Третья часть. Апология откровения

Бог открывается человеку, как мы видели, в природе, в истории человечества и в нравственном сознании человека. Внешняя природа говорить ему о всемогуществе, премудрости и благости Божией, внутренний голос совести свидетельствует о Его святости и правде ¹³.

Но это так называемое естественное откровение, как бы оно ни было верно воспринято разумом и сердцем человека, не дает ему определенного ответа на вопрос о спасении и вообще ограничено в своих действиях.

Кроме этих свидетельств, данных Богом о Себе Самом в совести, в природе и в истории человечества, христианство знает целый ряд сверхъестественных откровений, приготовительных ко спасению человечества и постепенно развивавшихся по мере развития сознания в необходимости искупления. Таково ветхозаветное откровение.

Само христианство представляет собою высшую и всесовершенную форму откровения – явления во плоти самого Бога.

Итак, естественное откровение, откровения исторические, приготовительные ко спасению и, наконец, откровение Личное – Бога во Христе Иисусе или иначе личное откровение божества, таковы три ступени откровения божества человечеству.

От данных природы и истории, мы восходим к верховной тайне христианства, к сверхъестественному рождению самого Иисуса Христа – Бого-человека, к откровению Бога во плоти.

Но так как противники исторической реальности сверхъестественных фактов христианского откровения отрицают самую возможность откровения, то мы должны сначала показать, что откровение как факт непосредственного действия Божия в области природы физической или нравственной онтологически возможно и нравственно-целесообразно и что нет оснований отвергать историческую реальность божественного происхождения христианства.

„Вопрос о сверхъестественном, говорить Ренан, мы решительно отвергаем на том простом основании, что нельзя больше верить тому, для чего нет свидетельства в опыте. Мы не верим в чудеса, как не верим в привидения, в демонов, в колдовство, в астрологию»¹⁴ – „Никогда не констатировали фактов сверхъестественных, чудесных и абсолютное правило критики – не давать в истории места чудесному. Все т.н. чудесные факты, при внимательном исследовании, разрешаются в иллюзии или ложь». Когда мне говорят „чудо», я отвечаю – легенда ¹⁵.

Этот легкий способ отделаться от чуда не есть специальный способ Ренана. Он практикуется многими биографами И. Христа и особенно с большим самомнением Д. Ф. Штраусом в его известной книге „Das Leben Jesu». „Все философские концепции», говорить Штраус, „согласны в том, что чудо невозможно. Для материализма оно очевидно немыслимо, но и пантеизм не знает Бога вне мира, т.е. такого, который мог бы вмешиваться со стороны в порядок мира. Для пантеиста существо и воля Божия выражаются в естественных законах и тождественны с ними; поэтому утверждать, что Бог может сделать что-либо против законов естественных с точки зрения пантеизма, все равно, что утверждать, будто Бог может действовать против законов своего собственного существа»¹⁶.

Вот возражения против возможности факта сверхъестественного. Он не имеет будто бы аналогии в опыте. Все в природе и в истории совершается с необходимостью путем непрерывной эволюции, без участия личного Бога и особых актов творения. Известный уже нам догматизм натурализма.

Но оставьте эту гипотезу и допустите теистическую точку зрения, существование личного Бога, по свободной воле вызывающего мир к бытию и возможность факта сверхъестественного не покажется вам странною.

Это мы показали уже в первой части нашего исследования. Мы установили необходимые границы между царствами природы, не отвергая вполне значенья трансформизма; мы указали несколько новых начал, новых ступеней в творении, необъяснимых действием сил природы. Так мир есть творение Божие; это первое чудо. Органические формы природы не из случайных комбинаций неорганической материи. Жизнь есть совершенно новое явление сравнительно с безжизненной материей. Пусть эволюция факт; но утверждать, что она создает высшие формы всецело из низших, значит вводить в объяснение факта логическую несообразность. Она не создает высших форм, но только условия или соответствующую среду для их происхождения. Человек есть новое творение Божие и существенный особенности его духа не могут быть выведены из низших форм.

Весьма сильным аргументом в пользу механическая мировоззрения выставляют в наше время „всеобщий закон сохранения вещества и энергии», закон, по которому сумма деятельных сил (или активных энергий) и потенциальных энергий – постоянна и неизменна. Вещество и силы не теряются и не уменьшаются, но только меняют свою форму, трансформируются.

Но закон сохранения вещества и энергии („закон субстанции» или „космологический основной закон по Геккелю), если бы даже мы признали его неоспоримо доказанным, не исключаешь в мире действия Божия или возможности факта сверхъестественного в общем строе природы. Он ведь не вводить необходимо и исключительно новую силу в механизм природы и не прекращаешь действия существующих сил природы. И человек, как мы знаем, в сфере нашего опыта, совершаешь чудеса своего рода в механизме природы – то замедляя или ускоряя действие сил, то превращая силу живую в состояние силы потенциальной и наоборот. Бог ли, вызвавший природу к бытию, не может воздействовать на нее?

Но мы не принимаем за аксиому самую всеобщность закона сохранения энергии и считаем невозможным объяснить им одним всех явлений в области духа и жизни. Да и самый то вопрос о безусловном постоянстве или сохранении вещества и энергии во всей вселенной, об абсолютной и вечной неизменяемости раз данного их количества есть вопрос открытый в науке.

Так факт сверхъестественный не есть факт странный, невозможный, как думают защитники натурализма.

Но необходимо ли откровение с точки зрения понятия о Боге и человеке? Может ли Бог вмешиваться в порядок природы, непосредственно Им самим созданной; произвольно и как-бы по капризу отменять законы природы, Им же самим установленные; согласно–ли это вмешательство с совершенством Его собственная Существа; с понятием о Его премудрости, всемогуществе и неизменяемости, и почему и для чего мир должен быть объектом сверхъестественного вмешательства? словом нас спрашивают: необходимо ли откровение с объективной и субъективной стороны, – со стороны Бога и человека.

„Чудеса», рассуждает Шлейермахер, „будто бы необходимы для доказательства божественного всемогущества. Но трудно понять, говорит он, почему мысль о всемогуществе будет совершеннее, если мы допустим, что Бог может разрушать и изменять естественный порядок вещей... Сила изменять порядок скорее говорит о несовершенстве художника и его творения, чем о совершенстве. Поэтому мы лучше почтим божественное всемогущество, если исключим чудо из понятия о мире»¹⁷...

В этом же духе рассуждают о чуде и современные богословы рационалисты. „Как абсолютный Дух, говорят они, Бог конечно свободен и совершенно независим; но свободу нельзя смешивать с произволом и утверждать, что Бог, в силу своей свободы, может вмешиваться в порядок природы, изменять и приостанавливать действия законов природы. – Закон есть выражение мысли божественной, откровение Его духа. И если Бог сознательно и свободно установил порядок и строй природы, то и нельзя мыслить Его свободу выше этого порядка. Свобода в разладе с порядком есть каприз, а не свобода и проч.

Вот сколько возражений против объективной целесообразности чуда. Но в основе всех этих возражений лежит неправильное учение о законах природы, как откровении существа самого Божества и одностороннее понятие о цели и назначении физического мира.

Закон в общем смысле выражает собою идею, норму существа или факта и в частности закон нравственный – норму свободной деятельности человека.

Закон естественный есть собственно индукция человеческого духа или лучше чистая абстракция деятельности сил природы и не существует независимо от них или вне их, как объективное существо.

„Это своего рода иллюзия, рассуждает философ Рил, будто физические законы в самом деле существуют прежде фактов, закономерно совершающихся, и обладают какою-то самобытностью. Они выражают только постоянство свойств вещей и однообразное проявление деятельности сил природы при одинаковых условиях, но не то, что существуют раньше их и управляют ими. ¹⁸ В этом же духе рассуждают сами позитивные философы, как например, Конт, Льюис, Г. Спенсер и др.

Силы природы всегда действуют согласно с своею сущностью; но направление их может изменяться под влиянием идеи, направляющей развитие мира или же под непосредственным воздействием божественного Промысла.

Таким образом весь вопрос о сверхъестественном сводится к вопросу о цели и смысле физического строя, к вопросу о том, имеет ли физический строй свою цель в себе самом или он есть только средство для высшей цели, положенной всецело в порядке нравственном. В первом случае, конечно, нет основания для того, чтобы течение или взаимоотношение естественных сил когда-либо подвергалось изменению, и чудо бесцельно. Во втором же мы допускаем, что Бог, самым актом творения предназначивший вселенную для служения духу, всякий раз, когда того требуют нравственный цели, может направить силы природы к осуществлению этих целей, не унижая тем Своих совершенств и не разрушая мирового порядка.

Что Бог не изменяем в Своих совершенствах и верен Самому Себе, – об этом свидетельствуют нам наше сознание (иначе мы не могли бы с доверием обращаться к Нему) и само Слово Божие, называя Его Отцом светов, у Которого нет изменения или тени перемены. Но тогда, как по учению рационалистов, – божественная неизменяемость имеет характер отвлеченный, отрицательный и Бог их есть какая-то непреодолимая судьба, отвлеченное понятие, – христианской точки зрения Он есть Отец и Промыслитель мира, вечно живое и деятельное Существо („Отец Мой доселе делает и Аз делаю), и как творение мира не изменило Его совершенств, так нисколько не изменяет их и самое промышление Его о мире и человеке. Не воля Божия изменяется, но внешняя среда, наше поведение, наше духовное состояние, на которое Бог хочет воздействовать.

Необходимость откровения Божия человеку мы основываем на двух принципах, одинаково не признаваемых рационализмом: а) на свойстве человеческой природы, рассматриваемой в её нормальном состоянии и независимо от падения, и на б) самом факте падения.

С библейской точки зрения – человек создан был добрым и способным к совершенствованию, но в деле познания высших религиозных истин и осуществления совершенной святости и богоподобия нуждался в помощи Божией.

Но если откровение было благопотребно и необходимо в условиях нормального состояния человека, то тем более оно необходимо в падшем его состоянии. Это свидетельство опыта, совести и слова Божия относительно греховного состояния человека отрицается современным натурализмом, который, вопреки совести, считает зло только естественным свойством конечного существа и отрицает его виновность, и древним рационализмом (деизмом), который признавал, правда, факт зла, но, вопреки всеобщему опыту, отрицал его всеобщность и наследственность.

Отрицая падение человеческой природы или же утверждая неповрежденность естественных способностей человека, оба эти направления одинаково признают, что для познания истины и осуществления добра достаточно естественных сил человека и что поэтому нет нужды в сверхъестественном откровении для просвещения разума и обновления человеческой природы.

Современный рационализм (неокантианская школа Ричля) отвергаете всю догматическую или метафизическую сторону откровения (факте воплощения и искупления и проч.) и все существо христианского откровения полагаете только в нравственном учении И. Христа.

Вопреки общей посылке рационализма мы утверждаем, что самый характер божественных фактов, необходимых для спасения человечества таков, что разум не можете открыть их самостоятельно, при помощи одних своих средств; потому что эти основные божественные факты суть акты божественной любви и благодати, т.е. акты совершенно свободные, которых следовательно невозможно с точностью предвидеть или вывести с логическою последовательностью из данных посылок ¹⁹. И мы знаем, что разум, претендующий самостоятельно объяснить уже совершившееся домостроительство спасения, или извратил его, признав в нем только простой логический процесс мысли, а не действительный исторический факте или свободный акте любви Божией (как это сделала Шеллинго-гегельянская философия), или же принял производные и второстепенные элементы христианской истины за основные (как это сделала ново-тюбингенская школа Баура).

Мы утверждаем также, что одного просвещения разума светом нравственного учения Христова недостаточно для возрождения и обновления человеческой природы; потому что источник зла, прежде всего, – в дурном сердце человека, и разум, без возрождающего действия благодати Божией, бессилен победить греховные наклонности сердца²⁰.

Такова нравственная потребность откровения. Перейдем к исторической его реальности.

а) Приготовление к христианству: религия Израиля

Novum Testameutum in Vetere latet (скрывается), Vetus in Novo patet (открывается). Отсюда изучение ветхозаветного откровения составляет естественное введение в изучение христианства.

Выдавая себя за божественное откровение, религия Израиля сознает в то же время, что она исполняешь временную роль, признает свою недостаточность и ждет всего от будущего. Она сознает, что служить подготовительною ступенью к новому откровенно, которое рано или поздно должно заменить его и с радостью готова уступить ему свое место²¹

Сама по себе религия Израиля отличается от всех естественных религий своею нравственною высотою и высокою духовностью и носить в себе очевидные следы особенного и непосредственного откровения Божия.

Здесь мы встречаем совершенно новый ряд категорий, смутно лишь представлявшийся языческим народам древности, как то: образ Божий, святость, грех, вина, совершенно особенное, религиозно-нравственное воззрение на жизнь. Все эти понятия так отличны от представлений всех других народов, что мы не можем допустить, чтобы Израиль мог дойти до столь высоких понятий путем собственных размышлений. Что натуральное человечество смутно предчувствовало на самой высокой ступени своего развития, то откровение высказывает ясно, в самом начале истории Израиля и определяет все его мировоззрение. Как можно объяснить в самом деле путем простого естественного развития тот факт, что народ пустыни, без философского умозрения, был в состоянии начертать на первой странице Библии такие мысли о существе Божием и о начале всех вещей, до каких не додумались Греки, Персы, Индийцы или такие философы–мыслители, как Платон, Аристотель, Сенека и др.

Самые первые строки книги Бытия „в начале сотворил Бог небо и землю» как бы сразу поднимают вас над всеми мифологическими фантазиями, в которых вращалось языческое сознание: потому что оно ни разу не перешло за границу натурализма и не в состоянии было определить, как следует взаимное отношение между духом и материей. Даже мыслители идеального направления обыкновенно кончали тем, что ниспадали с высоких вершин мышления в беспочвенный натурализм. Напротив здесь, в этом кратком изречении Слова Божия, отношение между духом и материей высказано ясно и определенно: дух есть вечное, первоначальное; напротив материя – временное, не самобытное; дух создает материю, вещество и распоряжается им с бесконечным всемогуществом.

Бог есть вечный, всемогущий Дух, Сущий, Иегова, вечно–деятельное, живое и самобытное существо, праведное и святое, а не отвлеченное понятие, не безличное начало мира, скрытое в природе. Праведность и святость, мудрость и благость составляют истинную сущность и полноту божества, между тем как вечность, всемогущество, вездеприсутствие составляют метафизическую их основу.

Человек есть также самосознательная, свободная личность, созданная по образу Божию, и как такая призвана к праведности и святости, как и Бог праведен и свят. В Боге он должен черпать свое духовное жизненное содержание; в Нем его идеал и нравственный принцип жизни.

Таковы основные теологические и антропологические понятия Израиля, – ясный знак, что такие высокие понятия не могут быть плодом естественных сил человеческого духа.

Тем не менее рационализм видит в религии Израиля естественное произведете народного сознания и объясняешь её происхождение „влиянием среды, характером народа» и утверждает, что на первой стадии развития она была таким же грубым натурализмом, как и культы соседних семитических народов или культ ассиро-вавилонского язычества. Иудейский Елогим, Ел, Елоах (Бог крепкий, всемогущий), позже названный Иеговой („Сущий»), был будто–бы в сущности таким же местным или национальным богом евреев, как Бел – вавилонян, Ваал и Молох финикиян, Дагон филистимлян и т.д. и в подтверждение своей мысли ссылаются на позднейшее происхождение Моисеева пятикнижия, Но как бы ни думали о времени происхождения Моисеевых священных книг, все же остается совершенно непонятным тот факт, что столь незначительный по видимому народ пустыни обладал таким возвышенными понятиями о божестве в то время, когда великие культурные народы предавались грубому идолопоклонству и когда ни один философ древности не создал религии чистого монотеизма. Отождествлять иудейского Иегову с вавилонскими и финикийскими национальными божествами значить приносить истину в жертву прихотям фантазии и нарушать здоровые требования исторической критики. Иудейское понятие о Боге, как мы видели, запечатлено мифическими категориями праведности и святости; напротив, азиатские божества суть только творческие принципы природы или лучше олицетворения сил природы с её простым круговоротом вещей, без всякой нравственной цели и нравственного миропорядка. Вера в Иегову есть вера в Единого Бога, безусловный монотеизм, исключающий бытие других богов; вера в азиатских богов есть лишь вульгарный политеизм, постоянно смешивающий между собою различный божества.

Неприменима к Израилю и теория среды („характер политической истории, литературы, искусства и других проявлений народной жизни»), столь излюбленная Ренаном. Она справедлива отчасти по отношению к естественным религиям, где действительно можно установить внутреннюю связь между характером народа и его религией. Так греческая мифология носит печать эллинского гения; египетский культ весь запечатлен местным колоритом; индийский пантеизм совершенно в духе индуса. И это понятно; потому что, не имея божественного откровения, языческие народы повиновались внушениям их собственной природы и создавали богов по своему образу.

Напротив, в иудействе постоянный и непрерывный разлад между религиозной доктриной и национальным темпераментом евреев, – всегда, почти во все периоды их национальной истории, не смотря на мужественные протесты представителей теократии и пророков. В массе иудейский народ не понимал ясно духа своей религии, воли Иеговы, и ветхозаветное откровение почти на всех страницах священных книг свидетельствует против него и осуждаешь его не только за его непростительную снисходительность к культам других соседних народов (каковы культы Ваала, Молоха и Астарты), но и за то, что он вносил эти нечистые культы в культ Иеговы.

Идея праведности определяет всю жизнь Израиля, все содержание его идеалов, его надежд. Израиль должен быть свят, потому что свят Он, Иегова, Господь его.

Но этой задачи Израиль не мог исполнить и этой цели не мог достигнуть по причине греха. Грех удалил человека от Бога и повлек за собою осуждение и смерть. Он сводится к определенному историческому факту грехопадения первых людей, и Израиль знает, что грех есть личная вина человека, что он имеет свою основу не в ограниченности человеческой правды, не в природе вещей, но в свободной воле его, уклонившейся от назначения, указанного ей Богом, и ставшей наклонной ко греху. Отсюда глубокое самообличение, глубокая скорбь и беспокойство совести в сознании того, что грех удалил Его от Бога, источника жизни.

Но Бог бодрствует над согрешившим творением, созданным по Его образу, и, чтобы обратить к Себе его греховное сердце, дает ему закон и обетование о Спасителе. Закон раскрываете силу греха до самого корня, чтобы тем скорее привести Израиля к сознанию греха. Обетование о Спасителе постепенно развивается из первоначальной своей формы (семя жены) до того момента, когда Он явился на земле, как Агнец Божий, берущий на Себя грехи мира.

Без обетования закон был бы суровым ярмом для совести Израиля; без закона, постоянно ставившего перед глазами грешника нравственный идеал, Израиль впал бы в равнодушие и не дорожил бы обетованием.

Под влиянием этих двух стимулов – закона (который смиряет) и обетования (которое возвышает), ветхозаветное откровение постоянно обращает взоры Израиля к Тому, Кто будете вместе воплощением нравственного закона и исполнением обетования, живым примирением святости и любви, Мессиею, ипостасно соединившим в Своем Лице божество и человечество. Во свете Мессии-Праведника, имеющего быть примирением за грехи всех, рассматривается и история всех других народов; все события мира должны вести к одной определенной цели – к царству Божию, к царству правды и мира и благоденствия; все народы ради имени Господа соберутся в Иерусалиме, и не будут более поступать по упорству злого сердца своего ²². Он даст им новый закон, написанный в сердцах или лучше закон буквы превратится во внутренний закон сердца и так сделается всеобщим законом Божиим, – имеющим значение не для отдельного только народа, но для всего человечества.

Все эти великие истины с особенною ясностью и силою раскрываются в писаниях пророков, – этих великих органов воли Божией, выходивших на поприще своего служения не по собственной воле, но под непосредственным действием Духа Божия, особенно в писаниях пророков – Исаии, Иеремии, Даниила, Амоса, Иоиля, Осии и других пророков. – После плена голос пророков умолк и на место слова откровения и живого доверия к Богу является рассудочная рефлексия апокрифов и александрийской философии; вера в Мессию – Праведника составляет удел немногих избранных, ожидавших утешения Израиля; формальная юридическая праведность приводить к лицемерию; развивается талмудический раввинизм и все крайности сектантского фанатизма и обособления.

Но если народ Израильский в целом не умел сохранить вверенной ему истины, то она стала достоянием всего человечества в лице нового Израиля Божия – рода христианского.

б) Историческая реальность христианства

Характеристика главных систем, отрицающих факт христианского откровения. Мы не имеем намерения излагать здесь евангельскую историю во всех её частностях; но считаем необходимым засвидетельствовать в общем историческую реальность и сверхъестественный характер основных элементов Лица и деятельности Иисуса Христа. Элементы эти: божество Иисуса Христа и абсолютное нравственное совершенство Его по человечеству; учение и чудеса Иисуса Христа и Его искупительная смерть и воскресение.

Но прежде несколько слов об отрицательной исторической критике христианства.

Современные противники христианства отрицают сверхъестественный элемент евангельской истории и все сверхъестественные факты или выбрасывают из евангелия или превращают всю евангельскую историю в миф или легенду.

Представителями такого направления в области современной отрицательной критики следует признать Dr. Д.Ф. Штрауса и французского ученого Эрнеста Ренана, о которых мы уже упоминали в очерке истории апологетики.

Штраус отвергает большую часть речей Иисуса Христа, все чудеса Его, сверхъестественное рождение и проч. и утверждает, что около времени императора Августа жил в иудее муж по имени Иисус, который стремился обновить народ Израильский, но пал в неравной борьбе с фарисеями и умер крестною смертью. Это скудное историческое зерно о Лице Иисуса Христа и послужило, по его мнению, основою для мифа о Богочеловеке и Искупителе мира. Первая христианская община бессознательно, под влиянием мессианских ожиданий того времени, собрала все эти чаяния в один образ и более или менее удачно перенесла его на Лицо Иисуса из Назарета. Такова основа мифической формации.

Но это ложное, искусственное объяснение происхождения христианства. Иудейский идеал Мессии был совершенно другой, чем исторический образ Иисуса из Назарета и потому невозможно понять, как это случилось, что ученики Иисуса Христа перенесли идеал страждущего Мессии на своего Назаретского Учителя и при том вопреки мнению, господствовавшему в то время в иудейском народе. Непонятно, как мог образоваться миф такого объема и такого величия в самый короткий период времени, при ясном свете истории. Как объяснить при таком взгляде на первоначальную историю христианства обращение Савла, умного и проницательного фарисея, который приблизительно через пять лет по смерти Иисуса Христа из ожесточенного врага Его сделался самоотверженным апостолом. Савл не мифический образ и никакая сила в мире не может превратить его в миф. Как враг, он наблюдал развивающееся христианство и нашел цельный образ Христа – Богочеловека в первенствующей Церкви, как это видно из самых посланий св. апостола, признаваемых подлинными самою строгою критикой (послание к Римлянам и два послания к Коринфянам). Невозможно превратить в миф историческую личность Христа и великие вопросы духа и спасения объяснять фикцией.

Эту трудность удачно подметил французский ученый Эрнест Ренан, но и сам недалеко ушел от Штрауса, заменив миф (в „Очерках истории религии») или чистую фикцию легендой.

„Реакция против эвгемеризма» (т.е. против древнего рационализма Земмлера и Павлюса, – см. введение), говорит Ренан, „очевидно, очень далеко завлекла Штрауса и потому, он слишком мало придал значения личности Иисуса. Читая книгу Штрауса, продолжаете Ренан, можно подумать, что религиозная революция, носящая имя Христа, совершилась как будто без Христа. Весьма возможно, что некоторые евангельские рассказы о лице и жизни Его слагались и развивались так, как это представляете Штраус; но этим единственным способом нельзя объяснять создание каждой евангельской легенды. Часто напротив личные особенности Иисуса имели весьма важное влияние на развитие идеала Мессии. Иначе непонятно, как ученики пришли к вере в Его мессианство и победили в себе резкие сомнения, вызванные Его смертью на кресте. Одним словом, надобно, чтобы личность Иисуса превосходила обыкновенные размеры, надобно, чтобы большая часть евангельских рассказов была истинною».

Вот как легковесна гипотеза мифов даже с точки зрения Ренана! При малейшем анализе миф исчезает, и Христос является, даже, по мнению самого Ренана, единственною личностью, исключительным религиозным гением, в котором сознание единства Бога и человека открылось с такою силою, с какою оно никогда не открывалось в прошедшем и не откроется в будущем, – с силою, способною преобразовать всю жизнь и проч.

Сам Ренан, объясняя происхождение христианства, остановился на смешанной системе, где уживаются в трогательном согласии галлюцинация, воображение, добрая вера и даже обман, – потому что, по его мнению, „ни одно великое движение не обходится на востоке без обмана».

Итак – христианство, победившее древний мир силою Слова о Распятом и Воскресшем Спасителе мира, не смотря напротив содействие всей античной цивилизации ²³; религия, составляющая жизненный принцип современной цивилизации и прогресса и источник и силу нашей личной моральной и духовной жизни, – все это дело фантазии и визий нескольких людей, преданных Христу – своему учителю! Очевидная несообразность между причиной и следствием.

Наш долг – сказали мы – засвидетельствовать историческую реальность основных элементов лица и деятельности Иисуса Христа; к этому мы и перейдем теперь.

Жизнь Иисуса Христа раскрывается в четырех евангелиях, весьма близких ко времени описываемых в них событий. Это весьма важный и единственный факт во всей древней литературе.

Правда, мы не имеем автографов евангелий, но переводы их современны подлинникам. Таковы: Сирский (Пешито), Италийский (Итала); кодексы: Ватиканский, Александрийский, Синайский.

Различия, встречающиеся в евангелиях в частностях, свидетельствуют об их взаимной независимости, а согласие их в основном и существенном о реальности их содержания.

Рациональная критика совершенно несправедливо видит в евангелиях одни идеи и теории, тенденции, плод односторонних направлений партий и проч. Апостолы только свидетели и исполнители воли своего Учителя и сами не могли выдумать такой беспримерной Личности, как Христос Господь.

С особенною настойчивостью рациональная критика отрицает подлинность евангелия Иоанна, в котором по преимуществу раскрывается божество Иисуса Христа. Она находит в нем метафизические и мистические выражения, абстрактные понятия и, вообще, утверждает, что вся жизнь Господа, форма и сущность Его речей, как они излагаются в евангелии от Иоанна, – все говорит против его апостольского происхождения.

Но, во-первых, и евангелисты–синоптики, как увидим, признают в Иисусе Христе сущность трансцендентную и сверхъестественную, хотя и останавливаются больше на Его земной жизни и чудесной деятельности. Евангелист Иоанн не пишет биографию Иисуса Христа, но сообщает только некоторые события из Его жизни и так исторически дополняет синоптические евангелия. Во-вторых, он вращается в сфере понятий, отличных от понятий других евангелистов. Именно св. евангелист имеет в виду первый формы гностического мышления, – заблуждение докетов и Керинфиан относительно Лица Иисуса Христа и противопоставляет фантастическому Христу коринфского гносиса истину божественной и вечной природы Иисуса Христа Господа, нераздельно соединившего в Себе божество и человечество с момента Своего воплощения. Наконец, в-третьих, евангелист Иоанн имеет и прямую, положительную цель – дать читателю высшую откровенную истину относительно Лица Сына Божия, Вечного Слова и с этою целью представляешь целый ряд доказательств за Божество Иисуса Христа – ясных и неопровержимых и твердо настаиваешь на том, что он сообщает о своем божественном Учителе только то, что видел и слышал. Божество Господа – для него положительный факт личного опыта, а не метафизическое понятие или мистическая греза.

Но обратимся к самому учению о Лице и деятельности Иисуса Христа – Богочеловека.

Божество Иисуса Христа

В современном западном рациональном богословии понятие о божестве Иисуса Христа совершенно извращено. Между тем как с понятием божества мы соединяем свойства личного и вечного бытия и утверждаем не только обожествление человеческой природы Иисуса Христа, но и вочеловечение в Нем истинного Сына Божия, предвечного и равного Своему Божественному Отцу, в определенное время ставшего человеком „нашего ради спасения»²⁴, рациональная западная школа (школа Ричля) учит, что Божество Христа имеет только идеальное (а не личное)²⁵ предсуществование, как простое предопределение в Божественном совете (как это говорится о верующих, что они от начала мира избраны Богом к участию в царствии небесном)²⁶ и всецело проистекает из человечества, из совершенной Его святости (припомните ересь Павла самосатского, осужденного на антиохийских соборах 3-го столетия). Иисус сталь Богом потому, что осуществил вечный идеал человека и потому достиг божественная величия и божественной славы: различие, отделяющее Его от нас, только в степени, а не в существе.

Все, что, по верованию и учению Православной Церкви, превосходить границы человеческой природы Христа, рациональное богословие называет метафизикой (или „спекуляцией» – Гарнак). Таким образом – факт личного вечного бытия Иисуса Христа, единодушно засвидетельствованный св. апостолами, на основе учения Самого Господа и их собственного опыта, отнесен в метафизику, как вещь безразличная. Бог, дающий миру Единородная Своего Сына – метафизика Божественная Любовь, принесшая Себя в жертву за грехи людей – метафизика Вечный Сын Божий, уничиживший Себя Самого и тем давший нам высший образец смирения и любви – метафизика.

Но если Христос есть только высшее проявление, пусть самое высшее, – природы человеческой, если Его божественная сущность исчерпывается Его совершенною святостью; то мы не понимаем – почему, во имя какого принципа и основания, во имя какого опыта сами либеральные богословы усвояют ему исключительную роль в истории церкви и всего человечества? Почему не Платон и не Павел или другой какой религиозный гений или святой муж, а Христос – единственный Посредник и Ходатай Бога и человеков? В лучшем случае, Христос, с их точки зрения, есть только прекрасный образец добродетели. Это только они и могут удержать от имени и личности Иисуса Христа, согласно с своим методом и с своим учением о Нем. Но даже и этот образ Иисуса Христа едва ли останется навсегда совершенным с их точки зрения, и мы предвидим, что и самую святость Его отнесут к тем же мистериям, превосходящим наш опыт, как и самое Его божество. Ведь крайние рационалисты из лагеря Штрауса не признают объективной святости Христа. Немудрено, если и современная рациональная школа богословская скажет, что сознание безгрешности, которым обладал Христос, было только делом Его собственной иллюзии и не соответствовало действительности.

Все это побуждает нас указать свидетельства Самого Иисуса Христа о том, что Он есть истинный Мессия Христос, Единородный Сын Божий, равночестный Отцу по существу. Вот эти свидетельства.

Во-первых, Иисус Христос твердо и решительно, без всякого колебания объявил Себя концом закона и пророков ²⁷; истинным наследником славы Мессии²⁸; большим Моисея ²⁹; господином субботы и храма ³⁰. Он в особенности есть истинный Мессия Христос, Которому, по слову Моисея и пророков, надлежало много пострадать ³¹.

Но эти ветхозаветные пророчества о Мессии таинственно усвояли Ему происхождение сверхъестественное, изначала, от дней вечных ³²; наименования и свойства божественный ³³; абсолютную власть над природой и человечеством ³⁴. Итак, объявляя Себя истинным Мессией Израиля или принимая это наименование из уст других, Иисус Христос тем самым усвоял Себе положение исключительное и сущность трансцендентную и сверхъестественную.

Известны между прочим два особенных события из Его жизни, где Он принял наименование Мессии в смысле прямо равном названию Сына Божия. Это случай, когда Он похвалил апостола Петра за то, что тот назвал Его Христом, Сыном Бога живого ³⁵, и когда, накануне Своей смерти, дал утвердительный ответ на вопрос Первосвященника о том – Ты ли Христос, Сын Божий³⁶ Первосвященник понял ответ Спасителя и очевидно не стал бы раздирать своих одежд и обвинять Его в богохульстве, если бы придал переносный смысл Его ответу.

Во-вторых, свидетельства о вечном бытии Сына и о Его безусловном единстве с Отцом по существу находятся главным образом в евангелии Иоанна, но и у евангелистов синоптиков есть места, где Он прямо называет Себя Сыном в смысле единственном и исключительном, приличном только Ему одному. Так вместе с Богом Отцом Он противополагает Себя всем людям (в обличительной речи против фарисеев) ³⁷ и поставляешь Имя Свое наравне с Именем Отца и Святого Духа ³⁸.

Но самое трансцендентное свидетельство Иисуса Христа о Себе Самом, как Сыне Божием в смысле исключительном, находится в следующем Его изречении: „все Мне предано Отцом Моим (т.е. совершение дела спасения) ³⁹ и никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знаешь никто, кроме Сына и кому Сын хочет открыть ⁴⁰. Называя Себя Сыном в абсолютном смысле, так что никто не знает Отца, кроме Сына, Он в тоже время выдаешь Себя Самого за исключительный объект знания Самого Отца и, таким образом, приравнивает?» Себя Отцу этим самым сопоставлением ⁴¹.

Ho explicite свидетельства о вечном бытии Сына и о безусловном Его единстве по существу с Отцом находятся в евангелии Иоанна. Так, по евангелию Иоанна Иисус Христос усвояет Себе такую же силу „давать жизнь», как и Отцу и право на такое же почтение, какое имеет и Отец. Дабы все чтили Сына, как чтут Отца. „Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его»⁴². И „что Отец творит, то и Сын также творить», и так совершает чудо исцеления (речь идет об исцелении расслабленного при овчей купальне) не как орудие божества, но как существо, равночестное Ему, что и выражает словами „что Отец творит, то и Сын творить также» ⁴³. Он один знает Отца, как Отец знает Его⁴⁴. Он говорит о Себе –„это Я» также, как Бог говорит о Себе в Ветхом Завете⁴⁵. Он всегда с Отцом ⁴⁶, в полном жизненном общении с Ним⁴⁷. Он одно с Отцом ⁴⁸, и Кто Его видел, тот видел Отца ⁴⁹.

О вечном бытии Сына и о Его божестве ясно свидетельствует св. евангелист в самом первом стихе своего евангелия, когда говорит: „вначале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог». Логос или Слово существует от начала, прежде времен и так тесно соединено с внутренним существом Бога, как мысль с душою. Оно существует ипостасно, лично и вечно пребываешь, потому что Бог никогда не мог быть без Логоса. Но если Логос лично от вечности у Бога, то и Сам есть Бог „и Слово было Бог». Любовь, свет и жизнь, вот основные черты божественной природы Логоса, Единородного Сына Божия. Это не абстрактный, идеальный Логос Филона, прототип или потенция вещей, а всесовершенная реальная Личность, сияние славы Отца и образ ипостаси Его.

Абсолютно-нравственное совершенство Иисуса Христа. Его безгрешность

Нравственное совершенство Иисуса Христа, Его исключительное превосходство в сфере добра не отрицаешь и сам Dr. Д.Ф. Штраус. Но Иисус Христос не есть только лучший или совершенный тип добродетельного человека, не свободного от искушений и борьбы, как думает Шраус и К⁰., но абсолютно-святое и безгрешное существо, с самого момента своего чудесного рождения ⁵⁰

Иисус Христос не знаешь за Собой греха или неправды ⁵¹, и, возвещая людям безусловный нравственный закон, никогда не делает различия между собственною Личностью и Своим высоким благовестием, как это делали, например пророки, настойчиво указывая на различие между собою и тем учением, которого они были провозвестниками ⁵²

Такое состояние нравственного самосознания весьма знаменательно в устах Иисуса Христа, воплощения истины и смирения. Смирение Его есть самый верный критерий для уразумения Его слов и деятельности ⁵³. Он высоко ценит раскаяние грешника, так что и один кающийся в Его глазах дороже девяноста девяти праведников, не нуждающихся в покаянии. Он похвалил искреннее раскаяние мытаря и осудил законную правду фарисея. Он учил Своих учеников молиться о прощении грехов: „прости нам грехи наши», и ни разу не сказал о Себе: „прости Мои грехи». В самый критический момент Своей жизни, когда, по видимому, все было против Него, Он просить прощения другим, а не Себе, и если чем смущена Его душа, то только мыслью о бремени, которое Он берет на Себя по любви к людям. И такое непорочное состояние совести Иисуса Христа никогда не оставляло Его сознания. Он не только никогда не чувствовал Себя виновным перед Богом, но и не знал дисгармонии в Себе Самом. Равновесие Его внутренней жизни было полное. Он наслаждается глубоким миром с Самим Собою и с Своим небесным Отцом. Никогда тягостное чувство стыда или сомнения не нарушает этого покоя. Совесть Его непорочна.

Такое сознание совершенной безгрешности в душе Иисуса Христа указывает на нравственную высоту, недосягаемую для нас, и пробуждает веру, что перед нами абсолютно–нравственное существо, стоящее совершенно изолированно в человеческой истории.

Это внутреннее убеждение в Своей абсолютной непорочности И. Христос внушил Своим апостолам и всем верующим в Него. Самые близкие, так сказать, интимные ученики Его не открыли в Нем ни малейшего следа, ни малейшего случая, который бросил бы тень на абсолютную чистоту Его сердца и жизни. Св. апостол Павел говорить о Нем, как о единственном Существе, не знавшем греха и ставшем жертвою за грех⁵⁴. „Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его», говорить св. апостол Петр⁵⁵ и т.д.

В Нем не было самого сокровенного греха или помышления, например мечты гордости, оболыцения успехом легким и близким и т. п. Нельзя примирить подобных представлений с понятием совершенной святости, усвояемой Себе И. Христом. „Князь мира сего не имеет во Мне ничего» ⁵⁶. Все естественное развитие Иисуса Христа по человечеству совершается под влиянием благодати Божией ⁵⁷ и исключает самомалейший зародыш греховного влечения. Считая греховными самые пожелания человека, Он выдает тем собственный мысли и настроение.

Это свидетельство И. Христа о Самом Себе, что Он есть безгрешное Существо, Богочеловек, утвердил Сам Бог, как и говорит И. Христос о Своем самосвидетельстве. „Если бы Я – один свидетельствовал о Себе, то свидетельство Мое не было бы истинно. Есть другой свидетельствующий о Мне, и Я знаю, что истинно то свидетельство; ибо дела, который Отец дал Мне совершить, самый эти дела, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня⁵⁸. Или в другом месте: „верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам ⁵⁹. Итак, И. Христос имеет свидетельство о Себе Самого Бога в факте чудес и в нашей совести („верьте Мне»). Одно свидетельство характера нравственного: личное доверие, внушенное Им верующим в Него, и другое – внешний факт чудес, между которыми воскресение Его есть самое очевидное проявление силы Божией для прославления безгрешного и Богочеловека.– Так мы засвидетельствовали божество и совершенную святость Иисуса Христа по человечеству. Он есть истинный Бог и всесовершенный человек или иначе Богочеловек, всецело воспринявший в Свою Божественную ипостась человеческую природу, не переставая быть Единородным Сыном Божиим, сиянием славы Отца и образом ипостаси Его. „И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как единороднаго от Отца» (Ин.1:14).

Перейдем к учению Иисуса Христа.

Характер учения Иисуса Христа

Учение Иисуса Христа о царствии Божием. Учение Иисуса Христа отличается характером подлинности и самобытности и носит в себе печать истинно божественную. Он не приходил в соприкосновение с мудростью философов и никогда не учился у них. Никто серьезно не может утверждать, что Иисус Христос был под влиянием эллинской философии или мистицизма Ганга или Инда и т.п.

Он не был также под влиянием раввинского умозрения, как утверждает Ренан, и учил не как книжники и фарисеи ⁶⁰. Ни одна из современных ему сект не выразила притязания видеть в Иисусе Христе представителя своего учения, ни одна не сделала Ему упрека в отступничестве от её начал. Он не был облечен официальной, внешнею силою, как книжники и фарисеи, и, однако, „слово Его было со властию»⁶¹. Речь спокойная, глубокая; целый мир мыслей в одном слове. „Это Господь». Учение Его находило отголосок во внутренней совести каждого без всякой силы и принуждения ⁶². Даже Д. Φρ. Штраус признает, выражаясь словами первой апологии св. Иустина мученика, что „слово Его была сила божественная». „Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь», сказал Сам Иисус Христос слушавшим Его учение о хлебе жизни⁶³.

Основною истиною, около которой вращалось все Его учение, было учение о царствии Божием.

Царство Божие, возвещенное Иисусом Христом, является осуществлением пророчества о нем древних пророков Израиля. По предсказанию пророков, оно должно было принести счастье и благословение не только людям, но и всему миру; поэтому проповедь Иисуса Христа о царствии Божием есть евангелие, добрая, радостная весть о спасении и мире.

Только Иисус Христос представлял иначе, чем пророки способ откровения Царствия Божия. Тогда как, по представлению пророков, Царство Божие должно было открыться внезапно, вдруг, по непосредственному действию воли Божией, так что весь мир должен был сразу превратиться в блестящее царство славы Божией, – по учению Иисуса Христа, откровение его зависит сколько от действия благодати Божией, столько же и от человеческой свободы и личной доброй деятельности. Поэтому царство Христово не приходить мгновенно, а развивается и возрастает медленно и постепенно, подобно семени, которое восходить и растет неприметно, или закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, пока не вскисло все. О таком постепенном откровении царства Божия не знали пророки, и все будущее его развитие слили в своих видениях в один светлый образ. Спаситель не отрицает истины и правильности их предсказаний; только то, что пророки полагали в начале, Он полагает скорее в конце развития царства Божия и настойчиво утверждал, что царство Божие – не политического характера и что для вступления в него потребны нравственные условия. „Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное». Только под условием покаяния и веры в Сына Божия, Искупителя, можно возвратиться к истинной жизни в Боге. Только при этом условии творческий Дух Божий возрождает его для новой духовной жизни, для которой он быль создан ⁶⁴.

Но для участия в царствии Божием необходимо не одно только возрождение или благодать Божия, но и личная добрая деятельность, свободное послушание воле Божией ⁶⁵, доверие к Промыслу Божию и не формальное исполнение закона и законная праведность ⁶⁶, но, прежде всего, соблюдете великой заповеди любви, чистое сердце, чистота мотивов при исполнении нравственных обязанностей и совершенное бескорыстие.

Все это изложено в нагорной проповеди Иисуса Христа ⁶⁷.

Развитие на земле царства Божия раскрывается в притчах, содержащихся в 13-й главе евангелия Матвея, по причине их общей цели обыкновенно называемых притчами о царствии Божием, а также в притчах о работающих в винограднике, о званных на вечерю, в притче о талантах и др. ⁶⁸

Только постепенно, как сказано, как закваска массу, животворная сила Христова проникаешь внешний, чувственный строй мира и не только освобождает человеческий дух от греха, но и освящает и облагораживает всю нашу жизнь частную и общественную, всю нашу культуру со всеми её благами. Вся наша деятельность освещается светом вечности и небесного царствия и самые блага мира приобретают ценность и значение, как средства для служения правде и истине.

Поэтому напрасно упрекают христианство в том, будто оно отрицает мир со всеми его благами и, требуя безусловной кротости, смирения и покорности, как бы ослабляете энергию и стремление к деятельности людей сильных и энергичных.

Христианство не касается принципиально социальных или экономических вопросов, и заботится не о вещах, а о душах, о восстановлении первоначальная единения человека с Богом и его духовно-нравственном совершенстве, но оно не отрицает и земных благ и знает цену собственности, чести, человеческая достоинства, науки и культуры вообще; оно только ведет борьбу с чувственностью и самолюбием и требуете любви, которая служите и жертвуете и вопрос о достоинстве людей и их деятельности ставите в зависимость от степени любви к Богу и к ближнему. В этом смысле мы утверждаем, что христианство освящаете и облагораживаете всю нашу жизнь частную и общественную, и что на нем, как на своей основе, покоится жизнь христианских культурных народов.

Не культе силы и материальных интересов, а постепенное духовное совершенствование всех, признание свободы и достоинства человеческой личности, вот основные начала истинной цивилизации, а эти начала прежде всего – начала христианские. Культура без влияния христианства, опирающаяся лишь на саму себя, не может дать нам благ непреходящей ценности и сама подвергается опасности упадка и вырождения.

Для созидания и осуществления на земле царства Божия, Иисус Христос основываешь Церковь, сокровищницу благодати и истины, устанавливаешь таинства, ниспосылаешь Св. Духа и Сам пребываешь в церкви вместе с Отцом Своим, и так будешь до полного откровения славы царствия Божия в будущем веке, когда грех истребится и наступишь вечная жизнь правды и любви в Боге.

Чудеса Иисуса Христа

Чудес Иисуса Христа невозможно отделять от Его учения; это две стороны Его дела, одинаково необходимые для осуществления Его цели – устроения царства Божия на земле. Во-первых, чудеса Иисуса Христа составляют часть Его учения, потому что Он постоянно ссылается на них, как на доказательство Своей Божественной миссии ⁶⁹; во-вторых, учение Его тесно связано с чудесными действиями, Им совершенными. Непрестанно эти чрезвычайный действия вызывают Его речи и служат их темою. Учение и чудеса составляют как бы одну нить евангельского рассказа; их нужно или принять, или отвергнуть вместе с ним.

О реальности чудес Иисуса Христа свидетельствуют самые враги Его, как бы они ни объясняли их, магией ли (по Талмуду) или силою веельзевула ⁷⁰·

За достоверность евангельских рассказов о чудесах Иисуса Христа ручается самый характер этих рассказов, их краткость и простота, исключающая всякую постороннюю цель – ораторскую или апологетическую. Самый период чудес в жизни Иисуса Христа очень короток. Их нет в течение первых тридцати лет Его жизни, где бы так легко развиться легенде и которая действительно появилась позже в апокрифических евангелиях. Их нет в течение последних дней жизни Иисуса Христа, а они были, по-видимому, так благовременны для посрамления Его врагов. В самый период Своего общественного служения Иисус Христос совершает чудеса в виду лишь высших нравственных целей спасения и помощи ⁷¹и упрекает иудеев за то, что они ищут знамений и чудес, искушая Его или ради простого любопытства ⁷².

В наше время чудеса Спасителя объясняют психическим влиянием, внушением веры в выздоровленье, подобно тому, как это практикуется теперь в медицине, в области терапии при излечении разного рода болезней, особенно в состоянии гипноза.

Гипноз характеризуется прекращением произвольных движений, изменением деятельности органов чувств, потемнением сознания, ослаблением или прекращением мышления и почти полною потерею воли. В этом состоянии человек особенно восприимчив к внушению, и гипнотизер по произволу возбуждает и руководит его воображением, вызывает в нем, какие захочет, представления, ощущения, галлюцинации, иллюзии и проч.

В состоянии гипноза легче определить место и характер болезни, наступающий кризис, врачебный средства и проч.

Но все эти манипуляции, чисто физиологические или психологические, не имеют ничего общего с чудесами Спасителя. Чудеса Его совершаются силою Духа Божия и простираются не на нервных только людей, как это в области гипнотерапии, но и на всякого рода болезнь⁷³ · Он распоряжается стихиями, как Господь, воскрешает мертвых и не только не предпринимаешь магнетических и других манипуляций, но и исцеляет лиц, совершенно не знавших Его „ради веры других» ⁷⁴. Равным образом Христос не ожидаешь кризисов, не употребляешь магических формул, но исцеляешь всякого рода болезнь одним словом в одно мгновение. „Иди; вера твоя спасла тебя. Хочу; очистись» ⁷⁵.

Исцеление гипнотерапевтическое совершается медленно; болезнь излечивается не вполне; иногда возвращается с прежнею силою.

Правда, Господь проникал в сердца людей, но не входил в магнетическое соприкосновение с ними, как магнетизер, который путем упражнений делает столь нервным и восприимчивым своего пациента, что довольно одного его взгляда, чтобы он погрузился в сон.

Внешние действия, употребляемый иногда Спасителем, при совершении чудес, как руковозложение, прикосновение и т.п.⁷⁶ были только символами внутренняя освящения больного и не могли иметь физическая действия на благоприятный исход чуда по самой природе своей, и так очевидно не могут быть приравниваемы к магнетическим манипуляциям.

Смерть и воскресение Иисуса Христа

Искупительную Свою деятельность Иисус Христос завершил крестною жертвою и воскресением.

В основе всех религий лежит мысль о восстановлении союза человека с Богом при посредстве жертвы. Но человеческая жертва составляла тень искупления и только напоминала о грехе, служила выражением сознания нравственного несовершенства, но не давала искупления ⁷⁷. Чистую и совершенную жертву мог принести только совершенно чистый и безгрешный Богочеловек. Только Богочеловек, ипостасно соединивший в Себе божество и человечество, мог Своею жертвою освободить человека от греха и восстановить мир с Богом, нарушенный грехопадением. Грехопадение вызвало тайну искупления⁷⁸. „Бог, богатый милостию, по Своей великой любви, которою возлюбил нас»,– в совершенной гармонии с святостью Своего существа и Своей правды ⁷⁹, „примирил нас с Собою во Христе жертвою Его ⁸⁰, и даровал нам в Нем обилие благодати и дар праведности (оправдания) и освящения» ⁸¹.

Современный рационализм учит, что Иисус Христос восстановил мир между Богом и человеком – не крестною жертвою, которую Он будто бы принес за грехи наши, но тем, что научил людей с доверием обращаться к Нему, как к любящему и милосердому Отцу и в Своем сыновнем отношении к Нему и братском к людям дал им пример и нравственный идеал правды и любви. „Чувство сыновнего отношения к Богу и братского к людям», такова характерная черта религиозного сознания Иисуса. И кто воспроизводить в себе этот религиозный опыт или благочестие Христа, тот и христианин.

Но это одностороннее, ложное понятие об искуплении, отголосок все того же господствующего в наше время мировоззрения, которое признает только нравственное учение Христа и не имеет понятия о грехе, о греховной природе человека, об искуплении и вообще о догмате или о вероучении.

Евангелие Христа есть добрая весть, но не о том только, что Он показал нам путь сыновнего отношения к Богу и дал пример любви к ближнему; но прежде всего весть об искуплении, – о том, что „Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную ⁸². Евангелие без искупительной крестной жертвы Христовой – не есть евангелие Христа.

Правда, что сыновнее отношение христианина к Богу есть характерная черта христианства; правда, что чувство сыновнего единения с Богом есть основа жизни и личности Иисуса Христа и что через Него – Сына все мы имеем доступ к Отцу, в одном Духе ⁸³. Но Иисус Христос открыл нам доступ к Богу Отцу не тем только, что дал нам Свой религиозный опыт или заповедь любви ⁸⁴, но делом, которое Он совершил, отдав Себя в жертву за грехи мира ⁸⁵. Безгрешный Иисус Христос совершенно сыновне соединен с Богом, по внутреннему единству существа, но мы – грешники можем быть сынами Божиими только под условием веры в Иисуса Христа, искупившего нас Своею кровью, и личного живого соучастия в крестной жертве Его ⁸⁶.

Воскресение Иисуса Христа составляете венец и завершение всего великого дела спасения, Им совершенного.

Факт воскресения Иисуса Христа есть существенный предмет веры христианской церкви всех времен и всех стран и составляешь непоколебимую основу её надежд, её праведности, самого её существования. С этою именно целью, чтобы возвестит Христа и Его воскресение, апостолы обошли всю вселенную, возвещая это всем, желающим спасения. „Только именем Иисуса Христа воскресшего можно спастись», вот главная тема проповеди апостолов. Только этим именем св. апостол Павел заклинает иудеев и эллинов искать спасения; за имя Господа Иисуса он готов перенести все опасности и самую смерть.

Несомненное историческое свидетельство о состоянии верования церкви относительно воскресения Иисуса Христа находится в посланиях, подлинность и древность которых не оспариваешь сама отрицательная критика.

Весьма важный в частности памятник веры первоначальной церкви в воскресение Иисуса Христа представляешь собою 15-я глава одного из таких посланий, именно 1-го послания к Коринфянам (3–11 ст.). В этой главе, отличающейся тонкостью деталей и достоверностью сведений, св. Апостол упоминает о шести явлениях Воскресшего, но не для того, чтобы засвидетельствовать факт Его воскресения, что составляло уже, как сказано, общее достояние церкви и апостольского предания, но чтобы на основе этого общеизвестного факта утвердить реальность всеобщего воскресения, отрицаемого одной из христианских партий Коринфской церкви (стт. 12. 14. 20). Апостол ставишь в связь догмат всеобщего воскресения с фактом воскресения Иисуса Христа, а это верование в воскресение Спасителя было так твердо и бесспорно даже среди крайней партии Коринфской Церкви, что для прекращения спора было достаточно одного напоминания о нем.

Противники христианства не отрицают факта всеобщего верования церкви в воскресение Христа и вполне согласны в данном случае с его защитниками; но они считают эту веру фактом психологическим субъективным, а не реальным. По Христианскому учению, верование Церкви в воскресение Иисуса Христа было результатом явлений; напротив, критики-рационалисты утверждают, что оно было причиною явлений и неудивительно, что причина, по их мнению совершенно субъективная, создала и образы совершенно призрачные, субъективные. Так Д. Ф. Штраус пишет: „что ученики твердо верили в воскресение – это можно признать; но на чем покоилась эта вера, это вопрос открытый». „Павел говорить», продолжает Штраус, „что Иисус воскрес из мертвых по писаниям и что Он являлся Кифе, двенадцати, более пятистам верных, Иакову и наконец всем апостолам. Что апостолы и вся братия видели снова живым Иисуса умершего, в этом мы не сомневаемся; но как они пришли к этой вере и почему приняли Его явления за реальные (может быть покоившиеся на иллюзии), этого они не сказали нам».

И так разногласие начинается с момента, когда приходится объяснять происхождение веры в воскресение. Критика объясняет явления Иисуса Христа воскресшего верою учеников в Его воскресение, и это самая легкая часть её задачи, но как произошла эта вера, она не берется объяснить или же дает объяснения весьма проблематичные и очень слабые. Так профессор Пфлейдерер пишет: „если воспоминания слов Господа и пророчеств о Его воскресении начали поднимать мужество учеников, упавших духом; если сердце их горело альтернативою сомнения и надежды; если их горячая любовь углубилась в образ своего Учителя; если это так, то вот и психологические условия для того, чтобы призрак был принят за действительность». И так, как видите необходимо тройное „если», чтобы все это произошло.

Но мы утверждаем, следуя общему голосу св. церкви, что разумное объяснение веры первых учеников в фактическое воскресение (телесное) их Учителя заключается исключительно в том, что Он действительно являлся им живым, в том же самом теле, которое было снято со креста, только прославленном в воскресении и что предположение галлюцинации, раз, что никто уже не допускает обмана со стороны учеников, совершенно неосновательно.

Исторический миф образуется бессознательно, анонимно, предполагаешь соответствие между идеей и фикцией и достаточный период времени для развития.

Но этих условий совершенно нет в данном случае.

Именно – во-первых, необходимо, чтобы в среде верующих было предрасположение, ожидание, вера в воскресение Христа для того, чтобы она могла превратиться в фикцию, что Иисус воскрес; но этого весьма важного условия происхождения мифа, этого „психического условия», как раз и нет там, где бы оно было так необходимо.

Все исторические свидетельства, известные нам из евангелий, согласны в том, что смерть Иисуса Христа повергла учеников в глубокую и полную безнадежность и разочарование ⁸⁷.· Нельзя допустить также и того, что это настроение учеников столь неудобное для развития мифа о воскресении могло измениться в настроение противоположное под влиянием прежних мнений самых учеников или мнений, господствовавших тогда в мире иудейском или несколько позже в мире греко-римском.

Все попытки критики объяснить естественным способом превращение сомнения в уверенность оказываются несостоятельными. И во-первых, что до прежних мнений учеников, то евангельская история свидетельствует нам, что неоднократный предсказания Иисуса Христа о Его насильственной смерти и о Его воскресении – оставались для них совершенно непонятными ⁸⁸. Итак неудивительно, что весть о воскресении, чего не мог втолковать им Господь, поразила их и смутила. Во-вторых, мысль о распятом и воскресшем Мессии – была вообще совершенно антипатичною народу иудейскому ⁸⁹, верным выражением чего и быль именно индифферентизм апостолов и их возражения – по этому случаю. Мало того: самое пророчество о воскресении Мессии, – хотя оно и было в ветхом Завете, не настолько ясно, чтобы оно могло восторжествовать над очевидностью фактов. Оно было понятно в устах апостолов ⁹⁰ уже с точки зрения факта совершившагося и могло утвердить веру уже образовавшуюся, но не пробудить ее.

Но если нельзя объяснить естественным способом превращение сомнения в уверенность у первых учеников Иисуса, то что сказать о враждебном настроении стольких тысяч иудеев, осудивших на смерть своего Мессию и внезапно пораженных известием о Его воскресении? Как объяснить также внезапную перемену в душе Савла Тарсянина – гонителя, происшедшую по дороге его в Дамаск; какая гипотеза покажется вам более разумною и наиболее научною, гипотеза ли внезапного удара грома или чрезвычайно яркого блеска молнии или гипотеза реального и личного явления Того, Кого он преследовал? Но если несомненно, что для развития мифа о воскресении Христа не было благоприятной почвы в понятиях, господствовавших среди иудеев, тο еще больше возникает трудностей при объяснении того, почему миф о воскресении так быстро распространился в мире греко-римском, благодаря тем же некоторым иудеям, столько ему ненавистным. Сколько в самом деле странного и противного для эллина в этих немногих фразах: Мессия – иудей, осужденный иудеями; Мессия, распятый на кресте римским правительством, умерший и воскресший в третий день, Господь и Спаситель всех, – иудеев, греков, римлян, всего человечества, настоящего и будущего. Сколько тут оскорблений для гордости расы! Прибавьте к этому смущение разума и здравого смысла, и вы поймете как трудно было язычнику принять весть о воскресшем Мессии, отвергнутом даже той единственной нацией, которая имела хотя бы некоторое основание к её принятию. „Христос – распятый, пишет апостол Павел в послании к Коринфянам, для иудеев соблазн, а для· еллинов безумие ⁹¹.

Припомните также два случая из проповеди апостола, когда языческая аудитория слушала его внимательно и с интересом до тех пор, пока он не коснулся вопроса о воскресении ⁹².

Так трудно объяснить галлюцинацией и экзальтацией учеников явления Воскресшего. Не забудьте, что их нет уже в момент, по-видимому, самый для них благоприятный, как например, в день Пятидесятницы. Такое внезапное их прекращение – и в такой великий день весьма понятное для нас с точки зрения евангелия (припомните вознесение Господни), решительно непонятно с точки зрения визий или галлюцинаций.

Странно также, что за исключением явлений первомученику Стефану ⁹³ и явлений Савлу ⁹⁴ и Павлу ⁹⁵. Воскресший являлся только в Иудее в течение сорока дней, и никогда в церквах малой Азии, Македонии или Греции, а они имели бы по-видимому такое же право для защиты своей веры в Воскресшего прибегнуть к тому же роду доказательству как и христиане Палестинские.

Вот почему при такой трудности гипотезы мифов ученый Кейм решился допустить объективную реальность явлений Христа, но только в области духа. Но эта новая попытка не лучше первой гипотезы мифов и вместе с этою последнею не может разрешить вопроса о судьбе тела Христова, вне альтернативы воскресения. Предположение, что тело Иисуса Христа похищено, теперь уже оставлено всеми. Но тогда нужно допустить, что тело Его так или иначе или перешло в руки учеников и они очевидно не могли подвергнуться ни галлюцинации, ни экзальтации, или оно оставалось в руках Его врагов, и тогда непонятно, что, владея такою очевидною наличностью, они не подумали обличить безумие или обман нарождающейся секты. Абсолютное молчание относительно последней судьбы тела Иисуса Христа вносит новую необъяснимую трудность в гипотезу бессознательной фикции.

Во-вторых, миф образуется коллективно и анонимно. Авторы мифов – все и никто. Они возникают, так сказать, самопроизвольно, из глубины народного воображения. – Ничего подобного в повествованиях о воскресении. Они касаются фактов совершенно исторических, так же как и вестники воскресения, личности всем известные и определенные, торжественно свидетельствующие, что они возвещают то, что слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали своими руками. Книга Деяний Апостольских называет первым христианским благовестником св. апостола Петра; апостол Павел называет двенадцать, пять сот, себя самого. Это верование о воскресении вошло в мир в определенный момент; история знает, как оно переходило из города в город, из страны в страну; повсюду оно сохраняет черты точные и формы строгие.

Критике удалось весьма точно установить время путешествий самого главного христианского миссионера-проповедника, св. апостола Павла и главные пункты и центры, из которых распространилась проповедь о спасении.

В-третьих, для образования мифа необходим достаточный промежуток времени между идеей возникшей и её фикцией; но здесь очевидно не достаете и этого условия; потому что между моментом смерти Иисуса Христа и моментом проповеди о Его воскресении устами таких великих апостолов, как св. апостол Петр, св. Иоанн и св. Павел, нет даже промежутка одного поколения.

Итак, все предшествующее исследование приводит нас к тому заключению, что телесное воскресение Иисуса Христа есть факт самый исторический и достоверный и что свидетельства в подтверждение этого факта настолько убедительны и несомненны, что в действительности они имеют против себя только философский или метафизический предрассудок, a priori исключающий сверхъестественное из области возможная. Мы живем трудами и учением первых свидетелей Иисуса Христа, а не их мечтами.

Рациональная критика объясняете самые великие последствия самыми ничтожными причинами; самые чрезвычайные проявления духовной силы, святости и жертвы фантазиями нескольких неврастеников, страдающих галлюцинациями; духовно-нравственный переворот, которого последствия обнимают всю вселенную – случайностями и проч. Но это не научный прием, а тенденциозный и преднамеренный.

Но если факт воскресения Иисуса Христа, чудо по преимуществу, есть исторический факт, то вместе с ним понятна и историческая реальность откровения вообще. Если же Христос не воскрес, то нет в истории и Промысла Божия; грех не побежден и смерть не случайное явление, а закон и условие, непрерывно связанное с жизнью конечного существа. Напротив, если Христос воскрес, Начальник жизни, то и мы все имеем в Нем жизнь и надежду на нетленное наследие на небе и участие в прославленной жизни Его.

Но если христианская религия, Основатель которой есть вместе Объект и центр её, Спаситель и Судия всех, всего человечества⁹⁶ есть религия божественная и всесовершенная, то понятно, что сознательное и добровольное отвержение её равносильно отвержению самой истины.

Заключим же нашу апологию христианства следующими словами св. апостола Петра, некогда обращенными им к Спасителю. „Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни. И мы уверовали и познали, что ты Христос, Сын Бога живого» ⁹⁷.