Рукоположение, как препятствие к браку

(Каноническое исследование Никодима, епископа Далматинского)

Прошлой весной одно из авторитетных лиц за границей обратилось ко мне с просьбою разрешить ему два следующих вопроса: 1) о двенадцатом правиле Трульского собора, в котором говорится, что епископ женатым быть не может, и 2) о шестом правиле того же собора, что вдовые священники тоже во второй раз жениться не могут, иначе говоря, что рукоположение служит препятствием к браку.

Оба вопроса, как видно, весьма важны, особенно, если принять во внимание современные взгляды на Церковь и священство; и я нахожу, что они заслуживают глубокого изучения, вследствие этого, я охотно отвечаю на вышеуказанную просьбу.

Собственно говоря, я мог бы обратить внимание моего просителя на мои сочинения: «Православное церковное право», и «Правила с толкованиями», в которых говорится об этих канонических правилах; но я не мог этого сделать потому, что в этих сочинениях, помимо их практической цели, излагается положительное право Церкви без мериторного (в смысле – критического разбора) суждения об этих постановлениях; а между тем это последнее необходимо теперь, чтобы проследит возникновение этих постановлений и поразмыслить об их коренном изменении. С этой целью я написал две монографии, по каждому вопросу в отдельности.

Из этих монографий ту, которая трактует о рукоположении, как препятствии к браку, я теперь издаю на сербском языке. Это я делаю потому, что этот вопрос является животрепещущим для сербского священства и много раз служил у нас поводом к страстным спорам, имевшим большую гласность.

Все сказанное в этом исследовании может быть по­лезно для церковной власти, которая так или иначе должна заняться исследованием вопроса о браке вдового свя­щенства.

С другой стороны, он будет иметь значение и для пра­вительственной власти в тех государствах, где брачное право и законодательство имеет конфессиональный харак­тер – в том, именно, случае, когда она захочет пере­смотреть и перерешить свои постановления по брачному вопросу.

Основные мысли исследования:

I. Каково учение Св. Писания о браке вообще и о браке священников в частности; как в первые времена Церкви учили о браке различные сектанты, что говорят церковные писатели, и каково было учение о втором браке.

II. Какие, начиная с IV века, изданы были государствен­ными и церковными властями постановления о браке священных лиц; когда и по каким причинам канонически запрещено было жениться после рукоположения, и с какими препятствиями встретилось осуществление этого запрещения.

III. Возможно ли, по учению канонического права право­славной церкви, уничтожить или изменить это запрещение и

IV. в случае утвердительного ответа каким способом возможно было бы все это осуществить.

Вопрос, который мы решаем в этом исследовании, не новый в православной Церкви. Им занимались в русской Церкви в последние года XVIII века; в греческой церкви – в первой половине XIX века; в сербской церкви – еще с первых годов XIX века. Но он еще не решен потому, что прежний энкратизм в измененной форме более или менее является авторитетным в этом и по сию пору.

Задар (Zаrа). Окт. 1906 г. Е. Н.

***

С давних пор в христианской церкви существует правило, что никто из рукоположенных в священный сан не может более жениться и, вследствие этого, рукоположение является законным препятствием к браку.

Правило это имеет значение и в настоящее время в православной церкви и в церкви римско-католической с некоторым различением. Как обстоит это дело, в ча­стности, в православной церкви, скажем после.

В римско-католической церкви законом установлено, что 1) в священный сан принимаются, собственно говоря, неженатые или вдовые после первого брака 2); могут быть и женатые, но с условием, если жена согласится дать обещание быть всегда девственной, и 3) брак после рукоположения иподиаконского запрещен, и кто это преступит, подлежит каноническому запрещению. Целибат, значит, в полном смысле¹.

У протестантов после того, как они отделились от римско-католической церкви, этот вопрос решается иначе. У них рукоположение имеет свое особое значение, которое в своей основе отлично от рукоположения православной церкви и церкви римско-католической, и законы о браке протестантских священников во всем одинаковы с брач­ными установлениями мирян².

Старокатолики, которые в 1870 году отделились от рим­ско-католической церкви, отвергли целибат, и священники их могут быть женатыми³.

Униатским священникам Рим позволяет брачное со­стояние, если оно воспринято ими ранее рукоположения; по­сле же рукоположения брачное состояние безусловно воспре­щается⁴. Но в последнее время в некоторых местах Рим подчинил закону о целибате и униатских священников⁵.

Воззрение (отношение) государственного брачного права на рукоположение, как препятствие к браку, варьируется в зависимости от того, имеет или не имеет это право в известных государствах конфессиональный характер. На­чиная со времен Юстиниана и несколько веков после него, законы о браке во всех государствах Востока и Запада имели конфессиональный характер. С XVI века начинается секуляризация брака на Западе. В настоящее время во всех православных государствах, кроме Румы­нии, брачное законодательство имеет конфессиональный ха­рактер, в силу чего рукоположение рассматривается государством, как препятствие к браку⁶. На Западе этот конфессиональный характер законов о браке удержался только в Австрии и Испании⁷; в остальных государствах брачное законодательство не имеет такого характера, вслед­ствие чего рукоположение в этих государствах не слу­жит препятствием к браку⁸.

В таком положении находится в настоящее время воп­рос о рукоположении, как препятствие к браку. В дальнейшем нашем исследовании будет представлено исто­рическое развитие этого вопроса и его оценка.

Епископ должен быть одной жены муж, хорошо управляющий домом своим, детей содержаний в послушании со всякою истиною; ибо кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о церкви Божией»? Тоже самое священники и диаконы⁹. Может какое-ни­будь священное лицо быть без жены, пусть будет; а если не может, пусть женится, потому что лучше вступать в брак, нежели разжигаться¹⁰. Но он не должен брать в жены ту, которая не пользуется хорошим именем в об­ществе, как это было постановлено еще в ветхом завете для священников и первосвященников¹¹.

Вот в главном все то, что св. Писание говорит о браке священных лиц.

В православной церкви существует в настоящее время такое постановление: что 1) епископы не могут быть жена­тыми; 2) что священники и диаконы могут жить в браке только в том случае, если они повенчались до рукопо­ложения, и 3) что ни священники, ни диаконы, ни иподиаконы, если овдовеют, не могут жениться по второму разу. Это постановление, которое имеет теперь значение закона в православной церкви, утверждено церковью в последние года VII века: и как видно, оно не вытекает непосред­ственно из учения св. Писания о браке священных лиц. Возникновение такого постановления объясняется из воззрения, какое имели на брак вообще предстоятели церквей в первые времена христианства, а также и из того, что во времена господства строго- энкратистических принципов весьма односторонне понят был совет апостола Петра, что нужно оберегать себя от телесных вожделений, которые обуревают душу.

По учению священного Писания, брак есть высокое боже­ственное установление. Ветхозаветное учение о высоте и свя­тости брака, как божественного установления¹², подтвердил Иисус Христос¹³ и Сам благословил его, когда вместе со Своею Матерью и учениками присутствовал на одном браке в Галилее, где сотворил первое чудо¹⁴, и, затем, когда называл детей даром Бога и небесным наследием¹⁵ Осуждая прелюбодеяние и блуд, свящ. Писание говорит, что для каждого брак должен быть честен¹⁶ , так как он символизирует собою союз Хри­ста с церковью¹⁷, и что брак не только не греховное дело¹⁸, но дело, которым достигается спасение.¹⁹

Учение св. Писания о браке вполне соответствует естественному закону брака, принудительное отступление от которого было бы ненормальным явлением; вследствие чего этот закон должен простираться на всех людей, не исключая и священных лиц, которые, подобно прочим смертным, связаны этим законом. Толкованием его слу­жит то место из св. Писания, где говорится, что епископ должен быть одной жены муж, равно как священник и диакон. И мы видим, что чуть ли не все апостолы Хри­стовы были женатыми и имели потомство²⁰.

Конечно, этим учением о святости и возвышенности брачного состояния вовсе не заповедуется всем необходимо вступать в брак. Это решает, прежде всего, природа отдельных людей, а потом и свободная воля каждого чело­века. Об этом говорит и Св. Писание. Когда Христа спра­шивали, как Он думает о браке, Он сказал, что брак – закон природы, которым связаны все люди; а кто может жить без брачной жизни в девственном состоянии тот делает добро, потому что живет на земле, представляя себя живущим на небе, где ни женятся, ни выходят замуж²¹, но это не для всех, а только для некоторых, которым это дано и которые по своей природе и свобод­ной воле предпочитают браку состояние девственности²².

Как видно, это учение о девственности не стоит ни в каком противоречии с брачной жизнью: как похвально и хорошо первое для тех, которые в состоянии посвятить себя этому и до конца жизни оставаться верным ему, так возвышенно и хорошо и другое, так как этим осуще­ствляется одна из целей, ради которой Бог сотворил человека. Но так как каждое высокое и чистое учение люди всегда умели извращать, то и учение о девственности некоторые люди извратили и даже в то самое время, когда Сам Христос божественным чудом возвысил славу венчания в Кане Галилейской и когда Он благословлял детей, называя их даром Божиим и наследием неба. Апостол Павел в своем первом послании к Тимофею сказал, что брак не только безгрешное дело, но что им и спасение дается; заявляя, что и священники должны быть женатыми, он замечает далее, что отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским чрез лицемерие лжесловесников, сожженных в своей совести, запрещающие вступать в брак²³; а потом добавляет в другом месте: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема.²⁴

Таким образом, Св. Писание называет сатанинским то учение, которое запрещает брак; таковое учение могут проповедовать только лжецы и лицемеры, у которых со­весть, по выражению ап. Павла, сожжена.

Этими лживыми духами, которые проповедовали подобное учение и принесли христианству много зла, препятствуя ши­рокому распространению чистой христианской мысли, были, прежде всего, гностики. Как на основной свой принцип, они указывали на необходимость полного освобождения от материи, так как она представляет собою, по их мнению, зло, произведенное демиургом; вследствие этого осуждали брак и требовали абсолютного воздержания и аскетизма²⁵. Удовлетворение половым влечениям рассматривалось, как падение или погружение в материю, рождение детей считалось грехом, а брак безбожным делом и изобретением дьявола.²⁶

Подобное учение было у Манихеев и имело множество по­следователей. Подобно гностикам, они тоже отрицали брак и рассматривали его, как дело дьявола; в случае необходи­мости, эти учителя допускали возможность половой связи с женой, но с тем, чтобы эта связь не давала плода, так как, по их учению, плод – грех и дело опасное и дьявольское²⁷.

Подобно гностикам и манихеям, учила о браке еще одна секта из первых времен христианства, последователей которой история связывает с именем Енкратита, а самое учение называется энкратизмом от греческого слова: ἐγκρατεία (continentio), воздержание. Энкратизм проповедовал аскетизм в абсолютном смысле: воздержание от мяса, от вина и всяких телесных удовольствий, а, на первом месте, от половых сношений, полагая, что дьявол выдумал брак, который убивает человеческую душу²⁸. По мнению экзегетов, вышеуказанные слова ап. Павла в пер­вом послании к Тимофею и были высказаны против этого учения. Так как энкратизм в вопросах веры не отступал от православия, то на последователей его церковь смотрела не как на еретиков, а как на схизматиков и потому относилась к ним снисходительно. В более или менее строгой форме энкратизм надолго задержался в церкви и в последующее время стал почти идентичен с христианским аскетизмом. С особенною силою он выступал в то время, когда учителям церкви необходимо было возвышать свой голос против общественной распу­щенности; отсюда его влияние распространилось и на брачное законодательство церкви и государства в последующие века существования церкви. Последователи энкратизма сделали попытку на первом вселенском соборе ввести всеобщий священнический целибат, но, как известно, они потерпели неудачу, благодаря фиваидскому епископу Пафнутию²⁹.

Христианские апологеты со всею силою своею ума восстали против упомянутых и им подобных учителей; но они и сами с особенным одушевлением защищали брак, хотя больше стояли за девственную жизнь, которую рассматривали, как особенный дар Божий самое лучшее средство, при помощи которого человек посвящает себя всецело Богу и получает спасение, ценя, с другой стороны, тех людей, которые целомудренно жили в брачном состоянии. Причину такого взгляда христианских апологетов на брак и на безбрачие нужно искать в тогдашней общественной жизни римского государства. Нравственная распущенность, которая во всей силе царила, в особенности среди высшего общества, всеобщий блуд, который не считался позорным, прелюбодеяние, которое не только не осуждали, но которым, напротив, хвастались в знатных домах, чуть ли не все­общее забвение законного брака, брачные разводы, которые случались по ничтожному поводу, – все это не могло не об­ратить на себя внимания св. отцов и учителей церкви, и не могло не вызвать, с другой стороны, у них реакции против такой общей моральной распущенности. И эта реакция христианских апологетов и вообще отцов и учителей церкви показалась настолько сильной и решительной, что у некоторых она получила противоположную крайность в таком смысле, что стало все рассматриваться грехом, что имело какое бы то ни было отношение к природной половой связи людей, и обратно, – добрым и спасительным – только то, что было далеко от всего этого. Климент, епископ Александрийский, допускает мысль, что брак честен, но тут же чувствует, насколько ценнее девственность (агамия), и как девственной жизнью несомненно дости­гается вечное блаженство³⁰. Иустин мученик рассматривает брак, как нечто, стоящее в противоречии с правом и вытекающее из полового влечения, а потому, будучи таковым, брак не может иметь никакого нравственного смысла³¹. Так судило и думало о браке большинство пи­сателей того времени. Вполне понятно, что при таком мнении о браке они должны были прийти к мысли, что только одно девственное состояние возвышенно и Богу угодно, и что в таком состоянии всякий желающий по истине Богу служит и получит спасение. И это учение первых христианских писателей было усвоено большинством учителей церкви позднейшего времени Востока и Запада и они в один голос возвышали преимущественное значение дев­ственности пред брачной жизнью. Оставаясь верными учению Св. Писания, они, конечно, не могли осудить брак и брачную жизнь, а в известных случаях они одобрительно отзывались и о браке;³² но зато всегда подчеркивали ту мысль, что брак менее угодное Богу дело, нежели дев­ственная жизнь³³. В большей или меньшей степени усваи­вали такие взгляды на брак и безбрачие даже такие церков­ный величины, какими на востоке были, напр., Афанасий В., Григорий Нисский, Иоанн Златоуст и другие, или на за­паде – Амвросий Медиоланский, блаженный Иероним, блаж. Августин и другие. Все, сказанное нами до сих пор, ка­сается первого брака.

Из этого можно легко видеть, каково могло и должно быть в то время воззрение на второй брак, когда муж или жена овдовеют.

Нигде в Св. Писании не упоминается о каком бы то ни было различии между первым и вторым браком; и не считался противозаконным второй выход замуж вдовы, или вторая женитьба вдового, так как закон первого брака их больше не связывал. Так говорится в Св. Пи­сании³⁴, и мало того, оно еще советует молодым, которые овдовеют, вступать во второй брак³⁵. Но то, что случи­лось с воззрениями христианских писателей на первый брак, отразилось и на суждениях о втором. Не совсем правильное суждение о первом браке стало еще более неправильным в суждениях о втором. Гностики и манихеи, взгляд которых вообще на брак мы знаем, считали просто чадами сатаны тех мужей и жен, которые второй раз вступали в брак. Такое мнение утвердилось и у некоторых христианских сектантов, как напр., у Новациан, которые смотрели на второй брак, как на прелюбодея­ние³⁶, а еще ранее – Монтанистов, по мнению которых, связь мужа и жены продолжается духовно и после смерти одного из них; таким образом, брак не расторгается и по смерти одного из них; поэтому прелюбодей каждый, желающий вступить в новый брак; детей же от второго брака они считали нечистыми и порождением диавола³⁷ . Первые, Новациане, за свое учение осуждены 8 каноном первого вселенского собора, а вторые, Монтанисты, – 8 кано­ном Лаодикийского собора.

Под влиянием тех общественных и семейных условий, какие царили тогда и о которых мы упоминали, не могли лучше судить о втором браке ни христианские апологеты, а после них и отдельные видные и влиятельные церковные писатели. Если для них девственность была много выше брака вообще, то насколько же, по их мнению, отставало в нравственности то лицо, для которого не достаточно было жениться один раз, а понадобилось по смерти первой жены, вступить во второй брак. Это в их очах было явным признаком невысокой нравственности и духовной немощи в борьбе с телесными страстями. Климент Александрийский замечает, что второй брак не запрещен законом, но прибавляет, – что кто вступает во второй брак, тем самым показывает свое нежелание исполнить запо­ведь о духовном совершенстве³⁸. Кирилл Иерусалимский не хочет укорять тех, которые женятся во второй раз, но добавляет, что для тех лучше было бы оставаться вдовыми, потому что так легче угодить Богу³⁹. Василий В. пошел в этом еще дальше: он допускает второй брак, как „исцеление от блуда», но приказывает, чтобы лицо, вступившее во второй брак, находилось в продолжение одного года под каноническим запрещением и ни в коем случае не принималось в клир⁴⁰. Златоуст написал нарочно две книги⁴¹, в которых если не совсем решительно осуждает второй брак, то и не щадит слов укора для тех, которые не хотят довольствоваться первым браком, а оскверняют память умершего брачного друга и показывают, что они не в состоянии совла­дать с телесными страстями. Его книга о Монандрии (единомужии) вся направлена против второго брака. В этом смысле высказывались о втором браке и отдельные по­местные соборы. В 19 каноне анкирского собора подвер­гается епитимье тот, кто нарушает обет девственности, и эта епитимья должна быть одинаковой с тою, которой подвергаются лица, вступившие в брак по второму разу. А какова была епитимья, видно из других сходных канонов, изданных в это же самое время. Неокесарийский собор, который состоялся немного позже анкирского (314–325), своим 7 правилом запрещает священникам при­сутствовать на свадьбе второбрачных мирян, которые за то, что им церковь разрешила вступить во второй брак, подлежат епитимии. Лаодикийский собор в первом ка­ноне говорит о второбрачных мирянах и, дозволяя им вступление во второй брак, лишает их на некоторое время св. Причастия, причем они должны проводить время запрещения в посте и молитве⁴². А это продолжалось, как замечает св. Василий Великий в своем 4 каноне, по мнению некоторых, один год, а, по мнению других, два года. Непосредственным последствием всего этого было запрещение принимать в клир лицо, которое два раза было женатым⁴³.

Из всего сказанного до сих пор ясным представляется суждение общества в первые времена церкви Христовой, а в особенности церковной иерархии, о браке вообще и о втором браке в частности. Под влиянием такого мнения и суждения развилось и церковное законодательство о браке священных лиц в том направлении, которое и до сих пор существует в православной церкви по этому вопросу.

В основанных апостолами церквах, в которых хра­нилось чистое и неповрежденное евангельское учение и апо­стольское предание и которые, потому, были свободны от энкратистических идей, в первые три века христианства по вопросу о браке священников господствовали общие по­становления, основанные всецело на Священном Писании и вполне отвечающие естественному закону о браке.

Епископам, священникам и диаконам разрешалось быть женатыми и не только в том случае, если они вступали в брак до рукоположения, но им дозволялось жениться и после рукоположения точно так же, как это допускалось и для лиц из низшего клира. В случае если епископ, священник и диакон, или кто-нибудь другой из клира оставался вдовым, ему разрешалось, при его желании, и вторично вступать в брак.

Таково учение божественного закона, как оно выражено в упомянутых посланиях апостола Павла, что епископ, равно как священник и диакон «должен быть одной жены муж».

Основная мысль этого учения – моногамия, которая имеет абсолютное значение для каждого священного лица и кото­рой, безусловно, исключается дигамия, или двоеженство. Но и это учение, которое ясно, как солнце, в тех церквах, где энкратизм пустил глубокие корни, последним было истолковано в своих интересах, не имеющих ничего общего с прямым смыслом Священного Писания. Энкратизм слова Апостола: «епископ должен быть одной жены муж» понимает не в смысле запрещения дигамии, т. е. совместной жизни с двумя женами, а в смысле запрещения вторичного вступления в брак, или второбрачия. Подобное понимание приведенного места из Священного Писания замечается уже в III веке. В одной из бесед Оригена читаем: «от должностей церковных удаляет не только прелюбодеяние, но и брак, ибо ни епископ, ни пресвитер, ни диакон не могут быть двоеженцами»⁴⁴. Тертуллиан, когда усвоил и стал защищать монтанистические взгляды и осуждать второй брак даже мирян, в особенности требовал моногамии для священников в том смысле, что эти лица могут вступать в брак только один раз⁴⁵. Подобное толкование усвоили на западе, между прочим, Амвросий Медиоланский и Иероним Стридонский. Первый пишет: «Что скажу о целомудрии, когда дозволяется только один союз, а не два, и в самом супружестве указывается закон – не повторять брака и не устраивать союза со второю супругою»; и, обращая внимание на то, что некоторые указывали на необходимость принимать в расчет, если кто до крещения был дважды женатым, так как после крещения он мог быть принять в клир, – осуждает подобное мнение и продолжает: «Многим кажется уди­вительным, почему даже вторичным браком до крещения создаются препятствия к преимущественному избранию на должность (церковную) и посвящению, когда, также, (этот) порок не изглаживается, когда в таинстве крещения дается отпущение; но мы должны понять, что в крещении вина (проступок) может быть отпущена, закон же нельзя уничтожить; в браке – не вина, но закон: что относится к вине, в крещении изглаживается, а что – к закону, супружеством не уничтожается»⁴⁶. Подобное мнение разделял и Иероним; он пишет: «Проповедник воздержания не устроит брака; почему же тот, кто (буквально) следуя апостолу, пребывает с женою, как не женою, – посему он побуждает девицу выходить замуж? А тот, кто поборник единобрачия, почему увещевает вдову к вто­ричному замужеству?»⁴⁷. И в другом месте тот же Иероним пишет: «Посмотри, почему вдова не избирается, если она не одного мужа жена, и мы думаем, что свя­щенство составляет такое преимущество, что нельзя при­водить к алтарю никого, кроме имеющего одну жену. Ибо двоеженец лишается не только сана священнического, но и милости церковной, когда считается недостойной та, ко­торая допущена до второго брака: этому закону подчи­няется и далее, он должен быть таким, чтобы мог быть допущен к священству. Ибо не избирается тот, кто был двоеженцем? Священники, далее избираются из народа: но и народ подчиняется закону, благодаря которому и до­пускается к священству»⁴⁸.

Такое толкование запрещения апостола Павла с течением времени было усвоено вообще в западной церкви и дер­жалось в ней до тех пор, пока не была установлена для священников, находящихся под властью римского папы, обязанность Целибата.

В восточной церкви иначе были истолкованы слова апостола Павла: «епископ должен быть одной жены муж». Здесь слова апостола были поняты в том смысле, что запре­щается принимать священство тем лицам, которые в одно и то же время имели более одной жены, т. е. были полигамистами, а также и тем, которые без достаточной причины изгоняли своих законных жен и брали других. Так поступали во времена апостола Павла Иудеи и язычники, и, как дело незаконное и скверное, апостол в своем послании и осудил такое поведение, а для христианских епископов, пресвитеров и диаконов издал постановление – не иметь в одно и то же время двух или больше жен, помимо своей законной жены. Подобное толкование апостольских слов авторитетно подтвердил Иоанн Златоуст, а после него – Феодорит, епископ Киррский. Первый из них в своей известной беседе на приведенное место из послания aпостола Павла к Тимофею пишет: «Одной жены муж». Этим апостол не хотел сказать, что епи­скоп должен быть без жены, а только хотел устано­вить то, что должно быть; Евреям дозволено было жениться и по второму разу и в одно и то же время иметь двух жен, вполне законных. Ради этого и было сказано, как и другими это понималось, что в епископский чин нужно принимать только того, кто – муж одной жены”⁴⁹ . В беседе же на известное место из послания aп. Павла к Титу Златоуст пишет: „Этим апостол хочет заградить уста тем, которые осуждают брак, показывая тем самым, что брак – ничем не грешное дело, а, напротив, дело честное, и потому, кто пребывает в браке, тот может свободно быть и на епископском престоле. Этим апостол укоряет и тех неосторожных людей, которые запрещают получать власть и достоинство пастыря после второго брака... И, несмотря на то, что по закону второй брак дозволен, все-таки некоторые его осуждают, и потому он рекомендует его, чтобы не было никакого порицания старших⁵⁰.

Не подлежит никакому сомнению факт, засвидетельствованный многими примерами и в истории, и в продол­жительной практике церковной, что многие, женившиеся по два раза, не подвергались никакому порицанию и осуждению и, оставаясь в клире, правомочно исполняли пастырские обязанности. Сам Тертуллиан, который так резко выражался о втором браке, как мы это видели, признавал, что было много и второбрачных епископов: «Сколько ведь и двубрачных председательствует у вас, оскорбляя, конечно, апостола!»⁵¹. Об этом вспоминают и римские епископы Сириций⁵² и Иннокентий⁵³, замечая, как многие из епископов в Италии и Греции принимают в клир второбрачных. Феодорит, епископ Киррский совершил епископскую хиротонию над второбрачным Иринием. Но когда ему указали на это, он оправдывался тем, что его поступок не противоречит ни заповеди апостола, ни практике остальных церквей. «Что касается дигамии, пишет Феодорит, – мы следуем примеру старших». Ибо и бла­женной памяти Александр, который тогда управлял этим (антиохийским) апостольским престолом, вместе с блаженным Акакием, епископом Берийским, также посвятил второбрачного блаженной памяти Диогена; точно так­же блаженной памяти Ираклий посвятил Домна Кесарийского, который также был второбрачным. В этом случае мы, значит, следовали обычаю и примеру людей, известных в науке и славных по жизни. В таком же духе много раз поступал и блаженной памяти Прокл, епископ Константинопольский; он и сам посвящал второбрачных и хвалил других, которые поступали также. Подобно им поступали и все митрополиты понтской обла­сти и Палестины, и их никто не осуждал, и никакого со­блазна по поводу этого не было»⁵⁴. А в другом месте, толкуя несколько раз упомянутые слова апостола Павла, тот же Феодорит пишет: «В то время у Иудеев и Эллинов был обычай, что некоторые среди них имели в одно и то же время двух, трех и даже больше жен. А раз это теперь воспрещается, так как законы царя не дозволяют в одно время иметь двух жен, то некото­рые заменяют полигамию конкубинатом и сожитием с блудницами. А Божественный апостол заповедует, что только тот, кто живет исключительно с одной женой (τόν μιᾷ μόνῃ γυναικί συνοικοῦνται σωφρόνως) и если он достоин, может быть епископом. Апостол не осуждает второго брака, но, напротив часто даже предписывает, побуждает к нему (οὐ γάρ δεύτερον τόν γάμον ἐξέβαλε, ὃτε πολλάκις τοῦτο γενέσθαι καλεύσας) , и это в особенности с тою целью, чтобы не было никаких нареканий на священников»⁵⁵.

При подобном толковании указанного места Священного Писания, какое нам дают самые светлые умы восточной цер­кви, и которое оправдывалось практикой многих веков существования поместных церквей востока, непоколебимым остается учение божественного закона, на который мы ука­зывали в начале этой главы о браке священных лиц. Непоколебимая устойчивость этого учения подтверждается умолчанием Священного Писания о том, чтобы тайна священства (рукоположение) исключало собою таинство брака. Этот за­кон воспрещает под угрозою анафемы иметь наряду с законной женой еще другую. Притом священные лица должны брать в жены только тех, которые были свободны с нравственной стороны от всяких подозрений и нареканий, так как в противном случае священные лица исключались из клира⁵⁶.

Из этого общего учения церковное законодательство удер­жало два последних запрещения, придав им более резкий характер; остальное оно нормировало в таком смысле: 1) что епископ не может быть женатым, 2) кто посвящен в иподиакона неженатым, не имеет права жениться и 3) иподиакон, диакон и священник, если овдовеют, не могут по второму разу жениться. Это последнее и будет составлять задачу нашего дальнейшего исследования.

Первое церковно-законодательное постановление с запрещением жениться лицам священного сана после рукоположения издано было отдельными поместными церквами в IV веке; самые постановления были различны, соответственно с теми взглядами на брак священников, какие существовали в известной поместной церкви. В Галатийской церкви дозволялось жениться после рукоположения ли­цам, вступившим в клир не женатыми, требовалось лишь разрешение на это предстоятеля церкви и предварительное заявление во время рукоположения о том, что посвящаемый намерен жениться. Затем, это постановление было подтверждено 10 правилом Анкирского собора 314 года отно­сительно диаконов⁵⁷. Но что оно касалось не одних только диаконов, но и пресвитеров, об этом свидетельствует Гангрский собор, бывший около 340 года. Евстатиане – малоазийская секта, между прочим, проповедовала тот же самый энкратизм, который осудил ап. Павел, и они, осуждая брак, доказывали, что, кто же­нился, не может иметь надежды на спасение и дома таковых не имеют Божьего благословения, и что женатый священник не достоин совершать литургию⁵⁸. Гангрский собор осудил Евстатиан и в своем 4 правиле изрекает анафему всем тем, которые утверждают, что не нужно принимать св. причастие от женившегося пресвитера. А что здесь нужно разуметь такого пресвитера, который вступил в брак после рукоположения, а не только до рукоположения – об этом свидетельствует текст этого правила и послание этого собора, где перечисляются ошибки Евстатиан и их учение, осуждавшее священников, вступивших во вто­рой брак⁵⁹. Об этом свидетельствуют церковный писатель V века – Ермий Созомен, который изучал историю Евстатианской секты⁶⁰ . А что были примеры женитьбы отдельных епископов и после их рукоположения и даже без разрешения какой бы то ни было церковной власти, – об этом свидетельствует Тертуллиан, который жалуется и делает упрек епископам в том, что они не хотят проводить жизнь в девственности⁶¹. В Каппадокийской церкви существовал по этому вопросу еще более строгий взгляд. Неокесарийский собор, который был созван раньше Никейского, между 314 и 325 годом, занимался исключительно вопросом о том, каковыми должны быть в нравственном отношении священные лица, и высказывает свое неодобрение второго брака, запрещая священникам даже присутствовать на свадьбах мирян⁶². Если таково было суждение членов неокесарийского собора о втором браке мирян, то легко отсюда понять, что они отнесутся отрицательно, прежде всего, ко второму браку священников. Так и было на самом деле, когда отцы этого собора в первом правиле высказали запрещение вдовым священ­никам жениться вторично и постановление об исключение из клира каждого, кто это преступит, не подвергая, впрочем, виновных каноническому запрещени⁶³. Подобное суждение о втором браке, какое мы видим у Каппадокийской церкви, существовало и в церкви Сирийской, где около половины IV века были изданы так называемые апостольские постановления (Constitutiones Apostolorum). В этих постановлениях указывается, что посвящать в епи­скопы, пресвитеры и диаконы нужно таких лиц, которые женились однажды, не обращая внимания на то, живы ли у них жены или уже умерли; но после рукоположения им запрещалось и вовсе вступать в брак, если они были не­женатыми, и по второму разу жениться, если останутся вдо­выми⁶⁴. В указанных постановлениях ничего не говорится о том, почему воспрещен брак после рукоположения тем более, что таинство рукоположения не исклю­чало собою таинство брака, как это сказано ясно и определенно в 10 правиле Анкирского собора, а это запрещение возникло в соответствии с неправильным взглядом и суждением о втором браке вообще, установившимся и в поместной Сирийской Церкви. Из этих апостольских постановлений было создано 26-е апостольское правило, кото­рое устанавливает, что из неженатых, вступивших в клир, могут жениться только чтецы и певцы⁶⁵.

В остальных поместных церквах, а их было очень много, в решении этого вопроса, руководствовались общей нормой, что рукоположение не есть препятствие к браку, и потому бывали случаи частой женитьбы епископов, свя­щенников и диаконов; это дозволялось и в том случае, если они не женатыми вступали в состав священной иерархии, или если оставались вдовыми после первой жены и желали вторично вступить в брак. Вселенские соборы того времени не считали нужным заниматься этим вопросом, ни определять этого особым каноном, который бы имел значение для всей вселенской Церкви. На первом вселенском соборе некоторые его члены подняли вопрос о необходимости установить и определить, чтобы никакое священное лицо не могло быть женатым. Но это радикаль­ное, как видно, предложение собором не только не было принято, но даже не пересматривалось, а тем более не решалось⁶⁶ . Четвертый вселенский собор занимался во­просом о смешанных браках и своим 14 правилом узаконил невозможность для низших членов клира вступать в брак с лицами, не принадлежащими к пра­вославной Церкви. Из текста этого канона как будто видно, что в «некоторых епархиях» воспрещено было даже и низшим членам клира, чтецам и певцам вступать в брак, и что, вследствие этого, ригоризм в вопросе о браке членов клира вообще перешел всякие гра­ницы. Насколько это было несправедливо и безосновательно, само собою понятно и с особенным ударением это отмечают и комментаторы этого канона, которые и иначе не стояли так одушевленно за брак священников⁶⁷. Собор не занимался рассмотрением этого необычного запрещения в известных епархиях, как он и вообще не занимался вопросом о браке священников, ограничившись лишь узаконением невозможности для членов клира вступать в брак с неправоверными.

Но то, чего не нашли нужным сделать вселенские соборы IV и V веков и узаконить то, что само по себе не было и не могло быть свободным от нареканий, – сделало византийское законодательство VI-го века. Это было во времена Императора Юстиниана I, который взял в свои руки не только то, что касалось церковного управления и духовен­ства, но и самого вероисповедания. Вопрос о церковной иерархии этот государь считал одним из главных в своем законодательстве и, считая себя епископом внешних дел церкви, как это заявлял о себе еще Император Константин и как таковой, по своему положению он стремился издать, прежде всего, законы, обеспечивающие постоянное устройство этой иерархии в его громадном государстве. Вопрос о браке священников казался Юстиниану вопросом первой важности и потому он по брачному вопросу издал 4 постановления в продолжение краткого 16-летнего периода. Направление, в духе которого он издал эти законы, дали ему строгий суд, овладевший церковным сознанием того времени и энкратические на­чала, принявшие в Церкви ортодоксальный характер. В основание своих постановлений, изданных по вопросу о браке священных лиц, он поставил два уже упомянутых нами правила: 1-е правило Неокесарийскаго собора и 26-е правило апостольское, и потому в качестве первого закона он издал 18 октября 530 года постановление о необходимости исключения из клира пресвитера, диакона и иподиакона, вступивших в брак после рукоположения⁶⁸. Это свое постановление Юстиниан повторил двумя новел­лами от 10 марта 535 года и 18 марта 536 года⁶⁹. Но и эти законы, несмотря на государственную санкцию, не имели желанного успеха, так как и после их издания священ­ные лица продолжали свободно жениться, как делали это и до издания этих постановлений. Десять лет спустя, в мае месяце 546 года, в целях предупреждения закононарушений, Юстиниан, побуждаемый константинопольским Патриархом Мином, человеком, душою и телом преданным аскетизму, издал вторую новеллу о том же предмете, но уже с угрозою конфискации имения каждого пре­свитера, диакона и иподиакона, если они вздумают жениться и после рукоположения⁷⁰ . Этот новый закон Юстиниана действовал успешно, и потому никакое вдовое священное лицо не осмеливалось вступать в брак, боясь наказания, которому подвергали каждого виновного государственные чиновники. Но и это продолжалось не долго, немного вре­мени спустя, установилось прежнее положение вещей, т. е., что пресвитеры, диаконы и иподиаконы, как и остальные низшие члены клира, если оставались вдовыми или если безбрачными вступали в клир, принимали брачное состояние и после рукоположения. Такое положение длилось приблизительно около 150 лет, и ни церковное, ни государственное законодательство на востоке в то время не при­давали ему никакого значения.

В конце VII века, в виду того, что никто уже больше не обращал внимания на законы, изданные Юстинианом, а также и потому, что не было никакого канонического постановления, которое имело бы обязательное значение для всей Церкви, – был снова поднят этот вопрос в целях разрешения, так как упомянутые два закона рассматривались лишь, как постановления поместных церквей. Брак после рукоположения считался явлением, вполне нормальным, и в тот период, о котором у нас идет речь, было много иерархических лиц, которые женились после рукоположения. Это дало повод государственной власти восстановить силу её законов, изданных по поводу второбрачия членов клира. Издание нового закона казалось ненадежным средством, так как и с новым законом могла случиться та же самая история, какая произошла с законами Юстиниана. По­этому тогдашний византийский император Юстиниан II Ринотмет вознамерился разрешить этот вопрос в окончатель­ной форме определением вселенского собора, решению которого должны были покориться все лица священного сана.

С начала 691 года был в сборе Трулльский пято-шестой вселенский собор. Император предложил членам собора решить этот вопрос и издать по поводу этого известное правило; собор согласился. На нем, между прочим, присутствовали представители римской церкви, которые предложили запретить священству жить в браке и ввести целибат. Предложение представителей римской церкви собор отверг; но, обращая все-таки внимание на то, что тогда было немалое число священников (οὐκ ὀλίγων πλῆθος, non exigua hominum multitudo), которые дважды жени­лись, а также и таких, которые и после рукоположения, вступали в брак (μετά τήν χειροτονίαν γάμῳ ἐνί προσομιλήσαντας, qui post ordinationem uni motrimonio se applicarunt), со­бор издал как необходимое постановление по вопросу о браке священников после рукоположения, повелевающее подвергнуть таких священников на некоторое время запрещению (ἐπί βραχύν τινα χρόνον, brevi aliquo tempore) разлучив их от жен, и по окончании запрещения восстановлять их в иерархической степени (αὖθις αὐτοῖς ἔν τοῖς οἰκείοις ἀποκατασταθῆναι βαθμοῖς, rursus propriis gradibus restituit). Такое постановление содержит третье правило Трулльского собора⁷¹. А на будущее время этот самый собор 6-м правилом постановил не допускать (μηδαμῶς ἔχειν ἄδειαν, nulli penitus liceat), ни иподиакона, ни диакона, ни пресвитера вступать в брак после рукоположения; а если кто осмелится допустить это, тот да будет извержен⁷². И это постановление 6-го правила Трулльского со­бора должно было иметь значение общей нормы для всей восточной Церкви и на все будущее время; и как положи­тельный церковный закон, оно на самом деле имеет значение и до сих пор в православной Церкви. С того времени данным постановлением рукоположение было при­знано, как канонически утвержденное препятствие к браку.

Если сравним эти два правила – 3 и 6-е по их содержанию, то увидим, что вселенский собор, в принципе, признаёт возможность вступления в брак для священника после рукоположения, и что поэтому рукоположение по теории не есть препятствие к браку; на практике же этот собор нашел нужным не допускать повторения подобных фактов, так как это могло вызвать нарекания на духовенство вообще, что и выразил Трулльский собор в своем 12 правиле, запрещая епископам жить в браке.

Первое (3) правило выражает принципиальную точку зрения в учении о браке священных лиц, второе (6) правило определяет, какова должна быть практика соответственно понятиям времени. Первый из этих двух канонов, не­зависимо от его постановления, касающегося женатых священников, весьма важен в том отношении, что он вы­ражает собою мнение и признание вселенского собора, что священник, если он после рукоположения и вступил в брак, может, все-таки, оставаться священником и исполнять свои священнические обязанности; значит, рукоположение в основе не может быть препятствием к браку. Подобное мнение и признание не мог не высказать этот собор, как авторитетный орган вселенской церкви, так как оно есть учение Священного Писания и, потому, предписание божественного закона. Принимая во внимание все это, мы должны смотреть на третье и 6-е правило этого собора, во-первых, как на постановление, которое, если и существо­вало в отдельных поместных церквах, было вызвано обстоятельствами того времени, в которое заседал собор, и соответствовало тем понятиям, какие сложились у отцов Трулльского собора о браке священников, и, во-вторых, как на постановление, которое подлежит изменению, когда наступят другие обстоятельства времени и когда снова воз­вратятся к законодателям церкви те понятия о браке вообще и о браке священников, какие имели писатели священных книг Нового Завета.

Упомянутое постановление 3-го канона Трулльского собора о необходимости развода с женами для тех священников, а их было много (non exigua multitudo), которые вступили в брак после рукоположения, получило несколько лет спустя после собора и государственную санкцию новеллой того же самого императора Юстиниана II от 15 января 706 года (в этой новелле от слова до слова повторяется текст 3 канона трульского собора). Издана была эта новелла по поводу жалобы патриарха Кира; что большинство священников, в особенности в западных епархиях патриархата, противятся подчиниться добро­вольно этому постановлению собора и не хотят оставить своих жен. Неизвестно, согласились ли священники под­чиниться этому постановлению после его издания; но известно, что среди клира господствовало по поводу его большое не­довольство не только потому, что многие не желали подвер­гнуть себя наказанию, отказаться от семейной жизни, на которую они уже привыкли смотреть, как на законное право, – сколько вследствие общего запрещения и для иподиакона даже, не имевшего рукоположения, вступать в брак уже в должности иподиакона. Это было причиною и немалых волнений среди духовенства, так как многие откро­венно противились этому каноническому постановлению, а церковная власть была не в состоянии, даже и при госу­дарственной поддержке, принудить духовенство к послушанию. Во многих епархиях константинопольского патриархата и почти во всех – Александрийского епископы ради успокоения духовенства дозволяли им поступать в духе упомянутого ранее правила Анкирского собора; т. е. позво­ляли жениться тем, которые вступили в брак неженатыми, и если они заявляли во время рукоположения епи­скопу о своем желании вступить в брак; причем это вступление должно было совершиться не позже двух лет после рукоположения. Этот обычай распространился, как общий закон, во всех остальных епархиях восточного патриархата⁷³ . Отцы VII вселенского собора (787) не нахо­дили даже и побуждений заниматься этим явлением с целью прекратить его, хотя и издали много правил, касаю­щихся дисциплины духовенства. Не затрагивался этот во­прос и спустя сто лет после собора. И только уже в царствование Льва Мудрого, он был снова поднят.

При самом начале царствования по просьбе патриарха Стефана он издал в 886 году одну новеллу, из ко­торой видно, в каком положении находился вопрос о браке священных лиц после рукоположения. В этой новелле констатируется существование обычая принятия в клир неженатых лиц, которым дозволялось всту­пать в брак через два года после рукоположения. Император находит, что такой обычай идет против постановления, и потому приказывает, чтобы и на будущее время имело значение древнее постановление о браке свя­щенников; а это постановление – есть, по всей вероятности 6-е правило Трулльского собора, хотя об этом в самой новелле и не говорится⁷⁴.

Но ни эта новелла Льва, ни остальные постановления церковного и государственного законодательства не были в состоянии запретить священникам жениться и после рукоположения, а что такое положение существовало и после, между прочим, свидетельствует патриарх Александрийский Марк, который делает такой запрос Феодору Вальсамону: имеют ли законное право диаконы и иподиаконы жениться? Вальсамон ему ответил в духе упомянутой новеллы императора Льва⁷⁵. Об этом имеется свидетельство из ХIII века. В приходах коринфской церкви на­ходилось в то время много священников, которые жили во втором браке и овдовевши, будучи уже священниками, женились вторично. Такое явление никому не бросалось в глаза, и в этом не находили ничего преступного до тех пор, пока один из священников не впал в прелюбодеяние и тем вызвал открытый соблазн. Один из тогдашних монахов, по имени Феодосий, воспользовавшись этим обстоятельством, т. е. прелюбодеянием священника, поднял вопрос о том, может ли вообще священник оставаться в своей должности, если он после рукоположения всту­пит в брак; и сделал запрос у известного в то время в Константинополе патриаршего Хартофилакса Никифора, чтобы тот высказал ему свое мнение по этому вопросу. Хартофилакс отозвался на просьбу Феодосия и в 1255 году написал ему послание, в котором, между про­чим, пишет, что по канонической дисциплине духовную службу не могут совершать павшие в блудодеяние и женившиеся два раза⁷⁶ .

Из этих приведенных свидетельств видно, что до ХIII века нельзя было заставить духовенство подчиниться тому постановлению Трулльского собора, где говорится о рукоположении, как препятствии к браку, и что вдовый священник не может более жениться; а от Трулльского собора и до времени издания послания Хартофилакса Никифора прошло более пяти с половиною веков. Были ли поводы в отдельных поместных церквах после ХIII в. спрашивать мнения ученых канонистов с целью разъ­яснить этот вопрос, как спрашивали александрийский патриарх Марк и коринфский монах Феодосий, и практиковалась ли, далее в отдельных поместных церквах женитьба вдовых священников, – нам это неизвестно. Факт, все-таки, на лицо тот, что ни до Трулльского со­бора, ни пять с половиною веков после него на практике не обращали внимания на запрещение этого собора по вопросу о втором браке священников.

Постановление 6-го канона Трулльского собора, как постановление вселенского собора, имеет общеобязательное значение для всей православной церкви, и никто не в праве самовольно уклоняться от исполнения этого постановления. Между тем, мы видим, что такой покорности везде и всегда не было, и что весьма часто поднимался среди ду­ховенства голос недовольства и даже открытого протеста против запрещения женитьбы для вдового духовенства; мы видели и причину всего этого. Эта причина существует и до сих пор; доказательством чего служить проявляе­мое недовольство духовенства, которое в этом запрещении видит акт, не основанный ни на учении Священного Писания, ни на естественном законе, и духовенство думает, что доста­точно небольшого желания со стороны высшей церковной власти, чтобы помочь этому. Посмотрим, как это могло бы произойти.

Запрещение второбрачия для вдовых священников не вытекает непосредственно из божественного установления, а основывается исключительно на положительном праве цер­кви, и на него, поэтому, нужно смотреть, как на церков­ный закон, изданный церковью в силу её законного права. Между законами, основанными на божественном праве и законами, изданными церковною властью, суще­ствует различие, как об этом учит церковное право. Первые законы касаются веры и нравственности и имеют безусловное значение для каждого без исключения члена церкви. Они основываются на Священном Писании и, как таковые, имеют и должны иметь значение во все времена, и всякий изменяющий и не покоряющийся им перестает с этого момента быть истинным членом церкви. Церковные законы касаются внешней стороны жизни церкви и установ­лены для поддержания порядка в церкви и осуществления цели, ради которой церковь существует. Отсюда в науке церковного права эти законы называются дисциплинарными, т. е. относящимся к дисциплине церкви церковными зако­нами. На большом Константинопольском соборе 920 года, где были представители всех церквей, подвергались пере­смотру церковные каноны всех соборов, начиная с самого раннего собора 314 года и кончая Константинопольским собором 879 года, и признана была их обязательность для всей церкви. Но это собор 920 года признал не в абсолютном смысле, как этого не сделал ни Трулльский собор, который об этом говорит в своем 3 правиле, ни седь­мой вселенский собор, который также об этом упомянул в своем 1 правиле. Законодательная власть всегда имела, как она и всегда будет иметь право, смотря по обстоятельствам и нуждам церкви, уничтожать старые и изда­вать новые постановления, оставаясь, конечно, верной основным принципам, которые выражены в основных заповедях Священного Писания относительно устройства и жизни церкви. Предписания упомянутых трех великих соборов не ограничивают законодательной власти церкви изменять старые законы, а ограничивают только произвол отдельных людей, находящихся на какой-либо иерархиче­ской должности, которые, угождая людским страстям, уничтожают и изменяют, вопреки духу общего церковного права, законы, принятые церковью; но эти же самые соборы не ограничивают права церкви издавать новые законы и давать другую форму прежним законам, если это не идет в разрез с общими потребностями церкви, сохраняя в то же время и общий дух законных постановлений цер­кви. Истины веры и нравственности, конечно, никогда не могут уничтожиться и навсегда должны остаться неизменными. Но дисциплинарные постановления, касающиеся внешней жизни церкви, устанавливающие её внешние отношения, всегда могут изменяться и изменялись вместе с самой жизнью церкви. Дух Святой, обитавший в отцах, когда они на соборах издавали необходимые для того времени законы, не перестанет обитать в них и когда они в другое время соберутся, чтоб соответственно потребностям и нуждам церкви изменить некоторые законы, или издать новые.

Так как законы веры и нравственности для каждого члена церкви безусловно обязательны и потому должны иметь и сохранять навсегда неизменный характер. Дисциплинарные постановления не могут быть неизменными и потому в продолжение многих веков изменялись. Много свидетельств об этом дает история церкви; из них мы укажем только на некоторые Правила: пятое первого вселенского собора, девятнадцатое – четвертого вселенского собора и 37-е апостольское требуют созывать два раза в году епископские соборы в каждом митрополичьем округе; а Трулльский собор своим восьмым правилом, точно так же как и седьмой вселенский собор своим шестым правилом изменяют это постановление, вследствие новых обстоятельств церковной жизни и делают постановление о том, чтобы на будущее время эти соборы созывались только один раз в году. 15-м правилом Неокесарийского собора было постановлено, чтобы в каждой поместной церкви было не больше семи диаконов, но Трулльский собор своим 16-м правилом это постановление отменил. Очень важное свидетельство об изменении дисциплинарных постановлений церковных, которое имеет не­посредственное значение и для нашего вопроса, дает нам шестое правило Трулльского собора, несколько раз уже нами упомянутое. Неокесарийский собор своим первым правилом запрещает только пресвитерам жениться после рукоположения, не упоминая про диаконов и иподиаконов, а анкирский собор своим десятым правилом разрешает диаконам жениться и после рукоположения; Трулльский со­бор известным правилом все это изменил и запретил жениться, помимо священников, диаконам и иподиаконам. Каким критерием руководствовались церковные законода­тели, когда изменяли существующие дисциплинарные постановления и заменяли их новыми, – это лучше всего ви­дно из 12-го правила того же Трулльского собора. На шестом карфагенском соборе 401 года было издано постановление, дающее право епископам жить в браке со своими женами, с условием лишь воздерживаться от сношений с женой в определенное время ради священ­ной службы. Это правило было принято на карфагенском соборе 419 года и составляет 70 (81) правило этого со­бора. Что епископ может быть женатым и не может расходиться со своей женой ради притворной набожности – это устанавливают 5-е и 51-е апостольское правило. Трулльский собор своим 12-м правилом это отменил и постановил, что епископ не может быть женатым. Это было крупное изменение, идущее в разрез с тогдашней действительностью: в то время (конец VII века) почти во всем александрийском патриархате епископы были жена­тыми, женатые были и в других патриархатах, и все-таки отцы собора нашли, что это служит “предметом преткновения и соблазна”, и потому издали известное нам правило, причем этот поступок свой оправдывают следующим образом: „И это мы утверждаем не для уничтожения или извращения того, что установлено апостолами (а ими было установлено, что епископ должен быть одной жены муж. (1Тим. 3, 2) но прилагая попечение о спасении и о преуспеянии на лучшее и о том, чтобы не допустить какого-либо нарекания на священное звание. Ибо говорит божественный апостол: „Все делайте во славу Божию. Не подавайте соблазна ни Иудеям, ни Эллинам, ни церкви Божией, так как и я угождаю всем во всем, ища не своей пользы, но пользы многих, чтобы они спаслись. Будьте подражателями мне, как я Христу». (1Кор. 10,31–33; 11, 1). Этим постановлением указана норма деятельности церкви при возникновении таковых и подобных им обстоятельств на будущее время, и когда окажется нужда в изменении или полном уничтожении существующих дисциплинарных постановлений.

Если, таким образом, упомянутые правила могли быть изменены и заменены другими (а можно было указать еще много других апостольских и соборных постановлений, которые, подобно этим, законодательной властью церкви были изменены), то может подлежать изменению и всякое другое дисциплинарное правило, если только в этом ока­жется нужда и того требуют интересы церкви, хороший порядок и мир в ней. Значит, может подлежать такому же изменению и правило, воспрещающее вдовым священ­никам вступать в брак, так как и оно представляет собою ничто иное, как правило церковной дисциплины. Не касаясь формальной стороны изменения, а говоря только о перемене канона, достаточно только сопоставить его с вышеупомянутым двенадцатым правилом Трулльского собора, чтобы видеть, насколько такое изменение могло бы быть незначительнее изменения, сделанного Трулльским собором.

Сам собою вопрос о браке вдового духовенства или, иначе говоря, о рукоположении, как препятствии к браку, не так важен, как вопрос о браке епископов. Он не так важен и потому, что право епископа иметь свою за­конную жену и свою семью, основано на Священном Писании, а чтобы вдовый священник не мог вступить во вто­рой брак, или чтобы рукоположение составляло вообще препятствие к браку, об этом в Священном Писании нигде не го­ворится; запрещение основано на одном только церковном правиле, изданном при особенных обстоятельствах вре­мени, когда среди высшей иерархии господствовало односто­роннее воззрение на брак священников. Посему, если цер­ковная власть нашла возможным изменить нечто такое, что имеет основание в божественном законе, то она скорее и гораздо свободнее может изменить одно постановление, не имеющее никакого основания в божественном законе. В известном нам двенадцатом правиле Трулль­ского собора говорится, что епископ не может быть жена­тым, так как это, т. е. женитьба, послужило бы не „на спасение и преуспеяние людей на лучшее, а для нареканий на священное звание”. Признавая и уважая авторитет власти, высказавшей подобную мотивировку правила, мы сказали бы совершенно иное, если бы дело касалось вопроса о разрешении брака для вдового духовенства. Подобное разрешение не послужило бы препятствием в деле спасения людей и их преуспеяния в добре; оно не вызвало бы и нареканий на священническое звание, а, скорее, это было бы средством успокоения тех, которые заботятся о нравственности и спасении людей, и фактическим уничтожением различных нареканий на духовное звание вообще и на вдовых священ­ников в частности. При том, если обратить внимание на сакраментальный характер таинства брака и таинства свя­щенства (рукоположения), то мы увидим, что нигде в догматическом учении православной церкви не найдем мысли о преимуществе одного таинства пред другим и что одно таинство исключает другое. Оба таинства – божественного происхождения и оба одинаково святы и спасительны. И ни­кто не может доказать, что рукоположение само по себе служит препятствием к браку, или что это препятствие есть непосредственное или посредственное следствие рукоположения. Ни о чем подобном не учит даже и римско-католическая церковь, которая установила целибат для сво­его духовенства⁷⁷. Рукоположение никогда не может пов­торяться, а второй брак рекомендуется самим апостолом Павлом ради предохранения от плотских вожделений. Рукоположение могут получить только избранные; а брак – закон природы для всех людей. Когда Бог сказал первым людям: „плодитесь и размножайтесь», то в лице них Он сказал это всем людям, живущим в мире; а чтобы этой заповедью исключались священники, случайно овдовевшие, об этом в Священном Писании ничего не говорится, точно так же, как в Священном Писании не говорится и о том, чтобы церковь имела право лишать человека его естествен­ной свободы и принуждать его силою подчиниться игу за­кона. Если брак есть нормальное состояние всех людей, то из него не исключаются и священники, и если женатого можно рукополагать, ему разрешается, как священ­нику, жить в браке, причем тайна брака не исключает таинства рукоположения, то тогда нет никаких оснований запрещать вдовым священникам вступать в брак, а также запрещать жениться после рукоположения вступив­шему в клир неженатым. Запрещение это можно оправ­дывать сотнями доказательств, как делают римско-католические теологи, когда оправдывают целибат священни­ков, но все они падают и должны пасть пред естественным законом о браке, провозглашенным самим Богом и подтвержденным в христианстве Сыном Божиим.

Говорить о практической стороне этого вопроса будет излишним, так как во всех славянских церквах, и, прежде всего, в русской, а, можно сказать с уверенностью, что ни в одной из поместных православных церквей нет в настоящее время человека образованного и ясно представляющего условия нормальной жизни в обществе, который бы не понимал, насколько ужасна и жалка жизнь вдовых священников, и насколько неоснователен сам по себе тот закон церкви, имеющий и по сию пору абсолютное значение для всей православной церкви, который запрещает священникам вторично жениться, и, вследствие этого, насколько велика нужда в изменении указанного постановления с целью разрешить священным лицам жениться и после рукоположения, как это было в продолжение многих веков в древней церкви. Пусть об этой практической стороне вопроса говорит то, что сказано об этом ранее епископом Живковичем в его брошюре, изданной в 1877 году:

„Жизнь вдового священника самая жалкая, и, в особенно­сти, жизнь того, у которого остались маленькие дети. Он не может без законного друга ни домом управлять, как этого требует апостол Павел, ни страннолюбивым быть; так как без уха жены пир и угощение глухое, говорит сербский народ; а чужие пчелы растаскивают и тянут каждая в свою сторону, и, таким образом, при его управлении у него и дом пропадет, а с домом и его дети, а с детьми и самый большой контингент нашего священнического поколения. Без чужой же ему несчастному священнику нельзя быть, чтобы болезни и различные семейные нестроения без призора жены не могли его мучить и расстраивать.

А что сказать относительно нравственного ущерба для народа и церкви, который получится в результате запрещения? А пока дело обстоит в таком порядке, предупре­дить и повлиять на него невозможно. Невозможно этого сделать еще и потому, что и помимо аккуратной и благо­нравной жизни священника, тяжелое сомнение ложится на такое положение, которого и сама церковь, с одной стороны, терпеть не может, а, с другой, – она должна, в ущерб себе, терпеть все до тех пор, пока это положение продол­жается. Таких ненормальных явлений нет при другом таинстве, напр., при таинстве брака и при том положении, какое это тайна создает⁷⁸.

Так писал об этом важном вопросе сербский первосвятитель, который был настоящим епископом народа, разделявшим каждую боль своего народа и духовенства. И едва ли можно найти человека, взирающего собственными глазами на вещи, которому дан разум для правильного суждения о вещах, который бы стал отрицать эту настоя­щую и непоколебимую истину, сказанную епископом Живковичем.

Теперь важен вопрос о том, как провести изменение этого постановления. Это постановление гласит, что ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер не могут вступать в брак после рукоположения. Изменить это постановление можно в смысле разрешения иподиакону, диакону и пресви­теру вступать в брак и после рукоположения; и разрешить брак не только тем, которые вступили в клир нежена­тыми, но и тем, которые вступили в состав иерархии вдо­выми. Что подобное изменение вполне основательно, это мы видели, точно так же как мы видели, что правило, содержащее это постановление, имеет изменяющий характер, как и всякий другой закон церковной дисциплины. Изменение это может произойти или в том смысле, что нужно совсем уничтожить это постановление и заменить его новым в духе дисциплины, которая имела значение в пер­вое время Церкви Христовой, или же усвоить то, что может при известных обстоятельствах дать диспенсацию от та­кого строгого канонического требования.

Первое, согласно правилам Церкви, могло бы случиться только в том случае, если бы это постановление отменила та власть, которая его издала. Постановление это было сделано вселенским собором, значит, только этот собор и мог бы уничтожить его и заменить новым. Но о созыве в настоящее время вселенского собора, при существующих в православном мире политических обстоятельствах, не­чего и думать. Решить этот вопрос можно было бы в том только случае, если бы все автокефальные церкви снеслись письменно по данному вопросу и общим голосом его решили.

Такой способ решения церковных вопросов, касающихся иногда даже и веры, встречается в истории не раз. Слу­чалось, что выставлялся для решения вопрос, касавшийся веры и церковной дисциплины, имевший значение для всей церкви, и иерархи, в епархиях которых он возбуждался, подвергали его рассмотрению на поместном соборе и уже потом свое постановление сообщали остальным поместным церквам, которые, в свою очередь, принимали его и на практике этим решением руководствовались. Случалось и так, что какой-либо поместный собор, не считая себя в праве единолично издавать постановления, спрашивал, мнения остальных поместных церквей и, если все были согласны с известным постановлением, оно провозглашалось от имени всей церкви и имело такое значение, как если бы было утверждено на вселенском соборе⁷⁹. Таким же способом появилось в XVII веке „Православ­ное исповедание кафолической и апостольской веры в церкви восточной», в котором получили общецерковный характер некоторые церковные обычаи, имевшие ранее только местное значение, и изменены были отдельные постановления в том направлении, какого требовало тогдашнее положение церкви⁸⁰ .

Это самый лучший способ, при помощи которого можно было бы изменить постановление о запрещении брака для священных лиц; стоит только какой-либо из автоке­фальных церквей, напр., Сербской или Русской, поднять этот вопрос; с ними согласились бы и другие автокефаль­ные церкви, и таким путем изменение получило бы общеобязательный характер для всей православной Церкви.

Изменение этого постановления могла бы осуществить та или другая автокефальная церковь. Излишним будет го­ворить здесь отдельно о значении и правах одной какой-либо автокефальной церкви в сравнении с правами и значением вселенской церкви⁸¹. Каждая автокефальная цер­ковь имеет полную законодательную власть только при сохранении принципов и начал, лежащих в основе вселенской церкви⁸². Относительно этой законодательной власти автокефальных церквей правила предписывают строго смотреть за тем, чтобы их законодательные постановления не только не оскорбляли основ вселенского церковного устройства, но и не были противны истинному духу Христовой церкви, т. е. духу православия, святости, нрав­ственной чистоты и иерархических прав, а только каса­лись бы в правилах отдельных частных сторон, а не основной их мысли, только внешнего их применения, а не внутренней силы, только формы церковного управления, а не сущности его. Соответственно этому законодательство автокефальных церквей на соборах не может касаться предметов догматических, богослужебных и духовно-нравственных, которые основаны на божественном праве и освящены авторитетом вселенской церкви. За исполнением этого вселенская церковь всегда строго смотрела; особенное внимание она обращала на сохранение их навсегда и во всем в поместных церквах, как они на вселенском соборе были установлены, изобличая и исправляя и самое незначительное отступление, появившееся в той или другой поместной церкви. В вопросах дисциплины цер­ковное законодательство должно было обращать внимание на основные церковно-законодательные постановления и допу­скать какую-нибудь перемену в вопросах дисциплины только при условии сохранения этих основных постановлений, имея в то же время всегда в виду благо церкви, мир и любовь между духовенством и народом и чтобы не было нареканий на духовное звание⁸³. На основании этих канонических постановлений о законодательной власти автокефальных церквей, последние проводили эту власть чрез все века. Об этом свидетельствуют многочисленные церковные законы, которые изданы были, в особенности константинопольским патриаршим синодом, об епархиальных епископах, их избрании и отношении к другим епископам и митрополитам, о правах митрополита, о церковном имуществе и управлении им, о монашеской и мона­стырской дисциплине, о браке – условиях и препятствиях к браку, о брачном разводе, о дисциплине священников и т. д., – законы, имевшие полную силу, признанные, потому, и всеми остальными автокефальными церквами⁸⁴. И потому, если какая-либо из автокефальных церквей приняла бы на себя инициативу издания нового закона о браке священников, ради устранения нареканий на них, о чем говорит Трулльский собор в своем 12-м правиле, и если бы это было сделано в таком смысле, что исключало бы всякую возможность повода к преткновению и соблазну, изданием такого закона духовное сословие было бы возвышено и в нравственном отношении могло бы служить примером для народа, то этим поступком известная автокефальная церковь нисколько не погрешит против канонических постановлений о законодательной деятельности; она этим законом не только «не уничтожила бы и не изменила того, что было установлено апостолами», как об этом замечает канон, а, напротив, привела бы в порядок и восстановила бы в существе дела то, что повелевает Свя­щенное Писание Нового Завета и что имело значение закона в апостольской церкви, а по примеру её и в последующие времена, в церкви Христовой. Один пример из недавнего прошлого более всего освещает и уясняет для нас вопрос о праве одной автокефальной церкви изменять само­стоятельно какое-либо законодательное постановление. Он касается не одной только дисциплинарной стороны, но и такого предмета, который глубоко затрагивает и догмати­ческую сторону церковного вероучения. По догматическому учению крещение должно совершаться чрез троекратное погружение крещаемого в воду, хотя не отрицается как неправильное и крещение, совершённое чрез обливание, и крещаемого таким образом считают Христианином, и потому второй раз крестить его уже нельзя. Это имеет для всей церкви значение обязательного закона. Такое же значение такая практика имела и для греческой церкви до второй половины XVIII века. В это время на константинопольском соборе под председательством патриарха Ки­рилла V было постановлено не признавать христианином того, кто крещен через обливание (а не погружение), и таковых лиц нужно крестить снова. Соответственно этому постановлению константинопольского собора в греческой церкви стали перекрещивать каждого римо-католика, желающего принять православие. Постановление это остается в силе и до настоящего времени⁸⁵. Как видим, такое по­становление – дело церковного законодательства, но дело, которым церковь нарушила один из основных законов вселенской церкви, допустив возможность вторичного крещения одного и того же лица. Но постановление это ограни­чилось одною только константинопольскою церковью, так как ни одна из автокефальных церквей его не приняла, вследствие чего в них признаются христианами и римо-католики, и протестанты, хотя бы последние были крещены обливательно. И, несмотря на все это, ни одна из автоке­фальных православных церквей не осуждает и не лишает общения со вселенскою церковью греческую церковь за такой образ действий, признавая возможность существования основательных причин для издания подобного постановления и, вместе с тем, право модификации известных законов в своих пределах. Таким образом, если это изменение постановления автокефального церковью даже и в таком вопросе, который касается догматических основ церкви, может быть оправдываемо, то, тем более, это одобрение может быть высказано там, где под­нимается вопрос об изменении законов церковных. А что это право всегда признавалось и должно признаваться соответствующим характеру православной церкви, это мы видели выше.

Что запрещение брака для иподиаконов, диаконов и пресвитеров есть постановление дисциплинарного характера, это излишне доказывать. Полная отмена этого постановления (abrogatio legis) могла бы случиться в том только случае, если бы вместо него было бы издано постановление, дозволяющее упомянутым лицам (конечно, если они не давали торжественного обещания сохранять всегда девство) вступать в брак и после рукоположения (Хиротонии) в диаконы или пресвитеры и после посвящения (хиротесии) в иподиаконы, при чем это разрешение должно простираться и на тех, которые вступили в клир безбрачными, и на тех, которые оставались вдовыми после первого брака. Подобное изменение имеет право производить в пределах своей области каждая автокефальная церковь и она нисколько в этом не погрешит против основных начал православно-церковного права; точно так же, как она не перешагнула бы этим и границы своей канониче­ски признанной законодательной власти. Если бы это изменение было усвоено и остальными автокефальными церквами, то оно стало бы всеобщим, если остальные церкви этого не усвоят в виду каких-либо собственных соображений, то в таком случае церковь, внесшая изменение, осталась бы одна со своей отдельной практикой по вопросу о браке священников и занимала бы то же самое положение, какое в этом вопросе в продолжение многих веков зани­мали церкви галатийская и каппадокийская, которые, несмотря на это, никогда не переставали быть видной и важ­ной частью вселенской церкви.

Если не захотят в скором времени отменить этот устаревший закон, к чему рано или поздно в право­славной церкви должны будут прийти, то собор автоке­фальной церкви может осуществить это в том смысле, что, не уничтожая формально этого закона, он, как предлагал покойный епископ Живкович, при данных обстоятельствах и когда чувствуется основательная потребность, может уполномочить епархиального епископа дать диспенсацию (разрешение на отступление) от исполнения этого закона и, таким образом, дозволить священному лицу всту­пить в новый брак и после рукоположения, а я к этому добавлю еще и то, что епархиальный епископ должен до­биваться от собора права на разрешение вступать в брак и тому иподиакону, диакону и пресвитеру, который вступил в клир неженатым и не связал себя заранее обетом всегдашнего девства.

В этом вопросе не нужно никогда забывать, что запрещение лицам духовного звания вступать в брак не есть постановление божественного права, и что, по догматиче­скому учению православной церкви, тайна священства не исключает таинства брака.

Кто это ясно представляет себе, для того легко решение вопроса о рукоположении, как препятствии к браку.