Христос как носитель немощей и болезней человечества: Матф. VIII, 1–17

(Продолжение краткого изъяснительного обозрения евангелия по Матфею)¹

В Нагорной Беседе начертан тот, всецело осуществленный Эммануилом-Богочеловеком, идеал, что должен быт движущей силой конечной целью нравственно-религиозной жизни каждой христианской особи. Но полнота осуществления идеала в жизни каждой особи обуславливается действенным взаимообщением и соборностью однородных особей: чем шире и дружнее это единение особей известного рода, тем полнее, истее и мощнее осуществляется их общий идеал (род). Этот общебиологический закон имеет силу и в жизни религиозно-нравственной. Посему Спаситель в Своем лице и учении не только дал для каждого Своего последователя идеал нравственного совершенства, но и основал вселенское царство Свое, в коем все последователи Его, как члены одного тела, живут и органически объединяются под Единою Главою и истинным Царем всего человечества.

Эту сторону мессианского служения Господа евангелист Матфей преимущественно и выставляет на вид во втором, самом обширном, отделе евангелия, объемлющем почти всю историю общественного служения Спасителя человечеству.

Фарисейские зилоты и иудейские националисты, в расчетах на сверхьестественную помощь, подобную оказанной евреям при первом избавителе их (Моисее) от рабства египетского, мечтали о восстановлении и распространении внешнеполитического царства Давидова над всеми народами вселенной, с Израилем во главе, не понимая того, что этот чувственно-эгоистичный принцип владычества внешнего, уже в лице Давида и Соломона и в Вавилонском плену окончательно осужденный самой историей Израиля и Богом, есть в сущности внутренняя н неустранимая причина слабости всех земных царств (26, 52), – что царство Давида и Соломона погибло и не могло не погибнуть вследствие этой, враждующей на правду Божию, чувственно-эгоистичной и греховной стороны природы человеческой (грех Давида с Уриевой женой, развращение Соломона и его служение чувственности в лице богов языческих и пр.). Напротив, как Давид победил Саула и всех врагов своих посредством нравственной силы (1Цар. 24 гл. особ. ст. 18. 21), так и царство Божие или Христово или небесное есть дело внутренней силы нравственной, выражающейся в подвиге богоуподобления и осуществления правды Христовой и доставляющей Царству Христову победу над всеми народами земли. Истинные сыны этого царства суть труждающиеся и обремененные, подъявшие благое иго и легкое бремя смирения, кротости, любви, благотворения, правдоискания и возрождения по Христу и Богу, доставляющего человеку истинное и непреходящее блаженство. А истинный царь этого царства есть предвозвещенный Исаией Отрок Иеговы, взявший на Себя страдания человечества для доставления победы правде и: добру над кривдой и злом и тем являющийся утехой и упованием народов, – уничиженный Росток из сухой земли и Отрасль от корня Иессеева, – Сын Человеческий, не имеющий где главы приклонить, призывающий грешников к покаянию, требующий милости вместо жертвы, дающий слепым зрение, хромым хождение, глухим слышание, мертвым восстание, убогим благовествие, – Царь кроткий и смиренный, грядущий на ослице и молодом осле. Но зато царство Его могущественнее и обширнее всех царств земных, не исключая и царства Давидова и Соломонова, о восстановлении коего мечтал фарисействующий зилотизм иудейских патриотов. Оно наследует всю землю и все национальности, в него войдут народы от востока и запада, – оно вечно и непреоборимо для царства зла, – его сыны суть блаженные и непобедимые подвижники правды, добра, любви, – его Царь есть Богочеловек – Эммануил, Владыка души и тела, жизни и смерти людей, земли и неба, демонов и ангелов, всех стихий природы и тварей, – Сын Бога Живаго и Господь Давида.

Эти истины преимущественно раскрываются во втором отделе евангелиһСам евангелист не дает особого и систематического изложения учения Христа о царстве Божием, но только выставляет на вид частные стороны этого учения, при изложении евангельской истории группируя события и речи Господа в отделы, с преобладающей одной какой-либо стороной идеи царства Христова. Поэтому мы, чтобы выдержать принцип научно-исторического экзегеса, должны сначала проследить идейное содержание в изложении царственно-мессианского служения Господа евангелистом Матфеем и указать в этом изложении частные стороны идеи царства Христова. А потом уже, на основании частного экзегетического анализа, дадим общее и систематическое обозрение общеевангельского учения о царстве Божием..

Христос как носитель немощей и болезней человеческих

Изложение частных событий царственно-мессианского служения Спасителя евангелист открывает чудесным освобождением людей от страданий зла, частнее – от немощей и болезней телесных, указуя в этом исполнение пророчества Исаии об Отроке Иеговы, вземлющем немощи наши и несущем болезни наши (8, 17 ср. Иса. 53, 4 и Иоан. 1, 29). Чем сильнее чувственно-националистический эгоизм иудаизма разжигался мечтаниями фарисействующего зилотизма о внешних поразительных деяниях ожидаемого Мессии царя для освобождения Израиля от внешнеполитического гнета язычников и от чувственно-телесных бедствий (голода, болезней, угнетения политического, социального и семейного и пр. и пр.), тем важнее было для Евангелиста направить сердца своих соплеменников на другую, предвозвещенную в Ветхом Завете и не безъизвестную лучшим представителям раввинизма, нравственную задачу царственного служения Мессии – внутреннее очищение и духовное возрождение самого человека, как на условие его истинного блаженства и действительного спасения, поскольку настоящей причиной всех страданий человечества внешних и внутренних – служит грех человека. Притом и по степени чудотворности (в отношении, конечно, к человеку, а не к всемогуществу Бога) исцеление человека должно стоять выше других чудес. Божественное всемогущество не может, конечно, иметь никаких ограничений, так что, например, истребление людей водой или огнем, потопление войска Фараонова, умерщвление первенцев Египетских и небесная манна для божественного всемогущества одинаково легки, как и укрощение бури, изгнание беса из человека и воскресение мертвеца. Но при исцелении телесных и душевных страданий человеческих, как необходимых следствий греха и явлений нравственно-волевых, божественное всемогущество может или волит действовать только под условием нравственно-волевого содействия со стороны исцеляемого и спасаемого. Насилие здесь было бы противно началам действенности божественного всемогущества. Всемогущий Бог совершил чудо создания мира посредством Своего Слова – Сына, независимо от воли еще не существовавших тварей: но спасти согрешившего человека мог уже только Сам ставший человеком Сын Божий, дабы возбудить в нравственно-разумном существе волю к отвержению зла и спасению. Таким образом создать человека Бог мог без человека, но спасти человека Он не мог и не может без человека, почему Сын Божий должен был стать человеком и возбуждать веру в человеке ² .

I) Исцеление прокаженного: 8.1 – 4 ср. Марк. 1, 40 – 45 и Лук. 5, 12 – 16

Внушение богословской идеи сказывается также и в том, что евангелист начинает повествование о чудесах Господа исцелением именно проказы, – болезни по библейско-раввинскому учению, стоявшей в налбоее тесной связи с греховностью человека и посылавшейся Богом за наиболее тяжкие преступления – идолослужение, осквернение божественного имени, разврат, воровство, клевету, лжесвидетельство, лживые судебные приговоры, ложные клятвы, захват чужой собственности, братоненавистничество и дһСр. Числ. 12. 1 – 15, –2Цар. 3. 29,– 4Цар. 5. 24 – 27, – 15. 3 – 5, – 2 Парал. 26, 16 – 21. Weber.ib. 323. 246 и Wünsche. Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien aus Talnud und Midrasch, 1878, к Матф. 8 2, – S. 111..

Такое начало у евангелиста Матфея является еще более достопримечательным по сравнению с другими евангелистами – синоптиками. Так евангелист Марк начинает изгнанием нечистого духа из человека (1, 23 – 28), – потом повествует об исцелении тещи Симона от горячкѻСр. вышеприведенное в примечании раввинское изречение об исцелении болезни, как погашении огня Божественного. (1, 29 – 31), многих бесноватыһТроекратное упоминание об исцелении бесноватых и изгнании бесов (см. ст. 32, 34 и 39) дает видеть, что для евангелиста Марка эти чудеса наиболее важны, каковы они, конечно, и на деле, с известной точки зрения (власти Господа над демонами). и одержимых разными болезнями (1, 32 – 39), – и наконец, уже об исцелении прокаженного (1, 40 – 45). Также и евангелист Лука, после освобождения Господа от насилия НазаретяѻПо древнему Сирскому изложению и по теперь еще существующему преданию, Христос освободился от Назаретян чудесным образом, хотя в греческом подлиннике евангелия это не вполне ясно. Может быть также, что событие это было уже после Капернаумского чуда изгнания беса из человека. (4, 31 – 37), как, по-видимому, указывается на это в 4. 23 и в Маркионитской еретической редакции евангелия Луки. (4, 31–37), согласно с Марком начинает повествование о чудесах Господа изгнанием беса из человека (4, 31 – 37), продолжая исцелением тещи Симона от горячки (4, 38 – 39) – и многих больных и бесноватых (4, 40 – 41), – и присоединяя чудесный лов рыбы (5, 1 – 11), после чего уже сообщается об исцелении прокаженного (5, 12 – 16). Сюда надо присоединить еще и то, что опущенная у Марка и изложенная у Луки в другой связи (ср. Лук. 6, 20 след. и др.) и ином объеме, Нагорная Беседа выделена у Матфея в особую часть евангелия и помещена в начале общественного служения Спасителя по внушению высшей богословской идеи Евангелия, а не по историко-хронологическому течению евангельских событий, вследствие чего и исцеление прокаженного у Матфея еще более уклоняется от своего историко-хронологического положения в последовательной цепи евангельских событий. Таким образом, имея хронологическое изложение данных евангельских событий в согласных повествованиях Марка и Луки, возглавление их исцелением проказы у Матфея мы не можем объяснять рефлексом памяти или иначе как, но вынуждены видеть здесь внушение вышеуказанной богословской идеи Евангелия.

В самом чуде для нас важно указать на нравственно- волевое состояние больного или его веру, как необходимое условие исцеления (ср. Матф. 13, 58). Это – первичный акт веры, состоящий в опознании своей нечистоты(«очистить – очистись») и в сильном желании получить исцеление – с одной стороны, – и в полной уверенности в том, что Просимый Господь, если благоизволит, силен совершит это исцеление («Господи! если хочешь, можешь) – с другой стороны. В молитве прокаженного выражается отрицание зла и отвращение к нему, а в то же время заявляется и вера в силу добра и его победу над злом. Проказа есть зло, исцеление от нее – добро, – Христос, как проповедник добра и его совершитель, может очистить и проказу, чего так жаждет страдалец: таково содержание веры прокаженного, состоящей в инстинктивном, так сказать, стремлении человеческой воли к добру и человеческого духа к своему идеалу, при непосредственной встрече с Носителем этого добра и этого идеала – Христом. На этот порыв страждущего человека к добру Спаситель отвечает и мог отвечать только полным: «хочу» так как насаждение добра среди людей и возрождение их по образу Благого было целью Его царственно-мессианского служения человечеству. При этом само собой предполагается, что прокаженный был достоин этого «хочу», так как выражения благоволения и милосердия (у Марка: «умилосердившись») к страждущему и обремененному со стороны Того, Кто кроток и смирен сердцем (Матф. 11, 26 – 30).

«Пpocmepши руку, коснулся его» – или как естественно-физиологическое состояние в момент сообщения чудотворной силы (ср. ст. 15. – 9, 25 – 4Цар. 5. 11 – 4, 34 сл. 3Цар. 17, 19 сл. и др.), – или же в знак того, что в нравственной области исцеление от проказы уже соединяется с очищениеѻСр. Лев. 14, 46, – Числ. 12. 12 и 19, 14 – 22: прокаженный считается мертвецом с полуживым телом. исцеленного от духовной скверны, как причины болезней и нечистот телесных (ср. ст. 21 – 22).

«Смотри, никому не сказывай» – или служит выражением кротости и смирения царственного Отрока Божия (12, 16 – 21), вопреки кичливым вожделениям зилотствовавших националистов, – или же содержит повеление исцеленному не медлить исполнением обрядовых постановлений при исцелении от проказы (Лев. 14, 1 след.), чтобы скорее быть принятым в общество последователей ХристовыһКак нечистый (Лев. 13, 1 сл.), прокаженный отлучался от общества и снова вступал в него только после формального удостоверения священника, что проказа сошла с больного (Лев. 14, 1 след.). Поэтому исцеленный от проказы не мог, вместе с другими иудеями, следовать за Христом, пока он не получил этого формального удостоверения о своей чистоте, хотя он и был телесно и нравственно уже очищен прикосновением к нему руки Господней. Это толкование может находить себе подтверждение, во 1-х, в Матфеевом «последовало за Ним множество народа» (Матф. 8. 1). бывшего, по-видимому, свидетелем чуда, которое поэтому не требовалось скрывать, – и. во 2-х, в Марковых: «воззрев на него строго тот час изгнал его (ἐμβριμησά μενοσ αὐυῷ εὐθέως ἐξέβαλεν αὐτόν)»,и: «он же, вышедши, начал провозглашать много и рассказывать о событии», – дается косвенное указание на какую-то предосудительную слабостьисцеленного, может быть на его неумеренную словоохотливость, могшую увлечь его в разглагольствования о чуде и повергнуть в забвение или нерадение о законе Моисеевом, особенно ввиду прикосновения к нему Господа, как уже чистому. Распространение молвы среди народа, что Господь освобождает исцеленных прокаженных от узаконенного Моисеем формального освидетельствования священнического, могло бы создать преждевременные препятствия для дела Христова..

«Во свидетельство им» – для удостоверения или священникам вообще, из коих один («священник») свидетельствовал исцеленного и совершал установленные обряды при объявлении его чистым (Лев. 14, 1 след.), – или же народу (ὄχλοι πολλοί ст. 1), чтобы он, после формального засвидетельствования священнического, получил полное удостоверение в совершении чудѻМножественному αυτοις 8 грамматически более соответствовало бы οχλοι ст. 1-го, если бы оно было не так далеко..

2) Исцеление отрока сотника Капернаумского: 8, 5 – 13 ср. Лук. 7, 1 – 10

В этом второѻУ св. Марка совсем нет повествования об этом чуде. А св. Лука определяет хронологическое место этого чуда уже после многих других событий евангельских: (чудесного) освобождения Господа от насилия Назаретян (4, 16 – 30), изгнания нечистого духа из бесноватого в Капернауме (4, 31 – 37), исцеления тещи Симона (4, 38 – 39), исцеления многих других больных и бесноватых (4, 40 – 41), чудесного лова рыбы (5, 4 – 11), исцеления прокаженного (5, 12 – 15), исцеления расслабленного (5, 18 – 26), призвания Левия (5, 27 – 39), срывания колосьев (6, 1 – 5), исцеления сухорукого (6, 6 – 11), избрания Двенадцати Апостолов (6, 12 – 16) и Нагорной Беседы (6, 17 – 49). Притом изречение Господа 11 – 12 ст. у Луки помещено в другой связи и в другое время (13, 28). Это сравнение дает видеть, что чудо исцеления отрока Капернаумского сотника у евангелиста Матфея занимает второе место и излагается между исцелениями прокаженного и тещи Симона не по хронологической связи событий (каковая дана у Луки), а по идейно-богословскому их соотношению между собой. чуде полнее выражается состояние спасительной веры. человека, как по ее внутреннему содержанию, так и по отношению к национальности верующего.

Всенародность и всемирност мессианского царства были ясно предъуказаны в Ветхом Завете (Иса. 45, 6, – 60, 1 сл. 66, 21 – 22, – Зах. 2, 11; Малах. 1, 11, – Дан. 7, 13 – 14. 27 др.). Но фарисействующие националисты склонны были понимать эти пророчества в смысле или иудаизации всех народов земли, или же политического подчинения их Израилю. С истинно (фарисейской расчетливостью взвешивая сверхдолжные заслуги своих праведников и рассчитывая на благоволение Бога, политиканствовавшие ревнители иудаизма мало проникались той нравственно-непреложной истиной, что у нелицеприятного Бога слава и честь и мир принадлежат всякому человеку, делающему добро, как Иудею, так и Эллину, – что истинный Иудей не тот, кто таков по своим внешненациональным признакам и по наружному обрезанию, но тот, кто – внутренно Иудей и имеет обрезание в сердце, по духу, не по букве (ср. Римл. 2гл.), – и что во всяком народе боящийся Бога и совершающий правду приятен Ему (Деян. 10, 35). И чем более надежд возлагали эти националисты на свое происхождение от Авраама, Исаака и Иакова, тем важнее было указать им на ту бесспорную и непреложную истину, что не все, кои от Израиля, суть Израильтяне, и не все дети Авраама суть семя его, но «В Исааке наречется тебе семя», то есть не дети плоти суть дети Божии, но дети обетования (и веры в него) вменяются в семя, – что истинные дети Авраама должны творить дела Аврамовы, – и что и из камней Бог может воздвигнуть детей АвраамһРимл. 9, 6 – 9. – Иоанн. 8, 39. – Матф. 3, 9. Раввинская литература также обилует местами, доказывающими, что надежды Авраама и других праведников потемняли в сознании евреев нравственную сторону спасения и нравственные идеалы. Следующие места могут служить наглядными примерами того, как зилотствующие националисты иудейские относились к язычникам. В MechiltayWeb. 57 (один из древнейших мидрашей) говориться, что язычники, слыша из уст Израиля хвалу Богу, желают присоединиться к ним, на что Израиль надменно и злорадно отвечает: «Вы не можете иметь общения с ним (Женихом Песни песн. 6, 1 – Богом Израиля), но мой друг есть мой и я его». В другом месте того же мидраша Бог называется спасителем для всех обитателей земли, но для Израиля особенным образом… все народы мира изрекают хвалу Богу, но хвала Израиля гораздо приятнее и лучше перед Ним, чем всех других народов. (Web 58). В другом тоже древнейшем мидраше (SiphrenoWeb. Ib.) говориться, что Бог оказал Израилю такую любовь, какой не оказал никакому другому народу (ср. Римл. 2, 11: о лицеприятии Бога). В позднейшем мидраше Pesikta (ок. 700 г. по Р. Х.) об Израиле говориться, что он ближе к Богу, чем язычники, как одежда, прилегающая прямо к телу, почему к Израилю Бог являет такое попечение и любовь, каких не знают народы мира (Web. 58). Земля Израиля есть собственно место царства Божия и кто живет в ней, тот ближе к Богу (Kethuboth 110, b). – Иерусалим должен быть столицей мира (Web. 63), – воскресение есть преимущество Израиля (ib. 390), – геенна служит для Израиля только очистилищем, между тем как для язычников местом казни (ib. 342). В Schabbath 104, а (в самом конце, по изданию Goldschmidt`a, Bd. 1. S. 563, 15 – 20): «сказала Геенна пред Ним (Богом): Господь мира! позволь мне пожрать (детей) Сиона. Он сказал к ней: алеф, ламед, бет, гиммель, нун, далет, самех (все это место Гемары представляет раввинскую игру остроумия над буквами еврейского алфавита) – Я введу их в миртовый сад. Ге, аин, вав, не: сказала Геенна пред лицем святого, благословен Он: Господь мира! опустела я! Заин (иод), цаде, хет, коф – это суть семя Исаака (ицхк). Тет, реш, иод, шин, каф, тав – подожди (тет, реш), есть у Меня (иод, шин) множество (каф, тав) народов мира (язычников), коих Я дам тебе». Ср. Sanhedrin, 105, апо Web. 292, – Mechiltaib. 395: об уничтожении языческих народов, – Babamezia 58. b: все Израильтяне, кои нисходят в геенну, выйдут из нее (в рай), за исключением прелюбодеев, позорящих своих ближних и дающих им поносительные названия (Web. 344), – Bamidbarrabba, par. 21, к Числ. 28. 7, по переводу Wünsche, 519 книзу: «Бог обещает Израилю уготовать великий стол (пир), на который язычники смотрят и постыжаются», – и Abodasarah, 2. а. – 3.b,в переводе Ewald`a, 2-teAusg. 1868, S. 5. flg.и у Web.395 – 396. Ср. Web. §§ 15, 16, 74 и 88. Ср. Матф. 3, 9. – Римл. 2. 17 – 19 и др.. – Не плоти и крови, не чувственному эгоизму национальности предстоит завоевание мира, но обладать землей должна вера как сила нравственная, действующая в области общечеловеческих нравственных идеалов, а не узко-эгоистичных политических расчетов отдельных наций. Это – та сила, что́ многих язычников, с востока и запада и со всех концов земли, подобно Рахаве и Руфи, привлечет в царство небесное, царство нравственных идеалов, коих предносителями были Авраам, Исаак, Иаков и все ветхозаветные праведники и полным осуществителем коих является Спаситель – Христос. Напротив, неверие как отсутствие или даже отрицание этих идеалов и как принцип чувственного эгоизма, подобно Исаву, нечестивым сыновьям Иуды (Иру и Онану) и потомкам Иорама от дочери Ахава и Иезавели, извергнет плотских сынов царства, обетованного Аврааму и его истинным чадам, вон из этого царства света, добра, правды, любви и блаженства – в область тьмы, плача и скрежета зубов³, т. е. зла, лжи, ненавистничества и всех вообще мук эгоизма личного, семейного, общественного и национального. Истинным чадом Авраама, Исаака и Иакова по духу и вере и достойнейшим сыном Царства Небесного, в коем нет ни Эллина, ни Иудея, является сотниѻНачальник воинского отряда в Капернауме, следов. находился на службе у тетрарха Антипы. Иосиф Флавий свидетельствует, что у Агриппы Iвойска состояли главным образом из Самарян и жителей Кесарии (Antiq. 19, 9. 1 – 2 NieseIV, 271 сл.), хотя во главе стоял Иудей Сила (19, 7. 1. Nieseib. 264 сл.) и телохранители были Вавилонск. всадники (17, 2. 3 Nieseib. 75). Предполагать Самарянина в сотнике неудобно ввиду его любви к народу иудейскому и его отношения к старейшинам иудейским (Лук. 7, 2 – 6). Благорасположение сотника к иудеям даст возможность видеть в нем греко-римского язычника с универсально-гуманистическими воззрениями, и потому наиболее предрасположенного к христианству. Если бы сотник был «пришелец врат», то у евангелиста Луки следовало бы ожидать указания на это, – да и противоположение 10 – 12 стихов потеряло бы свою силу. – Капернаумский язычник (ст. 10) по национальности и религии, но истинный христианин по своим нравственным качествам.

Что же касается до внутреннего содержания веры и нравственного облика, то в лице сотника это выражено полнее и сильнее, чем в прокаженном. Прокаженный – одна из тех овец дома Израилева, к коим предназначено было историческое пришествие Спасителя (Матф. 15, 24 ср. 10, 6): сотник – язычник, в своем молитвенном обращении. ко Христу поднявшийся выше границ национализма и религиозного фанатизма (а по Луке он «любит народ» Иудейский, «построил синагогу» и просил «старейшин Иудейских» ходатайствовать за него пред Христом), – таким образом приблизившийся к христианскому универсализму и всечеловечности. В прокаженном выражено отвращение ко злу и вера в добро – по отношению лично к себе, сотник ходатайствует за другого, даже за отрока – раба ⁴ своего (ср. ст. 9 и Лук. 7, 2). В чем видится отражение христианской любви к ближнему своему, для коей нет ни Эллина, ни Иудея, – ни раба, ни свободного (ср. Матф. 5, 44 – 48). Христианское смирение у прокаженного выражается в поклонении, а сотник прямо и всенародно исповедует свое недостоинтво пред Господом («Господи! недостоин я чтобы под кров мой вошел Ты»). Наконец, как прокаженный, так и сотник веруют в силу добра над злом и в то, что Носитель и Творец добра, Господь может спасти от зла (болезни). Ho у прокаженного эта вера выражается просто: «Господи! если хочешь, можешь меня очистить», причем ясно не указывается на такое средство чудотворения, в коем обнаруживалось бы всемогущество Господа, так как чудеса могут совершаться, действительно совершались и совершаются Богом и чрез посредство угодников Божиих, по их молитве и заступлению. А сотник исповедует веру в непосредственное и, так сказать, самоисточное всемогущество Божественного Добра и Добротворца, если говорит: «но только скажи словом⁵, и исцелится отрок мой», как бы инстинктивно чувствуя во Христе ту божественную силу Слова, Коим Бог создал мир с его «вся добра зело» (Иоан. 1, 3).

Таким образом вера во всемогущество Добра над злом у сотника выражена сильнее и полнее, чем у прокаженного. Этой-то силе веры богобоязненного язычника и удивился Христос, при сравнении ее с косностью, маловерием и полным неверием Израиля, чему также дивился ⁶ Господь (Марк. 6, 6). Израиль был избран Богом в Свой, мессианский, народ (Иоан. 1, 11) и снабжен всеми нужными предъуготовлениями – для того, чтобы с верой принять Обетованнаго Примирителя и Утеху всех народов, почему полная вера во Христа была бы для этого богоизбранного народа явлением, по человеческим соображениям, вполне ожиданным и, так сказать, естественно-историческим. Напротив, для язычников, с их осуетившимися умствованиями и омрачившимися несмысленными сердцами, – преданных Богом превратному уму (Римл. 1, 21. 28), – было бы таким ожиданным и естественным явлением неверие во Христа и неузнание Его (Иоан. 1, 10). В действительности однако же, по непостижимым судьбам божественного промысла, было обратное этим естественным ожиданиям и соображениям человеческого ума. Израиль не только не принял Свою Утеху и свое Чаяние, не только в лице Иуды, раввинов и священников предал своего Спасителя на распятие, но и доднесь пребывает в ожесточении и умы их ослеплены, как именно Израиля или народного целого, в национальном смысле (Римл. 10 – 11 глл. и 2Кор. 3, 14 – 16). Напротив, язычество не только евангельского времени и не только в отдельных личностях представляет удивительную силу веры во всемогущество добра и слова Божественного Добротворца – в лице Капернаумского сотника («только скажи словом, и исцелится отрок мой») великое доверие («о женщина! велика твоя вера») к могуществу и милосердию Господа Добролюбца, Сына Давидова – в лице женщины Хананеянки (Матф. 15, 22 – 28), – признает в лице Пилата (и его жены?) невинность Голгофского Страдальца (Матф. 27, 18 – 19. 24 ср. Иоан. 19, 6) и в лице римского сотника и стражей Распятого исповедует: «истинно Божий Сын был Сей» (Матф. 27, 54), – но и целыми национальностями эти неразумные народы, не искавшие Бога Израилева и не вопрошавшие о Нем, повсеместно на земле обрели Христа и Бог стал явен для них (Римл. 10, 20). Но евангельское богословие дает нам право простирать это отношение и на ветхозаветных, дохристианских язычников, утверждая, что если бы в Тире и Сидоне было явлено столько же сил, как в Хоразине и Вифсаиде, то они бы переменили свой нравственный облик, – и Содом пребыл бы до сего дня, если бы он был очевидцем знамений, бывших в Капернауме, так что язычникам будет легче и сноснее в день суда, чем израильтянам (Матф. 11, 21 – 24). Таким образом изречение Господа: «и во Израиле таковой веры не обрел Я», где слову Израиль представляет соответствие дальнейшее: «сыны царства» (т. е. Израиль в национальном смысле), а след. и «многие от востока и запада» должно принимать как параллель сотнику – язычнику, – мы имеем все основания распространять вообще на отношение к христианству со стороны иудеев и язычников и видеть в сотнике, в соответствие Израилю, типического представителя всего язычества по отношению к вере во Христа: во Израиле Христос не обрел такой веры, как в сотнике и язычниках.

Но изречение Господа сохраняет всю свою силу и в применении к одной только евангельской истории. Наивысшими выразителями веры Израиля во Христа, во время Его земной жизни, были, конечно, АпостолһНикодим и Иосиф Аримафейский были только тайными, след. не вполне истинными, учениками Господа (Матф. 27, 57, – Иоан. 19, 39 – 40)., и особенно – приближеннейшие из них к Господу и довереннейшие. Первоверховный из апостолов Петр был удостоен, как и сотник, исцеления близкого ему лица (Матф. 8, 14 – 15), – и присутствовал, как при других многочисленных чудесах Христовых – со всеми прочими апостолами, так и отдельно, в качестве одного из трех довереннейших учеников, при некоторых особенных чудесах (Марк. 5, 37 – Лук. 3. 51, – Матф. 17, 1), – слышал дивное учение Господа о Лице Его и тайнах Его Царства, – даже был удостоен откровения от Бога Отца относительно той великой благочестия тайны, что Иисус есть Христос, Сын Бога Живаго (Матф. 16, 16 – 17) и слышал из облака глас Бога Отца: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Коем Я возблаговолил, – слушайте Его. (Матф. 17, 5). Несмотря на это, он оказывается маловерным вместе с другими апостолами (Матф. 8, 26, – 16, 8, – 17. 20), – обнаруживает маловерие и сомнение в отношении к слову Господа (Матф. 14, 29 – 31 ср. Лук. 17, 5, Иоан. 7, 5), между тем как сотник всецело верует во всемогущество этого слова, – прекословит Христу, помышляя не о божественном, а о человеческом (Матф. 16, 24), – в то время, как прочие ученики покидают Господа, Петр хотя и следует с Иоанном за Христом, но с клятвой отрекается от своего Учителя пред служанками первосвященника (Матф. 26, 56 – 58. 69 – 74), – даже по отношению к Воскресшему уже Господу ученикѻНе представлял полного исключения и возлюбленный ученик Господа Иоанн, который хотя и говорит о себе, что он, войдя в гроб Господень, увидел и уверовал (чем предполагается, что Петр в это время еще не веровал), но при этом ясно указывает и на некую косность своей веры в замечаниях: «наклонившись видит лежащие пелены, однако не вошел» и: «ибо еще не знали они Писания, что должно Ему из мертвых восстать (Иоан. 20, 5. 8 – 9). обнаруживают сомнение, неверие и косность веры (Марк. 16, 14, ср. 11, – Лук. 24, 21. 25. 41 ср. Матф. 28, 17, – Иоанн. 20, 8 – 9. 21 – 29). Сравнивая это маловерие и косность «избранного начатка и останка Израиля» (Римл. 11, 5. 7. 16) с силой веры язычника – сотника во всемогущество Христова, мы должны принимать изречение Господа в прямом смысле и во всем объеме, без всяких ограничений: т. е. если бы сотнику явлены были силы, бывшие (Матф. 11, 20 – 24) среди апостолов, то, судя по напряжению его веры и на основании прямого смысла слов Господа (и во Израиле не обрел Я таковой веры и следующее противоположение язычников иудеям), он с одинаковой же верой исповедал бы: «истинно Божий Сын был Сей»⁷.

Возможно, наконец, прошедшее (аорист) «обрел» принимать и в буквалистическо-историческом смысле, ограничивая термин подразумеваемым «доселе» т. е. простирать сравнительное превосходство веры язычника-сотника над верой Израиля только до того момента времени, когда Господь произнес это изречение. В евангелии самого Матфея повествованию о силе веры язычника-сотника предшествует один только рассказ, об исцелении прокаженного, – и мы говорили уже, в каком отношении вера язычника-сотника превосходит веру прокаженного Израильтянина. Тот же вывод получаем мы и по изложению евангелия у Луки – в порядке хронологическом. (У св. Марка, как мы говорили, совсем нет повествования об этом чуде). Из событий, стоящих в связи с проявлением веры во Христа со стороны людей, этому исцелению слуги Капернаумского сотника у ев. Луки предшествует, во-первых, изгнание нечистого духа из бесноватого (4, 33 след.), причем в исцеляемом не было и, как увидим, не могло быть вполне сознательной ⁸ веры, а след. и такой силы ее, как у Капернаумского сотника. Что же до свидетелей исцеления, то они только дивятся (как прежде – учению Господа-ст. 32) чуду и ужасаются власти и силе Чудотворца, но евангелист ничего не говорит о вере их (ст.36). Во всяком случае это – только первичная и низшая ступень веры, а не та вера сотника, которую Господь называет столь великой (τοσαύτην ср. Матф. 15, 28: μεγάληἡπίστις), что Он не обрел таковой даже и во Израиле. Затем следует исцеление тещи Симона-Петра от горячки (Лук. 4, 38 – 39), причем ни один евангелист (ср. Матф. 8, 14 – 15 и Марк. 1, 29 – 31) не указывает связи между чудом и верой. Дальнейшее общее указание на чудеса исцелений также у всех трех евангелистов сделано без указания на отношение к ним веры (Марк. 1, 32 – 34 и Лук. 4, 40 – 41), а у св. Матфея здесь дается обобщение исцелений для соотношения с пророчеством Исаии о Мессии, как носителе немощей и болезней человеческих (8, 16 – 17). Сообщаемый после того одним ев. Лукой чудесный лов рыбы (5, 1 – 11), как и исцеление Капернаумского бесноватого (Лук. 4, 31 – 37 и парал.), вызывает только ужас и трепет в ап. Петре и его сотоварищах (ст. 9. 11), выразившийся в просьбе Петра подобной просьбе Гадаринцев (Матф. 8, 34 и парал.), чтобы Господь вышел от него, как человека грешного (ст. 8). Знамение это очевидно имело образно-символический характер призвания и предъуготовления ПетрѻСр. Иоан. 21, 2 – 11. и его сотоварищей – Иакова и Иоанна к апостольскому служению (ст. 10 – 11), почему о нем умалчивает св. Матфей (4, 18 – 22), как и ев. Марк (1, 16–20). Соответствие веры Ап. Петра вере сотника здесь оказывается только по отрицательной и низшей стороне веры («уйди от меня, потому что я человек грешный, Господи!» – говорит ап. Петр, – «Господи! я не достоин, чтобы под мой кров вошел Ты» -говорит сотник). Но, между тем как вера Ап. Петра ограничивается этим сознанием его недостоинства пред Святым Божиим и потому соединяется с невольным ужасом греховной совести, вырывающимся в трепетном крике к своему нравственному идеалу: уйди от меня, – Капернаумский сотник к сознанию своего недостоинства присоединяет и положительную веру в силу добра над злом, таким образом его совесть не содрогается от ужаса пред своим идеалом, но с дерзновением и надеждой зовет к себе эту силу добра для победы над злом, восклицая с полной верой в божественное всемогущество Добротворца: но только скажи словом, и исцелится отрок мой. – О следующем затем исцелении прокаженного (5, 12 – 15) мы уже говорили при сравнении обоих повествований у ев. Матфея (8, 1 – 4). Можно присоединить разве еще из ев. Марка: посмотрев на него строго, тотчас изгнал (ἐξέβαλεν) его(1, 43), – и он же, вышедши, начал провозглашать много и рассказывать о событии (ст. 45), что может набрасывать некую тень на духовно-нравственную личность (веру) исцеленного. – При исцелении расслабленного (Лук. 5, 17 – 12) Господь, по всем евангелистам-синоптикам (ср. Матф. 9, 2, – Марк. 2, 5), видит веру принесших больного ко Христу для исцеления, но ближайших указаний на качество и силу веры этой евангелисты не дают. Также и свидетели чуда, по Матфею, удивились и прославили Бога, давшего власть такую людям (ст. 8); по Марку, изумлялись все и славили Бога, говоря, что никогда ничего такого не видали мы (ст. 12); по Луке, как сам исцеленный славил Бога, так и свидетелей чуда изумление объяло всех, и славили Бога, и исполнились страха, говоря, что видели мы изумительное сегодня (ст. 26). Таким образом вера, как самого исцеленного, так и свидетелей чуда стоит на первичной ступени изумления пред силою Чудотворца и соединенного с ужасом прославления Всемогущего Бога. – Призвание Мытаря Левия (Лук. 5, 27 – 39) хотя и было проявлением властительности слова Христова и веры призванного мытаря, но здесь, как и при призвании Петра и других апостолов (Матф. 4, 18 – 22, – Марк. 1, 16 – 20, – а о Лук. 5, 1 – 11 была речь пред сим), все синоптики не дают никаких ближайших определений веры, даже не говорят о вере. – Также и при исцелении сухорукого (Лук. 6, 6 – 11, – Матф. 12, 9 – 14, – Марк. 3, 1 – 6) евангелисты не упоминают о вере исцеленного, но видят в этом чуде разъяснение отношения дел милосердия Христова к фарисейским узаконениям о субботнем покое. – Наконец в следующем затем сообщении об избрании Господом Двенадцати учеников и пред изложением Нагорной Беседы (после чего уже следует исцеление слуги Капернаумского сотника) св. Лука (6, 18 – 19) и Матфей (4, 23 – 24) дают указания на исцеления Христом страдавших разными недугами, без уяснения того отношения, в каком вера исцеляемых стояла к этим чудесам.

При таком узко-историческом ограничении прошедшего «о6рел» подразумеваемым «доселе» открывается возможность – превосходство веры язычника-сотника над верой сынов Израиля (апостолов) не простирать на время, следовавшее после этого события до воскресения Христа. Однако ж такому узко-историческому ограничению термина не благоприятствует идейно-прагматическое и богословское, а не строго историческое и хронологическое изложение (Матф. 8, 1 – 4), коему несоразмерным было бы «во Израиле». Если же евангелист разумел все, исторически предшествовавшие исповеданию веры сотника, события, в коих проявлялась вера Иудеев, то странным оказалось бы то, что он предоставил догадываться об этих событиях самому читателю, не дав ему для сего решительно никаких указаний и предоставив таким образом разуметь всю евангельскую историю Затем: для евангелиста, излагающего события в идейно-логической связи и отступающего от их хронологического порядка, было бы странно не поставить этого естественно-ожидаемого и необходимого, и притом евангелисту обычного «доселе» – ἕως ἄρτι (11, 12) или ἔως τῆς σήμερον (27, 8), так как отсутствие этого ограничения заставляет брать мысль изречения во всем объеме. Последнее требуется также и тем, что после Капернаумского сотника, в самом начале евангелия, евангелист еще дважды, и именно в середине (15, 22 дал.) и конце (27, 54), выразительно отмечает особенную высоту веры во Христа со стороны язычников, при маловерии и сомнениях Его иудейских учеников. Таким образом, эти три, – в начале, середине и конце евангелия поставленные, – образца великой веры язычников помещены не как единичные моменты евангельской истории, но преднамеренно объемлют всю, от начала и до конца, евангельскую историю, служа также и типичным выражением последующего отношения язычества и иудейства к Христианству. Наконец соответствие употреблению аориста в значении не прошедшего только до известного момента времени, но всего вообще (и будущего и настоящего) времени бытия предмета, представляют: 3, 17 и 17, 5: ηὐδόκησαили εὐδόκησα – о благоволении Бога Отца к Его Возлюбленному Сыну, каковое должно быть мыслимо конечно не до времени только Его крещения и преображения, но и после – вечно,–23, 2:ἐκάθισαν, – 23, 37: ἠθέλησα – οὐκἠθελησατε, – 23, 35: ἐφονεύσατε, если относить к упоминаемому Флавием Захарии сыну Варуха или Вараскии, – ср. 27, 54: ἠν – о Христе, как Сыне Божием, если наименование «Сын Божий» в настоящем случае принимать в том значении, какое соединял с ним писатель евангелия, – что естественнее, чем вносить языческое представление о смертных сынах божиих, коим однако же и язычники усвояли посмертную жизнь.

3) Исцеление тещи Симона Петра: Матф. 8, 14 – 17; ср. Марк. 1, 29 – 34. Лук. 4, 38 – 41

От Капернаумскаго сотника, как представителя веры язычества, евангелист переносит повествование к Капернаумскому рыболову Петру, первоизбранному начатку верующих от Израиля. Исцеление совершаются над лицем («теща»), не менее близким к Петру, чем «отрок» (»любимый», по Луке) для сотника. Также и в отношении к всемогуществу и милосердию Добротворца чудо исцеления «горячки-огневицы» («великой» или "сильной» по Луке) отнюдь не менее исцеления «расслабленного, ужасно мучившегося отрока», так как для всемогущества Божия одинаково легко, как создать мир словом, так и исцелить больного от горячки иди другой болезни – словом или прикосновениеѻСр. рассуждение о чудесах в начале отдела и раввинское: огонь Божий (болезнь ср. πυρειός – огневица) труднее погасить, чем огонь человеческий в Вавилонской пещи., а для милосердия Спасителя одинаково милы все страдальцы – расслаблением, горячкой, проказой, беснованием и пр. Наконец Марк, писавший о некоторых событиях евангельской истории по точному воспоминанию сообщений самого Петра, и Лука, преследовавший историческую цель написания евангелия, помещают это чудо в иной связи, чем Матфей. Марк – помещает событие в самом начале общественного служения Господа (1 14 – 15), вскоре после призвания Симона и его брата Андрея и Иакова, и Иоанна, сынов Зеведеевых (1, 16 – 20), вслед за исцелением бесноватого в Капернаумской синагоге (1, 21 – 28) и пред общим замечанием о проповеди Христа в синагогах по всей Галилее и изгнании бесов (1, 39) и исцелением прокаженного (1, 40 дал.). И у Луки этому событию предшествуют: проповедь Господа в Назаретской синагоге (4, 16 – 30) и исцеление бесноватого в Капернаумской синагоге (4, 33 – 37), – а следуют за ним: чудесный лов рыбы и призвание Петра и братьев Зеведеевых (5, 4 – 11) и исцеление прокаженного (5, 12 – 14).

Очевидно из этого сравнения, что у ев. Матфея исцеление тещи Петровой отделено от призвания Петра и его брата Андрея и братьев Зеведеевых (4, 18 – 22) и поставлено в связь с исцелением отрока сотника – не случайно и сделано не по историко-хронологическому воспоминанию, но как по внушению высшей и общей богословской идеи, раскрываемой в данном отделе евангелия (Христос, как Носитель немощей и болезней человеческих – во исполнение пророчества Исаии), так и в частности – для сравнения, может быть, веры язычника-сотника, как типического представителя отношения язычества к христианству, с верой первенца или первенцев (по Марку и Луке при исцелении присутствовали: Петр, Андрей, Иаков и Иоанн) от Израиля.

Как бы то ни было, во всяком случае и само по себе достопримечательно, что при исцелении отрока-слуги сотника Капернаумского была засвидетельствована Христом и отмечена евангелистами столь великая вера язычника, какой не обрел Спаситель и во Израиле, а при исцелении лица, не менее близкого к Капернаумскому рыболову, ни Господь, ни евангелисты (ни даже сам Петр через Марка) не указывают на какое-либо особенное значение (общее значение события для веры, как одного из чудесных исцелений и рядом с ними, конечно предполагается само собою) этого чуда для проявления или возбуждения и подъема веры в первоизбранном начатке от Израиля – Петре (и его брате Андрее, как и в Иакове и Иоанне Зеведеевых⁹.

4) Пророчество Исаии о Рабе Божием (Матф. 8, 16 – 17; Иса. 52, 13 – 53. 12. особ. 53, 4 ср. Марк. 1, 32 – 34; Лук. 4, 40 – 41)

Оканчивая повествование о Христе, как Носителе немощей и болезней человеческих, общим указанием на исцеления бесноватыһПримечательно, что эти изгнания бесов, судя по сравнению с Марк. 1, 32 – 34 и Лук. 4, 40 – 41, совершены были именно в тот же день, когда было и исцеление тещи Симоновой. Таким образом Евангелисту известны были ранние изгнания бесов, о чем сообщено далее – в 8, 28 дал. Но евангелист не находит нужным подробно излагать эти исцеления бесноватых теперь, так как он видит в них другую сторону Евангелия, излагаемую в одном из дальнейших отделов. и всех больных, Евангелист, по обычаю, кратко выражает и подтверждает идейную сторону сообщенных событий словами Ветхого Завета, и именно – пророка Исаии (53, 4), взятыми из пророчества об Отроке или Рабе Иеговы, страждущем за грехи людей (52, 13 – 53, 12).

Соответственно идейному значению этого отдела Евангелия Матфей дает свой самостоятельный перевод Иса. 53, 4: Он немощи наши взял и болезни понес. Еврейские холи и макеов Евангелист берет не в значении греха, как LXX, Симмах, Халд. и ср. Иоан. 1, 29, или умилостивительной жертвы и страдания за грехи людей, но в значении именно телесной немощи или недуга, недомогания – ἀσθέυεια и телесной болезни или ненормальных физиологических и психологических отправлений психофизического организма человеческого – νόσος, как Сир. и Вульг. Такой перевод Евангелиста является тем примечательнее, что как с библейской вообще (ср. напр. Быт. 3, 10 – 19 и Второз. 30, 3), так и в частности с евангельской точки зрения (см. 9, 5), грех или нравственное зло стоит в неразрывной органической связи с болезнью или злом физическим, так что грех и болезнь могут рассматриваться как понятия синонимичные, откуда объясняются переводы LXX, Феод. и Халд. Евангелист не употребляет здесь слово «грехи», ибо его богословствующая мысль в данном отделе сосредоточена на раскрытии не первосвященического служения Господа, но именно – царского служения Спасителя человечеству в качестве целителя телесных недугов человеческих, или такого Царя, который Сам имел власть прекращать телесные страдания человечества и дал людям возможность получать облегчения от этих страданий. Отсюда объясняются и глаголы: а) ἔλαβενсоотв. евр. наса – взял, сняв с людей, в свои руки, ср. Иоан. αἴρων, а не ἀνέλαβεν, как нек. неавтор. у Мф. и Сим. или φέρει LXX и tulit Вульг. и Cир. (претерпел), – и б) ἐβάστασεν соотв. евр. сабал – понес, как взятую с человека и внешнюю для Себя тяжесть (portavit Вульг.), а не в смысле ὑπέμειυευ Сим. и Сир. или ὀδυνᾶται περὶἡμῶν LXX ср. ХалѻВ тепер. Слав. согл. древне-слав. (Остром. Гал. Мар, Зогр. и др.), недуги св. Ал: немощи, – вм. прият – св. Ал. точнее: взят, – и вм. понесе Мст: подъя.. Таким образом словами: "Он взял с нас наши немощи и болезни, взятые с нас, понес, как взятую в руки от другого тяжесть, – Евангелист выражает здесь ту мысль, что Христос стал Освободителем страждущего человечества от болезней и недугов физических, – а не ту, что Сам Христос вместо людей подвергся этим именно, взятым Им с них, недугам и болезням (проказе, расслаблению, горячке, беснованию и всем другим болезням человеческим). Христос никогда не страдал и страдать не мог такими именно, греховными, немощами и болезнями нашими¹⁰.

Научный экзегес необходимо требует иметь ввиду, что толкуемое пророчество приводится в той же книге, в коей и пророчество Исаии об Эммануиле (7, 14) применено (1, 22 – 23) к безмужному и бессеменному рождению Спасителя от Непорочной Девы и Святого Духа. Посему и предреченное Исаией взятие Спасителем с людей и несение человеческих недугов и болезней должно быть понимаемо в таком смысле, в каком это, с точки зрения евангельского богословия, может быть применимо к лицу Безгрешного Эммануила-Богочеловека. Как такой Безгрешный Эммануил-Богочеловек, Христос Иисус не наследовал первородного греха или врожденного влечения ко злһРаввинское йецер-гара חרעיצר , хотя и не тождественное с христианским первородным грехом, означает вложенное при самом создании человека в его чувственно-материальную природу влечение ко злу вместе с также вложенным в нее влечением к добру (йецер-тов טוביצר). Выбор между обоими этими вложенными в человеческое тело влечениями зависит, по раввинско-фарисейскому учению, от свободной воли человека, коей обладает душа, посылаемая в тело (Weber, § 46, особ. отд. 2, стр. 210 – 212)., а, следовательно, не мог иметь и непосредственных порождений этой греховной силы в человеке – болезней и жала смерти (1Кор. 15, 56), как оброка греха (Римл. 6, 23).

В отношении к лицу Самого Эммануила взятие немощей и несение болезней человеческих должно быть понимаемо в смысле боговоплощения или восприятия Логосом безгрешной плоти человеческой и соединенных с этим страданий, как необходимых следствий того, что Сын Божий, будучи образом Бога и равен Богу, Себя уничижил (ἐκένωσεν – опустошил, умалил, смирил, ограничил), взяв (λαβών – тот же глагол, что и у св. Матфея в пророчестве Исаии) образ раба, явившись как человек и претерпев страдания – даже до крестной смерти (Филип. 2. 6 – 8). Для спасения грешных, страждущих и смертных людей явившись во плоти среди мира, который весь во зле лежит (1Иоан. 5, 19), Безгрешный Эммануил-Богочеловек должен был пострадать или претерпеть – παθεῖν (Евр. 2, 18, – 5, 7 – 8 др.), хотя внутренно и чуждые Его безгрешному человечеству, все внешние воздействия на Него со стороны зла, как то: голод (Матф. 4, 2; 21, 18 парал.), прещение и возмущение духа и слезы (Иоан. 11, 33. 35. 38), смертельную скорбь (Матф. 26, 38 и парал.), ужас и тоску (Map. 14, 33), борение до кровавого пота (Лук. 22, 44) и наконец все страдания наимучительнейшей смерти на кресте. Все это отнюдь не есть внутреннее порождение греха в Том, Кто не сотворил (1Петр. 2, 22 – 24) и не ведал греха (2Кор. 5, 21; ср. 1Иоан. 3, 5), но только необходимое страдание внешних воздействий зла Безгрешным Эммануилом, как неизбежное следствие боговоплощения в мире зла и смерти. Такое взятие Сыном Божиим и несение всех неизбежных следствий Своего воплощения в ограниченной и рабской природе человека ставит Безгрешного Эммануила представителем идеально-совершенного или спасенного человечества – безгрешного, безболезненного и бессмертного. Как воплотившийся божественный первообраз идеально-совершенного человека, Эммануил становится Спасителем грешного, недугующего и смертного человечества, – имеет власть брать с людей их грехи и порождения греха – болезни и смерть.

Но со стороны спасаемого человека требуется вера, как необходимое условие и средство усвоения спасения. Созерцая себя в Эммануиле, как своем первообразе, безгрешным, безболезненным и бессмертным, грешное, недугующее и смертное человечество в этом, с упованием и вожделением соединенном, созерцании получает силу возвышаться над своим плотяно-греховным, немощным и смертным состоянием, – живущим в нас Духом Христовым препобеждать грех и его порождение – мертвость плоти нашей (Римл. 8, 16), – рвением духа (πνεῦμαπρόθυμον) перерождать немощную плоть (σάρξἀσθενής – Матф. 26, 41) и от Господня Духа преображаться по образу нашего Спасителя в тот же образ, от славы в славу – постепенно (2Кор. 3, 18 и др. мл. под.). Эта вера в Спасителя есть та сила, что предуказана в исцелениях от смертоносного яда змей (Иоан. 3, 13 – 15) и реально дает себя знать во многих психофизиологических явлениях страждущего человечества. Исцеляя прокаженных, расслабленных, бесноватых и всех больных, как и воскрешая мертвых, Господь однако же не освобождал людей окончательно и от всех грехов и их следствий. Необходимость постепенного и внутреннего процесса веры и преобразования человечества не дозволяла Эммануилу моментально и как бы магически превращать грешника в святого и смертного в бессмертного. В области нравственной и божественно-человеческой такое преображение невозможно без самодеятельности человека, а, следовательно, предполагает бесконечную постепенность его приближения к своему идеалу. Господь освобождал людей только от некоторых грехов и недугов, можно думать от стоящих в наиболее непосредственной связи между собой, – и притом – не навсегда, Исцеленные и воскрешенные Им продолжали грешить, а потому не были избавлены от новых болезней и вторичной смерти. Полное освобождение от греха, болезней и смерти достигается человеком самодеятельно и постепенно – чрез подвиг жизни и соединенных с ней страданий и чрез неизбежное горнило смерти и освобождения от греховной плоти – в царстве добра, истины, любви, блаженной и бессмертной жизни.

Примененное Евангелистом к лицу Господа Иисуса пророчество Исаии о Рабе Божием для иудейско-палестинских читателей Евангелия и последователей Христа должно было иметь тем большую силу, что оно считалось одним из бесспорно-мессианских пророчеств в древне-иудейской синагоге, как о том свидетельствуют Таргум, Талмуд и Мидраши. Поэтому для нашей цели весьма важно с возможной точностью определить то отношение, в каком евангельская идея Спасителя-Христа, как носителя немощей и болезней человеческих, должна была стоять к тогдашнему иудейско-мессианскому сознанию и к богословским воззрениям раввинов-фарисеев.

Мы имеем два, по-видимому противоположных, ряда свидетельств.

В одних, на основании ветхозаветных пророчеств и особенно – пророчества Исаии о Рабе Божием, в частности – проводимого Евангелистом изречения (53, 4), с большей или меньшей ясностью раскрывается учение о страданиях Мессии¹¹

1) Так в одном месте Вавилонского ТалмудѻОкончание кодификации Вавилонского Талмуда относится к началу 6-го ст. по Р. Х., а начало – к началу 5-го века. Но он содержит в себе много изречений древнейших раввинов., в трактате Sanhedrin, fol. 93. b, читаетсһПодлинный текст у Wünsche. Die Leiden des Messias. S. 56, проверен по Виленскому изданию 1887 bis 1889 г. Часть XIX, стр. 186, сред. Перевод ср. Wunsche ibid. И его же Der Babyl Talmud in seiner Haggadischen Bestandtheile. II, 3. 167.: «о Мессии написано: и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и страха Божия (Иса. 11, 2), – и далее написано: и исполнится страхом Божиим (ст. 3); – сказал равви АлександһЖил во 2-й пол. 4-го века.: научает (это тому), что (Бог) возложил на Него бремя заповедей и наказаний (страданий), как мельничные жернова»

2) В другом месте того же трактата, fol. 98. ѻWünsche. DieLeiden des Messias, 59 – 60, BabylTalm… s. 199. Вилен. р. 195, книзу. написано: «Сказал равви Александр о равви ИегошуѻИегошуа – Иосуа бен-Леви жил в 1-й пол. 3-го стол. сыне Леви, что он возражал (так): написано: и вот, с облаками неба как Сын Человеческий шел (Дан. 7, 13), – и (опять) написано: уничиженный и сидящий на осле (Зах. 9. 9). (Решение) Праведны (если будут Иудеи, то) – с облаками неба ¹² , неправедны (если они будут, то) – уничиженный и сидящий на осле ¹³ . Сказал Шапур царһЦарь Персидский, царствовал около 240 г. по Р. Х. именно к Самуэлу: вы говорите, что Мессия на осле придет, – я подарю ему коня блестящегѻברקא – блестящего цвета, сильного и красивого, так как для Мессии было бы позорно ездить на осле, – но Самуэл насмеялся над ним (царем Шапуром) – Раши у Wünsche. По другому объяснению: коня испытанного и годного – בדקא. Ср. Levy, Wörterb. üb. d. Talm. UndMidr. к. בארנ, I. 188 bи к ברקא, ib. 270. b., который есть у меня. Сказал к нему (Самуэль): разве есть у тебя конһבר др. чт: כאר – конь и осел, – Levy, к этому слову, ib. 2. 282 b. По Раши. стѻחיור, по Раши, на Персидском языке значит сто – Wünsche. S. 60; ср. Примеч. в конце, – Levy- к חור – 1, 462. а: разве есть у тебя конь тысячи (חור) цветов? – Этим указывается на то, что осел Мессии есть единственный, какого нет еще ни у кого в мире. цветов?»

3) Вслед за приведенными словами читается ibid: «Равви Иегошуа бен-Леви нашел Илию стоящиѻБукв.: который был стоящим. при входе сада Эдем (рая). Спросил его: когда придет Мессия? Отвечал ему (Илия): – тогда, когда благоизволит Господь ЭтоһПо Раши – Шехина, которая была среди них.. (Тогда) сказал равви Иегошуа бен-Леви: двуһТ. е. тебя и себя. видел я и глас третьего слышаѻПо Раши – глас Шехины, которая была среди них. Шехина в раввинском богословии представляется личным посредником между Верховным Божеством и тварью. В Таргумах этот посредник называется «Мемра Иеговы» – Слово Бога – ὁΛόγοςτοὕθεοῦ.. Равви Иегошуа бен-Леви нашел оного Илию стоящим у входа пещеры равви Симона бен-ИохаѻОб этом раввине рассказывается, что он жил в пещере 40 лет и в это время написал каббалистскую книгу «Зогарь».. Он (Иегошуа) сказал ему (Илие): приду ли я в веке грядущем¹⁴ (Тот) сказал ему: если благоизволит Господь ЭтоһТ. е. Шехина, по Раши.. (Тогда) сказал равви Иегошуа бен-Леви: двоих видел я и голос третьего слышал. Сказал (опять к Илие): когда придет Мессия¹⁵. Сказал (в ответ) ему (Илия): пойди спроси у него самого (Мессии). – А где находится он? – При вратах РимѻВилен: города. По Иерус. Таргуму Исх. 12. 42 также: Моисей явился из пустыни, а Мессия из Рима. Ср. Иерус. Талмуд, Taanit, cap. 1. sect. 1, Ugolino, Thesaurus Antiquitatum Sacrartum, XVIII, 685, вверху: «Равви Иегошуа бен Леви сказал: если тебя кто спросит: где Бог твой, то отвечай ему: во граде великом в Риме», что доказывается Иса. 22, 11: ко мне взывает Он из Сеира. Wünsche D. Leiden d. Messias. 59, Anmerk. Ср. др. м. у Weber`a 358 – 359. Ожидание появления Месии из Рима стоит в связи с воззрением на этот город, как сосредоточие греха и нечестия. Так в Siphre 86. a, Web. 384 говорится, что в тот день, когда Соломон сочетался браком с дочерью Фараона, сошел Гавриил, воткнул тростник в море и достал грязи, на которой был построен город Рим, – а в тот день, когда Иеровоам поставил двух телиц, явились Ромул и Рем и построили две крепости в Риме (Проверено по Ugolino, Thesaurus, XV. 601 книзу).. – Но какой признак его? – Находится посреди бедняков, страждущих болезнями, – а все они развязывают и завязывают (язвы свои) в одно время, он же развязывает одну и завязывает одну, думая ¹⁶ что быть может пожелают от меня, чтобы я не укоснил ¹⁷ . ѻВил: без "и». пошел (Иегошуа) к нему (Мессии – в Рим) и сказал ему (Мессии): мир с Тобою, Господь и Учитель мой. Сказал (Мессия) ему: мир с тобою, сын Леви. Сказал (Иегошуа) ему: когда приидет Господь? Сказал (Мессия) ему: сегодня. Пришел (Иегошуа) к Илие. Сказал (Илия) ему: что сказал тебе (Мессия)? – (Сказал ему Иегошуа) Мир с тобою, сын Леви. Сказал (Илия) ему: (Этими словами он) удостоверил тебя и отцов твоих в веке грядущеѻВ наследовании тобой и твоими предками будущей жизни.. Сказал (Иегошуа) ему: обманом обманул он меня, сказав мне: сегодня приду я, и не пришел. Сказал (Илия) ему: так Он сказал тебе «сегодня» (в том именно смысле), когда бы глас его послушали (Псал. 94, 7)¹⁸.

4) Несколько далее, на обороте того же листа, кверху: «Сказал Ула: придет (Мессия) и я не увижу Его. То же сказал и Рабба: придет Мессия, и я не увижу Его. Сказал рабби Иосиф: придет и я удостоюсь сидеть (пребывать) в тени помета (др. чт: ширины или длины) осла Его. Спросил Аббай: у Рабба: какая причина того, что ты не увидишь Его? – По причине именно скорбей Мессии. Предано именно, что спросили ученики равви Елиезера: что должен делать человек, чтобы освободиться от скорбей Мессии? Сказал он, им: должен упражняться в законе и делах добрых¹⁹.

5) Там же, внизу: «Сказал Раб: мир создан ради только Давида. И сказал Самуэл: ради Моисея. А равви Иоханан сказал: только ради Мессии. Как имя Его? – Ученики (дома или школы) р. Шила сказали: Шило имя Его, так как сказано: доколе придет Шило (Быт. 49, 50). Ученики р. Ианная сказали: Иннон имя Его, ибо сказано: будет имя Его во век, пред солнцем будет пребывать²⁰ имя Его (Псал, 71 (72), 17). Ученики р. Ханины сказали: Ханина (благодать), ибо сказано: ибо не дам вам благодати (Иерем. 16, 13). А некоторые сказали: Менахем (утешитель) сын Хизкии имя Его, ибо сказано: ибо далек от меня утешитель, который оживил бы (восстановил, возвратил к прежнему состоянию) душу мою (Плач. 1, 16). И раввины сказали: Хиввара (прокаженный) из дома Равви имя Его (др. чт: ученики Равви сказали: Холиа, т. е. Страдалец, имя Его), ибо сказано: да, страдания (холе) наши Он взял и скорби наши понес, а мы сочли Его пораженным (проказой), наказанным Богом и угнетенным (Иса. 53, 4)²¹.

6) В другом трактате того же Талмуда (Succah, fol. 52. а, вверху): «это рыдание (Зах. 12, 10) над чем происходит, о сем спорили равви Доса и (другие) раввины. Один говорил: – над Мессией (возрыдают) сыном Иосифа, который должен быть умервщлен. А другой говорил: над влечением зла (ср. прим. 25), которое должно быть умерщвлено. В мире (да будет, т. е. прав) тот, кто сказал: над Мессией сыном Иосифа, который будет умерщвлен, ибо о нем (букв.: это тот, о ком) написано: и будут взирать на Того, Кого пронзили²²

7) Тут же через несколько строѻПосредине страницы. У Wünsche в D. Leiden d. Messias, S. 64 ошибочно этот цитат помечен на обороте листа.: «Предали раввины наши: Мессии сыну Давидову, который готов к явлению в скорости в наши дни, сказаѻБукв.: Мессия… сказал ему. Бог: проси от Меня что-либѻПредмет, вещь. и Ядам тебе, как написано: возвещу (вот какое) определение: Иегова сказал ко Мне: Сын Мой – Ты, Я днесь родил Тебя! Проси у Меня и дам народы в наследие Твое и проч. (Псал. 2, 7– 8). Но как скоро увидел Мессия сын Иосифов, что он должен умереть, сказал пред Ним (Богом): Владыка веков! Я прошу у Тебя только жизни. Сказал Ему Бог: жизни- прежде, чем сказал ты, уже давно пророчествовал о Тебе Давид Отец Твой, как написано: жизни просил Он у Тебя, Tы дал Ему долгоденствие во век века (Псал. 20. 21, 5²³

8) В одном древнейшем раввинском мидраше, под названием Siphr²⁴, написано: «Сказал рабби Иосе ГалилеяниѻСовременник Акибы и Тарфона – Трифона у Иустина Мученика, (?) – 1-й пол. 2-го стол.: пойди и узнай заслугһБукв.: научись заслуге… и наградам. царя Мессии и награды праведников от Адама Первого. Ему дана была только заповедь одна: ты не должен делать,– и он преступил ее. Смотри, сколько смертей послужили наказанием ему и родам его и родам родов его до конца всех родов. Но какое же свойство (Бога) больше- свойство благости или свойство возмездия? Он сказал: свойство благости больше, а свойство возмездия меньше. А царь Мессия уничижен и умален за преступников, как сказано: но Он пронжен от грехов наших и пр. (Иса. 53, 5). Сколь гораздо большую заслугу совершит он для всех родов, как написано: и Бог возложил на него грех всех нас (Иса.53, 6)».

9) В другом мидраше, под названием Abkath Roche²⁵, читаем: «когда создал Святый, да будет Он благословен,– мир Свой, Он простер руку Свою под престол славы и извлек душу Мессии и часть его. Сказал ему: желаешь ли ты быть сотворенным и избавить сынов Моих спустя шесть тысяч лет? Сказал Ему (Мессия): да. (Бог) сказал ему: если так, то понесешь ли страдания, чтобы загладить вину их, как написано: „Да, он понес страдания наши (Иса. 53, 4). (Мессия) сказал Ему: понесу их с радостью. Сказал ему (Бог): праведники оживут при пришествии твоем. (Мессия) сказал Ему: да будет благоволение, чтобы ожили все, и даже преждевременно рожденные²⁶.

10) Из других мидрашей приведем еще одно место из Bereschith rabba ²⁷ , к Быт. 24, 67. «И привел ее (Ревекку) Исаак в шатер Сарры матери своей. Это- царь Мессия, который жил в век злодеев, но он презирал их и избрал Бога и имя святое Его для служения Ему всем сердцем и направил сердце свое на то, чтобы испрашивать милость для Израиля и подвергаться жажде и быmь в уничижении для них, как сказано: но Он пронжен от грехов наших и дал. (Иса. 53, 5),– и когда Израиль грешит, то он испрашивает для него милость, как сказано: и в язве его – исцеление для нас (ст. 5), – и далее: и он грех многих понес и за преступников будет ходатайствовать (ст. 12²⁸.

Для более правильного и точного суждения о приведенных свидетельствах мы должны разделить их на три класса: а) первые пять свидетельств принадлежат трактату Вавилонского Талмуда о Синедрионе, из коих в первом остается неясным: разумеются ли страдания Мессии в собственном смысле, или же подвиги его добродетельной и законосообразной жизни. Во втором говорится только вообще об уничиженном виде внешнего явления Мессии (а не о страданиях его) на осле, согласно Зах. 9, 9, причем это внешнее уничижение раввинской фантазией и остроумием превращается во внешнюю же помпу Мессии, так как осел Мессии оказывается единственным в мире (ста или даже тысячи цветов), след. бесценным. В третьем и пятом мы имеем, кажется, испорченный текст или же интерполяцию, – во всяком случае странную и позднейшую интерпретацию раввинскую в смысле очищения самого Мессии, подобно Иову или Осии (проказа) и Езекии (болезнь) – прототипов Мессии,– мысль о проказе и болезненности Мессии ничего, конечно, сходного не имеет с евангельской идеей страданий Безгрешного Эммануила и едва ли была распространена среди раввинов. В четвертом речь о скорбях Мессии, т. е. о тех скорбных явлениях, кои, по раввинскому учению, поразят вселенную при явлении Мессии, а не о страданиях самого Мессии. – б) два места из другого трактата того же Талмуда – о Празднике Кущей, хотя и ясно говорят о страданиях Мессии, но очевидно, идея страданий и смерти Мессии представлялась редактору этого трактата как бы смелой и новой, почему он прибегает, хотя и нерешительно, к различению, по крайней мере, имен Мессии сына Иосифова и Мессии сына Давидова, что впоследствии уже было окончательно принято раввинами для примирения идеи страждущего и торжествующего Мессии: – в) наконец Bereschith rabba – сравнительно поздний мидраш, притом в тексте, переведенном Вюнше, нет этого места, почему является вопрос о подлинности его. – Abkath Rochel – происхождения сомнительного и во всяком случае сравнительно позднего, – а приводимое со словом Раймунда Мартини у Вюнше место из древне-раввинского Siphre не имеется в изданиях, так что возникает вопрос: Раймунд ли Мартини пользовался интерполированным текстом, или же печатный текст выпускает это место²⁹

Таким образом, исключая сомнительные и требующие проверки свидетельства Siplire и Bereschith rabba и оставаясь в пределах довольно поздних свидетельств Вавилонского Талмуда и еще более поздних Мидрашей, находим, что чем позднее памятник (Мидраши), тем яснее и решительнее свидетельствует он о страданиях Мессии, – напротив, чем древнее свидетельства (Вавил. Талмуд), тем они или неопределеннее (трактат Sanhedrin) или нерешительнее (трактат Succah).

Уже это наблюдение дозволяет предполагать, что в развитии иудейско-раввинского учения о страданиях Мессии весьма значительное влияние имело христианство и его полемика с иудаизмом, как подобным же образом гораздо ранее вавилонско-персидское влияние сказалось в раскрытии учения о духах, а греко-философское – в учении о Мемре и др. Иудаизм никогда не был совершенно недоступным для иноземных влияний, всегда умея обратить чужое добро в свою национальную собственность.

Вывод этот подтверждается более древними памятниками иудейской письменности. Не только в сочинениях философских, исторических, поэтических и мистико-апокалиптическиһФилон, Иосиф Флавий, Маккавейские книги, Сивиллины предсказания, Книга юбилеев, Апокалипсис Варуха, 4 Ездры, Соломоновы Псалмы, Книга Эпоха, Вознесение Моисея др. стоящих вне влияния фарисейского раввинизма и даже, кажется, в оппозиции ему, но и в раввинско-фарисейской Мишне нет указаний на страдания Мессии за грехи людей, хотя она не чуждается совсем мессианских сообщений. Напротив, преобладающий тон мессианских ожиданий в этих памятниках – торжествующий, воинственно-националистический и чувственно-эгоистичныѻСм. кратко о мессианских ожиданиях древних иудеев у Hamburger`a, Real-Encyclopädie für Bibel unb Talmud, Abth. II. Art. Messias, Messiasleiden, Messias Sohn Joseph и Messiaszeit, – Schürer`a Geschichte des judischen Volkes, 3-te Antl. 2. 522 – 556, – и Weber, lüdische Theologie aut Grund des Talmud und vervandter Schriften, herausg. v. Delitzsch und Schnedermann, 2-te Aufl. 1897, Cap. XXII. §§ 76 – 87. Подробнее об этом мы скажем после. Сообщение 4 (3) Езры 7. 28 – 29, что Мессия должен умереть после 400-летнего владычества, конечно не имеет никакого отношения к идее искупительной смерти Мессии за грехи людей..

Даже Иерусалимский Талмуд ³⁰ , – памятник, хотя и совершенно однородный Вавилонскому Талмуду, но более древний и содержащий более чистую палестинско-раввинскую традицию, – вполне благоприятствует предположению, что идея страждущего Мессии в изложении Вавилонского Талмуда и Мидрашей есть дело позднейшего раввинского богословия. Как и Мишна, Иерусалимский Талмуд не имеет тех указаний на страдания Мессии, какие читаем мы в Вавилонском Талмуде, за исключением одного, но свидетельствующего в пользу доказываемого предположения. Вышеприведенные места из Вавил. Succali, 52. а (№ 6– 7) о страданиях и смерти Мессии сына Иосифова и Давидова за грехи людей, со ссылкойна Зах.12, 10 и Псал.2, 7–8 и 20, 5, в Иерусалимской Гемаре (Succali, сар. V,sect. 2) имеет себе такую параллель: «Двое (двояко) сказали: один сказал: это плач Мессии, а другой сказал: это плач (врожденного телу) влечения ко злһЕвр. текст у Wünsche, Die Leidend. M. С нем перев. – проверен по Ugolino, Thesaurus Antiquitatum Judaicarum, t. XVIII, p. 483, середина с лат. переводом.. И только. Не только ничего нет о Мессии сыне Давидовом и Мессии сыне Иосифовом и не только нет никакого одобрения первому мнению, но даже и самый плач Мессии не истолкован в смысле именно искупительных страданий Мессии за грехи людей. Сравнение это дает видеть, что наиболее гаггадичная Гемара Вавилонская внесла много новых толкований и личных гипотез позднейших раввинов в более галахичную и более древнюю Гемару Палестинскую. И это понятно. Раввинский экзегес или гаггада, уже по самой своей природе, мог быть прогрессивнее, чем консервативная каноника или галаха законников. Притом и заграничная жизнь могла более содействовать развитию либерализма в Вавилонских раввинах по отношению к традиционности раввинов Палестинских. Записанные в древне-раввинской литературе разнообразные споры многочисленных раввинских школ дают видеть как в экзассе так и в канонике у раввинов такое же господство субъективизма и личного произвола, какого, пожалуй, нет и в современном протестантизме. А просвечивающая нередко страстность этих споров внушает невольное подозрение в подлинности этих генеалогий того или другого из защищаемых тезисов, – тем более, что способ сохранения этих свидетельств (предание) не внушает доверия. Поэтому в большинстве все эти свидетельства могут иметь бесспорное значение только для того времени, когда составлен содержащий их литературный памятник.

Более важное значение в нашем вопросе имеет Таргум Ионафана ³¹ к Иса.52, 13 – 53, 12. Хотя Таргумист и относит это место к Мессии, однако же все, непререкаемо ясные указания на страдания и смерть праведного Раба Господня за грешников, он ухищряется перетолковывать так, что совсем почти испаряется идея невинно страждущего за грехи людей Праведника.

Пророк (52, 14) говорит об изумлении многих пред уничиженным видом Раба Божия, а Таргумист, напротив, видит здесь выражение надежды на Мессию со стороны бедного Израиля, получающего славу выше всех людей. Пророческое (52, 15): «удивит народы» Таргумист обращает в национально-политическое: «рассеет народы». Пророк говорит, что Раб Господень «взошел как росток и как корень из земли сухой, – нет вида у Него и ни пышности, чтобы мы возжелали Его» (53,2), а Таргумист мечтает о возвышении праведника, необычайной красоте вида его и преумножении Израиля: «и возвеличится праведник пред Ним вот как ростки, что цветут (др. чт.: как цветы плодовых дерев), и как дерево (дуб и вообще крепкое), что пускает корни при потоках вод: так умножится род святый в земле, что была нуждающейся в нем: не вид обычный – вид его и ни страх его – страх простеца, но будет красота святая – красота его и (др.: так что) всякий, кто увидит его, приникнет к нему» Пророк (ст. 3) созерцает «Презренного и Покинутого людьми, Мужа скорбей и Ведающего страдание, и (которого), как скрывающего лице от нас, мы презирали и не оценили Его», а Таргумисту представляется Израиль, который хотя и «будет в презрении, но уничтожит славу всех царств – будут слабы и прискорбны, вот как человек страданий и обреченный на болезни: и как скоро бывала отвращающей лице Шехина от нас, презренны и не ценимы (бывали мы)», относя таким образом к Шехине и к Израилю, что у Пророка сказано о Страждущем Праведнике. Пророк (ст. 4) говорит, что Раб Господень «страдания наши взял и скорби наши понес, мы же сочли Его пораженным, наказанным Богом и угнетенным», – напротив, Таргум понимает эти страдания в смысле ходатайства пред Богом за грехи, а поражение и наказание относит к Израилю: «так, за грехи наши он будет умилостивлять и преступления наши ради него отпустятся, а мы считаемся пораженными, наказанными от (лица) Бога и угнетенными», между тем как Вавил. Талмуд и Мидраши относят жто место к страданиям самого Мессии, даже за грехи людей (особенно позднейшие Мидраши). Также относимый к страданиям Мессии позднейшей иудейско-раввинской литературой ст. 5-й: «Но он пронжен от грехов наших (и) сокрушен от беззаконий наших, научение мира нашего на Нем и в язве Его исцеление для нас», Таргумист понимает в смысле построения нового храма на место оскверненного грехами и преданного беззакониями Израиля, – научения закону и повиновения Мессии, как средства для отпущения грехов: «И он построит дом святилища, что осквернен чрез грехи наши, предан чрез беззакония наши, – и чрез научение его мир умножится над нами (др.: для нас) и, как скоро будем повиноваться (др.: отдадимся) словам его, грехи наши (др.: во грехах или от грехов наших) отпустится нам». Между тем как Пророк говорит (ст. 6-й) о нравственном совращении нашем и заблуждении и о возложении Богом на праведного Раба Своего беззаконий всех нас, Таргумисту предносится внешнеполитическое рассеяние Израиля и отпущение его грехов ради Мессии, его внешнего заступления, подобного тому, какое делал Моисей: «все мы, говорит Таргумист, как овцы рассеяны, каждый в сторону дороги своей выселились, и от лица Бога была воля, чтобы отпустить грехи всех нас ради него». Глубоко трогательное описание мессианской жертвы и беспрекословных страданий Праведника: «истязуем был, но Он смирился и не открывал уст Своих: как агнец на заклание приведен был и как овца пред стригущими ее безгласна, (так) и (Он) не открывал уст Своих (ст. 7)», – Таргумист превращает во внешнее ходатайство Мессии и в кровавую расправу Израиля над сонмом сильных народов земли: «умолил и он услышан, и, прежде нежели откроет уста свои, принят: сильных народов как агнца на заклание предаст и как овцу, что пред стригущими ее молчит, и не будет напротив него, кто откроет уста свои и скажет слово». Не вполне ясное указание Пророка на «взятие Мессии от уз и суда и на Его неизреченное происхождение» (природу богочеловеческую), а также на «отторжение от земли живых» (ст. 8), – Таргумист превращает опять в политическое и внешнее: «от наказаний и бедствия приведет плен наш, – то дивное, что совершится для нас во дни Его, кто сможет рассказать? Поскольку удалить владычество народов от земли Израиля, – грехи, что согрешил народ Мой, даже до них достигнут». Также пророческое: «и дал (дали) с нечестивыми гроб Его и с богатыми в смертях Его, потому что ни неправды не совершилось, и нет коварства в устах Его» (ст. 9-й), – Таргумист передает так: «и предаст нечестивцев в геенну и богатых убийствами (сокровищами), кои насильничали, (предаст) на смерть гибельную, так что не останутся совершающие грех и не изрекут коварств чрез уста свои». То же самое делает Таргумист и с 10-м стихом, – словам пророка: «но Господь восхотел уничижить Его, отдал на страдание, – когда принесет жертву за грех душа Его, тогда узрит семя, продолжит дни и воля Бога в руке Его будет преуспевать», – он даст такой смысл: «и от лица Бога была воля, чтобы расплавить и освятить остаток (др.: нечестивцев) народа своего, дабы тем очистить от грехов души их: узрят царство Мессии своего, умножат сынов и дщерей, увеличатся дня и творящие закон Бога в воле Его будут преуспевать» В следующем стихе у Пророка ясно говорится о благотворности страданий Праведника для оправдания грешников: «от страдания души Своей увидит – насытится (с усладой увидит) чрез познание (познанием) Его оправдает Праведник Раб Мой – многих и грехи их Он понесет», – однако же Таргумист опять находит возможным обратить изречение в патриотический возглас об отмщении врагам Израиля и видит указание на оправдание от дел закона: «от рабства народов освободит души их, увидят в отмщении (или: мщение) врагов их, насытятся от добычи царей их, – в премудрости своей (т. е. учением) оправдает праведников, чтобы подчинить многих закону и за грехи их он будет ходатайствовать», подобно Моисею. Наконец и изложение последнего 12-го стиха вполне гармонирует со всем предыдущим комментарием. Пророк говорит: «посему дам часть Ему у многих и с сильным будет делить добычу – за то, что предал на смерть душу Свою и к злодеям был причислен, но Он грехи многих понес и за преступников будет ходатайствовать», – а Таргумист перефразирует: «посему разделю (дам) ему (в) добычу народов многих, и богатства городов крепких разделит (в, как) добычу – за то, что предал на смерть душу свою и преступников подчинил закону и он за грехи многих будет ходатайствовать и преступникам будет прощено ради него».

Данное сравнение не требует никаких дальнейших комментариев. С удивительной настойчивостью и решительностью Таргумист устранил из библейского текста все указания на нравственную сторону страданий Праведного Раба Божия за грехи людей и весь пророческий текст превратил в национально-иудейский гимн победы иудаизма над всеми народами земли. Такое смелое и тенденциозное искажение библейского текста Таргумистом тем более примечательно, что ничего подобного мы не видим ни у LXX, ни в Сирском, ни даже у позднейших переводчиков – Акилы и др. Очевидно нам предстоит здесь фарисействующий раввинизм в том его древне-палестинском виде, в каком изображается он в Новом Завете – в евангелиях, особенно Матфея, – соборных посланиях Иакова, Петра и Иуды, и в посланиях Ап. Павла к Римлянам и Галатам.

Даже значительное время спустя и после разрушения Иерусалима иудейское богословское сознание не было вполне освоено с идеей необходимости страданий Мессии-Спасителя за грехи и от грехов людей. Иудей Трифон, вероятно раввин Тарфон Мишны (1-й пол. 2-го века), с коим ведет разговор Иустин, сам родом из Самарии, хотя и соглашается с тем, что Мессия должен страдать и что страдания Господа Иисуса вполне соответствуют Его мессианскому достоинству, однако же эту мысль Трифон принимает только после всесторонних доказательств, а не как одно из общепризнанных положений раввинско-иудейского богословия. Так в одном месте Трифон выведен говорящим такие слова: «и тот (Трифон) отвечал: пусть и это так, как ты говоришь, и что о Христе (Мессии) предсказано, что Он должен страдать (ὅτι παθητὸς Χριστὸς προεφητεύθη μέλλειν εἶναι), – и что Он назван камнем и после первого Его пришествия, в коем Он, по пророчествам, должен явится страждущим (παθητός), Он придет во славе и как судия всех и потом уже сделается вечным царем и священником. Но докажи, есть ли Сей (Иисус) тот, о ком это предречено³². В другом месте сам Иустин говорит об Иудеях: «Итак, если я докажу, что это пророчество Исаии (53,8) сказано о Христе нашем, а не об Езекии, как говорите вы… когда мы приводим им те писания, кои ясно возвещают о Христе (Мессии), и притом как долженствующем страдать, как поклоняемом и как Боге, и кои мы изложили вам прежде, то они хотя и вынужденными оказываются соглашаться (ἀναγκαζόμενοι συντίθενται), что эти писания говорят о Мессии, однако же осмеливаются утверждать, что это – не Христос, но исповедуют, что он (Мессия) придет, постраждет, воцарится и будет поклоняемым Богом (?), – нелепость чего и бессмыслие я также докажу³³.

Впрочем, в двух местах Трифон говорит о страданиях Мессии таким образом, что они входили, по-видимому в мессианские ожидания Иудеев. Так в одном месте Трифону влагаются такие слова: «Ты хорошо знаешь, сказал Трифон, что и весь народ наш ожидает Мессию и что все писания, кои ты привел, мы признаем относящимися к нему… но мы недоумеваем тому, что Христос так бесчестно был распят, ибо проклятым называется в законе подвергающийся распятию, посему это в высшей степени невероятно для меня. Что писания проповедуют о страдании Мессии, это ясно, но о страдании ли, проклятом в законе, это желаем узнать и, если можешь, докажи³⁴. Немного далее Трифон говорит: «знаем, что постраждет (Мессия) и будет веден как овца, но докажи нам, что он должен быть распят и столь постыдно и бесчестно умереть проклятой в законе смертью; ибо мы даже и представить себе не можем этого³⁵. Ср. Тарг. Ис. 53, 12.

Что касается, наконец, до наших евангелий (ср. Лук. 18, 34, – 24, 21, – Иоан. 12, 34) и в частности – евангелия Матфея (16, 22), то в них даются ясные указания на такие воззрения тогдашних Иудеев и на такие их ожидания, в коих не было места идее необходимости страданий Мессии.

Было бы однако ж едва ли справедливо считать идею страждущего Мессии чуждой безусловно и всем Иудеям того времени. Такое предположение неестественно уже потому, что эта идея дана в прототипах Мессии – Моисее, первом избавителе, и Давиде, праотце Мессии, как и в других ветхозаветных праведниках – Аврааме, Иакове, Иосифе, Иове, – даже в самом избранном народе Мессианском – Израиле, страдавшем за грехи предков своих, – и его праведниках, страдавших за своих нечестивых соплеменников. Но в эпоху крайнего возбуждения эгоистических инстинктов грубого национализма эта идея затемнялась политическими мечтаниями о славном царе и жаждой кровавой мести исконным врагам иудаизма. Подобно Таргумисту, тогдашние раввины слышали в мессианских пророчествах гимны торжества Израиля над язычеством и призыв быть готовыми к покорению всего мира под железный скипетр Мессии. В эпоху написания евангелия по Матфею (пред разрушением Иерусалима), это настроение фарисейского раввинизма выродилось в зилотизм и погибло жертвой собственного своего фанатизма и изуверства. Для таковых напоминание о невинных страданиях и смерти Праведного Раба Господня со стороны Евангелиста могло служить грозным предостережением от тех увлечений, коих жертвой гибнут народы и царства, – и последним призывом к нравственно-религиозному идеалу Мессии, осуществленному Господом Иисусом.

Были среди Иудеев того времени конечно и такие, кои, подобно старцу Симеону, чаяли истинной Утехи Израиля и, еще не сретив Христа, созерцали в ветхозаветных пророчествах и прообразах истинные черты нравственно-религиозного идеала Мессии. Стоя вдали от зилотско-националистических движений своего народа, эти, небольшие числом, но крепкие духом, истнные Израильтяне утешались ожиданием скорого пришествия обетованного Примирителя народов и Спасителя человечества. Для таковых указание Евангелиста на исполнение в лице Иисуса из Назарета всех вообще ветхозаветных черт нравственно-религиозного идеала мессианского, и в частности – на избавление людей от болезней и недугов, – служило властным призывом к окончательному разрыву с иудаизмом и к вступлению в общество последователей Назарянина.

Но как для тех, так и для других была, безусловно, недоступна и чужда та, выше нами указанная, идея, какую Евангелист раскрывает во всем вообще евангелии, в частности – в толкуемом отделе, и в особенности – в применении к Эммануилу пророчества Исаии о Рабе Божием, как Освободителе человечества от немощей и болезней. Эта идея Эммануила, в Своем богочеловеческом лице явившего природу идеально-совершеннейшую, безгрешную и потому свободную от болезней и недугов человеческих, как порождений греха, – выходила за пределы тогдашнего иудейского, как и вообще греховно-человеческого, сознания. Кроме ясных свидетельств евангельских (Матф. 22, 42 – 46; 26, 63 – 65 и пар. Иоан. 10, 33 др.), имеем два решительных места в Разговоре с Трифоном Иудеем.

В одноѻIb. c. 49, p. 164. Трифон говорит: «утверждающие, что Он был человек, помазан (посвящен) по избранию и соделался Христом (Мессией), как мне кажется, говорят более вероятное, чем вы, говорящие то, что сказал ты; ибо и мы все ожидаем, что Мессия будет человеком от человеков, и Илия придет помазать (посвятить) Его. Посему если Сей (Господь Иисус) окажется действительно Мессией, то необходимо должно признавать Его человеком, происшедшим от человеков. В другоѻIb. c. 68, p. 240. Трифон говорит: «невероятное и почти невозможное нечто пытаешься ты доказать, что Бог претерпел рождение и стал человеком». Параллелями и подтверждением могут служить два места из Иерусалимского Талмуда. В одном (Taanith, сар. 2. sect. 1, в конце) ввиду Числ. 23, 19 говорится «сказал равви Абагу: если скажет тебе «человек» (ארם): Бог (אל) я – лжет он, (לא איש אל – человек не Бог), (и если скажет): сын человеческий (בן ארם) я – раскается в конце (концов), – (и если скажет): я восхожу на небеса – Он ли (Бог) будет говорить и не сделает? – скажет и не исполнит» (Числ. 23, 19)³⁶ В другом (Schabbath, cap. VI, sect. 8) назывется богохульной мысль, что Бог может иметь Сына ³⁷ . В Таргуме Ионафана Иса. 11, 1 Мессия называется царем от сынов Иессея и от сынов сынов его, т. е. человеком, как все потомки Иессея. То же доказывают сопоставления Мессии с Езекией в Вавилонском Талмуде, причем высказывается мысль, что Езекия мог бы быть Мессией и он был назначен Богом на это, но синедрион ангелов не согласился на это (Sanhedrin 94.a ср. Berachoth 28.b). Он есть плотской сын Фареса и по своим достоинствам параллелизируется с Авраамом, Иовом и Езекией (Beresch. r. 12 и Bamm. r. 13 и 14). В Chagiga 14. а кверху (Holdschmidt, 828, 22 – 829, 1), по поводу упоминаемых в Дан. 7, 9 «престолы», а потом «престол Его» (един. и множ число), р. Акиба, устраняя это противоречие говорит: «один (престол) для Него (Ветхого деньми), а другой для (Мессии) Давида», на что Иосе Гал. восклицает: «Акиба! доколе ты будешь Шехину (Божество) профанировать! Напротив – один для Правосудия, а другой для Благости (олицетворение двух главных сил или свойств Божиих, как это находим и у Филона). В Псалмах Соломона Мессия также созерцается только как царь Израиля и сын Давида (XVII, 23 по изд. Swetë ἰδὲ, Κύριε, ἀνάστησον αὐτοῖς τὸν Βασιλέα αὐτῶν, ὐιὸν Δαυιδ, εἰς τὸν καιρὸν, ὃν ἴδες συ, ὁ Θεός – это ὁ Θεός противопол. ὑιὸν δαυίδ – τοῡ βασιλεῦσαι ἐπὶ Ἰσραὴλ παῖδά σου – ср. ст. 47), царь праведный наученный Богом (ст. 35: καί αὐτὸς βασιλεύς δίκαιος διδακτὸς ὑπὸ θεοῦ ἐπ᾽ ἀυτούς), чистый от греха, Он будет владычествовать над народами великими, обличать начальников и уничтожать грешников силой слова (ст. 41: καί αὐτὸς καθαρὸς ἀπὸ άμαρτίας τοῦ ἄρχειν λαούς μεγάλους, ἐλέξαι ἄρχοντας καὶ ἐξᾶραι ἁμαρτωλούς ἐν ὶσχύι λόγου), пасти стадо Господне в вере и правде, не дозволит нерадеть в законе и пр. (ст. 45 – 46). Этот Мессианский идеал не простирается далее теократичного царя, хотя и чистого от греха, конечно в раввинском смысле праведности. В Sybill. Orac. III. 49 Мессия также изображается только как ἁγνὸς ἄναξ. В заключение можем привести два одновременных (3 в.) свидетельства христианских знатоков современного им раввинизма и иудаизма. Ориген в Contra Celsum 1, 55 ed. Lomatzsch t. 18 p. 101 sq. вспоминает свою беседу с ученым Иудеем о пророчестве Исаии 53 гл., которое Иудей относит ко всему Израилю, находящемуся в рассеянии среди народов земля, благодаря чему этот рассеянный между многими народами и пораженный Израиль привлечет к себе великое множество прозелитов, причем он ссылался на слова пророчества: «обесславится от человек вид твой» (Иса. 52, 14), – и: «имже не возвестися о сем, узрят» (52, 15), – и: «Человек в язве сый» (53, 3). Современный Оригену автор Философумен (кн. IX, гл. 30, Migne Patr. gr. 16. 3. 3410 – 3411) так излагает мессианские ожидания Иудеев своего времени: «они говорят, что рождение его будет от рода Давидова, но не от Девы и Святого Духа, а от жены и мужа, как всем закон рождается – от семени, утверждая, что он будет царем над ними, мужем воинственным и сильным, который, собрав весь народ Иудейский и победив все народы, восстановит им царственный город Иерусалим, в котором соберет весь народ и возведет к древним обычаям, так что он будет иметь царскую власть, священство и жить в безопасности достаточное время (400 л. по 4 Ездр. 7, 28 – 29). Потом против собранных их (Иудеев) восстанет война, в коей Мессия падет от меча, – потом немного после Него настанет кончина и сожжение всего (мира) и таким образом совершится ожидаемое воскресение и будет воздаяние каждому по делом». Мессия для фарисейско-раввинского сознания мог быть только человеком от человек ³⁸ , – следовательно, несмотря на высшую степень своей праведности, не свободным от врожденного человеку зла и потому не Богочеловеком.