Азбука веры Православная библиотека протоиерей Николай Боголюбов Понятие о религии (Признаки истинного и неистинного религиозного сознания)
Распечатать

протоиерей Николай Боголюбов

Понятие о религии (Признаки истинного и неистинного религиозного сознания)

Религия есть союз Бога с человеком, – вот обычное определение религии и на первый взгляд определение удовлетворительное. В самом деле, каждой религией признается существование Бога, нисходящего к человеку, открывающего ему свою волю, помогающего ему в жизни, и каждой религией предписываются правила человеку, и эти правила человек должен выполнять, чтобы чрез это усовершаться и восходить к Богу. Таким образом религия имеет полную видимость союза. Бог нисходит к человеку и в виду его слабости просвещает его ум и укрепляет его волю, и человек в виду совершенства Божия восходит к Богу, стремясь выполнять Его волю. Если же мы представим себя действительными членами религии, то это определение станет для нас не только неоспоримым, но даже и единственно возможным. Действительно, как член религии, я необходимо стою в обязательных отношениях к Богу, и, с другой стороны, как член религии я необходимо верю, что и Бог стоит в определенном свободном отношении ко мне. Поэтому для меня, как члена религии, определение ее, как союза, необходимо является единственно возможным определением.

Но есть ли это исчерпывающее определение? Разумеется, нет. Говоря, что религия есть союз Бога с человеком, я просто раскрываю наличный факт своей психической жизни (религиозное настроение), но вовсе не стремлюсь осмыслить этот факт, совсем не стараюсь показать разумного отношения его к другим фактам, совсем, следовательно, не даю ему места в своей мысли, не определяю его. Поэтому положение, что религия есть союз Бога с человеком, удовлетворительно, даже неоспоримо, но только как положение, раскрывающее единичный факт моего сознания, но не как научное определение. Как определение, оно более чем неясно. Всякий союз предполагает двух действующих лиц. В данном случае один член союза – человек – известен, но Бог? Человек верит в существование Бога, человек имеет известное представление или понятое о Боге, следовательно, наблюдателю религиозной жизни виден один только человек, обладающий идеей Бога, или мыслью о Боге. Наблюдатель религиозной жизни видит также, что эта мысль человека о Боге не мимолетна, что человек стремится сообразовать с ней свою жизнь. Отсюда религия представляется ему не союзом человека с Богом, а простым следствием того обстоятельства, что идея Бога, имеющаяся у человека, служит одной из норм, определяющих человеческую жизнь. Эта идея заставляет человека верить в Бога, стремиться к Богу, видеть в Нем законодателя, идеал своей жизни, – словом эта идея не остается без результата, а имеет последствия: под ее влиянием человек видит пред собой иной мир, иную жизнь, отличные от окружающего его мира и жизни, и ставит себя по отношению к этому иному миру в те или другие отношения.

Таким образом наблюдатель религиозной жизни человека видит в религии не союз Бога с человеком, а просто факт зависимости человека от имеющейся у него идеи Бога.

Отсюда естественно ему предносится вопрос: почему эта идея производит влияние на жизнь человека, сопровождается суммой последствий, которые мы вообще называем жизнью человека в религии? Всякое влияние должно иметь свое основание, свою почву. Если внешняя природа, например, влияет на человека, то это несомненно потому, что человек не только дух, но и телесный организм, усвояющий то и живущий тем, что дает ему природа. Если человек поддается влиянию другого, например, восторгается каким-нибудь произведением, мыслью и т. д., то опять потому, что его душа была настроена поддаться этому влиянию, что она уже инстинктивно или бессознательно стремилась к тому, о чем говорит ей произведение или мысль. Уничтожьте эту настроенность, – и влияния не получится. Малограмотный человек не вдохновится бессмертными произведениями Гомера, Вергилия, Данте, Гете – и увлечется каким-нибудь рассказом лубочного издания. Глаза ребенка будут тупо бегать по картинам знаменитых художников, и те же глаза заблестят при виде порхающей бабочки.

Такими образом всякое влияние должно иметь почву, и для того, чтобы определить степень влияния и последствия его, нужно открыть эту почву и внимательно исследовать ее. Поэтому вопрос, невольно задаваемый себе наблюдателем религиозной жизни: почему идея Бога производит влияние на жизнь человека, или какую почву находит в душе человека идея Бога? – представляет собою вполне правильный и естественный путь к разрешению сущности религии. Мыслящее человечество и порывалось идти именно этим путем, оно и стремилось именно определить сначала внутренний смысл и значение идеи Бога. Но как известно, человек склонен определять внутреннюю ценность всякого явления на основании его источников, или на основании его происхождения. Эта склонность сказалась и в настоящем случае. Поэтому вместо того, чтобы спросить, почему идея Бога производит влияние на человеческую жизнь, человек поставил такой вопрос: кто виновник идеи Бога, – Боги или человек? Разумеется, при решении этого вопроса тотчас обнаружилось разногласие. Одни утверждали, что идея Бога прирождена человеку, что она есть следствие воздействия Бога на дух человека (т. н. теория нативизма), другие, наоборот, идею Бога признавали следствием мыслительной деятельности самого человека, – следствием внешних условий человеческого существования (т. н. теория эмпиризма).

Разногласие это вполне естественно. Раз поставлен вопрос о причине происхождения идеи Бога в человеческом сознании, факт религии понят внешним по отношению к самому человеку, и для мысли осталось одно представить материал или данные, объясняющие образование понятия о Боге. Но раз отстранен человек, раз не спрашивается о его внутренней способности усвоять тот или иной материал, разбираться в нем и на основании этого создавать то или иное понятие, наша мысль одинаково может усмотреть этот материал и во внешней природе, и в Боге; для нее одинаково возможно будет признать виновником идеи Бога – и Бога, и природу. И Бог может дать человеку необходимый материал и природа, – и наша мысль, разбираясь в этих двух логически одинаковых для нее возможностях, будет необходимо брать мотивы в пользу того или другого решения со стороны. Верующий человек, понятно, решит вопрос в пользу своей веры, а неверующий – в пользу своего неверия. Но если при разрешении какого-нибудь вопроса мысль не заинтересована логикой, если для нее одинаково логически возможны два взаимноисключающих решения, то постановка вопроса, несомненно, ложна, в ней несомненна некоторая неопределенность.

Действительно, при разрешении вопроса о происхождении понятия о Боге нужно иметь в виду два условия: во 1) данные или материал, необходимые для образования тех или иных понятий о Боге и во 2) возможность у человека образовать на основании этого материала понятие о Боге. Как первое, так и второе условие существенно необходимы для образования всякого понятия вообще. Не всегда человек создает понятие при наличности всех данных к его образованию, и с другой стороны не всегда человек находит данные для составления понятия. Несомненно, не всякий посетитель исторического музея, где так много данных для составления понятия о прошлой жизни человечества, непременно составит себе это понятие, и, с другой стороны, сплошь и рядом бывает, что ученый отказывается дать определенное понятие за неимением для этого данных. Отсюда решающему вопрос о происхождении идеи Бога нужно не только указать материал, необходимый для образования понятия о Боге, но и выяснить возможность появления у человека самой мысли о Боге, способность человека воспринять материал и усвоить его. Между тем это и не выясняется.

Представитель эмпиризма просто утверждает, что человек сам составил понятие о Боге, что он, видя грозные или восхитительные явления природы, преклонился пред ними, как слабый и немощный, и проговорил: „это – Бог“, но не раскрывает, откуда же человек мог взять это слово „Бог“. Поэтому его положение не представляет собою решения вопроса. Человек, созерцающий мир без руководства идеей Бога, или не одаренный стремлением к Богу, – то же, что необразованный человек, впервые посещающий исторический музей.

Все грозные или восхитительные явления природы сказали бы ему то же, что последнему скажут грубо отесанные камни, т. е, ровно ничего бы не сказали. А потому, соблюдая правила логики, мыслитель должен был бы сказать: „материала для составления понятия о Боге в мире достаточно, но способен ли человек разобраться в этом материале – неизвестно“.

Представитель нативизма, по-видимому, принимает это во внимание. Стремясь выяснить именно возможность у человека самой мысли о Боге, он утверждает, что понятие о Боге сверхъестественного происхождения. Но и его положение не представляет решения вопроса, потому что он лишь видимо старается выяснить способность человека образовать понятие о Боге, но на самом деле представляет только внешний материал для этого понятия. Истинный характер теории нативизма тотчас обнаруживается, как скоро начнем анализировать ее решение. В самом деле, если понятие о Боге дано человеку самим Богом, то как с этим согласить разнообразие представлений и понятий о Боге различных религий. Если для разрешения этого недоумения и предположить, что Бог сообщает человеку одну только мысль о Себе, или одно только неясное стремление, то и этим вопрос не выяснится. Стремления к Богу или мысль о Боге, по этой теории, все же дается человеку, т. е. внешне ему сообщается; отсюда почему же человек для составления понятия о Боге, т. е. для прояснения своего темного и неясного ощущения обращается иногда к совершенно другому источнику, к своим впечатлениям от мировой жизни. Ведь, если человек неясно видит какой-нибудь предмет, то он, желая разглядеть его, подойдет и нему, т. е. постарается, чтобы внешнее его впечатление было более отчетливым. Почему же человек для составления понятия о Боге обращается иногда не к источнику этого понятия, а к миру (как, например, то наблюдается в естественных религиях)? Следовательно, если бы идея Бога была результатом внешнего воздействия Бога на дух человека, результатом некоторого особенного, хотя бы и неясного, но все же ощущения, было бы совершенно непонятно, на каком основании человек иногда смотрит на мировые явления, как на данные, способные отчетливее подсказать ему, что такое Бог, откуда, явилась у него мысль или инстинктивное стремление видеть иногда в мировых явлениях Бога, а не то, что они на самом деле есть?

Такими образом и теория эмпиризма, и теория нативизма одинаково не выясняют сущности идеи Бога. Обе теории раскрывают лишь данные или материал для составления понятия о Боге, при чем одна теория видит этот материал в мировых явлениях, другая – в особенном воздействии Бога, на дух человека. Их решение вопроса может только на первый взгляд показаться действительным решением, и это потому, что в первую теорию привносится невольное убеждение, что человек способен, рассматривая мировые явления, образовать себе идею Бога или мысль о Боге; во вторую, – что человек, при наличности внешне сообщенной ему мысли о Боге, способен сам на основании мировых явлений дать содержание этой мысли. Между тем такое привнесение логически не законно. Первая теория должна вывести из внешних условий человеческого существования не только содержание понятия о Боге, а и самую мысль о Нем, вторая, указывая источником идеи Бога самого Бога, должна вывести отсюда не только самую мысль, а и содержание ее. Обе теории, следовательно, в результате не выясняют одного и того же пункта, а именно, почему идея Бога служит одной из норм, определяющих человеческую жизнь, почему она усваивается человеком, делается как бы его собственным достоянием? Теория эмпиризма говорит, что окружающая человека мировая жизнь может представить ему данные для составления понятия о Боге, и на этом останавливается, не выясняя, почему же человек смотрит на мировую жизнь, как на данные для составления понятая о Боге? Теория нативизма утверждает, что Бог может сообщить человеку мысль о Нем, и снова останавливается на этом утверждении, не выясняя, почему же человек под влиянием этой мысли обращается иногда не к источнику ее, а к миру? Первая теория, желая представить религию чисто естественным явлением, не разрешает, почему человек усваивает ей сверхъестественные черты, видя в мировых явлениях не мировые явления, а Бога; вторая, желая представить религию чисто сверхъестественным явлением, не разрешает, почему человек иногда усваивает ей естественные черты, видя Бога в мировых явлениях, а не вне их.

Вся тайна, таким образом, в человеке. Почему в нем „естественное“ принимает вид „сверхъестественного“, и „сверхъестественное“ нисходит в область „естественного“? Что за странная среда этот человек, в котором мировое явление иногда становится Богом, и Бог, – мировым явлением?

Следовательно, критика эмпиризма и нативизма приводит нас к тому же самому вопросу, который невольно задает себе и наблюдатель религиозной жизни: какую почву находит в душе человека идея Бога?

Разрешая этот вопрос, нужно спросить: что такое человек? Как он сознает себя в отношении к мировым явлениям?

Св. Григорий Богослов, выясняя ту тайну, которая прежде всего должна быть разрешена человеком, говорит: „прежде всего познай сам себя; рассмотри, что в руках. Кто ты? Как ты сотворен и составлен так, что вместе и образ ты Божий и сопряжен с худшим?.. Какая открывается на тебе, мудрость? Какая тайна естества? Как ты описан местом, а ум не отделяется, но, пребывая на том же месте, все обходит“?1 Действительно, если и есть что загадочного для человека, то это сам человек, и загадочное в человеке заключается в том внутреннем противоречии которое необходимо является пред ним в силу его самосознания.

Обратимся ли мы к анализу мыслительной или практической деятельности человека, везде мы встретимся с одним и тем же явлением. В сознании своей свободы человек выясняет жизнь мира – внешнего по отношению к нему и, встречая здесь ограничение своей свободы, приходит к необходимости объяснить существование и своей свободной личности. Но это оказывается ему не по силам. Испытываемое им чувство свободы дает ему возможность объяснять только жизнь внешнего по отношению к нему мира, но никак не свою собственную свободную личность. Ее он никак не может понять. Объясняя ее существование, он необходимо должен поставить себя в один ряд с предметами мировой жизни, т. е. признать свое собственное существование в качестве свободной личности бессмысленным существованием.

Точно также человек в сознании своей свободы ставит себе цели, строит планы, намерения, словом стремится обнаружить себя в жизни, как действительно свободное существо; но, видя ограничение своей свободы, встречая противодействие своим целям, он необходимо спрашивает о цели такой своей целесообразной деятельности, и ответ на это оказывается ему не по силам. Испытываемое им чувство свободы дает ему возможность понять целесообразное отношение только как систему средств, как механизм какой-нибудь машины, а потому себя в мировой жизни он может понять только как часть этой машины, т. е. признать свое существование в качестве свободной личности бессмысленным существованием.

Вот общее положение. Теперь обратимся к более подробному и точному анализу как мыслительной, так и практической деятельности человека.

Сознавая себя, человек чувствует в себе силу, и эта сила, ощущаемая им в качестве внутренно принадлежащего ему свойства, заставляет его чувствовать себя свободным существом, – существом, раскрывающим в жизни свое собственное бытие, осуществляющим свою волю, свои хотения, следовательно, существом, которое, по-видимому, должно в себе заключать смысл своей жизни, т. е. причину и цель ее. Но на это свобода не дает человеку права. В действительности человек, не разрушая своей свободы, не может положить в себе ни причины, ни цели своей жизни.

„Ты свободен, ты причина своих действий“, – говорит человеку его непосредственное сознание, и человек необходимо подчиняется ему, он отличает себя от других предметов, выделяет себя из ряда их, сознает себя особью, личностью, „Я“. Но, видя пред собой внешний мир, он не останавливается на этом, так сказать, внутреннем самосознании, а стремится уловить смысл его и своего положения в мире определить на основании его данных вместе и свое отношение к внешнему миру, положить в своей свободе действительную причину своей жизни. Раскрывая с этой стороны свое непосредственное сознание, человек не просто мыслит себя высшим существом сравнительно со всеми другими предметами, а вместе бессознательно выясняет в своей мысли и основания этого превосходства. Остальные предметы, мыслит он, не заключают в себе собственного основания для своих жизненных проявлений, но я таю это основание в себе.

Правда, вначале человек не имеет ясного понятия об этом своем превосходстве, но его мысль необходимо действует в этом направлении В самом деле, его собственные поступки не будят его мысли. Он не спрашивает об их причине, не задается вопросом: почему он сделал то или это? Та внутренняя сила, та свобода, которую он ощущает в момент совершения своих действий – вот что служит основанием его деятельности, и потому человек на первых порах своего развития ставит по отношении к себе вопроса о причине. Эта причина находится в нем, – об этом говорит ему его сознание. Но каким образом происходит то или иное явление природы; почему движется ветер, волнуется море, почему солнце и луна скользят по небесному своду, – об этом спрашивает мысль первобытного человека и спрашивает несомненно потому, что инстинктивно стремится прояснить свидетельство непосредственного сознания о свободе. Она стремится уловить в свободе смысл действительного положения человека в мире и потому создает предположение, что во всех видимых предметах природы не заключается собственного основания для их жизненных проявлений, что это основание заключается только в человеке (в его свободе), а эти предметы не человек, и, следовательно, по отношению к их действиям необходимо поставить вопрос: почему они бывают, какая сила их производит2?

Таким образом человек, по-видимому, находит в своей свободе подлинный смысл своего существования. Он вносит во внешний мир разум, вносит сознание своего положения, дает ту самую основу, которой этот мир не обладает. Без него, без его свободы этот мир был бы совершенным „ничто“, совершенно бессмысленным явлением, но при нем он получает этот смысл, при нем он становится разумною цепью причин и действий.

Но так ли это на самом деле? Не трудно видеть, что мысль, стремясь найти в свободе смысл человеческой жизни, на фоне действительного свидетельства непосредственного сознания вырисовывает другой образ, – образ свободного от внешнего ограничения существа, и потому в действительности не выясняет положения человека в мире, а лишь делает предположение, что если бы человеческая свобода не была ограничена внешними предметами, то она не спрашивала бы о смысле своего существования.

Но что человек видит в действительности? О чем говорит ему его непосредственное сознание своих отношений к внешнему миру?

Сознание человеком свободы не делает его в действительности безусловно свободным существом. В действительности человек – не свободный владыка мира, а такой же предмет мировой жизни, как и все остальные: условный, зависимый, постоянно нуждающийся в чем-нибудь постороннем, внешнем ему. Говоря о свободе, сознание в тоже время настойчиво говорит ему и о его слабости и ограниченности. Человек сознает, что эмпирически, в своих отношениях к внешнему миру он безусловно не может осуществить той свободы, о которой он мыслит, он сознает, что в действительной жизни он зависит от внешних ему предметов и от течения всей окружающей его мировой жизни, и эту зависимость он не в силах уничтожить, так что та свобода, свобода его мысли, оказывается для него в действительном ходе вещей идеалом, а не фактом, целью его деятельности, тем, что он еще должен достигнуть, а не внутренно принадлежащим ему свойством, не тем, что он уже имеет.

И это сознание, – сознание ограниченности необходимо кладет отпечаток на человеческую деятельность. В самом деле, сознавая свою свободу и отсюда свое превосходство пред прочими предметами, он не видит во внешних предметах их собственного основания для их жизненных проявлений, но, в то же время, он не видит этого основания и в себе, и потому по поводу тех или иных мировых явлений он не говорит, что они обязаны своим существованием ему, его свободе, как его действия или поступки, а спрашивает: „почему они происходят? какая сила их производит“? Следовательно, ставя вопрос о причине, человек сознает, что ощущаемая им сила или свобода дает ему возможность лишь идеально возвыситься над другими предметами, возвыситься лишь в своей мысли, другими словами лишь мысленно признать, что эти предметы не заключают в себе собственного основания для своих жизненных проявлений, а не пережить этого в действительности, не быть в действительности причиной их существования. В действительности он сам существует в ряду этих предметов и, следовательно, с одинаковыми с ними правами.

Но в таком случае от человека ускользает подлинный смысл его существования. Он представлял себя вносящим смысл и разум во внешний мир, так как предполагал, что этот мир не имеет собственного основания для своей жизни, но в действительности оказывается, что это основание есть: внешние предметы по своему бытию не зависят от человека, человек стоит в одном ряду с этими предметами. Следовательно, если он, сознавая свою свободу, стремится осмыслить существование внешнего мира, то он, как член этого мира, должен осмыслить и свое собственное существование. Но этого человек и не может сделать. Ощущаемая им свобода дает ему возможность лишь мысленно лишить один предмет присущего ему основания жизни и перенести его в другой предмет, дает возможность осмыслить одно механическое бытие, представляющее собою ряд чистых причин и следствий, сам же он, по свидетельству своего непосредственного сознания, стоит вне такого бытия: он свободен.

Таким образом себя, как свободного существа, человек никак не может понять. Действительно, что он такое? Как свободное существо, он необходимо выделяет себя из ряда внешнего бытия, сознает себя особью, личностью. Стремясь теперь выяснить для себя этот факт своего сознания, он спрашивает о смысле внешнего бытия, о его причине; но так как его свободы недостаточно для того, чтобы стать действительно вне мира, так как он необходимо сознает себя поставленным в том самом мире, от которого он отличает себя, то естественно он приходит к вопросу о смысле своей собственной жизни, как свободного существа. Но это постоянно и ускользает от человека. Его мысли необходимо рисуется одно механическое бытие, проникнутое повсюду строгой законосообразностью, и поэтому себя, как члена мировой жизни, он может понять только в ряду причинного отношения. „Представляешь ли себе, говорит св. Григорий Богослов, дух без движения и разлияния... А каким представляешь ум? не пребывающим ли в чем-то другом? И мысли, покоящиеся или обнаруживающиеся не движения ли? Представляешь ли какое слово, кроме безмолвствующего в нас или изливаемого?.. Да и мудрость в твоем понятии, что кроме навыка рассуждать о предметах Божественных или человеческих? А также правда и любовь – не похвальные ли расположения, которые противоборствуют одно неправде, а другое – ненависти, и как сами бывают напряженнее и слабее, возникают и прекращаются, так подобными и нас делают, и изменяют, производя в нас тоже, что краски в телах3. Таким образом, себя, как свободное и разумное существо, человек никак не может понять. Все свои свойства: и духовность, и разумность, и даже нравственные состояния он необходимо понимает в материальном смысле, т. е. не дает им смысла, представляет их „бессмысленными“. Следовательно, его положение в мире является для него самого „бессмысленным явлением“. Полагая в своей свободе смысл своего существования среди мировой жизни, он должен чувствовать постоянно свое „бессмыслие“, должен всегда и везде, встречать пред собой неодолимое препятствие в виде вопроса: „почему?“ Руководясь сознанием своей свободы, человек может выяснить внешнее бытие, может видеть в нем ряд чистых причин и следствий и в силу этого временами может наслаждаться этой силой своего разума, но он не может не сознавать, что он не в состоянии нигде заключить причинного ряда, что его мысль постоянно будет спрашивать о причине, потому что он не полагает внешнего бытия, и поэтому он необходимо должен спросить о смысле своего собственного существования и прийти к его отрицанию. Следовательно, полагая в своей свободе смысл своего существования, человек должен сказать себе, что он, как свободное существо, представляет собой полное отсутствие смысла. Но и на этом результате человек не может успокоиться. Он может сказать, что его бытие, как свободного существа, бессмысленно, потому что в действительности он несвободен, но он не может сделать себя действительно бессмысленным и несвободным. Самый решительный противник человеческой воли все же будет сознавать себя свободным, и следовательно, пред ним останется то же бессмыслие, – существование несвободного с сознанием свободы“. Это противоречие делает для мысли человека его жизнь невозможной, но он живет, и потому сама жизнь, как факт, настоятельно заявляет о разумности его существования. Но где же этот смысл? где действительная причина его положения в мире, как свободного существа? Не во мне, говорит человек, не в моей свободе, она не осмысливает себя и не может осмыслить; но этот смысл есть, есть Бог, который и может дать мне то, что я ищу. Тот образ, который я рисую пред собой, выясняя сознание своей свободы по отношению к внешнему миру, – образ независимого от внешнего ограничения существа, этот образ не составляет действительной природы моей личности; он возможен для меня лишь в союзе с Существом, в Котором осуществлен этот образ, – в союзе с Богом.

К тому же результату приводит и анализ целесообразной деятельности человека.

Ты свободен, ты – цель и никогда не средство, говорит человеку его непосредственное сознание, и человек необходимо подчиняется ему. Но, видя пред собой внешний мир, он стремится найти в этом сознании своей свободы вместе и смысл своего положения в мире. Он хочет сказать себе: я – цель всей мировой жизни, но так как это его „я“ есть свободная личность, так как в свободе человек видит единственно ценное, единственно положительное или, так сказать, „самодовлеющее“ благо, он естественно стремится проявить себя в своих отношениях и к внешней природе, и к другим людям, именно как свободное существо, заключающее в своей свободе единственную цель своей деятельности. Соответственно этому он рисует пред собой образ внутренне свободного существа, создает представление об автономной морали. Я поступаю говорит он не потому, чтобы не мог иначе поступить, а потому что признаю себя должным так поступить; я развиваю в жизни свое собственное, а не чужое бытие, я свободен, – свободен до того, что признаю за свой высший долг жертвовать собой, посвящать свои силы благу другого. И, по-видимому, этот образ внутренне свободного существа, который рисует себе человек, раскрывая свидетельство непосредственного сознания о своей свободе, дает ему возможность действительно осмыслить свое положение в мире. В самом деле, человек, по-видимому, может жертвовать собой, может самоотрекаться, может совершать такой подвиг, целью которого служит исключительно свобода, благо другого, а не удовлетворение эгоистических нужд, не лишение свободы. Во всяком случае, эта мысль живет в человеке, и она даже настолько сильно заявляет о себе, что человек, совершая явно эгоистический поступок, тем не менее старается представить себя „приносящим жертву“, служащим благу других. Чем объяснить себе это? Что заставляет человека обманывать себя, представляя мотивом своей эгоистической деятельности самоотречение? Несомненно то, что его мысль, раскрывая ему свидетельство непосредственного сознания о свободе, – этом единственно ценном и положительном для него самого благе – с необходимостью заставляет его видеть в свободе и единственную цель всей своей деятельности. Ты поступаешь не потому, чтобы не мог иначе поступить, а потому что признаешь должным и единственно разумным так поступить, – вот какое представление о свободе всегда руководит человеком в его деятельности.

Но как человек чувствует себя в действительности? Что говорит ему его непосредственное сознание об его фактической деятельности? Какая цель, какой мотив руководит человеком в его действительных отношениях к внешнему миру и к другим людям?

В действительной жизни человек вовсе не ощущает свободы, как вполне положительного блага: он чувствует лишь недостаток этого блага, чувствует свои нужды, свои потребности, переживает только свою ограниченность, свою условность и зависимость. Поэтому в действительной жизни целью его деятельности является лишь осуществление его потребностей, его нужд, а вовсе не свободы, – той силы, о которой говорит ему его мышление. В действительности человек всеми своими поступками осуществляет себя, как ограниченное существо, всеми своими действиями восполняет ощущаемый: недостаток. В своих отношениях к миру он чувствует слабость своей воли, чувствует постоянное сотрясение под собой почвы, вечный разлад между его желаниями и наличной действительностью, и потому только и заботится о том, чтобы поддержать себя. Где же „жертва?“ где тот образ „свободного существа“, поступающего всегда по своей свободе, а не по необходимости? Он тотчас оставляет человека, как только последний останавливает свое внимание на своих действительных отношениях к миру, – и реет там, где-то вверху, заставляя его почувствовать всю горечь, все бессмыслие его фактической деятельности, деятельности как слепого орудия, а не как свободной цели.

Можно было бы не касаться отношений человека к внешней природе, если бы все ясно сознавали, что, раз человек поступает по необходимости, он перестает быть целью своей деятельности и является слепым орудием, и что это именно обстоятельство заставляет его не понимать своей деятельности, видеть в ней не разум, а бессмыслие.

Всем известно, что в отношениях к внешней природе человек поступает несвободно, а по необходимости. Но разве все же он не цель? Ведь, он производит такие изменения в окружающей его природе, которые имеют в виду его, которые, следовательно, относятся к нему, как средства к цели. Действительно, добывая себе хлеб, строя себе жилище, проводя железные дороги, телефоны, телеграфы, – словом, создавая всю свою внешнюю культуру, человек имеет в виду себя, смотрит на себя, как на цель. Но что это показывает? только то, что человек в своей деятельности руководится представлением о внутренно свободном существе. Но что осуществляет человек своей деятельностью? себя ли, как действительно свободное существо? Нет он цель, только как ограниченное, зависимое существо. Он – свободная цель лишь в своей мысли, поскольку, забывая о своем фактическом положении, рассматривает себя вне мира. Но что такое он в действительности? – он орудие, орудие тех самых средств, при помощи которых он думает осуществить свой идеальный образ. Ведь тот хлеб, который он добывает, то жилище, которое он строит, та вся культура, которую он создает, все это ему необходимо, все это осуществляет его, как условное, зависимое существо. Ведь, он не может сказать, что „ощущать холод и голод – его внутренний долг, его высший разум“. Следовательно, где настоящая цель его деятельности? – в том предмете, который удовлетворяет его нужду, восполняет его недостаток. Человек лишь может мыслить, что хлеб существует ради питания его, и наслаждаться этим мнимым своим положением, но на самом деле чувствует, что он существует ради добывания хлеба. Он может только мыслить, что вся та культура, которую он создает, существует ради удовлетворения его, а на самом деле чувствует, что он существует ради создания этой культуры, что он раб, отдающий необходимо все свои силы этим телефонам, телеграфам и т. д. Человек необходимо чувствует это в своей фактической деятельности и естественно не мирится с этим своим положением. Он думает стать в свободное отношение к миру, думает положить в себе действительную цель своей жизни, но оказывается, что он этого сделать не может. Жизнь мира необходимо заставляет его делать то, а не другое. Она держит его в своей среде, не дает ему возможности стать действительно вне мира и тем необходимо заставляет его спросить о цели его свободной деятельности. Ответ один: он раб, он – слепое орудие мировой жизни, его положение в мире, как свободного существа, бессмысленно. Но на этом отрицательном результате человек снова не может успокоиться, он не может сделать себя действительно несвободным и безразумным существом. В жизни он постоянно будет смотреть на себя, как на цель, и потому всегда будет стремиться преодолеть это роковое противоречие.

Действительно, сознавши свою зависимость от внешнего мира, человек думает найти вполне надежное убежище для себя, как свободного существа, в „свободе духа“. Он вступает в область идеальных стремлений. Он решается показать, что он действительно свободен, и отрекается от своих эгоистических желаний, находя, что они – зло, неистина, и стремится отдать свои силы благу другого. Но разве этим самым человек разрешает противоречие? Разве его душа – простая зрительница всех тех жизненных явлений, которые происходят в его теле? Если бы это было так, то, понятно, человек мог- бы развить свою жизнь из одних своих идеальных стремлений. Но нет, его душа связана с телом в одно органическое целое: она не может не переживать радостей и страданий этого тела, и потому человек, воспитывая в себе свободу духа, не может не обращать внимания на неволю плоти. С чем же, таким образом, остается человек? Пред ним то же роковое противоречие: те явления, которые определяются его духовной природой, которые следовательно, по его разуму, только и должны существовать, в действительности существуют на ряду с такими явлениями, которые определяются его плотью и которые безусловно не должны существовать. Человек снова, следовательно, является в своей жизни не тем только, чем он должен исключительно быть (духом), а вместе и тем, чем он безусловно не должен быть (плотью). Он снова поставляется в необходимость спросить себя: какая цель его стремления воспитать в себе свободу духа? Он не может ответить, что чувствовать в себе борьбу между добром и злом, между духом и плотью – есть его внутренний долг и высший разум. Поэтому для него ответ один: он представляет собою в мире не свободное существо, а какую-то бессмысленную арену совершенно для него непонятной борьбы двух начал: плоти и духа, добра и зла. „Мы знаем, говорит св. ап. Павел, что закон духовен, а я плотян, предан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Добраго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховнаго, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти“ (Рим.7:14–15,19–24).

Таким образом человек, стремясь осмыслить свое положение в мире, стремясь найти в своей свободе единственную цель своей жизни, должен постоянно чувствовать свое рабство: рабство перед внешним миром, рабство пред своею плотью, и отсюда должен постоянно чувствовать свое бессмыслие, как свободного существа. Стремясь стать в свободное отношение, к миру, он необходимо должен чувствовать, что этот мир, – эта цепь механических действий и средств властно подступает к нему и увлекает его, свободное и разумное существо, в какой-то бессмысленный вихрь, где только действия – но нет причины, где только средства, – но нет цели. Стремясь воспитать в себе свободу духа и тем упрочить себя, он необходимо должен чувствовать, что тело, это бессмысленное, неразумное начало, крепко держит его душу, свободную и разумную душу, и увлекает его туда, где он видит не свободу, где царит зло, грех.

Что же в таком случае представляет собою его жизнь, как свободно-разумного существа? Совершенно бессмысленное явление. Но он живет, следовательно, его жизнь вовсе не бессмысленна. Но где же выход? где смысл человеческой жизни? „Не во мне, – говорит человек, сознавая действительное свое положение в мире, как свободного и вместе ограниченного существа, – есть Бог, Он и может открыть мне тот смысл жизни, который я ищу. Образ внутренне свободного существа не принадлежит мне в действительности, он возможен для меня лишь в союзе с Существом, в котором он реально осуществлен“.

Вот в чем кроется основание религиозного стремления человека. Вот та почва, которую находит в душе человека идея Бога.

Переживая необходимо на всех ступенях своего развития, лишь в различной форме, основное противоречие, кроющееся в нем самом, противоречие между своим стремлением уловить в себе смысл своей жизни и своей действительной фактической жизнью, человек отказывается понимать свое положение в мире: он находит свою жизнь невозможной. Раскрывая свое самосознание, он мыслит, что, раз он свободен, он должен быть и единственной причиной, и целью своей жизни, но в действительности он видит, что он безусловно не может осуществить этой свободы. Его мысль рисует ему образ безусловного существа, свободного от всяких ограничений, от всяких несовершенств: но человек видит, что он ограничен и потому никогда не может осуществить этого образа. Это даже и не мыслимо. Для этого человеку нужно было бы перестать быть человеком и стать безусловным бытием, но это невозможно: безусловное бытие есть, а не становится, оно существует, а не осуществляется. Вот почему человек не может осуществить себя даже и чисто идеальной своей жизнью. Даже более: идеально настроенный человек будет лишь сильнее чувствовать свое бессмыслие, как одиноко стоящего в мире существа. Скорее человек мог бы сгладить для себя это противоречие погашением в себе образа безусловного существа, но и этого он не в силах сделать. Для этого он должен перестать быть человеком перестать сознавать себя личностью, должен стать вещью, но это для него всецело невозможно. Он может временами жить, как простой предмет мировой жизни, но всецело никогда, потому что он не может вполне погасить в себе сознания личности, не может уничтожить в себе сознания свободы, а следовательно, и не может не искать смысла своей жизни. Ведь, некоторый смысл в нем есть, некоторое благо он в себе ощущает, он – личность, и потому он не может не искать полного смысла, полного блага.

Итак, человек необходимо в силу своего самосознания стремится определить свое положение в мире, а так как он чувствует, что в нем этого смысла нет, что его самосознание не дает ему возможности основать на нем свои действительные отношения к миру, то он необходимо является религиозным. Самым фактом своего существования среди мировой жизни, как свободной и вместе ограниченной личности, он свидетельствует подлинную действительность существования Бога, как безусловной и всесовершенной личности. Утверждая свое существование, как свободной личности, живущей среди условий внешнего ограничения, он необходимо утверждает для себя бытие Бога.

Что же такое, поэтому, идея Бога? Это – не мысль о Боге, внешне внушаемая человеку Самим Богом, как утверждают нативисты, и не мысль о Боге, создаваемая самим человеком на основании условий внешнего своего существования, как утверждают эмпиристы; это – прямое свидетельство действительного существования Бога, данное в самой природе человеческой личности, как свободной и вместе с тем ограниченной. Человек приходит к ней чрез непосредственное раскрытие своего самосознания.

В самом деле, если бы человек, раскрывая свое самосознание по отношению к внешнему миру, не встречался с роковым фактом своего ограничения, если бы внешний мир в действительности походил на восковую доску, способную точно воспринять самый ничтожный штрих человеческой деятельности, человек никогда не пришел бы к мысли о Боге, и никакое откровение не могло бы сообщить ему этой мысли, потому что он не мог бы ее усвоить. В этом случае человек находил бы в себе смысл своего положения: Он вносил бы во внешний мир от себя разум и свободу, и следовательно, для него мысль о существовании Бога была бы бессмысленной. Точно также, если бы человек в силу своего самосознания не отделял себя необходимо от мира, не считал себя свободной личностью, а сознавал себя простым предметом мировой жизни, в таком случае он тоже никогда не имел бы мысли о Боге: у него не было бы никаких данных для составления понятия о Боге, и никакое откровение поэтому не могло бы ему внушить мысль о бытии сверхчувственного существа. Между тем так как человек непросто личность, а личность, существующая в условиях внешних ограничений мировой жизни, он необходимо своим существованием свидетельствует существование Бога, как всесовершенной Личности. В себе, в своей личности он необходимо ощущает сверхчувственное, и потому необходимо утверждает: „сверхчувственное есть;“ но видя свою ограниченность, сознавая полное бессмыслие своего существования среди мировой жизни в качестве сверхчувственного существа, он необходимо говорит: „сверхчувственное не во мне, существует Бог“.

Раскрывая свое самосознание, человек видит, что он никак не может уловить в себе смысла своего положения в мире. Он только необходимо думает об этом смысле, необходимо рисует пред собой образ существа, заключающего единственно в себе смысл своего существования: но не может усвоить себе в действительности этого существования. Напротив, стремясь усвоить его себе, он должен сказать, что его существование неистинно, что оно не должно быть таким, что он, как свободная личность, бессмысленное явление. Следовательно, обращаясь к своему самосознанию, человек постоянно видит в нем образ такого существа, которое не принадлежит ему, которое существует независимо от него и может открыть ему искомый им смысл своего существования, как свободной личности. Поэтому, утверждая свое существование, человек необходимо утверждает себя, как образ всесовершенного и безусловно самостоятельного бытия, образа, высочайшей Личности – Бога.

Это сознание человеком своего действительного положения в мире, – положения свободной личности в условиях внешнего ограничения, другими словами, сознание себя, как образа Божия (образа иного высочайшего Существа) и есть, идея Бога.

Это сознание и составляет истинный элемент всякой религии, оно образует основу религии, ее сущность, – словом дает право ее существованию. Поэтому религию, в ее основе, в ее непререкаемой истинности должно определить, как стремление человека к Богу с целью найти в живом свободном союзе с Ним подлинный смысл своего бытия? Человек, не находя в себе смысла своего существования среди мировой жизни, как свободной личности, обращается к Богу, чтобы Он открыл ему этот смысл.

Отсюда всякая религия выдает себя не за произведение самого человека, а за откровение Божие, и тем, что она выдает себя за действительное откровение Божие, она только и живет. Как скоро человек начинает заподозривать действительно откровенный характер религии, последняя необходимо разрушается для него. Религия не может существовать в качестве человеческого произведения, потому что в этом случае она санкционировала бы прямо одно бессмыслие человеческой жизни, говорила бы человеку только о том, что он необходимо признавал бы „не долженствующим быть“, неистинным. Но так как человек стремится найти действительный смысл своего существования, и это именно его стремление дает религии право на ее существование, то всякая религия необходимо должна присваивать себе титул Божественного откровения. Этот истинный элемент человеческого самопознания – вера в откровение, вера в существование смысла человеческой жизни вне человека, – выражается не только в тех мировоззрениях, которым история усвоила название „религий“, но и в развитых философских системах, так что с этой стороны религия и философия – одно и тоже. В самом деле, ни одна вполне раскрытая философская система не выражает в своем учении наличного, фактического существования человека, а непременно говорит о субстанции, о вещи в себе, абсолютной идее и т. д., – словом говорит об истинном бытии, и говорит об этом бытии, не как о присущем человеку, как члену мира явлений, а как об открывающемся ему под формою конечности и условности. Поэтому как религия необходимо говорит о пророках, о Божественном вдохновении, так и философия необходимо рисует тип мудреца и говорит или об экстазе, или о высшей мудрости и т. д. И пока человек верит, что тем или иным путем непосредственно открывается ему субстанция или вещь в себе, до тех пор та или иная философская система находит себе приют в его душе; но как только он начинает сомневаться в этом непосредственном откровении, как только начинает задавать себе вопрос; не представляется ли ему, что он созерцает субстанцию, созерцая на самом деле самого себя, как члена модального мира, – философская система неизбежно умирает.

Таким образом первый истинный элемент религии, делающий как исторически известные религии, так и философские системы именно „религией“, – есть вера в непосредственное откровение, вера в то, что смысл человеческой жизни сообщается человеку, открывается ему, а не выдумывается им самим.

Но так как религия есть не просто стремление человека к Богу, а стремление человека найти в союзе с Богом действительный смысл своего существования на земле, то всякая религия необходимо должна сообщить человеку истинное учение о нем, раскрыть ему, что в его собственной и окружающей его жизни есть истинного и что представляет собою неистинное и ложное, не долженствующее быть. Это составляет второй истинный элемент религии. Действительно, всякая религия, раскрывая то или иное учение о Боге, стремится объяснить человеку его положение на земле, сообщить ему взгляд на мир и на всю его деятельность в этом мире, и раз она не объясняет ему чего-нибудь из этой области, она навсегда умирает для него. И человек знает это. Он начинает сомневаться в истинности своей религии, начинает заподозривать ее откровенный характер не по чему-нибудь другому, а исключительно потому, что находит в своей жизни такой факт, который его религия объяснить ему не в состоянии. И вот он, открывши такой факт, уже не может войти в прежний храм: он давит его, томит своей пустотой, своей мертвенностью. Осматривая его внешнее великолепие, человек с болью в сердце говорит, что здесь нет, – ничего нет родного ему, ничего истинно человеческого.

Наконец, так как религия есть живой союз человека с Богом, она необходимо имеет культ, и это составляет третий истинный элемент религии. Без культа религия невозможна. Человек, созерцая открывающегося ему Бога, благоговейно преклоняется пред величием Его, как истинно совершенного бытия, и, чувствуя свою близость, свое общение с этим бытием, стремится осуществить в своей жизни Его волю4. И до тех пор, пока сильна в человеке потребность культа, пока он может вдохновляться и слагать гимны в славу своего Бога, – словом пока он мыслит и действует так, как бы видя Бога, та или иная религия живет в человеческом сердце. Поэтому нужно назвать религией не только исторически известные религии, но и философские системы: и философ – истинный философ – благоговейно преклоняется пред субстанцией, верховным благом, абсолютной идеей, и он не удовлетворяется видимым течением человеческой жизни, а говоря о том, какой должна быть эта жизнь сообразно субстанциальному или ноуменальному миру, горит полной надеждой преобразовать ее строй. Но раз язык человека коснеет, раз субстанция философа вызывает в его уме одно лишь отвлеченное понятие, не затрагивающее его сердца и следовательно бессильное в преобразовании его жизни, религия оставляет человеческое сердце.

Эти три элемента: откровение, разум и культ и образуют истинную основу религии. Если известное учение говорит о себе, что оно есть откровение, что оно объясняет человеческое существование на земле, и что оно имеет культ, т. е. прообразовывает человеческую жизнь, – это учение и есть религия, и оно будет существовать в качестве религии до тех пор, пока будет удерживать за собой эти три признака.

Но только ли эти три элемента образуют ту или иную религию? Только ли религия является следствием сознания человеком своего действительного положения на земле? Несомненно, нет. В действительности мы видим массу религий, и все они выдают себя за полную и совершенную истину. Разумеется, этого явления не было бы, если бы человек руководился в своей религиозной жизни только сознанием своего действительного положения па земле. В этом случае человек, получивши непосредственное откровение от Бога, только им одним и руководился бы; он жил бы в действительном союзе с Богом и, изображая в себе путем свободного уподобления Богу, Бога для мира, выполнял бы свое назначение. Но этого мы не видим. Пред нами несколько откровений. Поэтому несомненно, что некоторые откровения не суть действительные откровения, а измышлены самим человеком и выданы им за откровение Бога.

Отчего же это происходит? Что привмешивается к истинной основе религии и делает ту или иную религию неистинной, ложной, естественной религией, а не Богооткровенной? Какое-то непонятное стремление в человеке найти смысл своего положения на земле своими собственными силами. Человек приходит к Богу, но в тоже время неудержимо стремится встать вне союза с Богом. Он возносит к Богу молитвы, но с тем, чтобы его Бог помог ему достигнуть такого положения, когда ему не надо было бы Бога; он принимает откровение, но с тем, чтобы со временем удовлетворяться одним своим разумом. Этот эгоизм человека, это преувеличенное мнение о себе, как о существе, заключающем единственно в себе смысл своего существования, и примешивается к истинной основе религии и в корне разрушает ее, так что „естественная религия“ в существе дела является замаскированным атеизмом.

Откуда же привходит этот эгоизм, если религия, будучи следствием сознания человеком своего настоящего положения на земле, необходимо по своей сущности разрушает его? Каким образом человек снова начинает делать попытку упрочиться своими силами, когда он потому только и приходит к религии, что отказывается найти в себе, смысл своего существования?

Это явление странно, но оно постоянно встречается в человеческой жизни. Человек поднимает, например, знамя свободы; он действует, сознавая свое истинное положение на земле, что он свободен и вместе ограничен, что существуют и другие свободные люди. И что же? Какой результат этих действий человека? Его знамя тотчас забрызгивается кровью тех самых людей, за которых оно поднято, и вместо слов: свобода, братство и равенство, несет: террор, деспотизм.

Так эгоизм постоянно следует в человеческой жизни за сознанием человеком своего действительного положения на земле; не изъята от его влияния и религия, и психологически это понять не трудно5.

Обращаясь к Богу, человек прежде всего, как мы говорили, утверждает в своей мысли на основании самого факта своего существования, что его жизнь не бессмысленна, что смысл ее должен быть. Правда, такое идеальное (мысленное) утверждение смысла своего существования не дает человеку права раскрывать материально этот смысл, говорить, что он заключается в том-то и том-то. Но так как человек всегда ощущает в себе некоторое благо, всегда переживает такие состояния, которые он готов признать вполне ценными и разумными, то у него легко является склонность смешать мышление и бытие, отожествить мысленное утверждение смысла своего существования с тем смыслом или тем благом, которое он иногда реально переживает. Поэтому утверждая свое существование, как образ иного высочайшего существа – Бога, человек в тоже время начинает описывать в своей мысли это существо такими чертами, что в результате оказывается, что оно имеет право на существование лишь постольку, поскольку своим бытием необходимо оправдывает человеческую жизнь. Отсюда человек, игнорируя Божественное откровение, начинает сам строить свое откровение, начинает сам определять свое отношение к Богу. Это стремление и образует неистинный элемент естественной религии.

В чем же выражается этот элемент в естественной религии?

Если бы человек в своей религиозной жизни руководился только сознанием своего действительного положения на земле, то он, сознав свое отношение к миру, сказал бы: я не одинок в мировой жизни, существует Бог, существует высочайшая и всесовершенная Личность, по отношению к Которой моя личность является только образом. Но как существует эта Личность, какая внутренняя жизнь ее, как она создала меня свободным, – я этого не понимаю и не могу понять сам; моя свобода является для меня тайной, и следовательно, что я нахожу в себе, не только не может прояснить для меня внутренней жизни Божией, но даже не выясняет и моего собственного существования, как свободной личности. Но я знаю, что Бог существует, как Личность, Личность свободная, и следовательно, сам Бог может открыть мне тайну Своего бытия, насколько это необходимо для осмысления моего существования.

Вот каким понятием об откровении заключилась бы религия, если бы человек руководился только сознанием своего действительного положения на земле. Но этого мы не видим. Обращаясь к Богу, человек в тоже время стремится сам осмыслить свое положение пред лицом Всевидящего, стремится сам оправдать себя пред Богом. Отожествляя в момент обращения к Богу мысленное утверждение смысла своего существования с реально переживаемым иногда благом, человек говорит: чего же я ищу? что мне надо? Бог своим существованием необходимо осмысливает мое положение на земле. Это слово „необходимо“ в корне и разрушает и истинное понятие об откровении, и истинное понятие о Боге, соответствующее сознанию человеком своего действительного положения на земле. Человек начинает создавать понятие о Боге, как о таком существе, которое необходимо связано с существованием человека и всего мира, среди которого находится человек. Это понятие и составляет неистинный элемент естественной религии. Бог является не таким существом, которое открывает человеку смысл его существования, а таким, которое само ищет себе смысла в существовании человека и всего мира. И это чувствует человек, живущий естественным религиозным сознанием. Он чувствует, что его бог вне его, человека и всего мира, расплывается в какое-то туманное, неясное видение, становится мыслью, не имеющей осуществления, бессодержательной, пустой абстракцией. Человек чувствует это и потому заставляет своего бога необходимо открываться ему. Рисуя пред собой Олимп, как мир Божественной истинной жизни, человек в тоже время заставляет небесных обитателей скучать по временам о земле и богов успокаиваться на груди женщин, действительных, земных женщин, а богинь – искать счастья в объятиях мужчин, действительных, земных мужчин.

Не нужно думать, что это воззрение на Бога и ограничилось созданием одной безобидной мифологии и исчезло с падением богов языческой Эллады. Нет, оно идет дальше, оно было и после, падения язычества, оно незаметно прокрадывается даже в мысль современного человека. Это воззрение заставило христиан 4 в. искренно задуматься над вопросом: „если Сын Божий рожден от Отца, то значит было время, когда Сына не было“, – и прийти к арианству, потому что, раз ставится этот вопрос, тем самым необходимо предполагается, что Бог в Своей внутренней жизни должен подчиняться условиям человеческого существования. Это воззрение заставляло средневекового христианина искренно задумываться над вопросом: что делал Бог до создания мира, – это именно воззрение, так как в самом вопросе проглядывает невольное убеждение, что Бог необходимо должен в Своем внутреннем существовании зависеть от мира. Это воззрение заставляет и современного нам писателя – философа Л. Н. Толстого искренно признать православно-христианскую догматику ложным учением, потому что она говорит о бытии Бога Единого по существу и Троичного в лицах, – это именно воззрение, потому что разве можно подвергать сомнению эту истину, если мы искренно но держимся втайне убеждения, что наше знание арифметического правила сложения (1+1+1=3) необходимо должно обусловливать внутреннее существование Бога?

Что нужно сказать подобным людям? Одно. Раз признается богом такое существо, которое обусловливается в жизни человеческим разумом, то и нужно искать в откровении такого бога смысла своего существования на земле.

Естественная религия не отказывается от этой обязанности.

Но как это сделать? Очень нетрудно. Что заставляет человека задуматься над своим положением? – исключительно то обстоятельство, что человек ограничен, что он не может осуществить всех своих желаний, только количественный недостаток в силе. Но, ведь, человек, обращаясь к Богу, чувствует в себе некоторую силу, переживает некоторое благо. Что же это значит? этот мир ложен, это положение его, как ограниченного существа, не истинно. На это не нужно обращать внимания, потому что это – призрак, мираж, а не истина. Где же истина? где полная и всесовершенная жизнь? Там, отвечает человек, там на Олимпе, где живут веселые, беззаботные боги, вечно живущие, вечно ликующие боги, там, где слышится беззаботный смех, где все блещет красотой, где если и встречаются хромоногие сатиры, то все же в содружестве с прекрасными нимфами. Там истина, а не здесь. Истина в ноуменальном мире, скажет философ, где нет ни добра, ни зла, ни красоты, ни безобразия, где причина совпадает со следствием и цель со средством, где нет ничего, вызывающего недоумение. И человек, опьяненный созерцанием веселого Олимпа или безмятежной, спокойной субстанции, – в благоговении распростирается перед ними.

Но, ведь, эта истина там, па Олимпе, в ноуменальном мире: ведь, она вне тебя. Как же она своим существованием осмысливает твое положение на земле? Нет, поправляет свою мысль верующий язычник, эта истина и во мне: эти вечно веселые, прекрасные боги живут и около меня. И вижу их, они являются мне. Я вижу это беззаботное, бурливое море, вижу этот смеющийся поток, я переживаю дары Зевса, Аполлона, Афродиты: Олимп со мной, и он осмысливает меня. Субстанция, говорит философ, не отделена от модусов, она в них, как имманентная их причина; я могу созерцать мир, как цель чистого причинного отношения, субстанция таким образом осмысливает меня.

Но правда ли это? Ведь, не может вечно меня вдохновлять Аполлон, не может вечно расточать мне свои дары Афродита; я должен буду распроститься с веселым Олимпом, я должен буду сойти в Аид, в царство вечных теней. Где же смысл в признании мной Аполлона и Афродиты? Каким образом они своим существованием могут осмыслить меня? Не могу я вечно наслаждаться картиной мира, как механического ряда причин и следствий, я должен буду (или потому, что устанет мой разум, или в силу каких-нибудь явлений жизни) поставить себя в этом механическом ряду. Где же смысл в признании мною субстанции? Каким образом она может осмыслить меня?

Не богохульствуй, отвечает на это верующий язычник, верь просто, что Олимп с тобой, и что это твое положение истинно, не доверяйся своему разуму, внушающему тебе, что ты будешь тенью. Оставь этот кичливый разум, не обращай внимания на его требования. Веруй, веруй просто. Ведь, и над богами царит рок, ведь, и над Зевсом стоит неумолимая судьба, а они все же беззаботно смеются на Олимпе. Смейся и ты, и признай свое существование истинным.

Это требование от меня веры, – веры, отрицающей мой разум, – и составляет второй неистинный элемент естественной религии.

Не нужно думать, что к такому понятию о вере приходит лишь безобидная мифология Эллады, раскрывающая религию блаженного настоящего. Нет, об этом необходимо говорят все естественные религии. Такой веры требует и Зороастр, основатель религии, блаженного будущего, потому что, утверждая мое существование в мире, как действительное страдание, так как мир явился результатом борьбы двух начал: добра и зла, он заставляет меня бессмысленно верить, что эта борьба в будущем прекратится, и я буду блаженствовать. Этой веры требует и индийский мудрец Сакиа-Муни, основатель религии отчаяния, потому что, утверждая, что мое существование, как личности, есть необходимо явившееся зло, заставляет меня верить, что я некогда дойду до уничтожения себя, избавлюсь от обольщения Майи, снизойду в нирвану. Этой веры требует и современный учитель Л. Н. Толстой, потому что, находя современную цивилизацию злом, не выясняет вполне появления на земле этого зла, а говорит просто: отрекись от цивилизации, это – зло, это – неистина, призрак, мираж. Освободись от него и обратись к обработке земли. Но, ведь, я знаю, что эта цивилизация, это зло – факт, а не мираж, мое действительное дело, а не греза: ведь, я знаю, что я был раньше земледельцем и пришел к этой цивилизации, необходимо создал ее. Что же мне гарантирует, что, если я теперь стану земледельцем, снова не приду или к той же самой цивилизации, к тому же злу или еще к горшему? Верь, верь несуемудренно, что, ставши теперь земледельцем, ты осмыслишь свое существование на земле. Приятная вера, но бессмысленная!

Наконец, эгоизм человека разрушает и третий истинный элемент религии, – культ, как свободное поклонение Богу – всесовершенной Личности, и живое стремление к раскрытию в себе Его образа.

Человек чувствует настоятельную потребность жить в тесном союзе с Богом; но обращаясь к Богу, он в тоже время стремится сам осмыслить свое положение пред ним, стремится войти в союз, как равный член его, как существо, способное от себя дать Богу нечто такое, в чем Он нуждается, – и вот он с самомнением предлагает Богу свои дела – молитвы, жертвы и вообще исполнение заповедей Божиих. Отсюда религия, этот по своей внутренней природе, исключительно свободно-нравственный союз человека с Богом, нисходит на степень простой юридической сделки. При этом, разумеется, человек всеми силами старается обмануть Бога, потому что всякая юридическая сделка неизбежно подчиняется принципу эгоистического счастья. Человек дает Богу, как некогда Прометей Зевсу, кости, обложенные тонким слоем жира, а сам берет весь жир, прикрытый внутренностями. Человек отдает Богу свои молитвы и жертвы, говорит Ему о своем желании исполнить Его заповеди и втайне надеется овладеть силой Божией, чтобы всецело исполнить свои желания. Но зачем молитвы, зачем жертвы, раз мы про себя держимся убеждения, что Богом можно завладеть и Его силой можно распоряжаться по своему произволу? Нет ли более простых и более верных средств к этому? И вот человечество бессмысленно ищет повсюду этих более простых и более верных средств к овладению силой Божией, измышляет различные амулеты, талисманы, чтит их, как великую святыню в надежде, получить от них счастье и выбрасывает их в случае неудачи.

Не нужно думать, что это бессмыслие находит себе приют лишь в неразвитой массе, лишь в желание какого-нибудь кочевника. Нет, это бессмыслие освящают все естественные религии, все мудрецы века сего. Все они непременно говорят словами фарисеев „пощусь три краты в неделю, – и потому в себе заключаю смысл своего существования“. „Не клянись, говорит, например, Л. Н. Толстой, не суди, не отвечай злом за зло, – и ты ощутишь в себе Бога, уразумеешь смысл своей жизни“. Как будто это одно внешнее исполнение Христовых заповедей может сделать меня действительным Христом! Как будто если я не буду клясться, судить и отвечать злом за зло, я действительно уничтожу в корне то зло, следствием которого явилась и клятва, и суд, и борьба за существование. Как будто если я в сорок лет не буду воздавать злом за зло, я действительно уничтожу то зло, которое я сделал до этого времени. Приятное, но бессмысленное обольщение!

Итак разрушение истинного понятия об откровении, или другими словами стремление человека осмыслить своим разумом внутреннюю сущность Божества, – вот первый неистинный элемент естественной религии; освящение бессмыслия человеческой жизни и поэтому требование от человека веры, веры, отрицающей или убивающей его разум – второй неистинный элемент естественной религии: наконец, превращение религии, этого живого, свободно-нравственного союза человека с Богом, в простую юридическую сделку составляет третий неистинный элемент естественной религии.

Что же таким образом мы видим в естественных религиях и развивающихся под их руководством философских системах? Какую-то странную смесь истины с неправдой. Человек стремится по природе к Богу – Богу истинному и почему-то усиленно заботится укрыться от Его взоров, как и говорит св. ап. Павел: „открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою. Ибо что можно знать о Боге, явно для них: потому что Бог явил им. Ибо невидимая Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что они безответны. Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце: называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся: то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела“ (Рим.1:18–24). Всюду в естественных религиях мы видим, что человек хранит в своей душе нечто безусловно ценное и хорошее, но по какому-то странному бессмыслию стремится укрыть это хорошее от взоров всевидящего Бога, и укрывает, сохраняет для себя свое сокровище, мешая его с неправдой, „прикрывая его, как некогда Прометей, бычачьими внутренностями“, сохраняет свое сокровище, уродуя свой разум и развращая свое сердце.

Теперь, если мы обратим свое внимание на христианскую религию, то увидим, что только она одна удерживает истинное понятие о Божественном откровении, только она говорит, что Бог оправдывает или дает смысл человеку, а не человек оправдывает или осмысливает существование Бога. „Бога не видал никто никогда, говорит св. Еванг. Иоанн Богослов, единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явилъ» (Ин.1:18) „Бога, что Он по естеству и сущности, говорит св. Григорий Богослов, никто из людей никогда не находил и не найдет. А если и найдет когда-нибудь, то пусть разыскивают и любомудствуют о сем желающие. Найдет же, как я рассуждаю, когда сие богоподобное и божественное, т. е. наш ум и наше слово соединится с сродным себе, когда образ взойдет к Первообразу, к Которому теперь стремится. И сие, как думаю, выражается в том весьма любомудром учении, по которому познаем некогда, сколько сами познаны (1Кор.13:12)6. Другими словами, мы можем познавать Бога только в живом союзе с Ним.

И как разумно и вполне логически последовательно выясняется и раскрывается в Христианской Церкви это истинное понятие о Божественном откровении! Христианская Церковь не только говорит, что Бог в Своей внутренней жизни не зависит от законов мировой жизни, законов человеческого разума. Она не только раскрывает эту истину отрицательно, говоря, что Бог по существу непостижим для нас: она раскрывает ее и положительно: она говорит, что Бог един по существу и Троичен в Лицах. Эта истина, – истина Троичности Лиц в Едином по существу Боге как нельзя более ясно говорит мне, что Бог есть такое Существо, внутренняя жизнь Которого безусловно не зависит от законов человеческого разума, что Бог есть всесовершенная Любовь, или жизнь сама в себе7, которая ни в чем не может нуждаться: следовательно, есть такое Существо, Которое Само дает смысл человеку, а не такое, которое осмысливает сам человек. А, ведь, такого Бога и ищет человек, как мы видели; ведь он и обращается к Богу, чтобы Он дал ему смысл: следовательно человек предполагает, что Бог в Своей внутренней жизни не зависит от законов его разума. Поэтому можно, разумеется, сомневаться в этой истине, можно отвергать ее, но под условием принесения в жертву своего собственного разума, под условием освящения бессмыслия человеческой жизни.

Таким образом в основной своей истине о существовании Бога, Единого по существу и Троичного в Лицах, христианская вера есть безусловно жизненное и безусловно разумное учение.

Но объясняет ли христианская вера тайну человеческого существования, – ту тайну, о которой так говорит св. Григорий Богослов: „оставив все прочее, обращусь к себе самому, рассмотрю вообще человеческое естество и человеческий состав. Что за смешение в нас? Что за движение? Как бессмертное срастворено с смертным? Как льюсь я долу и возношусь горе? Как обращается во мне душа? дает жизнь, и сама участвует в страданиях? Как мысль и заключена в пределы и неопределима, и в нас, пребывает, и все обходит в быстроте своего стремления и течения?.. Как нас, не принуждая, привел к первым источникам и средствам жизни“8.

На это христианская религия отвечает догматами творения мира и человека, грехопадения и искупления. Выяснение этих догматов мы постараемся дать в другой статье9.

Н. Боголюбов

Нижний-Новгород

1899 г. 7 августа

* * *

1

Слово 32. Твор. ч. 3. Стр. 157.

2

Этот психологической закон можно проверить наблюдением над любым ребенком. Когда дитя усваивает себе внутреннее самосознание, оно только спрашивает вас по поводу внешних предметов „что это? а это что?“ Но как скоро ребенок научится употреблять „я“, как скоро он сознает себя особью, личностью, он забросает вас вопросами: „почему это, почему то“ и т. д.; и если вы в это время зададите ему этот вопрос по отношении к его действиям, спросите, например, „почему ты шалишь”, то он не поймет вашего вопроса, и только его наивные глаза ответят вам: „я хочу – вот почему“.

3

Слово 28. Твор. ч. 3. Стр. 29.

4

В понятии культа надо мыслить не только внешнее, но и внутреннее почитание Бога, – „изображение человеком в своей жизни Бога“. Поэтому догматом, выясняющим христианское учение о культе, является догмат о Церкви.

5

В данном месте мы даем только психологическое объяснение явления, а не метафизическое.

6

Слово 28. Твор. ч. 8 Стр. 33.

7

Догмат Пресвятой Троицы раскрыт с этой стороны еп. Антонием „Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы“. Изд. 2. Казань 1898. (В первый раз, напечатано в журнале „Богословский Вестник“ 1892. Ноябрь).

8

Слово 28. Твор. ч. 3. Стр. 38.

9

Сообразно данному нами определению религии православно-христианская догматика разделяется на три части: 1) на учение об откровении или о Боге в Самом Себе (догматы непостижимости существа Божия и Троичности Лиц в Боге). 2) учение о человеке, или выяснение тайны человеческого существования (догматы творения, грехопадения и искупления, при этом последний догмат может рассматриваться объективно (учение о Лице Богочеловека – И. Христа) и субъективно (учение о средствах спасения), 3) наконец, на учение о культе, или восстановлении союза человека с Богом, – догмат о Церкви; при этом Церковь может рассматриваться, как благодатное общество живущих на земле, и как царство славы (эсхатология, учение о мздовоздаянии).


Источник: Боголюбов Н.М. Понятие о религии (Признаки истинного и неистинного религиозного сознания) // Богословский вестник, 1900. Т.1. N2. C.231–265.

Комментарии для сайта Cackle