Нравственный закон и народность

Параграф I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII

Н. Дебольский. О содержании нравственного закона (Журн. мин нар пр. 1908 – 1909 г.)

Вопросы религии и нравственности ныне привлекают к себе всеобщее внимание. Им посвящаются многочисленные рефераты и лекции, они вызывают оживленные дебаты. Путем рефератов и лекций создались в этой области некоторый громкие имена. К сожалению, эти народные ораторы, эти мыслители-публицисты обычно скользят по поверхности предмета и не доходят до его систематического обсуждения. Наряду с ними в области этих же вопросов работают одинокие мыслители, широкой публике неизвестные. Это, по существу, такая область, в которой популярность имени и глубина исследования находятся в непрерывном антагонизме. Народные ораторы, именуемые «нашими пророками» и «современными духовными вождями», сами находятся в «обезьяньих лапах» толпы, в рабстве у ее вкусов. Виртуозность фразы, апокалипсический туман, красивая поза – вот без чего они не могут обойтись. Напротив, методичность мышления, ясное сознание границ познания и пределов поставленной темы, изящная строгость языка, характеризующая вдумчивого мыслителя, делают его непопулярным, и широкая публика систематически удерживается от знакомства с серьезным решением вопросов религии и нравственности. К числу таких одиноких мыслителей принадлежит и Н. Г. Дебольский, автор философских сочинений: Введение в учение о познании (1870), О Диалектическом методе (1872), Философские основы нравственного воспитания (1880), Философия будущего. Соображения о ее начале, предмете, методе и системе (1882), О высшем благе или о верховной цели нравственной деятельности. (1886). В последние дни им напечатан ряд статей в Журн. мин. нар. пр. (дек. 1908, апр., май, июль и авг. 1909) о содержании нравственного закона. Об отношении этих статей к прежним сочинениям он сам так говорил: «Мысли, изложенные в настоящей статье, составляют, в сущности, сокращенное и более популярное повторение тех мыслей, которые были изложены в вышедшем в свет в 1886 году сочинении моем «О высшем благе"». Со своей стороны можем заметить, что этическая теория автора здесь изложена выпукло, закругленно и изящно. Как бы то ни было, эта статья заслуживает полного внимания всех интересующихся философскими проблемами. Референт имеет в виду ознакомить с ее содержанием читателей Богословского Вестника.

Автор начинает анализом нравственных учений Канта, Фихте и Гегеля. Рассмотрение этических учений и представителей немецкого идеализма приводит его к следующему выводу. Кант и Фихте правы против Гегеля, утверждая, что безусловное предписание долга имеет трансцендентное для опыта основание, а Гегель прав против Канта и Фихте, утверждая, что цель нравственного действия должна быть почерпнута не из понятия долга, а из опытной действительности. Нравственности нет, покуда человек сознает себя в праве произвольно следовать своим опытным влечениям. Он обязан ограничить свой произвол некоторым предписанием и это предписание, как первичное в отношении всех его действий, есть предписание безусловное, категорический императив. Чтобы оправдать существование нравственности, мы должны, следовательно, признать, что над всею опытною областью господствует такое первичное, безусловное предписание. Это признание необходимо приводит нас и к известным теоретическим выводам. Или сказанное предписание бессильно над областью опыта, или для этого предписания есть основание в иной, высшей, сверхопытной области, которой в конечном результате покоряется и опытная область. Как назвать этот сверхопытный источник опытной области, – Богом, абсолютом, трансцендентною свободою, вещью в себе – это вопрос онтологии, в решение которого теперь нет надобности вдаваться. Но бытие такого источника есть необходимое требование учения о нравственности, коль скоро оно возвышается над началом эвдемонизма и вместе с тем не признает, как то делает Гегель, что абсолютное пребывает в самой области опыта. С другой стороны, несомненно, что безусловное нравственное предписание, как таковое, именно по своему сверхопытному характеру не может содержать в себе указания на какую-либо определенную цель, ибо цель, как двигатель воли, всегда должна иметь в себе представляемость. Безусловное предписание требует направления воли к добру, но в чем состоит добро, – этому может научить лишь опыт. А так как все опытные цели эвдемонистичны, то всякая попытка освободить понятие добра от эвдемонистической окраски заранее осуждена на неудачу. Сверхопытное предписание служит не к тому, чтобы в нем самом найти какую-либо особую сверхопытную же цель, а к тому, чтобы служить регулятором для данных на опыте целей.

В таком случае центр тяжести переносится на вопрос: каким способом можно установить регулирующее действие безусловного нравственного предписания. Здесь, по-видимому, открывается четыре возможности.

Так как безусловное нравственное предписание совершенно бессодержательно, то оно, по-видимому, не может, как таковое, служить к выбору из опытных целей какой-либо за высшую. Оно, казалось бы, указывает лишь на то, что если такой выбор сделан, то избранная цель должна безусловно подчинять себе волю человека. Нравственным деятелем этой точки зрения считается тот, кто безусловно следует своему убеждению, каково бы это убеждение ни было. Признаком такого безусловного следования убеждению служит совершенная готовность подчинить господствующей цели все прочие цели; т. е. принять за нее всевозможные лишения, даже пожертвовать ей собою. Такое понимание нравственности открывает, стало быть, с одной стороны полный произвол убеждению, а с другой – полное подчинение ему, и в этом состоит его внутреннее противоречие, так как представляется непонятным, каким образом человек может стать рабом того, господство чего налагается на него лишь его собственным произволом. Остается, следовательно, допустить, что произвол в выборе убеждения лишь кажущийся, что в действительности это убеждение чем-либо мотивировано с непреодолимою для человека силою. По характеру человека, его воспитанию, влияниям обстановки и среды, одна из целей становится безусловно господствующею в человеке, и если такое господство совершенно искренно и добросовестно, то оно и образует собою с этой точки зрения нравственность человека. Но если убеждение составляется по опытным основаниям, то самая безусловность его только кажущаяся, т. е. она обосновывается только на некотором самообмане человека. Источником его служит случайное сочетание условий, влияющих на человека. Почему это случайное сочетание условий может притязать на какое-либо преклонение перед ним, остается непонятным. Вследствие того, за фанатизмом, т. е. за слепым подчинением данным убеждениям, если не всегда в единичном человеке, то всегда в обществе, следует нравственный скептицизм, т. е. отрицание всякой цели, которая заслуживала бы подчинения себе. Такое неизбежное саморазложение убеждения, понимаемого, как бессодержательная форма нравственности, необходимо приводить к тому заключению, что доброкачественность убеждения определяется содержанием тех целей, по которым оно направляет человеческую волю, а это заключение приводит ко второму способу установления регулирующего действия безусловного нравственного предписания.

Если доброкачественность убеждения определяется указываемыми им целями, то выходит, что самые цели должны быть различаемы, как добрые и злые; и безусловное нравственное предписание должно охранять первые и отстранять вторые. Такое различение добрых и злых целей представляется с первого взгляда простым и удобопонятным. Но ближайшее рассмотрение дела обнаруживает в нем затруднения, так как не усматривается того основного признака, по которому одна цель признается доброю, а другая злою. Все существующие цели заявляют свои равные права самым фактом своего существования. Отрицать право какой-либо из этих целей можно только или во имя безусловного нравственного предписания, – но оно, как совершенно бессодержательное, не дает в этом отношении никакого руководства; или во имя какой либо другой цели, – но она может сослаться также только на то что она существует т. е. её право по существу не выше того права, которое она отрицает. Таким образом – различать добрую цель от злой по чисто формальным признакам представляется невозможным.

Оправданием цели служит то, что она дана как факт; другого оправдания ей быть не может. Всякая цель, как таковая, законна или добра. Зло возникает не от преследовали цели, как таковой, а от столкновения целей, от того, что одна цель излишне подавляет другую, саму по себя столь же законную. Воровство, например, дурно не потому, что вор хочет приобрести нужную ему вещь, но потому, что он нарушает чужое право, т. е. правило, охраняющее столь же законное хотение собственника вещи сберечь ее. Но если цели, сами по себе добрые, причиняют зло единственно чрез неправильное расширение своих границ в ущерб другим также самим по себе добрым целям, то вопрос сводится к тому, чем же установляется правило надлежащего ограничения целей. Свободной конкуренцией этот вопрос не может быть решен, так как при равной свободе победа останется за более сильной стороной – за более сильным человеком среди других людей и за более сильной страстью среди других страстей: господство принадлежало бы более сильной страсти наиболее сильного человека. Стало быть, взаимное ограничение целей непременно требует признания того, что хотя все цели законны или добры, но что права их различны, т. е. что в их составе есть цели более ценные и менее ценные, и что первые должны господствовать над вторыми. Зло возникает, следовательно, не от нарушения взаимных границ равноправными целями, но от восстания низших целей против высших или, наоборот, от того, что высшие цели, не довольствуясь подчинением себе низших целей, отрицают их право на существование. Все цели законны; но они должны быть соподчинены по своему относительному достоинству. И задача заключается теперь в том, чтобы найти начало этого соподчинения или иначе – признак, определяющий относительное достоинство целей.

Требуется найти признак, указывающий на то, какая цель выше и какая ниже. Все опытные цели условны, но отсюда не следует, чтобы степень их условности была одинакова. Безусловное, как таковое, не имеет степеней; но условное, поскольку оно может зависеть от большего или меньшего количества условий, различается по степени своей условности. В числе целей можно, следовательно, различать такие, условность которых меньше, от таких, условность которых больше, и первые должны быть поставлены выше вторых. Первые цели суть цели более независимые, а вторые более зависимые и, следовательно, в конечном результате вообще вторые более зависят от первых, чем первые от вторых. Но этому критерию можно внести определенный порядок в наши разнообразные цели. И главнее всего – можно установить взаимное отношение между целями субъективными и целями объективными – две обширные категории, которыми обнимается вся совокупность человеческих целей. По большей части обе эти категории целей участвуют совместно в мотивировке человеческих действий; так – пища для меня есть вместе и средство вкусового наслаждения (субъективная цель) и средство поддержания моего организма (объективная цель). Какая из этих двух категорий целей выше или ценнее принципиально может быть решено лишь по сравнению степени их условности; и несомненно, что это сравнение склоняет весы в пользу объективных целей. Предположим, что я смотрю на принятие пищи исключительно с точки зрения вкусового наслаждения, вовсе не принимая во внимание пользы моего организма. Результатом того будет полное расстройство моего здоровья, даже смерть, т. е. невозможность продолжения этого наслаждения. Предположим теперь, что я имею в виду только поддержание организма, вовсе не заботясь о вкусовой приятности. Нельзя сказать, чтобы, действуя таким образом, я вполне соблюл интересы моего организма, так как есть с удовольствием (с аппетитом) полезнее, чем есть без удовольствия (без аппетита). Но все же мой организм может существовать при таком режиме. Следовательно, в данном случае субъективная цель в сравнении с объективной есть более зависимая, более условная, т. е. низшая. И придя к такому выводу, я устанавливаю такое соподчинение этих двух целей, которое наилучше гарантирует и субъективное наслаждение, и пользу для организма. Я говорю себе: обе цели законны, но первая должна подчиняться, а вторая господствовать; буду же пользоваться вкусовыми наслаждениями в границах, согласных с нуждами организма. Такими же рассуждениями определится для человека взаимное отношение субъективных и объективных целей и во всех других случаях. Всякое субъективное наслаждение получает свои правильный границы лишь при подчинении объективным целям. И это справедливо относительно не только низших, но и высших духовных наслаждений, находимых в науке, искусстве, дружбе, любви. И этим наслаждениям нужно предаваться лишь в границах, которые полагаются объективными целями личными или общественными. Как высшим благом, по субъективной оценке, является счастье, так содержание объективных целей может быть обозначено общим наименованием самосохранения, личного или чужого, единичного или общественного. С субъективной точки зрения самосохранение есть средство для счастья: с объективной – счастье есть средство для самосохранения. Итак – все цели законны, но лишь в подчинении верховной цели самосохранения, т. е. в ограничении ею. Такое выражение получается для безусловного нравственного предписания, когда оно выводится из своей отвлеченной отрешенности и наполняется опытным содержанием.

Далее автор с помощью того же принципа приводит в строй и объективные цели и указывает на народность в качестве предмета самосохранения, как верховной цели. Прежде чем перейти к изложению этих мыслей, мы обсудим уже изложенное. Эта принципиальная часть по тонкости анализа и по логической стройности мысли представляет собою самые яркие страницы из всего написанного за последнее время по этическим вопросам. Глубоко верною нужно признать и основную мысль автора, что безусловное нравственное предписание, как таковое, именно по своему сверхопытному характеру, не может содержать в себе указания на какую-либо определенную цель. Солнце, просвечивающее чрез древесную листву, как бы ни были разнообразны фигуры отверстий, дает круглые пятна, потому что оно слишком удалено для того, чтобы его лучи могли обозначать фигуры отверстий. Так и нравственный абсолют, непосредственно приложенный к формам и ступеням жизни, дает им одинаковое освещение. Это даже особенно очевидно в тех случаях, когда нравственный абсолют представляется в виде воли Божией. Что на каждом шагу нужно повиноваться воле Божией, это вне сомнения. Но всегда возникает вопрос, в чем состоит воля Божия. И это вопрос, всю трудность которого недостаточно ясно представляют. И при ответе на этот вопрос возможны два пути – путь фантастический и путь реальный. На первый путь человек становится тогда, когда он воображает, что может из (своей) идеи воли Божией извлечь реальное содержание божественных заповедей. Это – безграничный путь всяких фантазий. На втором пути воля Божия указывает человеку всегда на то, что ему непосредственно полезно, намечает ему те задачи, которые подсказывает реальная действительность. «И услышал Иаков слова сынов Лавановых, которые говорили: Иаков завладел всем, что у отца нашего, и из того, что у отца нашего, составил все это богатство. И увидел Иаков лицо Лавана, и вот, он не таков с ним, как вчера и третьего дня. И сказал Господь Иакову: возвратись в землю отцов твоих и на родину твою, и Я буду с тобою» (Быт. 21.1–3). Когда Иаков заметил, что ему далее не безопасно оставаться у Лавана, тогда Бог повелел ему уходить от Лавана: такова схема всех реальных велений Божиих. И это, конечно, так и должно быть. Вся жизнь верующего избранного Богом – во всех своих формах и фазисах освящается волею Божию. Даже ест и пьет верующий во славу Божию. И прав был Кант, когда он истолковывал религиозную веру в том смысле, что верующий представляет в виде заповедей Божиих все нравственные законы, которые он познает. Одни и те же фазисы жизни неверующий переживает единственно по позитивным побуждениям, а верующий – как веления Божии. Однако на этом понятии веры нельзя остановиться, как на окончательном. Помимо формального значения для человека идеи воли Божией, божественное открывается человеку как абсолютное переживание. Это то, что Кант называл «фактом разума», «как-бы фактом разума» и чего не мог достаточно оценить его рационалистический формализм. И относительно этой формы божественного откровения, иначе сказать – абсолютного нравственного начала, остается в силе сказанное раньше о воле Божией: и из абсолютного нравственного начала, представляемого в качестве не внешней воли Божией, как это было в древних религиях, но в виде «факта разума», нельзя извлечь конкретного указания на какую-либо определенную цель. В этом г. Дебольский прав пред Кантом и делает в нравственной философии шаг вперед в сравнении с ним. Однако он прав только на словах, а не на деле. Исправляя на словах ошибку Канта, он сам вполне повторяет ее в действительном ходе своих рассуждений, т. е. сам себе противоречит решительным образом. Он начинает свою принципиальную часть заявлением, что «безусловное нравственное предписание может содержать в себе указания на какую-либо определенную цель», а кончает заключением: «такое выражение получается для безусловного нравственного предписания, когда оно выводится из своей отвлеченной отрешенности и наполняется опытным содержанием». В начале он говорит, что безусловное нравственное начало не может иметь конкретного содержания, а в конце утверждает, что абсолютное нравственное начало может быть наполнено конкретным содержанием. Легко видеть, что весь ход рассуждений, ведущих от такого начала к такому концу, представляет из себя Сизифову работу. В самом деле, он хочет показать, каким образом сверхопытное предписание служит регулятором для данных в опыте целей, – и последовательно рассматривает четыре способа.

Оказывается, что безусловное нравственное начало не может открываться в психологической убежденности: первый способ не пригоден. Он не может быть приложен для различения целей добрых от злых: второй способ соединения абсолютного нравственного начала с конкретным содержанием оказывается также непригодным. Не пригоден и третий способ – признание всех целей равноправными. Остается четвертый способ – установки относительного достоинства целей, который автором и усвояется. Безусловное нравственное начало прилагается им для построения системы целей, для приведения их в стройный порядок. И в раскрытии именно этого способа сосредоточивается внутреннее самопротиворечие автора. Здесь он признает, 1) что безусловное не имеете степеней и 2) что все условное различается по степени своей условности, – и делает отсюда вывод, что безусловное начало может быть приложено для установления степени условности опытных целей. Через этот-то логический скачек автор и соединяет взаимно противоречащие начало и конец своих принципиальных рассуждений. И в этом пункте он совершает не только логическую погрешность, но он и не прав как фактически, так и методологически. Фактически несомненно, что все опытные цели условны, – и автор погрешает против этого факта, поскольку он делает попытки выйти из границ условности в применении к опытным целям. Ну, вот – сравним субъективные и объективные цели, наслаждение и самосохранение. Зависимость между этими целями взаимная, – и нет никакой возможности решить, какая из этих целей абсолютно выше. Наслаждение, вообще говоря, невозможно без самосохранения, но и жизнь не имеет цены без наслаждения. Автор так рассуждает: если я буду жить только для наслаждения, то я потеряю самую жизнь и, вместе с нею, возможность продолжать наслаждение; если же я буду только поддерживать организм, то по крайней мере мой организм будет существовать, хотя я и не буду наслаждаться; следовательно, в данном случае субъективная цель по сравнению с объективной есть более зависимая, более условная, т. е. низшая. Но автор получает кажущееся право на такое заключение лишь потому, что он молчаливо отдает предпочтение объективной точке зрения пред субъективной. С объективной точки зрения, конечно, лучше что-нибудь, чем ничего, – самое жалкое существование лучше небытия. Но с субъективной точки зрения, как наслаждение невозможно без жизни, так и жизнь без наслаждения не имеет никакой цены. Что выбрать, сто лет прозябания или один час яркой жизни, яркого горения, это зависит от характера человека, но едва ли это может быть решено принципиально. Поэтому с широкой точки зрения, обнимающей как субъективную, так и объективную сторону жизни, трудно сказать, что здесь выше и что ниже. И далее если допустить, что одна сторона выше, чем другая, то во всяком случае это будет «немного выше», «немного ниже», но не «абсолютно выше», «абсолютно ниже». Поэтому здесь более уместна научная точка зрения, которая не знает такого резкого противоположения между субъективной и объективной оценкой жизни. Конечно, чрезмерное наслаждение есть зло – и это не только с объективной точки зрения, поскольку оно ведет к сокращению жизни, но и в субъективном отношении, поскольку чрезмерность наслаждения ведет к страданиям; конечно, иногда приходится в отдаленных интересах отказываться от непосредственного наслаждения; при всем том наблюдается общая пропорциональность между полнотой удовольствий и полнотой жизни. Из этой именно мысли и исходит научная этика, напр. у Спенсера, который не знает антагонизма между субъективными и объективными целями. Хорошее, в последнем итоге, есть приятное. Жизнь есть благо, потому что она доставляет больше удовольствий, чем страданий. В этом её оправдание, но равным образом и для полноты жизни необходимо руководиться чувствами удовольствия и неудовольствия. Пренебрежение к этой субъективной стороне жизни ведет к вредным объективным последствиям. «Вот пред нами мать, которая, будучи воспитана по безумной моде, столь обыкновенной между образованными классами, не обладает достаточно сильным телосложением, чтобы выкормить самой своего ребенка, но которая, зная, что естественная пища для ребенка – самая лучшая, и заботясь об его благополучии, продолжает кормить его грудью долее, чем дозволяет ей её организация. В конце концов, постепенно накоплявшаяся реакция сказывается решительными образом. Является истощение, переходящее в болезнь, которая кончается иной раз смертью, а всего чаще хронической слабостью. Вследствие этого, она становится на время, а может быть и навсегда, неспособною заниматься хозяйством и другими домашними делами; другие её дети страдают от недостатка материнских попечений, а если еще доход супругов не велик, то плата доктору и сиделке тяжело отзывается на всей семье. А вот еще пример того, что так нередко случается с отцом семейства. Побуждаемый подобным же образом высоким сознанием своих обязанностей и введенный в заблуждение ходячими нравственными теориями, внушившими ему убеждение, что самоотречение может быть доводимо до любых пределов, он ежедневно продолжает свою работу в течение долгих часов, не обращая внимания на жар в голове и на холод в ногах, и лишает себя всех общественных удовольствий, на которые, по его мнению, он не может тратить ни времени ни денег. Что же выходит из такого вполне неэгоистического образа действий? В конце концов, является внезапный упадок сил, бессонница и неспособность к труду. Тот покой, которого он не желал давать себе, когда его побуждали к тому ощущения, является теперь для него насильственной необходимостью и он принужден предаваться ему на долгое время. Излишние заработки, которые он откладывал на пользу своей семьи, быстро уходят на дорогие поездки для поправления здоровья и на множество других расходов, вызываемых болезнью. На место усиления возможности выполнить свой долг по отношению к детям, является полнейшая неспособность к этому. И ожидавшиеся для них блага заменяются бедствиями на всю жизнь. Таковы же точно и общественные последствия недостаточного эгоизма. Все общественные ступени одинаково изобилуют примерами отрицательных и положительных бедствий, наносимых обществу чрезмерным пренебрежением к самому себе. В одном случае, мы видим чернорабочего, который, добросовестно продолжая свой труд под палящим солнцем, на зло усиленному протесту его собственных ощущений, умирает от солнечного удара и оставляет после себя семью, которая ложится бременем на приход. В другом случае, это – конторщик, который в конец расстраивает свое зрение чрезмерным напряжением, или который ежедневно пишет целые часы после того, как его пальцы начали подергивать болезненные судороги, и который вследствие этого заболевает так называемым «писарским параличом» и, утратив на век способность писать, впадает в бедность, вместе с престарелыми родителями, после чего все они принуждены жить пособиями от своих друзей. В третьем случае, это человек, посвятивший себя общественным делам, который, расстроив свое здоровье излишнею усидчивостью и прилежанием, теряет возможность достигнуть всего того, чего бы он мог достичь при более разумном распределении своего времени между трудом на пользу других и служеньем своим собственным нуждам». «Страдания необходимым образом соотносительны вредным для организма действиям; а удовольствия столь же необходимо соотносительны действиям, ведущим к его благополучию. Несмотря на случайную невоздержность и её последствия, удовольствие, сопровождающее принятие пищи, существует совместно с физическою пользою, и эта польза тем больше, чем острее чувство удовлетворения аппетита. Инстинкты и чувства, так неодолимо побуждающее к браку, равно как и те, что находят себе удовлетворение в попечении о детях, производят огромный избыток блага, даже после вычета всех приносимых ими зол. Удовольствие, получаемое от накопленной собственности, оставляет, после всех должных вычетов, большой избыток частной и общественной выгоды... Большинство и моралисты, как выразители убеждений этого большинства, признают бедствия, причиняемые только некоторыми родами поведений, и совершенно игнорируют страдания и смерть, ежедневно причиняемые вокруг них пренебрежением к тому руководству, которое установилось в продолжение развития. Исходя из безмолвного предположения, что мы организованы столь дьявольским образом, что удовольствия приносят нам вред, а страдания пользу, люди со всех сторон представляют нам примеры систематической порчи своей жизни, вследствие упорства в таких действиях, против которых возмущаются их ощущения ... С биологической точки зрения решительно все равно, будут ли высоки или низки те мотивы, которые побудили человека к этим действиям. Жизненные отправления не принимают извинений, ссылающихся на то, что пренебрежение ими было неизбежно или что причина этого пренебрежения была благородна. Прямые и косвенные страдания, причиняемые несообразованием с законами жизни, остаются теми же самыми, какова бы не была причина этого несообразования, и не могут быть упущены из виду ни при какой рациональной оценке поведения. Если цель этического наследования – установление правил хорошего жития, которое, по общей сложности своих последствий, как индивидуальных, так и общих, как прямых, так и косвенных, ведет всего лучше к человеческому счастью, то в таком случае нелепо игнорировать непосредственные результаты поведенья и обращать внимание только на отдаленные его результаты»...

Возьмем теперь другой пример, более близкий к последующим рассуждениям г. Дебольского – отношение между личностью и обществом. Как на это отношение можно смотреть с точки зренья религиозно-исторической (напр. еврейская народная религия) или религиозно-мистической (христианский индивидуализм), об этом у нас теперь нет речи. Во всяком случае, с точки зрения эмпирической, в пределах опытных целей, отношение между личностью и обществом нужно представлять в форме взаимной условности. Невозможно общество без личности, невозможна и личность без общества. Положительно нет возможности решить, что здесь абсолютно выше и абсолютно ниже. «Человеческая личность и, следовательно, каждый единичный человек – по словам В. С. Соловьева – есть возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания. В уме человека заключается бесконечная возможность все более и более истинного познания о смысле всего, а его воля содержит в себе такую же бесконечную возможность все более и более совершенного осуществления этого всеединого смысла в данной жизненной среде. Человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии. Но вот отвлеченный субъективизм проводит пред глазами неосторожного мыслителя свою меловую черту, и плодотворнейшая аксиома превращается в безысходную нелепость. Личность человеческая как бесконечная возможность отделяется от всяких действительных условий и действительных результатов своего существования, представляемых чрез общество, и не только отделяется, но и противополагается им. Является неразрешимое противоречие между личностью и обществом и возникает «роковой вопрос»: которое из двух начал должно быть принесено в жертву? С одной стороны, гипнотики индивидуализма, утверждая самодостаточность отдельной личности, из себя определяющей все свои отношения, в общественных связях и собирательном порядке видят только внешнюю границу и произвольное стеснение, которое должно быть во что бы то ни стало упразднено; а с другой стороны гипнотики коллективизма, которые, видя в жизни человечества только общественные массы, признают личность за ничтожество и преходящий элемент общества, не имеющий никаких собственных прав и с которым можно не считаться во имя так называемого общего интереса. Но что же это за общество, состоящее из бесправных и безличных тварей, из нравственных нулей? Будет ли это во всяком случае общество человеческое? В чем будет заключаться и откуда возьмется его достоинство, внутренняя ценность его существования, и какою силою оно будет держаться? Не ясно ли, что это печальная химера, столь же неосуществимая, сколь и нежелательная. И не такая ли же химера противоположный идеал себедовлеющей личности? Отнимите у действительной человеческой личности все то, что так или иначе обусловлено связями с общественными или собирательными целыми, и вы получите животную особь с одною лишь чистою возможностью, или пустою формою человека, т. е. нечто в действительности вовсе не существующее. Те, кому приходилось спускаться в ад, или подниматься на небеса, и там не нашли одинокой личности, а видели только общественные группы и круги. Вместо неразрешимого противоречия двух исключающих друг друга начал, двух отвлеченных измов, мы находим в действительности два соотносительных и логически и исторически взаимно друг друга предполагающих и требующих термина.»...

Такова фактическая погрешность г. Дебольского. Но он делает погрешность и методологическую. Он устанавливает систему опытных целей, т. е. говорит о той добродетели, которую классическая философия называла справедливостью. Греческая философия в числе добродетелей считала мудрость, мужество, благоразумие и справедливость. Последняя не стояла в одном ряду с другими, но обнимала собою первым три добродетели. Мудрость, мужество и благоразумие, это, по представлению греческой философии, были как бы элементы человеческой жизни, гармоническое сочетание которых, как в личной, так и в общественной жизни, и представлялось справедливостью. На этой добродетели сосредоточивался главный пафос классической философии. Справедливость, как красота и стройность жизни, составляла в её глазах высшее совершенство жизни. Современная нравственная философия должна восстановить это значение справедливости, ибо раскрытие идеи справедливости должно дать истинное содержание нравственной философии. Ведь элементы духовной жизни сами по себе не находятся во власти человеческого разума и философии: они для неё даны. Её задача установить должное отношение между отдельными началами человеческой жизни, из которых каждое стремится вытеснить другие и наполнить единственно собою весь объем человеческой жизни. Впрочем, и в самом составе элементов нравственной жизни со времени классической философии произошла некоторая перемена, обязанная главным образом христианству: выявилось абсолютное личное начало нравственности. Г. Дебольский как будто восстанавливает задачу классической нравственной философии, не игнорируя и этого нового элемента духовной жизни. Все это хорошо. Но он хочет определить взаимное отношение элементов по характеру одного из них – лично-абсолютного начала, что, конечно, не могло иметь успеха, так как система элементов должна быть установлена не изнутри одного из них, а со стороны внешних отношений их друг к другу. Нужно смотреть, какими сторонами они подходят друг к другу, складываются вместе, образуют ладную, стройную систему. В системе этих отношений не может быть ничего абсолютного и г. Дебольский, пытаясь внести в нее абсолютность, несет два ущерба. С одной стороны, он упраздняет абсолютность одного из элементов духовной жизни. Вся его принципиальная часть есть именно систематическое упразднение абсолютного начала человеческой нравственности, поскольку он старается наполнить его опытным содержанием, – и он затем, в дальнейших, рассуждениях, это начало уже игнорирует. С другой стороны, он, как бы внося элемент абсолютности в систему опытных целей, слишком решительно ставит одни из них выше других. Как он это делает, мы сейчас увидим.

Когда я спрашиваю себя, – продолжает г. Дебольский, – кто или что есть для меня предмет самосохранения, как моей верховной цели, то ближайший и простейший ответ на этот вопрос есть: я сам. За эгоизмом самосохранения нельзя отрицать всякую нравственную ценность. Если даже будет выяснено, что я сам не могу составлять для себя верховную цель, то все же есть такие действия, которые должны быть подчинены цели эгоизма, ибо, не сохраняя себя, я не могу служить и чему-либо или кому-либо другому. Но иное дело признать относительные права эгоизма, и иное дело возводить его в верховное начало. Последнее невозможно, ибо верховная цель есть такая, которая ограничивает другие цели, но не уничтожает их. Между тем эгоизм производит именно такое уничтожающее действие. Последовательно направленный к самосохранению эгоизм должен отвергать все, что прямо или косвенно мешает его цели. Построенная по такому началу жизнь окажется скудна по содержанию. Эгоизм самосохранения есть добровольное превращение себя в безжизненную мумию.

Предметом самосохранения, как верховной цели, не может быть и природа, хотя я составляю часть природы и сохранение её как бы выводит меня за пределы эгоизма. Но о самосохранении природы, как целого в её основных силах, мне заботиться нечего, так как эти силы сохраняются и без меня. Что же касается создаваемых человеком из доставляемого природою материала искусства, религии и философии, посредством которых человек возвышается над чувственною областью к порогу умопостигаемого, то они и служат именно средством для единения со сверхопытным и не могут быть целями сами по себе. В этой связи мыслей автор еще раз повторяет, что сверхопытное обоснование нравственности вносит безусловность в систему опытных целей и потому для проявления и освящения начал нравственности необходимо, но за сим область целей остается опытною. Природа не может дать указания на верховную цель. Автор делает еще одно важное замечание. Сверхопытное обоснование нравственности, поскольку оно достигается средствами природы, указывает на то, что самая нравственность с её сознаваемыми целями предопределена строем Mиpa, его трансцендентными целями, которым она служит. Эти цели нам неведомы, и потому они не входят в нашу нравственность, но суть её сверхнравственный источник и результат. Верховная цель нравственности есть сама средство для осуществления неведомых нам мировых целей. В признании этого положения и заключается умопостигаемое, иначе религиозное в широком значении этого слова, освящение нравственности, освящение, без которого она превращается в произвол эвдемонизма.

Со своей стороны и мы еще раз можем заметить, что автор относится к сверхопытному началу чисто внешним образом. С одной стороны, он пытается посредством него внести абсолютность в самую систему опытных целей. Эта попытка не может иметь полного успеха, а практически она сводится к тому, что, ссылаясь на сверхопытное начало нравственности, автор приклеивает этикетку верховной цели к избранному им (как увидим, произвольно) предмету самосохранения из числа опытных. Мы не можем забыть того, что в деле этого избрания нет согласия между философами: одни из них возносят на этот чуждый пьедестал каждую личность (Штирнер), другие останавливают свой выбор на семье, третьи, к числу которых принадлежит и г. Дебольский, на народности, и четвертые, наконец, исповедуют, религию человечества. И все эти избранные предметы суть не что иное как идолы, к которым искусственно приклеена религиозная этикетка. Помимо сего (с другой стороны) все такие философы, как и г. Дебольский, не имеют , или не признают, никакого познания абсолютного нравственного начала, – не знают его изнутри и не вводит его в объем нравственности существенно. Неведомые нам природные цели освящают опытные цели, избранные предметы сохранения – в этом вся их религия. И остается лишь отвлеченное представление о сверхопытном начале нравственности, с которым философ не знал как разделаться и которое он терпит из какой-то вежливости, ради китайских церемоний. Для такой философии было бы последовательнее открыто заявить, что ничего безусловного не может быть в опытном Мире нравственности, единственно нам известном, что здесь все условно.

Далее автор разъясняет, что предметом самосохранения не может быть весь Мир чувствующих существ. Целью самосохранения должно быть не количество индивидуальных жизней, а их качество или высота, т. е. задача его должна состоять в подчинении интересов низших животных типов интересами высших. Есть, без сомнения, трансцендентное основание тому, что в природе возникли и борются за существование животные типы разной высоты: и способствуя победе высших типов, мы тем самым сознательно участвуем в предустановленном свыше плане развития природы.

Высший животный тип есть человек и потому он есть предмет самосохранения, как верховной цели. Но этим самым я признаю за каждым человеком равную со мною ценность в смысле самосохранения. Таким образом выход из эгоистического ограничения, полагающего что моя цель есть я сам, приводит к признанию за такую цель всякого я, заботу о другом как о самом себе. Эгоизм превращается при этом в альтруизм. Всякому человеку я обязан такою же заботою, с какою отношусь к самому себе. Другой человек есть не безразличная и чуждая мне единица, но мой ближний, которого я обязан любить как самого себя. Правило «люби ближнего, как самого себя» было справедливо принято, как великое нравственное откровение, как первое данное людям учение о нравственности. Всякий другой человек, как бы он ни был мне чужд или далек по своей природе, есть мне брат, ближний, и имеет равное со мной право на самосохранение. Это учение, будучи новым, вместе с тем нашло себе глубокий отголосок в сердцах всех по природе добрых людей, так как дало пищу той неопределенной их склонности к другим людям, для которой узок обычный круг житейских отношений, и которая естественно стремится распространиться на всех слабых, страдающих и гонимых, словом на всех нуждающихся в помощи. Поэтому «любовь к ближнему» стала заветом, хотя не всегда строго исполняемым, но всегда волнующим сердца таких людей, в которых добрые чувства не заглушаются злыми, – а таких людей громадное большинство. Но именно вследствие привлекательности этого завета для чувства, люди всегда были мало склонны подвергать его тому критическому анализу, который один в состоянии установить его законную меру. Поэтому начало альтруизма приобрело характер бесполезности, принесший вред нравственному развитию человечества, так как, благодаря ему, одни – весьма незначительное меньшинство – под руководством этого начала стремились к недосягаемому, а другие – огромное большинство – признавая это начало в теории, практически были бессильны следовать ему во всей его безмерности. Являлись с одной стороны люди, источавшие свои нередко великие силы в искусственных потугах безграничного человеколюбия, а с другой стороны сентиментальные резонеры, полагавшие, что они очень любят ближнего, если, жертвуя для него копейкой, проливают слезы над его страданиями. И такой нездоровый характер всегда имела христианская мораль, провозглашающая любовь к ближнему одной из двух главных своих заповедей. «Любовь к ближнему» страдает двумя недостатками, препятствующими ей быть верховною нормою человеческой деятельности. Во-первых, устанавливая равную заботу о ближнем, как о самом себе, она при последовательном проведении её на практике должна непременно изменить это равенство в пользу ближнего. Ибо я один, а ближних неисчислимое множество: следовательно, если я люблю каждого из них, как самого себя, то осуждаю себя для них на неисчислимые пожертвования. Таким образом любовь к ближнему, как к самому себе, превращается в самопожертвование для ближнего. Но самопожертвование для ближнего, став постоянною нормою жизни, совершенно противоречит цели человеческого самосохранения не только эгоистического, а и альтруистического. Ибо наиболее будут жертвовать собою лучшие, т. е. самые ценные люди; следовательно, самопожертвование, как постоянная норма жизни, есть постоянная премия в пользу худших и в ущерб лучшим, стало быть, имеет результатом ухудшение человеческих качеств и сил, что противно цели самосохранения. Самопожертвование есть полное искоренение эгоизма, а не приведение его в должные границы, и в этом ошибка самопожертвования. Далее, тот ближний, которому я отдаю мою любовь, есть, в сущности, первый встречный, случайно мне попавшийся. Следовательно, распределение благих последствий любви к ближнему есть дело случая. Воспользоваться тем или другим из этих благ значит для ближнего получить случайный выигрыш в лотерее жизни. Такое случайное распределение помощи не может правильно согласоваться со степенью нужды и достоинства вспомоществуемого человека. Более настоятельные нужды могут утоляться при этом хуже менее настоятельных; люди менее ценные могут получать преимущество помощи против более ценных. Последнее обстоятельство имеет особенную важность. Человек более твердый, сдержанный, сильный, более уважающей себя, менее охотно принимает чужую помощь, чем человек слабодушный, неустойчивый, слабый, легко выносящий чужое пренебрежение. Но который же из этих людей более ценен для человечества? Очевидно, первый. Поэтому мы и видим постоянно, что и с этой точки зрения чрезмерное распространение человеколюбия является средством поддержки худших и потачкою людским порокам и небрежности. Любовь к ближнему получает таким образом должную ценность, лишь приведенная в известные границы и лишенная характера случайности. А сказать это – значить сказать, что она не может иметь характера верховной цели. Есть более высокая цель, которой она служит и, которая именно и создает её минимальные границы. Такой более высокий характер приобретается альтруизмом, когда он становится так называемым утилитаризмом. Утилитаризм полагает верховную цель в доставлении наибольшей пользы наибольшему числу людей. В видах этой пользы он отвергает безмерное и случайное разбрасывание даров милосердия и тем самым вводит любовь к ближнему, для собственной пользы последнего, в известные границы. Утилитаризм отрезвляет любовь к ближнему уже тем, что он не дает простора непосредственному влечению чувства, но обсуждает отдаленные результаты тех или иных действий. Утилитаризм понимает, что идеальное с его точки зрения распределение благ осуществимо не путем случайных пожертвований со стороны одних людей в пользу других, а путем господства известных общих начал поведения, последствием которого является наибольшая польза большинства. Последствия христианского милосердия также должны быть рассчитаны с точки зрения этих начал и ограничены в той мере, в какой они вредны для большинства. Хорошо улучшать участь больных, безработных и томящихся в темнице, но лишь в той мере, в какой это улучшение не послужит к поощрению беззаботности, праздности и преступности. Прекрасно пожертвовать собственными благами, но лишь с тем, чтобы жертвующий человек не стал вследствие того обременением для других людей. Этот трезвый, рассудительный характер утилитаризма приводить к тому, что, представляя собою сравнительно с «любовью к ближнему» более высокую степень нравственности, он вызывать антипатии тех людей, для которых нравственность есть средство сентиментального наслаждения.

Обсудим с своей стороны эту критику христианской любви и унижение её пред утилитаризмом. Критику эту нельзя признать основательной. Христианская любовь в своей исторической действительности, конечно, имеет недостатки, но они объясняются случайными для неё обстоятельствами. Сам г. Дебольский ниже с полною определенностью заявляет: «Завет любви к ближнему был дан Христом для руководства в сношениях человека с человеком, а не как правило общественной деятельности». Затем нужно также иметь в виду, что христианская любовь не есть повеление, заповедь в собственном смысле этого слова: она есть вдохновенное творчество. Между тем в исторической действительности люди пытались по этому принципу личной жизни устроить общественный отношения или, по крайней мере, заменить им общественно-культурную работу: вместе с тем очевидна наклонность христианского народа принимать эту заповедь в качестве повеления, за исполнение которого ожидает награда, следствием чего и является «бессистемная раздача» мелкой милостыни, плодящая тунеядцев. Сюда нужно прибавить еще не стоящую ни в какой специфической связи с христианством наклонность человечества к сентиментальности, вследствие которой бросающиеся в глаза страдания и даже притворные слезы скорее встречают помощь, нежели более серьезные, но отдаленные или затаенные страдания. Все эти обстоятельства, существенно с христианской любовью не связанные, и создают известные черты благотворительности. В существе же своем христианская любовь имеет внутреннюю красоту, которою она и оправдывается. Христианство это – определенный тип духовной жизни, который нужно ценить по масштабу высоты и достоинства, по яркости горения, а не по количеству общественной пользы. Столкновение этих разных оценок нашло себе место уже на страницах самого Евангелия: так именно разно оценили поступок жены, вылившей на ноги Христа фунт драгоценного мира, Сам Христос, ублаживший её, и Иуда, укоривший её расточительность под предлогом заботы о многих нищих. Г. Дебольский хочет, очевидно, усвоить точку зрения не Христа (что было бы так естественно в суждении о христианстве), а точку зрения Иуды. Но к его чести, он в этом случае является непоследовательным. В самом деле откуда он получил право «рассчитывать последствия христианского милосердия с точки зрения наибольшей пользы большинства», прилагать к христианству количественную мерку, тогда как сам же незадолго пред тем решительно заявил, что «целью самосохранения должно быть не количество индивидуальных жизней, а их качество или высота, т. е. задача его должна состоять в подчинении интересов низших животных типов интересам высших. Красота жены, возлюбившей Христа, как тип, выше и прекраснее заботливости Иуды о нищих. И не имея нужды обострять вопроса, противополагая одно другому, так как все Евангелие исполнено любви к нищим и страдающим, мы так можем формулировать свою мысль: ценность христианской любви не в количественной пользе, которую она приносит, а в самой красоте самоотверженного и безграничного служения ближнему. И даже этот вопрос об общественной пользе: его нужно разно решать, имеем ли мы в виду результаты ближайшие и более осязательные, или же более отдаленные и более тонкие. Разно нужно с этих точек зрения ценить и ту историческую пользу, которую приносит Миру красота самоотречения. Где-то у Достоевского дается совет, чтобы человек, выходя на улицу и вмешиваясь в безразличную толпу, не имел сурового лица и жёсткого взгляда, потому что случайно может увидеть его какой-нибудь ребенок, которому канет в душу суровый взор, и ляжет на дне её, чтобы храниться там, и отравить ее на всю жизнь. Если такое значение имеет в экономии Mиpa взгляд, то не тем ли большую силу впечатления должна производить на души красота яркого горения, высота полного самоотречения? Кто может исчислить все последствия этого впечатления? Не то же ли делают в человеческой истории самоотверженные поступки, что лучи солнца в природной жизни? Не они ли бросают на ниву человечества семена, созревающие в душах и приносящие плод, о котором никто не знает, какова его родословная? Может ли против этих мыслей возразить что-нибудь автор, который сам говорит о «неведомых нам трансцендентных целях, которые, хотя не входят в нашу нравственность, однако составлят её сверхнравственный источник и результат»? И что мы вообще знаем в такого рода вопросах? Будем чаще повторять ignoramus et ignorabimus, будем чаще молчаливо останавливаться пред бездною тайны, которая окутывает весь мир и всю человеческую жизнь, будем с большим благоговением относиться к тому, чего мы не понимаем, к «фактам» нашего разума и к «фактам» нашего сердца.

Впрочем, г. Дебольский не застывает и на утилитаризме, преодолевает и его. Свои возражения против утилитаризма он резюмирует в следующих выводах: 1) провозглашая своею целью наибольшую пользу наибольшего числа людей, утилитаризм на практике всегда изменяет этой цели, преследуя пользу лишь ограниченного круга людей, и может поэтому считать свою цель лишь случайным с утилитарной точки зрения результатом соединения таких ограниченных стремлений; 2) для того, чтобы такой результат не требовал, однако, несогласных с целью самосохранения безграничных пожертвований со стороны меньшинства, требуется определить границу таких пожертвований; 3) такою границею служит требование равной пользы для каждого человека; 4) такое равенство может быть установлено лишь в области материальных средств жизни, вследствие чего утилитаризм в самом благоприятном для него случае ограничивается лишь сферою экономических отношений; 5) но равенство пользы следует понимать не как равенство внешних благ жизни, а как равенство отношений между этими благами и потребностями в них; 6) поэтому и в виду того, что границы потребностей изменчивы, и размножение людей всегда направляет степень удовлетворения этих потребностей к минимуму, равное удовлетворение потребностей непременно понижает этот минимум в ущерб слабейших; 7) если такое понижение и покрывается выгодами будущего, то, поскольку с превращением этого будущего в настоящее такое же пожертвование ложится и на него ради выгод нового будущего, понижение минимума удовлетворения в ущерб слабейшим является постоянною участью человечества. Таким образом, с точки зрения утилитаризма приходится или осуждать весь процесс культурного развития, или, если этот процесс может быть оправдан, то уже не с точки зрения наибольшей пользы большинства. Но если требование самосохранения есть требование самосохранения человеческого типа во всей полноте его духовных и физических функций, то культурный процесс должен быть оправдан. Следовательно, цель утилитаризма должна подчиняться другой высшей цели и ограничиваться ею.

Будучи совокупностью всего, что изобретено человечеством для цели самосохранения, культура, – так рассуждает г. Дебольский, – находит своего двигателя в неравенстве людей и в результатах своих усиливает это неравенство. Способность изобретения и количественно, и качественно распределена между людьми неравномерно, и этой неравномерности, в интересах культуры, должен быть предоставлен возможно широкий простор. Поэтому культура обязана постоянно бороться с антикультурным демократизмом, как он проявляется в попытках социализма, направленных к тому, чтобы равным вознаграждением за всякий труд в корне подорвать энергию и дарования выдающихся личностей, и в проповеди безусловного господства «любви к ближнему», создающей усиленные премии и в пользу неспособных, слабых, преступных, порочных, и ослабить личное и народное мужество призывом к всепрощению и вечному миру. Этот демократизм есть злейший враг культуры и поэтому, поскольку культурное развитие в широком смысле слова может быть синонимом нравственного, он есть явление безнравственное.

Как совокупность изобретенных средств самосохранения, культура не есть верховная цель, а предполагает высшую цель, которой она подчиняется. Так как способность изобретения из всех животных принадлежит только человеку, а способность эта проявляется в культуре; так как далее по свидетельству опыта нет таких частей человечества, которые были бы совершенно неспособны к культуре, т. е. были бы совершенно лишены дара изобретательности; то и цель культуры естественно определяется, как самосохранение человечества вообще в полноте его сил и способностей. Но эта цель в таком отвлеченном своем выражении страдает неопределенностью, так как из него еще не усматривается, в чем конкретном реализуется понятие «человечества». Коллективное понимание человечества приводит к отвергнутым уже учениям эгоизма, любви к ближнему и утилитаризма. Поэтому мы должны понимать «человеческое» не как совокупность неделимых, а как тип, сохраняющийся при их смене, и при таком понимании считать неделимое лишь средством для самосохранения типа. Конечно, тип не может существовать без реализации в неделимых и, следовательно, самосохранения типа не может быть при полном пренебрежении к самосохранению неделимых. Но это последнее самосохранение есть цель, подчиненная цели самосохранения типа, так что при столкновении индивидуальных и типических целей последние должны получать перевес. Но в человечестве мы находим не один, а множество типов, множество при том постоянно возрастающее, и, стало быть, относительно самых этих типов возникает вопрос, который из них выше и должен господствовать и который ниже и должен служить средством.

Более высокая цель должна господствовать над более низкою, а высшая цель должна господствовать над всеми прочими целями. Следовательно, в высшем типе одновременно должны быть даны – и высшая цель самосохранения и полнота всех прочих, всех культурных целей, подчиненных требованию его самосохранения. Таким образом, высшей культурный тип должен быть понимаем, как некоторая реальная единица, которая с достаточною для того силою подчиняет всю полноту культурных функций цели своего самосохранения. Проще сказать, высшим типом может быть самодовлеющая культурная единица. Этим сказано, во-первых, как в каждом роде типов оценивается высота, т. е. те типы, которые заведомо уступают другим в полноте культурных функций и их энергическом соподчинении, но могут считаться высшими. Этим сказано, во-вторых, к какому именно роду относится высший тип. Самодовлеющей культурной единицей может быть лишь определенное общество людей, т. е. постоянный союз, члены которого действуют в интересах его самосохранения. Высшим типом не может быть ни вообще человечество, ни отдельный индивидуум. О человечестве, правда, нередко говорится как о некотором целом, интересы которого и без организации его в общественный союз, должны господствовать над интересами его частей. Но не видно, каким образом такое господство может быть осуществлено без превращения человечества в общество. На практике интересы тех союзов, к которым принадлежит данный человек, интересы его семьи, класса, города, государства, всегда господствуют над интересами человечества, как целого. Нельзя, конечно, отрицать того, что изобретения культуры, возникая первоначально как продукты местные, могут впоследствии становиться общечеловеческими достояниями. Но общечеловеческие культурные блага являются естественными последствиями местных культурных приобретений, а никак не их верховною целью. На долю «человечества» приходятся остатки и избытки плодов культуры, а главный сбор этих плодов идет на местную пользу. Тем культурным типом, самосохранение которого есть высшая цель, человечество может стать лишь в том случае, когда оно составит реальное единое общество, – иначе интересы всего человечества, как высшая цель, есть цель невозможная.

Равным образом и индивидуум – гениальный человек, сверхчеловек – не может быть верховною целью самосохранения. Если высшею целью является произведете гениальных людей или сверхчеловеков, то, будет эта цель возможна, люди должны организоваться для этого в общество. И самый этот индивидуальный тип для своего самосохранения должен превратиться в тип общественный.

Итак, предметом самосохранения, как верховной цели, может быть только общество. Но какое же именно общество? Это не семья, не церковь, не государство, – это народность. Прежде чем перейти к изложению этого тезиса рецензируемой работы, мы бросим общий взгляд на пройденный путь.

Труд г. Дебольского производит впечатление строго-логического развития мыслей. Он идет к своей цели, закрепляя каждый сделанный шаг, не делая ни одного необдуманного прыжка. Переходя последовательно от одного пункта к другому, он вынуждает читателя следовать за ним, нудит его соглашаться с ходом рассуждений. При всем том, в этой цепи рассуждений недостает некоторых звеньев. Автор идет от эгоистического самосохранения и приходит к самосохранению общественного типа. Одна из ступеней в этом движении мысли есть переход от эгоизма к альтруизму. «Эгоизм самосохранения есть добровольное превращение себя в безжизненную мумию... Установив, что моею верховною целью должно быть самосохранение человеческого типа, я, поскольку это самосохранение есть самосохранение существ этого типа, тем самым признаю за каждым человеком равную со мною ценность в смысле самосохранения. Таким образом выход из эгоистического ограничения, полагающего, что моя цель есть я сам, приводит к признанию за такую цель всякого я, заботу о другом как о самом себе. Эгоизм превращается при этом в альтруизм.» Но так ли легко совершается эта метаморфоза, как думает г. Дебольский? Этот переход возможен с двух сторон – с субъективной и объективной. Последовательный эгоизм приводит к тупику, и его границы необходимо разорвать в субъективных интересах. Для того, чтобы личность могла достигнуть полного расцвета, необходимо, чтобы она обняла весь мир. Это приводить к христианской абсолютной любви. Этот субъективный путь обоснования альтруизма г. Дебольский, как мы видели, отвергает. Вместо христианских отношений человека к человеку sub specie absoluti он требует утилитарного служения общественному типу. Он становится, очевидно, на путь объективного обоснования альтруизма. Но все ли благополучно на этом пути? «Последовательное проведение цели самосохранения в её действительном, полном значении не позволяет остановиться на эгоистическом самосохранении, как на верховной цели, но требует выхода за пределы эгоизма. То целое, самосохранение которого составляет мою верховную цель, есть целое шире меня, такое целое, в котором я сам составляю только часть. Если переход от эгоистического самосохранения к самосохранению общественному совершается объективно, то это не будет переход oт эгоизма к альтруизму: самосохранение целого не может быть моею верховною целью. Объективно, в логической мысли, я могу признать самосохранение целого выше самосохранения эгоистического, я могу признать за целым право приносить себя в жертву своим составным частям, но это право целого не совпадает, с обязанностью индивидуума жертвовать собою. Уже не говорим, о том, что это признание есть признание факта, так как целое, к которому я принадлежу, имеет и реальную тенденцию, и полную силу ограничивать мой эгоизм. Признание за целым этого права устраняет лишь мое бесцельное сопротивление: fata volentem ducunt, nolentem trahunt. И еще даже более этого можно сказать. Правовое отношение к целому ограждает мою душу от посяганий целого, оберегает мою интимную святыню, так как ставит меня лишь во внешние отношения к целому. Государство имеет право заставить меня отбывать воинскую повинность, но, чтобы я полюбил военное дело, отдал ему свою душу – к этому меня никто не принудит. Между тем г. Дебольский требует именно этого. И он говорит не только об отношении индивидуума к обществу, к целому, но и об альтруистическом отношении к другим индивидуумам, – и имеет для этого еще менее оснований. «Я признаю за каждым человеком равную со мною ценность в смысле самосохранения». Пусть так: я имею право сохранять себя, ты также имеешь право сохранять себя. Но каким же образом твое самосохранение становится моею целью и откуда возникает моя забота о другом, как о самом себе? Почему я всякому человеку обязан такой же заботою, с какою отношусь к самому себе? Этот пункт у г. Дебольского не обоснован. С его объективной точки зрения единственно можно утверждать, что мой индивидуальный эгоизм и эгоизм всякого другого человека, и общественный эгоизм того целого к которому я принадлежу – стоят рядом один с другим, ограничивая друг друга чисто внешним образом. Иначе – неизбежно резкое противоречие. Осуждая идею самопожертвования, автор говорит: «самопожертвование есть полное искоренение эгоизма, а не приведение его в должные границы, и в этом его, т. е. самопожертвования, ошибка». А ниже он пишет: «мы должны считать неделимое лишь средством для сохранения типа. Конечно, тип не может существовать без реализации в неделимых, и, следовательно, самосохранения типа не может быть при полном пренебрежении к самосохранению неделимых. Но это последнее самосохранение есть цель, подчиненная цели самосохранения типа, так что при столкновении индивидуальных и типических целей последние должны получить перевес». Но ведь приведение эгоизма в должные границы с устранением идеи самопожертвования (гармония эгоизмов) – с одной стороны – и поставление неделимого на ступень только средства сохранения типа с воспрещением лишь полного пренебрежения к самосохранению неделимого – с другой стороны – это две вещи, радикально различные. Не трудно убедить человека поставить свой эгоизм в известные внешние границы, но решительно невозможно заставить его считать себя лишь средством к самосохранению типа.

Так как характер человеческих обществ различен – продолжает г. Дебольский, – то, определяя высшую цель, как самосохранение общества, мы должны выяснить теперь, какое из человеческих обществ составляет верховный предмет самосохранения. Для этого надлежит иметь в виду следующее соображение. Искомое общество, если его самосохранение есть высшая цель, должно быть самодовлеющим, т. е. не служить какой-либо подчиняющей его цели. Оно должно содержать в себе все цели в их правильном соподчинении, т. е. оправдывать их все самым фактом своего существования. Поэтому, следующие виды обществ не могут считаться исходным верховным предметом самосохранения, но имеют лишь условную подчиненную ценность: семья, общество в собственном значения этого слова и, в частности, церковь, государство.

Объективным результатом семейного союза является охрана потомства. Эта охрана простирается до срока достижения потомством такой степени зрелости, при которой оно уже перестает нуждаться в охране. Следовательно, семья имеет подчиняющую ее цель, с достижением которой задача её прекращается.

Общество в собственном значении этого слова есть добровольное соединение людей для какой-либо цели. Чтобы некоторое общество (в этом значении слова) могло быть верховным предметом самосохранения, его цель должна быть, с одной стороны, постоянною и, с другой стороны, подчиняющей себе всю полноту прочих целей. Из всех видов обществ в собственном значении этого слова притязания на такое верховное положение может иметь лишь церковь. Все прочие общества этого рода, как бы ни были возвышенны их цели, притязают лишь на часть человеческих действий. Одна церковь притязает на подчинение себе всего человека, всей его жизни, на всецелое обращение его в свое добровольное орудие. Но чтобы оправдать это свое притязание, церковь должна быть единою. Однако, если разуметь под церковью всякое религиозное общество, то ныне церковь является сама лишенною единства и, стало быть, в современном своем виде не может вносить высшее объединение в человеческую деятельность. Принадлежность к той или иной церкви определяется или условиями рождения и воспитания, или свободным выбором человека. Но первые условия в свою очередь определяются историческим характером той народной культуры, к которой принадлежит человек, так что под их руководством он под видом начала церковности подчиняется, в сущности, началу народности, обнаруживает себя, как русский, англичанин, османлис, китаец, индус. С другой стороны, если человек свободно избирает себе ту или иную церковь, то эта свобода является неподчиненным никакому началу субъективным произволом, так как общепризнанных, наукою оправданных признаков, по которым одному церковному учению должно быть отдано предпочтение пред другими в смысле истины, установить невозможно. Это затруднение до известной степени могло бы быть устранено, если бы оказалось, что при всех разногласиях в церковной догматике церковная этика однообразна. Но на деле и буква и дух нравственного учения различных религиозных обществ весьма различны. Это соображение относится и к различию христианских церквей. Итак, для свободного выбора между различными церковными обществами не представляется объективного основания, а построить церковную этику независимо от церковной догматики оказывается невозможным. Поэтому защитникам верховенства церкви остается говорить не о современной церкви с её догматическими и этическими разделениями, а о церкви будущего догматы и этика которой имеют быть общепризнанными. Но церковь будущего возможна или чрез возникновение нового высшего церковного учения, долженствующего примирить в себе разногласия прочих учений, или чрез окончательное преобладание одного из существующих учений. Возникновение нового церковного учения возможно или путем нового откровения, или путем философий. Но всякое новое откровение постигнет старая судьба, а всякая философская школа есть плохой суррогат церкви. Остается рассмотреть последнее из возможных предположений, а именно, что одна из существующих церквей получит конечное преобладание над прочими. Допустим это. Принимая существующие церкви такими, какими они исторически сложились, нельзя усмотреть оснований, по которым какая бы то ни было из них могла бы притязать на значение высшего предмета самосохранения, так как является очевидными что какую бы из существующих церквей мы ни взяли, она окажется неспособною обнять всю полноту культурных функций. Поэтому ей останется или скромно признать себя обществом между обществами, отказавшись от первенства над ними, или осуществить это первенство, во вред развитою культуры. Первое положение церковь занимает в том случае, когда она отделяет в свое ведение лишь ту часть человеческой жизни, которая объемлется понятием добродетели; второе – в том случае, когда она стремится быть регулятором всей жизни, во всей полноте её государственных и социальных интересов. Первое положение церкви настолько культурно, насколько существующие добродетели способствуют или но крайней мере не мешают успехам культуры; второе её положение безусловно антикультурно, так как церковь, чтобы руководить государственною и социальною жизнью своей паствы, должна почерпать для того правила из своего учения, которое возникло в прошедшем и, стало быть, стесняет свободу будущего. Поэтому такие церкви, которым неотделимо присуще стремление всецело владеть человеком, как например римский католицизм, иудаизм или магометанство, непременно антикультурны. Культурность же или антикультурность православия или протестантства всецело зависит от того, в какой степени они воздерживаются от всякого вмешательства в государственную, социальную и интеллектуальную жизнь... Правда, специально в отношении к христианству указывается на возможность такой теократизации его характера, при котором оно отрешилось бы от свойственного римскому католичеству стремления к внешнему господству над государством и обществом. Подчинение государства христианской церкви понимается в этом случае, как внутреннее проникновение государственных и вообще всех светских действий христианским духом, т. е. как христианская политика и христианский социальной строй. Если, однако, под этим термином следует разуметь что-либо определенное, то, очевидно, не что иное, как подчинение всех культурных функций началу христианской любви, возведение к верховенству любви к ближнему. Но завет любви к ближнему был дан Христом для руководства в отношениях человека с человеком, а не как правило общественной деятельности. Поэтому ссылаться на основателя христианства в видах превращения начала любви к ближнему в начало политическое и социальное есть чистейший произвол. Для христианина обязательно учение христианства в тех пределах, которые ему свыше указаны, возможность же распространения начал этого учения на области, лежащей вне сказанных пределов, зависит от свойства этих областей. Если цель культуры есть самосохранение общества (в широком смысле этого слова), то возможность или невозможность подчинения общественной жизни началу любви к ближнему определяется тем, может ли общество самосохраняться при господстве такого начала, т. е. обязавшись ни в каком случае не приносить в жертву своим интересам жизнь, свободу и имущество отдельных лиц. Так как нет такого общественного строя, который хотя бы до некоторой степени не требовал этого пожертвования, то на этот вопрос приходится ответить отрицательно. Могут быть государство и социальный порядок в среде христиан, но христианского государства и социального порядка быть не может. Безусловное и вполне последовательное применение к божественной жизни требования любви к ближнему должно приводить к хронической, анархии, или к активной, в смысле непрерывной революции, или к той пассивной анархии, проповедником которой является Толстой. Но революционная борьба с существующим порядком жизни, конечно, совершенно противна христианскому началу. Пассивная же анархия есть отрицание культуры, т. е. диаметральная противоположность действительной нравственности. Таким образом результатом стремления к христианским политике и социальному строю оказывается или саморазложение этого стремления, или отрешение от культуры.

С последними выводами г. Дебольского по церковному вопросу можно согласиться. Что христианство не может дать правила для государственного и социального устроения, к этому результату приходит в последнее время и богословская наука. Но если христианство по существу не может быть государственным и социальным началом, то, очевидно, все предварительные рассуждения г. Дебольского нужно заметить, рассуждения очень слабые, вызывающие много возражений – о разделении церкви и о церкви будущего оказываются совершенно излишними, почему мы и воздерживаемся от их рассмотрения. Основная же мысль автора, конечно, та, что церковь имеет небесные задачи, а не земные, – и с точки зрения последних задач пред божественным учреждением церкви имеет преимущество человеческое государственное учреждение. Напрасно лишь автор говорит вообще о преимуществах, тогда как ему следовало бы говорить об ограниченности задачи, которую он ставит для своей научной этики. Тогда не было бы места для споров, а иначе – возможно поднять вопрос о сравнительном преимуществе самых задач небесных или земных – вопрос, пред которым не устоит вся система г. Дебольского. Припомним, что – как было уже показано выше – он не имеет права вносить в свои этические суждения абсолютного начала...

Преимущество государства (продолжает автор) перед семьей заключается в постоянстве цели, а перед церковью – в осуществимости этой цели. Существование государства не обусловлено наличностью общечеловеческого единства: каждый из отдельных государственных союзов может стремиться к своей цели в поставленных ему историей пределах. Другое преимущество государственного союза в том, что цель его, оставаясь постоянною, допускает гораздо большую, чем церковь, приспособимость к изменяющимся культурным требованиям, что зависит именно от отсутствия необходимой связи этой цели с верою в истину неподвижного догмата. Постоянная цель государства есть охрана безопасности, и достигается эта цель созданием и поддержанием в недрах государственного союза такой силы, которая способна противостать всякому насилию извне или изнутри. Автор высказывается против чистой доктрины либерализма, как она выражается в знаменитой формуле laissez faire, – которая стремится ограничить вмешательство государства только областью отрицательных мероприятий, предоставляя общественной и личной самодеятельности положительную культурную работу. В крайнем своем развитии эта доктрина имеет тенденцию выделить из ведения государства всякие религиозные, образовательные и хозяйственные цели. Но полное осуществление этой тенденции встречает значительные практические и теоретические препятствия. Историческое развитее огромного большинства государств было тесно связано с известными направлениями церковной жизни, вследствие чего совершенное отречение от церковных интересов может пагубно отразиться на самосохранении самого государства. Вполне отказаться от образовательных целей государство также не может уже потому, что разнообразные роды государственной службы требуют соответственного им образования. Наконец, государство необходимо становится и хозяином не только потому, что самое государственное управление требует правильного хозяйства в содержимых государством учреждениях, но и потому что государство почти всегда является крупным поземельным собственником. При том есть такие хозяйственные предприятия, которые по самому свойству своему имеют характер монополий, и потому естественно возникает вопрос, что преимущественнее относительно таких предприятий – эгоистическая частная монополия или бескорыстная монополия государства, или, если последняя почему-либо затруднительна к осуществление), то по крайней мере решительное ограничение государством частной монополии. Таковы, например, железнодорожные предприятия, в которых безусловная свобода конкуренции приводит или к полному подчинению интересов частных лиц произволу владельцев железных дорог, или к взаимной помехе учреждению их со стороны предпринимателей, – явлениям, имевшим достаточно места в истории этого дела в Англии и Америке ¹). Таковы же все предприятия, основанные на захвате данных в ограниченном количестве даров природы (земель и вод). Полная свобода соперничества в деле их приобретения и эксплуатации может привести в конечном результате к совершенному подчинению интересов народного обеспечения интересам немногих благоприятно поставленных лиц; и потому государство имеет право в интересах самой частной деятельности смотреть на себя, как на хранителя этих даров природы, ограничивающего частных лиц в деле приобретения, владения и пользования ими известными условиями...

Г. Дебольский указывает для государства и более высокие задачи. Он отмечает известный факт: по мере культурного прогресса и роста народных богатств, возрастает недовольство жизнью, сказывающееся особенно ярко в постоянно увеличивающемся числе самоубийств. Эти грехи культурного развития, говорит автор, зависят именно от того, что ему до настоящего времени недостает должного единства. Современная культура велика во многих своих частностях, но, не объединенная общим началом, не воспитывает человека, как единую сильную личность, а напротив, действуя на него взаимно противоположными факторами, разлагает его цельность. Такого объединяющего начала культуры нельзя, как было объяснено выше, найти ни в эгоизме, ни в любви к ближнему, ни в утилитаризме, ни в неопределенном понятии человечества, ни в церкви, так как все они не указывают на определенную и постоянную единицу самосохранения. Эту единицу история создает лишь в образе государственного союза. Если государственный союз до сих пор проявлял себя главным образом в насильственном способе действия, то это зависело от необходимости прежде всего обуздывать хотя бы внешнею силою личное своеволие, не соглашавшееся на добровольный правовой порядок. Но по мере того, как государственный авторитет все более и более будет совпадать с свободными стремлениями и склонностями самого человека, этот авторитет должен становиться все более и более выразителем общей доброй и свободной воли. При таком условии должна получать все большее значение функция государства, как хранителя и воспитателя физических и духовных сил подчиненного ему населения. Правильное регулирование размножения этого населения, направленное к тому, чтобы уменьшение детской смертности не шло вследствие выживания слабых и болезненных в ущерб общественному здоровью, и планомерное, хотя свободное от казарменной шаблонности, физическое и духовное воспитание подрастающих поколений станут тогда главнейшими заботами государства.

Однако указание на такие высокие социальные и воспитательные задачи государства приводит к необходимости признать государственный союз не целью, а средством самосохранения высшего общественного типа. Все, что делает государство в культурном отношении, оно совершает для народа.

Так г. Дебольский доходит до важнейшей части своего сочинения.

Идея народности или национальности всегда участвовала, как фактор, в развитии государства, ибо при полном духовном разъединении народа невозможно и государственное единство. Объединяющая деятельность правительства всегда прямо или косвенно коренится в объединяющем действии народной воли. Если мы представим себе даже, что государство опирается исключительно на военную силу, то самая эта сила возникает потому, что войско согласно подчиняться своему военачальнику, так как никакой единичный человек не в состоянии собственною силою подчинить себе множество людей, коль скоро они не хотят ему подчиняться. Опираясь на известную степень единства народной воли, государство всегда заключало и заключает в себе элемент народности. Но сознание идеи народности, как господствующего начала в государстве, развивается лишь постепенно. Начало народности, без сомнения, не есть древне-языческое начало, но начало новой жизни, косвенно поддержанное христианством против механической государственности Рима. Одухотворив жизнь, христианство одухотворило и государство и тем самым способствовало развитию народности, которая ни в чем ином и не состоит, как в одухотворении государства. Но это влияние церкви было лишь косвенным, так как положительный церковный идеал есть идеал космополитический, и потому в дальнейшем своем расцвете начало народности отрешилось от начала церковности и вознеслось над ним с тем, чтобы вызвать зарю новой жизни, превосходящей и механическую государственность язычества, и космополитический идеал теократий. Народность есть одухотворение государства, т. е. замена его насильственного характера характером свободным, но этот свободный союз народности есть союз не всего человечества, а его части в её историческом своеобразии. Он приводит не к безличной неопределенности всечеловечества, а к конкретному обществу, к обществу, как неделимому в его живой оригинальности.

Понятие народности, как культурного союза, одухотворяющего государство, не исчерпывается признаками породы, языка и религии. Это суть лишь условия, способствующие (или препятствующие) возникновению народности, но не такие условия, положительное или отрицательное влияние которых на процесс её образования совершается с необходимостью.

Всякая народность есть нечто своеобразное, некоторое особое общественное неделимое, свойства которого в их совокупности характерны только для него. В этом отношений понятие народности аналогично понятию вида в животном и растительном царстве. Единственные основания, по которым данные неделимые относятся к разным видам, состоят, во-первых, в отсутствии или бесплодности потомства при скрещивании, а во-вторых, в том, что различия пород, как бы они ни были велики, оказываются неустойчивыми, так что предоставленная сама себе порода возвращается к общему видовому типу. Точно также и различие народностей определяется лишь по опыту, выражаясь, с одной стороны, в фактической невозможности их духовного слияния, а с другой – в устойчивости их основного культурного типа вопреки влияниям, стремящимся изменить его. Эта аналогия между народностью и видом не должна, однако, быть проводима далее, чем то допускается существом дела. Отношение народности к человечеству вовсе не есть отношение вида к роду. Понятие вида и рода суть понятия классификационных групп, не указывающие на какое-либо соединение в общество. Народность есть не вид в роде человечества, а составленное из части человечества общество. Ближайшие её определения состоят в том, что она есть одухотворенное государство, т. е. постоянный союз людей, связанных не насилием, а свободным духовным влечением. Идеальная народность есть такая, в которой существование и отправление государственных функций совершается вполне добровольно. К такому идеальному состоянию обязательно направляется культурное развитие, хотя в настоящее время степень приближения к этому состоянию даже в передовых странах весьма далека от идеала. Идеал народности должен быть поэтому мыслим, как предел, к которому постепенно приближается развитие культуры, хотя бы полное достижение этого предела было и неосуществимо. Пределом культурного развития должно считаться такое состояние народа, при котором его государственный союз будет спаян не насилием, а духовными узами народности или национальности.

Идеал народности ведет не к превращению народного союза в общечеловеческий, что и невозможно, и нежелательно, а к усилению общественной индивидуализации. Скорее можно ожидать распадения существующих государственных единиц чрез разделение их на части, оказавшиеся малоспособными к духовному сближению, чем слияние различных народностей в одну. Это поведет к водворению всеобщего мира. Если высшее благо есть самосохранение народности, то значит, высшее зло есть её уничтожение, насилие над нею: это есть высшее зло и для совершающего насилие и для испытывающего его, так как жизнь и того и другого лишается свободной одухотворенности. Завоевание есть величайший культурный вред для самого завоевателя, ибо оно проникает его разнородными, насильно связанными с ним и часто культурно-низшими примесями.

Ну, конечно, не каждое сепаратистское движение должно быть поощряемо. Во всяком случае для этого недостаточно особого языка. Национальность или народность есть термин, соотносительный государству, ибо народность есть не что иное, как одухотворение государства. В числе путей этого одухотворения важное значение имеет и язык; поэтому, хотя он не всегда бывает признаком народности, но в большинстве случаев история делает его таким признаком, – однако лишь под одним условием: чтобы говорящие на нем люди имели исторические основания считать его языком государственной культуры. Поэтому, если иноязычник предъявляет национальные притязания, то он должен исторически доказать свою способность к самостоятельной государственной культуре.

Применяя эти принципы к делу России, автор отказывает в национальных правах большинству наших иноязычников. Он лишь затрудняется, как быть с Финляндией и Польшей. Украинофильство не имеет никаких оснований. Наконец, славянский вопрос г. Дебольский решает в том смысле, что для России преследование задач панславизма было бы равносильно крушению её собственных национальных задач.

В заключение автор, как бы подводя итог своему исследованию, ставит вопрос об отношении между нравственностью в широком смысле слова, т. е. культурностью, и моральностью, как совокупностью личных добродетелей, личной христианской нравственности. Г. Дебольский считает моральность необходимым условием и опорой культурного развития, но она есть лишь средство, – и нравственность-культура стоит выше её: в случае конфликта предпочтение должно быть отдано культурным задачам...

Рассуждения автора о народности вообще и о применении идеи народности к делу России в частности оказываются крайне условными. Вопрос об отношении России к Финляндии, к Польше, вопрос украинофильский, вопрос славянский не могут быть разрешены на основании общих этических принципов, поскольку это суть вопросы эмпирических отношений. И это еще раз иллюстрирует то положение, что абсолютному началу нет места в культурно-нравственной системе г. Дебольского. И если вне абсолютного начала не может быть речи о нравственности, то система г. Дебольского не есть собственно этическая система. Нравственность в собственном смысле слова есть именно сфера лично-абсолютного начала. Отрицание последнего есть собственно упразднение нравственного вопроса, как он действительно упраздняется в позитивной философии. Система г. Дебольского не представляет собою учения о нравственности в узком, строгом смысле этого слова. Он рассматривает идею народности не с нравственной точки зрения, не в нравственном освещении, а в отношении к нравственности, – и он решает вопрос об отношении идеи народности к этике отрицательно. Он показывает, что народности, как объекты самосохранения, нельзя уложить на прокрустовом ложе этики. И ему нужно было бы ясно и решительно заявить, что это есть категория не нравственная, а эстетическая. С его стороны полное самообольщение, если он пытается установить этический долг человека пред народностью: такого долга нет, как нет и долга брачной любви. Начало народное и начало эротическое суть начала стихийные, и сила их ни поддерживается, ни ослабляется идеей долга. И если бы г. Дебольский заговорил с такою ясностью и решительностью, то ему легче было бы решить и вопрос о том, что такое народность. Народность есть там, где есть стихийно-народное творчество, которое обнаруживается помимо всяких теоретических рассуждений. И тут вся сила, с которою нужно считаться, и которая может производить историческая чудеса, в этом творчестве, а совсем не в «исторических доказательствах», не в академической теории.

Но отзываясь о работе г. Дебольского столь резко с точки зрения этико-систематической, я сохраняю за собою право совершенно иначе оценить эту работу как решение вопроса об отношении народности к нравственности. Нравственной философии г. Дебольский не дает, но вопрос этот он и ставит, и решает превосходно. Превосходно уже то, что г. Дебольский поднимает вопрос об идее народности. Пишущему эти строки, много размышлявшему над этим вопросом, думается, что вся мировая история сводится к борьбе между народностями. Идея механического государства – в этом совершенно прав г. Дебольский – неуклонно уступает место идее народности, идее национального государства. И наряду с таким «одухотворением» царств земных постепенно обостряется вопрос о взаимном отношении народов-царств между собою. Не будем забывать этого пророчества: «восстанет народ на народ, и царство на царство». И что стравит народы в последней схватке, это будет царь-голод. Народы будут бороться из-за каждого плодородного куска земли, из-за каждой рыбной реки, из-за каждого угольного местонахождения, потому что истощаются производительные силы земли. Не верьте сентиментальным речам о всеобщем мире. Приближается время исполнения евангельского пророчества, – и народы должны готовиться к этой борьбе.

К этой борьбе каждый народ должен готовиться всеми средствами культуры – всеми силами науки, внутренней свободы, экономического благосостояния. В данную же минуту речь у нас о том, что нравственная философия не должна служить препятствием народу в этом отношении. А она может служить, и в действительности часто служит таким препятствием. Мы разумеем все эти дряблые речи о христианизации (русского) народа, всю эту толстовскую проповедь народного квиетизма, всякую сентиментальную игру великими идеями. Время и настоятельная нужда – заменит эту буддийскую дребедень здоровым призывом народа к культурной работе, к неустанному самосохранению, мощному процветанию.

О нравах семьи и народности настоятельно нужно проповедовать особенно у нас в России, в которой интеллигентский класс – самый космополитический и потому наиболее бессилен и оторван от народа, чем где-либо еще.

Но, разумеется, идея народности не есть моральный абсолют. Поэтому не только нет места для народнического идолопоклонства, для мертвой идеи народного мещанства, народного богоизбранничества, для всячески зловредного шовинизма, но идея народности не может быть всепоглощающею и в своей (эстетической) области. Рядом с народом стоят с одной стороны – семья и с другой стороны – человечество. Идея человечества равноправна с идеей народности, – и во всяком случае она столь глубоко укоренилась в человеческом уме и сердце, что игнорировать ее уже нет возможности. Вспомним слова Кондорсе: «Сегодня ни один образованный человек не может подумать о сражениях при Марафоне и Саламине, не сознавая в то же время их значения для настоящей судьбы человечества». Вспомним речи Конта о единстве человеческого рода. Даже Ницше (в «Радостной Науке») писал следующее: «Когда я смотрю на наш век утонченными глазами далекого будущего то самое замечательное, что я усматриваю в современном человечестве, это нечто новое и большое, именуемое историческим чувством. Тут начало чего-то совершенно нового и в истории небывалого: если этому зерну дано будет развиваться несколько столетий, из него может вырасти чудное растение с таким упоительным и странным ароматом, что на земле станет много лучше жить, чем теперь. Мы, современники, начинаем ковать цепь нового могучего чувства, звено за звеном, едва сознавая, что мы делаем. Нам кажется иной раз, что идет дело вовсе не о выработке нового чувства, а об атрофии старых: исторический смысл так беден и холоден пока, что на многих он действует словно озноб, многих он делает холоднее и беднее, чем они были. Другим он представляется признаком приближающейся старости: наша планета кажется им тяжелобольным, который пишет историю своей молодости, чтобы забыть свое настоящее. Действительно есть и такой оттенок в этом новом чувстве: кто умеет чувствовать все прошлое человечества, как свое прошлое, тот чувствует страшный итог всего озлобления больных, из-за потерянного здоровья, стариков, думающих о своих юношеских грезах, влюбленных, у которых отняли любимое, мучеников, погибших за свой идеал, героев в вечер дня битвы, ничего не решившей, но стоящей ран и утраты друзей; но нести всю тяжесть этой разнообразной злобы, быть в силах нести ее и оставаться героем, приветствующим зарю и свое счастье с началом нового дня битвы, быть человеком с горизонтом тысячелетий впереди и позади себя, быть наследником всего благородства почившего духа, ответственным наследником знатнейшего из старинных родов, о каком когда-либо мечтала древность, впитать все это в свою душу, древнее и новое, разочарования, надежды, завоевания, победы человечества, вместить все это в одну душу, в одно чувство – вот счастье, какого не знал до сих пор человек, счастье Бога, полного сил и любви, Бога, Который словно вечернее солнце дарит непрерывно из своей неисчерпаемой сокровищницы и бросает золото в море, чувствуя себя богатым лишь тогда, когда и беднейший рыбак гребет золотыми веслами. И это божественное чувство называется – человечность.»...

Нет оснований считать идею народности высшим этическим принципом. Этого мало. И в собственной (эстетической) области народность не есть единственная ценность, – и здесь нет оснований ограничиваться идеей народности.

Но ведь народность находится в антагонизме с одной стороны – с семьей и с другой стороны с человечеством? Да, семья находится в антагонизме с народом, но это условный антагонизм он ограничивается значительным совпадением интересов семьи и народа. Это – тот «спор стихий», в котором таятся «истинной жизни семена». При соблюдении некоторых условий, накопление семейного благосостояния есть в то же время накопление национального богатства. Как семья к народу, так и народ относится к человечеству. Антагонизм существует, но не безусловный, а ограниченный. Истинно понятое благо народа есть и благо человечества. За свой народ нужно стоять, нужно развивать национальную культуру, избегая расслабляющего яда космополитизма; но, с другой стороны, отбрасывая дикий шовинизм, нужно соединять идею самобытной национальной культуры с идеей единого человечества...

Здоровый народ составляется из крепких семей, а не из бродяг. И человечество составится из народов, обладающих сильным национальным чувством, а не из дряхлых гипнотиков космополитизма.