]; ср. также: Он же. Восток христианский III, 2, 1. С. 235–236 [рус. пер.]; III, 2, 2. № 47, § 96 сл. С. 803 [греч. текст]). Этого параграфа нет ни в одном из других существующих изданий 150 глав (в Добротолюбии, у Миня, Синкевича и Христу; последние два издания – критические). Как следует из предисловия П. К. Христу (ΓΠΣ 5, 34–35), идентификация рукописи, которой пользовался преосв. Порфирий, представляет определенные трудности. Сам Порфирий утверждал, что пользовался Лаврской рукописью, приплетенной к печатной книге, однако Христу сомневается в этом, поскольку прочие произведения той же серии взяты из рукописи Маврокордату 1708 года (ныне № 1945), хотя эта последняя никогда не была приплетена ни к одному изданию. Христу высказывает предположение, что Порфирий возил с собой рукопись, близкую к семейству Л4. Как известно, бумаги преосв. Порфирия были описаны еще до революции (Сырку П. Описание бумаг еп. Порфирия Успенского, пожертвованных им в Императорскую Академию наук по завещанию. СПб., 1891); новые сведения о рукописном наследии и собрании знаменитого русского ученого появились в 1995 г. (Герд Л. А. Еп. Порфирий Успенский: из эпистолярного наследия // Архивы русских византинистов в Санкт-Петербурге « Под ред. И. П. Медведева. СПб., 1995. [Вып. 1.] С. 8–21. К сожалению, об интересующей нас рукописи в письмах еп. Порфирия, по-видимому, никаких сведений нет). Несомненно, что поднятый нами вопрос нуждается в дальнейшем исследовании для разыскания рукописи, использованной преосв. Порфирием, и сличения ее с изданиями 150 глав. Возможны два варианта: либо Марк Эфесский цитирует главу из 150 глав Паламы, не учтенную в существующих критических изданиях, либо в названное произведение Паламы в рукописи Порфирия была внесена интерполяция из Силлогистических глав Марка Эфесского.

58

Свт. Кирилл Александрийский. Сокровищница о Святой Троице, 18 // PG 75, 312 C. Эта цитата неоднократно цитируется свт. Григорием Паламой, особенно в 150 главах, 96 и 143 // ΓΠΣ 5, 90: 31 и 115: 8–9.

59

У Лосева: «трех», однако в первом издании греч. текста не τρισί, а τοῖς (определенный артикль).

60

Ср.: Пс.-Василий Великий. Против Евномия, IV // PG 29, 689 C 10: οὐδεμα γὰρ ἐνέργεια ἐνυπστατος.

61

Вместо μὲν в афинской рукописи (Μπούλοβιτς 1983, σ. 73, σημ. 56–57, номер главы тот же) – μετά (в рус. пер. надо заменить в таком случае «[как некое]» на «после»; ἕνωσις тогда является по значению синонимом «воплощения»).

62

Снова суммарное изложение сути догматических определений, но не цитата.

63

У Лосева: «сохраняли».

64

Свт. Василий Великий. Письмо CCXXXIV, 1 // Vol. 3, p. 42: 30–31 Courtonne; PG 32, 869 AB.

65

Цитата не установлена.

66

Цитата не установлена

68

Точнее, «разумении» (ἐν περινοίᾳ); выражение ἐν περινοίᾳ γγνομαι означает «уразумевать» (LSJ).

69

Ср.: свт. Василий Великий. Против Евномия, II, 32 // PG 29, 648 C 12 – D 3; свт. Григорий Нисский. Против Евномия, II, 586 // Vol. I, p. 397: 17–21 Jaeger; PG 45, 1108 B (эти цитаты встречаются в творениях свтт. Григория Паламы и Филофея Коккина).

70

Как указывает сам Марк Эфесский («все»), это положение является общим богословским местом начиная с Оригена (на которого оказала влияние и платоническая традиция в рецепции Филона Александрийского).

71

Глава 12 тождественна главам 6–7 афинской рукописи (Μπούλοβιτς 1983, σ. 119, σημ. 50; σ. 281, σημ. 30), в которой имеются разночтения, касающиеся падежей в первой фразе (именительный φύσις, βούλησις, ἐνέργεια вместо винительного) и пунктуации, однако эти изменения не затрагивают русский перевод.

72

По-видимому, в этом предложении в переводе Лосева («В самом деле, то, в отношении чего оно есть воля, не есть оно – природа») выпала часть фразы.

73

Ср.: Фома Аквинский. Сумма богословия, p. 1: qu. 25, art. 1; qu. 41, art. 5 (Gass).

74

Хотя эти категории так или иначе использовались уже в античной философской традиции (см., напр.: Аристотель. Метафизика, VIII, 2, 1042 b 9–11), здесь подразумевается в первую очередь Пс.-Дионисий Ареопагит (ср.: О небесной иерархии, XI, 2 // Vol. 2, p. 41: 22 – 42: 2 Heil; PG 3, 284 D: εἰς τρα διρηνται τῷ κατ᾿ αὐτούς ὑπερκοσμίῳ λγπάντες θεῖοι νες, εἰς οὐσαν, καδύναμιν, καὶ ἐνέργειαν… – «все божественные умы в своем премирном значении разделены натрое: на сущность, силу и действие (энергию)»; О божественных именах, IV, 1 // Vol. 1, p. 144: 6–7 Such la; PG 3, 693 B) – в непосредственной или опосредованной (через паламитские труды) цитации.

75

Ср., напр., с фразой из Синодика в Неделю Православия, составленного св. патр. Филофеем Коккиным: «Только небытие не имеет энергии» (Против Варлаама и Акиндина, 2. P. 83: 589–590 Gouillard; с. 31 Успенский. Ср.: Порфирий Успенский, еп. Восток христианский III, 2, 2. № 45. С. 781; рус. пер. А. Ф. Лосева см. в его Очерках античного символизма и мифологии).

76

Очевидно, здесь, как и выше (примеч. 18), имеется в виду Фома Аквинский, произведения которого (включая основную часть Суммы богословия) были переведены на греческий Димитрием Кидонисом. Ср.: Сумма богословия, p. 1: qu. 51, art. 2; qu. 55, art. 2; p. 2, sec. 1, qu. 50, art. 6.

77

Пс.-Дионисий Ареопагит. О божественных именах, VIII, 2 // Vol. 1, p. 201: 1–2 Such la; PG 3, 889 D.

78

У Лосева: «сущностью».

79

Первые две фразы этой главы резюмируют суть положительного (катафатического) и отрицательного (апофатического) богословия в соответствии с учением Дионисия Ареопагита.

80

У Лосева (с существенным искажением смысла): «именовался бы сущим».

81

Мы считаем, что переводчик не понял здесь значение oὐ διοισμεθα и опять исказил смысл фразы: «… которую мы не станем отличать [от сущности], даже если кто захочет назвать ее смыслом или идее сущего… » (курсив мой. – А. Д.). Весь пафос трактата свт. Марка как раз в обратном.

82

Давняя античная философская и святоотеческая традиция. В первую очередь здесь имеется в виду Аристотель и следовавший ему в различении способностей и действий души свт. Григорий Нисский (Об устроении человека, 8 // PG 44, 144 D sq. и др., особ. 30 // PG 44, 256 B).

83

Сил (δυνάμεις).

84

Т. е. разумением или рассуждением.

85

Или: «при помощи которой он стремится к наставляемым словом» (δι᾿ ἧς τῶν λγδεικνυμένων ἀντιλαμβάνεται).

86

В сочинении свт. Василия Великого Против Евномия, как и в творениях свт. Григория Нисского, такого места нет. Возможно, свт. Марк Эфесский излагает смысл аргументации свт. Василия Великого, хотя слово φησί вводит обычно прямую цитату

87

Цитата неоднократно встречается в сочинениях Григория Акиндина, свтт. Григория Паламы, Филофея Коккина и других авторов периода паламитских споров. Она восходит к прп. Максиму Исповеднику (Главы богословские и домостроительные, I, 48 // PG 90, 1100 D; эта же глава цитируется в следующем параграфе).

89

Вместо οα в PG – у Марка ἅτε. Чтения у свтт. Марка Эфесского и Григория Паламы (см. выше, с. 258, примеч. 399), таким образом, совпадают.

90

Прп. Максим Исповедник. Главы богословские и домостроительные, I, 48 // PG 90, 1101 А.

91

Подобный аргумент встречается уже у свт. Григория Паламы, выступавшего против «номинализма» Никифора Григоры (см., напр.: свт. Григорий Палама. Против Григоры, II, 9 сл., особ. 16 сл. // ΓΠΣ 4, 271: 1–5 и далее; 275: 32 сл.), хотя аргументация последнего была более изощренной и развернутой, включая понятия омонимичности и др. (см.: Никифор Григора. История ромеев, XXX, 12 // Vol. 3, p. 287 sqq. ed. Bonnae; PG 149, 252 B sqq.; ср.: Он же. Опровержения Паламы, I, 3, 2, 1 сл. // P. 363 sqq. Beyer). Схожие аргументы, что разные свойства, относящиеся к Богу, отличаются только в человеческом разуме, высказывались и другими противниками богословия свт. Григория Паламы и нашли отражение в позднейших богословских спорах в Греции в конце XVII в. между Виссарионом Макрисом и Георгием Сугдурисом и в русском догматическом курсе XIX в. еп. Сильвестра (Малеванского) (подробнее см.: Амфилохий (Радович), митр. Черногорско-Приморский. История толкования Ветхого Завета / Пер. с серб. Н. В. Ивкиной под общ. и науч. ред. А. Г. Дунаева. М., 2008. С. 103–104).

93

По-видимому, здесь свт. Марк Эфесский резюмирует свое понимание мысли Златоуста, и вряд ли можно говорить о цитате, которую в таком виде мы нигде не обнаружили у Златоуста.

94

Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна, LXXIV, 1 [на Ин. 14:8-9] // PG 59, 401: 25.

96

Прп. Иоанн Дамаскин. Беседа на Преображение, 12 // Vol. 5, p. 450: 17. 20 Kott er; PG 96, 564 C 10–11.

98

См.: Мф. 14:29 пар.

100

Утверждение о нетварности Святого Духа находится во многих произведениях свт. Григория Нисского, напр.: К Симпликию о вере // Vol. III/1, p. 67: 7 sqq. Müller; PG 45, 144 С; Против македониан о Святом Духе, 18 // Ibid., p. 105: 1 sqq. Müller; PG 45, 1324 B; и др.

101

Свт. Афанасий Великий. Житие прп. Антония, X // SC 400, p. 164: 9–11 Bartelink; PG 26, 860 А 10–12.

105

В греческом тексте, возможно, игра слов: луч (ἀκτς) и нетварный (ἄκτιστος).

106

Эпитеты «безначальный и несотворенный» применительно к Богу или божественной природе часто встречаются в богословских текстах начиная с самых первых отцов и учителей Церкви, однако в сочетании со словом ἀκτς это выражение (без прилаг. «несотворенный») мы нашли только у прп. Иоанна Дамаскина, Беседа на Преображение, 12 (vol. 5, p. 449: 4–5 ad fi nem Kott er; PG 96, 654 B). На это же место в сочетании с другой бесспорной цитатой из той же гомилии Дамаскина ссылается и Феофан Никейский в Пяти словах о Фаворском свете: III, 13, p. 155: 779–780 Sotiropoulos ­­ p. 234: 745 Zach aropoulos (ἄναρχος ἀκτὶς τῆς θεότητος); IV, 2, p. 159: 116 Sotiropoulos ­­ p. 241: 111–112 Zach aropoulos (θεότητος ἀκτὶς ἄναρχος). Итак, то, что Марк Эфесский подразумевает здесь именно указанное место из гомилии Дамаскина, может считаться твердо установленным. По-видимому, Марк Эфесский присоединил к эпитету «безначальный» еще один («нетварный»), по скольку оба прилагательных часто употреблялись вместе. Касаясь контекста цитаты, отметим, что чуть ниже Дамаскин говорит о «славе невидимого божества», которая благодаря ипостасному единству пребывала в «видимом теле незримой» (ἀφανὴς) и «была невидимой» (ρατος ἐχρημάτιζε) для «узников плоти, которые не могли вместить то, что и ангелам невидимо» (ἀθέατα), так что Господь «отверз очи учеников». Эта 12-я глава гомилии была, наряду с некоторыми другими святоотеческими цитатами, одним из наиболее спорных мест во время паламитских споров, поскольку обе стороны предлагали свои прямо противоположные интерпретации.

109

Пер. Лосева: «… по воскресении было созерцаемо [неправильно понята форма θεωθέν], хотя и стало уже нетленным».

110

Ср.: Гал. 2:20. В афинской рукописи (Μπούλοβιτς 1983, σ. 318, σημ. 45) имеется разночтение в цитате: у Гасса стоит τῇ, а в афинской рукописи – ἐν. Булович предпочел, тем не менее, чтение Гасса – очевидно потому, что чтение афинской рукописи точно следует Новому Завету и является, скорее всего, позднейшим исправлением, вариант же Гасса отражает цитирование по памяти.

113

Букв. «вдуновение» (ἐμφυσματος). Ср.: Ин. 7:39.

115

См.: Деян. 6:6 и др.

116

ἐξ ἐκενων – то ли «с тех пор», то ли «от преемников апостолов».

118

Пс.-Афанасий Великий. Слово на Благовещение Богородицы, 9 // PG 28,929 D. Чуть выше (929 C), однако, в этом же самом трактате мнение, что «в Деве была некая энергия от Духа, чтобы совершить воплощение», называется «еретическим».

120

Примеч. Лосева: «У нас: “перстом Божиим”, Лк. 11:20». Однако первый издатель Gass, указывая на Луку, ошибся (как и в след. месте), поскольку имеется в виду Мф. 12:28.

123

Возможно перевести и так: «… по Которому они называются (χρηματζουσιν) “духоносными”».

128

У Лосева совсем другое (на первый взгляд более соответствующее общей логике рассуждения, но внутренне противоречивое) понимание текста: «...и не говорится, что Дух наитствовал [здесь] сущностью, так что не какая-нибудь часть энергии...» Выражение οὐσιωδῶς (сущностно) применительно к сошествию Святого Духа на апостолов как раз встречается в XLI слове свт. Григория Богослова на Пятидесятницу, 11 (SC 358, p. 340: 22 Moreschini; PG 36, 444 С 3) и в уже цитированной свт. Марком Эфесским гомилии Пс.-Афанасия (см. примеч. 63). В последней сопоставляются сошествие Святого Духа на Марию во время Благовещения и на апостолов – в Пятидесятницу, при этом говорится, что не Сила воплотилась и не Дух вочеловечился, но как Дух снисшел на апостолов со всем сущностно Ему соприсущим, т. е. чудесами и прочим (καὶ ἡ ἐπέλευσις τοῦ Πνεύματος καθ᾿ ὅλα τὰ οὐσιωδῶς προσντα αὐτῷ // PG 28, 929 В 4–6), так и на Богоматерь, т. е. со всеми благодатными дарами, присущими Духу богоначально, почему и называется Она «благодатной» (οτω καὶ ἐπὶ τΠαρθένἡ ἐπέλευσις τοῦ Πνεύματος ἐγένετο, ἐν πσι τοῖς οὐσιωδῶς προσοῦσιν αὐτῷ κατὰ τὴν θεαρχαν, χάριν ἐμποιοῦν, πρὸς τὸ ἐν πσι χαρειν αὐτν. Ἐπεπερ καὶ διὰ τοῦτο κεχαριτωμένη προσωνομάσθη, διὰ τὸ ἐν πάσαις χάρισι ταῖς διὰ τοῦ Πνεύματος ἐμπεπλῆσθαι αὐτν // Ibid., В 8 sqq.). Скорее всего, именно на эти места намекает («говорится») свт. Марк Эфесский. Ср. примеч. 18 на с. 301.

129

Имеется в виду, конечно же, Ин. 20:22.

132

Пс.-Дионисий Ареопагит. Письмо II к Гаю // Vol. 2, p. 158: 5 Ritt er; PG 3, 1068 A. Перевод Лосева оставлен без изменений, о значении слова «боготворный» см. выше, с. 185, примеч. 81.

133

2 Пет. 1:4. Свт. Марк не отрицает здесь причастия божественному естеству, хотя свт. Григорий Палама чаще всего приравнивал в данной цитате «естество» к «действию» (или заменял «естество» на «божество»).

134

Ср.: Ин. 5:17.

135

№ 3 в афинской рукописи (Μπούλοβιτς 1983, σ. 275, σημ. 13): Ἔτι, εἰ τἀυτὸν οὐσα καὶ ἐνέργεια, ἕως ἄρτι ὁ Θεὸς ἐργαζμενος ως ἄρτι γεννκαὶ ἐκπορεύει, καὶ ἐργάζεται, ταῦτα καὶ γεννκαὶ ἐκπορεύει.

136

Ср.: прп. Иоанн Дамаскин. Диалектика (пространная версия), 8 // Vol. 1,p. 71: 74 sqq. Kott er; PG 94, 556 С. Однако Дамаскин говорит и о других, несложных вещах, которые могут быть только материей (субстратом) или видом (целевой причиной).

137

Ср.: там же, 62 // Vol. 1, p. 129 sqq. Kott er; PG 94, 649 B sqq. (различение движения, потенции, энтелехии и вида). Однако, если имеется в виду Иоанн Дамаскин, у него ничего не говорится здесь об энергии.

138

Варианты перевода: «безвидной», «безвидному».

139

№ 12 в афинской рукописи (Μπούλοβιτς 1983, σ. 85, σημ. 3; 142, σημ. 6; 256, σημ. 30; 344, σημ. 10): Οὐσα καὶ φύσις ἐπὶ τῶν κτιστῶν καὶ συνθέτων οτε ἡ λη λέγεται μνον οτε τεδος, ἀλλὰ τὸ συναμφτερον δπουθεν· ταύτης ον τῆς οὐσας κνησιν οὐσιδη καὶ φυσικὴν τὴν ἐνέργειαν οἱ πατέρες ρσαντο ς ἑτέραν οσαν παρὰ τὴν ἐντελέχειαν καὶ τὸ εδος, ἅπερ ἐστὶ συμπληρωτικὰ τῆς οὐσας καὶ τοῦ εναι, ὅπερ ἐστὶν ἐνεργείᾳ ἑκάστπαρεκτικά. Οτω καὶ ἐπὶ Θεοῦ· φυσικὴ καὶ οὐσιδης κνησις ἡ ἐνέργεια ὁριζομένη, κν μὴ βούλωνται οἱ ἀκινδυνζοντες, ἑτέρα παρ᾿ αὐτὴν τὴν οὐσαν ἐστν, ἁπλῆν τε οσαν καὶ λην εδος, εἰ καὶ ἀνεδεον.

140

То есть тварному.

141

Имеются в виду гиганты От и Эфиальт, боровшиеся с олимпийскими богами.

142

№ 40 в афинской рукописи (Μπούλοβιτς 1983, σ. 290, σημ. 53; σ. 382, σημ. 65): Εἰ ἑτέρας τινὸς παρὰ τὴν ἐν Θεῷ Θετητος καὶ ἀλλοτρας αὐτῆς μετέχουσιν οἱ θεούμενοι, οὐκέτι θεοὶ κατ΄ αὐτν, ἀλλ᾿ ἀντθεοτινες ἔσονται, κατὰ τούς Ἀλωάδας ἐκενους Γγαντας. Οτί ἂν γένοιτο ἀσεβέστερον;

143

№ 42 в афинской рукописи (Μπούλοβιτς 1983, σ. 67–68, σημ. 43;Jugie 1933, p. 102–103, n. 3): Εἰ μὴ τρανῶς οτω καὶ πλατυκῶς [πλατικῶς Jugie] ἡ τῆς θεας οὐσας καὶ ἐνεργεας διάκρισις ἐκπέφανται τοῖς γοις, θαυμάζειν οὐ χρή. Εἰ γὰρ νῦν, μετὰ τὴν τοσαύτην τῆς ἀληθεας βεβαωσιν καὶ τὴν οἰκουμενικὴν τῆς μοναρχας ἐπγνωσιν, οἱ ἐκ τῆς ἔξω παιδεας – ἢ μωρας μλλον ὁρμμενοι τοσαῦτα πράγματα τἘκκλησίᾳ παρέσχον, πολυθεαν αὐτῆς καταφλυαροῦντες, τί ἂν ἔδρασαν ττε οἱ τματαίᾳ σοφίᾳ βρενθυμενοτε καὶ ζέοντες καὶ τῆς κατὰ τῶν διδασκάλων ἡμῶν ἀφορμῆς λαβέσθαι ἐπιθυμοῦντες; Διὰ τοῦτο οἱ θεολγοι τῇ ἁπλτητι τοῦ Θεοῦ μλλον τδιακρσει φανονται συνιστάμενοι. Καὶ γὰρ οὐδ᾿ [οὐκ Jugie] ἦν ελογον τοῖς μπω καθαρῶς τὴν τῶν ὑποστάσεων παραδεξαμένοις ἔτι καὶ τὴν τῶν ἐνεργειῶν ἐπιφορτζειν διάκρισιν. Οἰκονομικῶς γὰρ τὰ θεῖα δγματα κατὰ τούς οἰκεους καιρούς καστα διευκρνηται [διακρνονται Jugie], τῆς ἀπορρτου σοφας εἰς δέον χρησαμένης, ὡς ἔθος, ττῶν αἱρετικῶν μανίᾳ καὶ ἐπηρείᾳ. Лат. пер. М. Жюжи (Jugie 1933, 102): Si a sanctis, inquit, haec divinae essentiae et operationis distinctio non ita clare ac explicate declarata est, hoc nobis admirationem excitare non debet. Etenim si nunc, post tam solemnem veritatis confi rmationem et divinae monarch iae universalem praedicationem, qui saeculari sapientia vel potius stultitia innixi, tanta negotia Ecclesiae facesserunt, polytheismi illam inepte insimulantes, quidnam tunc non fecissent qui de vana sua sapientia gloriabantur ejusque studio ardebant, contra doctores nostros occasionem capere gestientes? Ob hanc causam theologos tunc videmus in Dei simplicitate magis quam in distinctione, quae in eo est, insistere; siquidem consultum non erat iis qui nondum pure recipiebant personarum distinctionem, onus superimponere distinctionis operationum. Divina enim dogmata, suo tempore singula, prudenti dispositione elucidantur, ineff abili Dei sapientia haereticorum furore atque malitia ad hoc uti solenne habente. Большей известностью пользовался фр. пер. того же ученого в DTC: Un peu plus tard, Marc d’Éphèse <… > déclarait qu’il ne fallait pas s’étonner de ne pas rencontrer ch ez les anciens la distinction claire et nett e entre l’essence de Dieu et son opération. Si, de nos jours, disait-il, après la confi rmation solennelle de la verité et la reconnaissance universelle de la monarch ie divine, les partisans de la science profane ont créé à l’Église tant d’embarras à ce sujet et l’ont accuse de polythéisme, que n’auraient pas fait autrefois ceux qui s’enorgueillissaient de leur vaine sagesse et ne ch erch aient qu’une occasion de prendre en défaut nos docteurs? C’est pourquoi les théologiens ont insisté davantage sur la simplicité de Dieu que sur la distinction qui se trouve en lui. A ceux qui avaient peine à admett re la distinction des hypostases, il ne fallait pas imposer la distinction des opérations. C’est avec une sage discrétion que les dogmes divins ont été éclaircis suivant les temps, la divine sagesse utilisant pour cela les folles att aques de l’hérésie.

144

Ср. изд. Гасса, гл. 16.

145

Эта глава, имеющаяся в исследовании М. Жюжи (Jugie 1933, p. 124,n. 1), отсутствует как в публикации В. Гасса, так и среди цитат, приведенных И. Буловичем. Греческий текст: Τοῖς θεολγοις συμφνως τὴν θεαν οὐσαν οὐχ ἐξ ἑαυτῆς τὰ ποιματα προάγειν φαμέν· οτω γὰρ ν ν ὁμοούσια τῷ Θεῷ· ἐκ δὲ τῆς φυσικῶς καὶ οὐσιωδῶς ἡνωμένης αὐτκαὶ ἀχωρστου παντάπασιν ἐνεργεας. Οτως ον τὸν Θεὸν διὰ τῆς αὐτοῦ ἐνεργεας κτζειν καὶ συνέχειν καὶ προνοεῖσθαφαμεν, ὥσπερ δὴ καὶ τεχντης οὐκ ἐκ τῆς αὐτοῦ οὐσας, ἀλλ᾿ ἐκ τῆς ἐνούσης τεχνικῆς δυνάμεως δημιουργεῖ καὶ δι΄ αὐτῆς ἐνεργεῖ τὰ τῆς τέχνης. Лат. пер. М. Жюжи (ibid., 124): Th eologis consonantes, dicimus divinam essentiam non ex seipsa creaturas producere – sic enim deo consubstantiales essent – sed ex operatione, quae ipsi physice et subsyanyialiter et omnino inseparabiliter unitur. Ita enim Deum dicimus creare et conservare et providere, sicut sane artifex non ex sua essentia sed ex artifi ciali virtute, quae ipsi inest, creat, et quae artis sunt per eam operatur. В интерпретации заключительных слов мы не согласны с М. Жюжи (подлежащее, несомненно, – τεχντης, а не τὰ τῆς τέχνης, ибо в таком случае глагол не стоял бы в активном залоге).

Помощь в распознавании текстов