Интерпретация понятия «Пренебесный Жертвенник» в учении св. Николая Кавасилы о Евхаристии в свете его полемики с западным взглядом на отношение установительных слов и эпиклезы

Как отмечает Рене Борнер, «Изъяснение Божественной литургии» св. Николая Кавасилы, – «это первый документ, где молитва эпиклезы эксплицитно рассматривается как предмет нерешенного противостояния между латинянами и греками»¹. Действительно, Кавасила стал первым византийским богословом, кто выступил против нового учения, распространявшегося в начале XIV века в среде католиков, согласно которому освящение даров совершается исключительно силой установительных слов, а молитва эпиклезы является бессмысленной и ненужной².

В своей полемике с этим новым учением святой сосредотачивает внимание на богословском анализе молитве «Supplices Te rogamus», которая является частью канона мессы. В этой молитве Церковь просит Бога вознести рукой Ангела предложенные дары (хлеб и вино) на Пренебесный Жертвенник (sublime altare)³. Для Кавасилы ключевым понятием в этой молитве является понятие «Пренебесный Жертвенник» (Ὑπερουράνιος Θυσιαστήριον).

Учение Кавасилы о соотношении установительных слов и эпиклезы всегда было в центре внимания западных богословов, изучавших творчество Кавасилы⁴. Однако, при всей многочисленности исследований, посвященных данной тематике, ни европейские, ни отечественные учёные не обращали должным образом внимание на ту интерпретацию, которую дал Кавасила понятию «Пренебесный Жертвенник»⁵. Цель статьи – восполнить это упущение и показать, что своей интерпретацией понятия «Пренебесный Жертвенник» Кавасила предлагает современным ему западным христианам обратиться к изначальному, свойственному латинской традиции пониманию молитвы «Supplices Te rogamus»; а также провести сравнительный анализ эпиклезы в восточной анафоре и римской евхаристической молитве.

Если мы обратимся к патристической и средневековой латинской традиции, то увидим, что освящающая сила приписывалась латинскими писателями не установительным словам, но молитве, в которой содержалось обращение к Богу или Святому Духу⁶.

Свт. Амвросий Медиоланский (IV век) в трактате «О священнодействиях» приводит текст медиоланской анафоры: «И просим, и молим (Et petimus et praecamur), да приимешь сие приношение в пренебесный Твой жертвенник руками ангелов Твоих (in sublimi altari tuo per manus angelorum tuorum), как изволил принять дары отрока Твоего праведного Авеля, и жертву патриарха нашего Авраама, и что принес Тебе первосвященник Мелхиседек»⁷. Здесь просьба о принятии даров фактически рассматривается как молитва эпиклезы. Отметим, что молитва «Et petimus et praecamur»⁸ одно из самых первых свидетельств, в котором прошение о вознесении Ангелом даров на Пренебесный Жертвенник имплицитно связывается с моментом их освящения⁹.

Учение, согласно которому дары, приносимые Церковью, освящаются Святым Духом, было повсеместным и, фактически, в неизменном виде сохранилось до конца патристического периода. В начале VII века Исидор Севильский (†636) в трактате «О церковных служениях» (De ecclesiasticis officiis) пишет, что освящение даров происходит во время «шестой молитвы», под которой он понимает «чинопоследование мессы и молитв, чрез которые освящаются жертвы, предложенные Богу»¹⁰. В другом месте мы видим, что под шестой молитвой он понимает целый ряд молитв, начиная от «Sanctus» и до «Отче наш»: «Затем [следует] шестая молитва [Евхаристии], в результате которой происходит образование таинства как приношения, которое предлагается Богу, освящается чрез Духа Святого, обретает форму (conformetur) Тела и Крови Христовой. Последней из них является молитва, молиться которой наставлял учеников Своих наш Господь: “Отче наш, сущий на небесах...”»¹¹. Из приведённого отрывка можно сделать два важных вывода: 1) автор не указывает на точный момент освящения даров, но он рассматривает всю анафору как единую молитву об освящении даров, 2) дары освящает Святой Дух по молитвам Церкви¹². Это учение, выраженное Исидором Севильским, последним латинским отцом патристического периода, глубоко укоренено в латинской литургической традиции и не является изолированным, частным мнением¹³.

Очень ясно и определенно об освящении даров действием Святого Духа в IX веке пишет корбийский аббат Пасхазий Радберт (†865): «Мы верим, что Христос есть и Жертвенник, и Приношение, и Жертва, и Приносящий Жертву, и Первосвященник» (Christus altare creditur esse hostia et sacrificium, pontifex et sacerdos)¹⁴. В трактате «Liber de corpore et sanguine Domini» он следующим образом комментирует слова «Jube haec perferri» из молитвы «Supplices Te rogamus»: «Кто, кроме Духа Святого, мог совершить воплощение Слова во чреве Девы? Точно так же в этой тайне [в Евхаристии] мы должны верить, что той же силой Святого Духа, посредством слов Христа, невидимое действие совершает Плоть и Кровь Спасителя. Посему священник сказал: скажи, чтобы эти приношения были вознесены руками Твоего Ангела на Твоей Пренебесный Жертвенник пред божественным Твоим величием»¹⁵. Флорус Лионский (†860) также связывает освящение даров с моментом возложения их на Пренебесный Жертвенник: «Fit ergo et in ista oratione et oblatione sacra consecrationis aliquid incomprehensibile et ineffabile, et multo his omnibus mirabilius, ut per angelica ministeria et supplicationes tanquam de sublimi altari divinae maiestatis conspectibus offerantur in illa immolationis hora, cum astantibus sibi ministris coelestibus Christus, ut proposita consecret, adesse credendus est»¹⁶.

Описанную позиции по вопросу освящения даров унаследовали от латинские отцов патристического периода и латинские авторы начала высокого средневековья. Например, Гезо Тортонский (X в.) связывает освящение даров с возложением их на Пренебесный Жертвенник, под которым он понимает Самого Христа¹⁷. Петр Ломбардский (†1160), пишет о молитве «Supplices Te rogamus», что она «называется мессой¹⁸ потому, что небесный посланник приходит освятить животворящее Тело, согласно речению священника: «Всемогущий Боже, да будет это [т.е. хлеб и вино] принесено руками святого ангела Твоего на горний жертвенник Твой...»¹⁹. Гонорий Августодунский, средневековый схоласт XII века, называет Христа Пренебесным Жертвенником (Sublime altare in conspectu Dei, est Christus in dextera Dei). При этом Гонорий даёт понять, что именно возложение даров на этот Жертвенник подразумевает их освящение²⁰. Та же мысль прослеживается у папы Иннокентий III (нач. XII века), впрочем, он Пренебесным Жертвенником называет Саму Троицу, а не Христа: «Nam altare superius est Dei Trinitas»²¹. Алгер Льежский (†1131) в трактате «О жертвоприношении мессы» связывает момент возложения даров на Пренебесный Жертвенник с их «соединение» с Телом и Кровью Христа²².

Эта интерпретация, согласно которой акт возложения даров на Пренебесный Жертвенник связывается с их освящением, была настолько общей, что её можно найти в комментариях к Священному Писанию Иоанна Тевтонского «Glossa ordinaria ad Decretum Gratiani»²³, написанном около 1216/17 года²⁴. В этом комментарии действительно можно прочитать парафразу указанной интерпретации «Supplices Te rogamus» у Петра Ломбардского с поразительной точностью: «Да будет» (Jube), то есть: сделай (fac). «Принесено» (Perferri), то есть: пресуществлено (transsubstantiari). Или: «принесено» (perferri), то есть принято (efferri), то есть: превращено (converti)»²⁵. Подобные примеры из наследия латинских писателей как патристического периода, так и начала высокого средневековья, в которых молитва «Supplices Te rogamus» осмысляется и понимается именно как эпиклеза, можно было бы умножать, но мы ограничимся лишь приведёнными²⁶.

Как свидетельствуют соборные документы, на Лионском соборе 1274 года не поднималась проблема соотношения установительных слов и эпиклезы. Однако до этого времени упоминания об этой проблеме можно встретить. Так, Жан Даррузе́с замечает, что в начале XIII века греческий полемист Константин Стилбес (Κωνσταντίνος Στιλβής) упрекал латинян в том, что они «совершенно отвергают» (τέλεον ἀθετοῦσι) чины литургии свтт. Василия Великого и Иоанна Златоуста, но без дальнейших уточнений²⁷.

Таким образом, учение об освящении даров во время эпиклезы существовало и в Западной Церкви вплоть до начала XIII века (до Петра Ломбардского включительно). Впоследствии, в католическом богословии установительным словам стала приписываться освящающая сила²⁸. Св. Николай Кавасила стал первым византийским автором, кто в XIV веке открыто выступил против зарождавшегося латинского учения об освящении даров силой установительных слов. Как замечает святой, «Латинская Церковь в целом (ἀπλῶς) не пренебрегает молитвою о дарах после слов Господа, но поступают так только немногие и позднейшие (ἐνίων ὀλίγων καὶ νεωτέρων), которые и в других отношениях повредили ей, стремясь только к тому, чтобы говорить и слышать что-либо новое»²⁹. Как мы увидим, Кавасила показывает, что западные христиане критиковали греков за добавление в евхаристический канон после установительных слов молитву на освящение даров.

Полемика о значении установительных слов излагается Кавасилой в 29 и 30 главах «Изъяснения Божественной литургии». Интерес вызывает тот факт, что сначала Кавасила в 29 главе («О том, в чем латиняне относительно этого укоряют нас, и ответ на их укоры») критикует и опровергает католический взгляд на данную проблему, а затем в 30 главе («О том, что и в Латинской Церкви таинство Евхаристии совершается таким же образом») доказывает, что и в каноне мессы Католической Церкви также есть эпиклеза, что католики молятся Богу об освящении даров сами того вполне не осознавая.

В начале 29 главы Кавасила отмечает, что относительно молитвы эпиклезы «некоторые Латиняне (Λατῖνοι) порицают (ἐπιλαμβάνονται) нас»³⁰, ссылаясь (ἀναφέρειν) на практику Латинской Церкви (ἡ τῶν Λατίνων Ἐκκλησία)³¹. По-видимому, речь идёт о тех латинский христианах, которые жили в Византийской империи. Именно эта глава является первым письменным свидетельством, где описано новое учение Западной Церкви об освящении предложенных даров именно посредством произнесения священником установительных слов.

Несмотря на то, что Латиняне (Λατῖνοι) подчеркивали важность роли Христа в Евхаристии как единственного Священника и единственной Жертвы, они, однако, отрицали важность эпиклезы: наличие формулы Таинства (установительных слов) делает молитву излишней³². Согласно их представлениям, кто молится об освящении после установительных слов, тот страдает маловерием и занимается «суетным и излишним делом»³³. Ссылаясь на толкование свт. Иоанна Златоуста³⁴ на стих: «Плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1, 28) – они утверждали, что как эти слова были произнесены однажды, однако действуют всегда, так и установительные слова, произнесённые Христом лишь однажды на Тайной Вечери, имеют вечную освящающую силу.

Более того, молящиеся об освящении даров, во-первых, признают слово Господа «бессильным» (ἀσθένειαν); во-вторых, показывают, что больше надеются на себя, а не на слово Господа; в-третьих, ставят действительность совершения этого важнейшего для спасения таинства в зависимость от «неопределённой вещи, а именно, от человеческой молитвы», которая может быть принята или не принята Богом³⁵.

Как и западные христиане, Кавасила сравнивает установительные слова, сказанные Христом на Тайной вечери, со словами, сказанными Творцом при создании мира (Быт. 1, 28), но обращает против них их же аргументы. Он согласен с тем, что поскольку слова на Тайной Вечери и при создании мира произнёс Бог, то слова эти действительно непреложны и прибывают во век. Но как слова «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1, 28) нуждаются в исполнении со стороны человека (то есть вступлении в брак), так и слова Христа «Сие есть Тело Мое […] и сия есть Кровь Моя» (Мф. 26, 26) должны быть реализованы Церковью в молитве эпиклезы. Так Кавасила подходит к выводу о том, что освящение даров зависит не от установительных слов, но от молитвы эпиклезы, в которой священник просит, чтобы Сам Святой Дух совершил освящение.

Установительные слова, обладающие творческой силой и действующие всегда, есть основание для освящения даров, однако само освящение совершает Святой Дух по молитве священника: «Само слово Господне совершает (ἐνεργοῦντα) Таинство, но именно через священника, через его ходатайство и молитву (οὕτω διὰ ἱερέως, δι᾿ ἐντεύξεως αὐτοῦ καὶ εὐχῆς)»³⁶. Поэтому, чтобы слово Господне было «действенно», «требуется многое, в противном случае оно будет бездейственно (οὐ ποιήσει)»³⁷.

Опровергая мнение западных христиан, Кавасила вводит также и сотериологический аргумент. Христос совершил дело искупления и даровал через это возможность всем желающим получить отпущение грехов. И хотя спасение всего рода человеческого уже совершилось, однако без покаяния, веры, молитвы и прочих добродетелей человек не сможет реализовать в себе дары искупления. Также и деле освящения предлагаемых даров важна не только освящающая сила Св. Духа, но и молитва Церкви об этом освящении³⁸.

Кавасила подчеркивает, что в совершении таинства Евхаристии христиане полагаются не на молитву священника, но на «силу Божию» (Θεοῦ δυνάμει); верят в освящение даров не по причине того, что молится священник Богу и умоляет Его, но потому, что «внимает Бог», который «обещал даровать по молитве»³⁹. От отмечает, что все «полагающиеся на молитву полагаются не на себя, а на Бога, обетовавшего даровать по молитве»⁴⁰. Поэтому гарантом совершения таинства Евхаристии становятся для Кавасилы не установительные слова и даже не молитва эпиклезы, но Сам Бог, который обещал услышать молитву и подать просимое.

По той причине, что учение Кавасилы о значении установительных слов хорошо изучено⁴¹, нет необходимости останавливаться на нём подробно. Отметим лишь, что установительные слова для Кавасилы есть главное условие и основание для совершения Таинства, то есть для преложения даров: «Произнеся сами установительные слова, священник тогда припадает и молится, и просит Отца применить (ἐφαρμόσαι) те божественные изречения единородного Его Сына... и к предлежащим дарам и, явив Всесвятого и всемогущего Его Духа, преложить (μεταβληθῆναι) хлеб в само честное и святое Его [Христа] Тело, а вино – в саму пречистую и святую Его Кровь»⁴². И как отмечает свщ. Михаил Желтов, в богословской мысли Кавасилы эпиклеза и установительные слова дополняют друг друга и друг в друге обретают свою актуализацию⁴³.

Однако, наиболее интересный и богословски значимый аргумент против западного учения об освящении даров в момент произнесения установительных слов мы находим в 30 главе «Изъяснение Божественной литургии». В этой главе Кавасила переходит от опровержения позиции западных христиан к доказательству того, что и в римской мессе присутствует молитва об освящении даров, которая является своеобразным эквивалентом восточной эпиклезы⁴⁴. Этой молитвой Кавасила называет следующую: «Повели вознестися сим Дарам рукою ангела в Пренебесный Твой Жертвенник» (Κέλευσον ἀνενεχθῆναι τὰ δῶρα ταῦτα ἐν χειρὶ ἀγγέλου εἰς τὸ ὑπερουράνιόν σου θυσιαστήριον)⁴⁵. Здесь, очевидно, Кавасила в свободной форме излагает молитву «Supplices Te rogamus» («Смиренно Тебя просим»), которая в римской каноне мессы (Canon missae) следует после «Qui pridie» («Который прежде чем» – institutio, произнесение установительных слов) и предшествует «Memento etiam» («Помяни также» – поминание святых)⁴⁶.

Приведем полный текст молитвы «Supplices Te rogamus» из римского канона мессы (IV в.): «Supplices Te rogamus, omnipotens Deus: iube haec perferri per manus sancti Angeli tui in sublime altare tuum, in conspectu divinae maiestatis tuae: ut, quotquot ex hac altaris participatione sacrosanctum Filii tui Corpus, et Sanguinem sumpserimus, omni benedictione caelesti et gratia repleamur. Per eundem Christum Dominum nostrum»⁴⁷. Приводим русский перевод: «Смиренно молим Тебя, Боже Всемогущий: да вознесёт Ангел Твой эту Жертву на Пренебесный Жертвенник Твой пред божественным Твоим величием, чтобы мы, причастившись от этого престола пресвятого Тела и Крови Сына Твоего, исполнилось всякого небесного благословения и благодати. Молим Тебя через Христа, Господа нашего»⁴⁸.

Как замечает Кристиан Каппес, канон римской мессы не был доступен Кавасиле, так как если это было бы так, то он процитировал бы молитву более пространно и в своих полемических главах (29–30) несомненно более активно прибегал бы к знанию римского канона, чего в «Изъяснении Божественной литургии» нет. Но Кавасила, как пишет исследователь, дословно цитирует на древнегреческом языке четвертую книгу «Сентенций» Петра Ломбардского (†1160): «Omnipotens Deus, iube haec perferri per manus sancti angeli tui in sublime altare tuum, etc»⁴⁹. Как полагает К. Каппес, именно эта единственная, и притом неполная, цитата из римского канона мессы была доступна Кавасиле.

Этот факт, а также очевидные текстуальные параллели Алфавитной синтагмы (Σύνταγμα κατὰ στοιχεῖον) византийского канониста Матфея Властаря и сочинений Варлаама Калабрийского с «Сентенциями» позволили исследователю сделать вывод о том, что ок. 1341 года в библиотеке города Фессалоники, где жили Варлаам, Властарь, Кавасила и Симеон Солунский имелся греческий перевод латинских «Сентенций» Петра Ломбардского⁵⁰. По мнению автора, первым обладателем греческого перевода стал антилатинский богослов монах Иов (monk Job; floruit 1270)⁵¹.

Однако отметим, что очень важно, Пётр Ломбрадский в своей четвёртой книге «Сентенций» нигде не объясняет смысл понятия «Пренебесный Жертвенник». Поэтому знакомство Кавасилы с «Сентенциями» не могло никак повлиять на его интерпретацию этого понятия. Единственное, что мог извлечь Кавасила из «Сентенций» в контексте дискуссии с западным учением, – это учение Петра Ломбардского об освящении даров во время молитвы «Supplices Te rogamus».

На первый взгляд может показаться, что в «Supplices Te rogamus» нет явно выраженного моления об освящении даров. Основное прошение молитвы состоит в том, чтобы все причащающиеся от жертвенника, стали причастны благодати Христа. Таким образом, главное внимание уделяется теме достойного причащения. Эпиклетический аспект молитвы кажется очень поверхностным, либо вообще не заметен. На каком основании Кавасила считает эту молитву эквивалентом эпиклезы? Согласно мысли Кавасилы, молитва «Supplices Te rogamus» может быть истолкована только в двух смыслах: буквальном или метафорическом.

В первом смысле (буквальном) молитва будет выражать просьбу о взятии даров с земли на небо. Но это бессмысленно по двум причинам. Во-первых, если дары уже освящены, то взятие их на небо представляется абсурдным, ибо цель Литургии – освящение верующих через причащение, что не было бы возможно, если бы Святые Дары по их освящении поднимались на небо. Во-вторых, если дары ещё не были освящены, и Церковь просит Бога взять их на небо, то в чём тогда смысл Литургии и зачем дары должны быть подняты на Пренебесный Жертвенник. И в этой мысли Кавасила также справедливо усматривает абсурдность⁵².

Во втором смысле (метафорическом) эта молитва предполагает качественное преобразование уже освященных Даров (Тела и Крови Христовых) в нечто лучшее и более совершенное. Но это было бы бессмысленно, если признать, что Дары уже освящены через произнесение установительных слов (а именно так и считали «некоторые» латиняне), ведь ничто не может быть совершеннее Тела и Крови Христа⁵³.

Этими рассуждениями (reductio ad absurdum) Кавасила доказывает, что единственно логически правильное понимание молитвы «Supplices Te rogamus» состоит в том, что в ней западные христиане просят Бога об освящении предложенных даров. Следовательно, до этой молитвы «хлеб и вино [латиняне] не признают ещё получившими освящение»⁵⁴. Как же Кавасила интерпретирует слова молитвы «Supplices Te rogamus»?

Из приведённых рассуждений Кавасилы становится очевидным, что ключевой проблемой в понимании смысла «Supplices Te rogamus» является проблема понимания понятия «Пренебесный Жертвенник», так как именно это понятие является смыслообразующим в этой молитве. Поэтому, чтобы доказать, что «Supplices Te rogamus» является ничем иным как эпиклезой, Кавасила всё своё внимание сосредотачивает на понятии «Пренебесный Жертвенник». В приведённом Кавасилой отрывке молитвы «Supplices Te rogamus» латинскому «sublime altare» соответствует древнегреческий «ὑπερουράνιος θυσιαστήριον».

Как показали результаты исследований византийской святоотеческой литературы в поисковой программе «Thesaurus Linguae Graecae», св. Николая Кавасила стал первым византийским автором, кто дал толкование понятию Пренебесный Жертвенник (ὑπερουράνιος θυσιαστήριον) и молитве «Supplices Te rogamus».

До св. Николая Кавасилы никто из византийских христианских писателей не пытался раскрыть смысл этого понятия, если не считать единственную цитату из «De ecclesiastica hierarchia» Псевдо-Дионисия Ареопагита, о которой будет сказано чуть ниже. В основном, все они следуют в понимании Пренебесного Жертвенника книге Апокалипсис, где он описывается как «золотой жертвенник, стоящий пред Богом» (Откр. 9, 13)⁵⁵.

Показательным здесь является пример прп. Никиты Стифат и свт. Германа Константинопольского. В письме к софисту Григорию преподобный Никита, ссылаясь на Псевдо-Дионисия Ареопагита, даёт в «Τοῦ αὐτοῦ ἐπισολαὶ πρός Γρηγόριον σοφιστὴν ἀντιρρητικαί» следующее описание Пренебесного Жертвенника: «[Богу] всегда предстоят со страхом и трепетом ангелы, как и великий божественный Дионисий описывает их стояние в пренебесном и разумном Жертвеннике Бога (εἰς τὸ ὑπερουράνιον καὶ νοερὸν θυσιαστήριον τοῦ Θεοῦ), […] когда они никогда не прекращают совершать Ему литургию»⁵⁶. Во втором письме к тому же софисту Григорию, он пишет, что апостол Павел «предстал престолу Святой и Непостижимой Троицы, куда «Предтечею за нас» взошел Христос, принесший Себя в жертву, где и находится мысленный, божественный и пренебесный жертвенник Бога (ἔνθα τὸ νοερὸν καὶ θεῖον καὶ ὑπερουράνιον τοῦ Θεοῦ ὑπάρχει θυσιαστήριον)»⁵⁷. Здесь видно, что слово «θυσιαστήριον» имеет, по-видимому, значение святилища, то есть места, где совершается небесное богослужение, а не престол или жертвенник в собственном смысле слова.

Свт. Герман Константинопольский, подобно прп. Никите, в «Сказании о Церкви и рассмотрение таинств» пишет: «Жертвенник [т.е. престол] соответствует небесному и мысленному Жертвеннику и называется по образу его, а стоящие пред ним во плоти и постоянно служащие Господу земные иереи подобны мысленным служащим [Богу] чинам бесплотных и вышних сил»⁵⁸. Таким образом, прп. Никита и свт. Герман понимают под «ὑπερουράνιος θυσιαστήριον» некое святилище, некий центр небесного рая, который, по крайней мере эксплицитно, не отождествляется его со Христом. Следует ли Кавасила за прп. Никитой и свт. Германом в осмыслении понятия «ὑπερουράνιος θυσιαστήριον»?

Сначала он отмечает, что под Пренебесным Жертвенником не нужно понимать какое-либо конкретное физическое место, «на котором необходимо приносить [Евхаристическую] жертву»⁵⁹. Далее логику его рассуждений можно представить следующим образом. Поскольку единственным Посредником и источником освящения, по словам Священного Писания, является Христос (1Тим.2:5), то, следовательно, «всё, что имеет силу посредничества и подаёт нам освящение, есть Сам Христос (πάντα τὰ μεσιτείαν δυνάμενα τὸν ἁγιασμὸν ἡμῖν ἔχοντα μόνος ἐστὶν αὐτὸς ὁ Σωτήρ)»⁶⁰. Кавасила, однако, признаёт, что применительно к Евхаристической Жертве «и священник, и жертва, и жертвенник» (ἱερεύς, καὶ ἱερεῖον, καὶ θυσιαστήριον) есть то, что имеет силу посредничества (τὰ μεσιτείαν δυνάμενα) и освящения (ἁγιάζοντα). Но в строгом смысле слова, «и священник, и жертва, и жертвенник суть одно»⁶¹ (μόνος ἄν εἴη ἱερεύς, καὶ ἱερεῖον, καὶ θυσιαστήριον)⁶², ибо «Христос есть и Священник, и Жертва, и Жертвенник» (ὁ αὐτός ἐστι καὶ ἱερεύς καὶ θυσιαστήριον καὶ ἱερεῖον)⁶³. Данный вывод Кавасила доказывает двумя аргументами:

1) Христос есть Священник и Жертва, ибо Он сказал о Себе, что Сам называет Себя Жертвой за людей: «За них Я посвящаю Себя» (Ин.17:19). Следовательно, Христос есть и Жертва, и Священник, совершающий приношение Себя Самого.

2) Христос есть Жертвенник (Θυσιαστήριον), так как является источником освящения. Ибо и согласно Священному Писанию, жертвенник – источник освящения («Жертвенник освящает дар» Мф. 23, 19). В подтверждение этого толкования Кавасила также приводит цитату из Псевдо-Дионисия: «Сам Иисус, богоначальное освящение божественных умов, есть наш божественнейший Жертвенник, […] на котором всё освящаемое совершается и освящается»⁶⁴. Поэтому согласно Кавасиле, который в данном случае следует Псевдо-Дионисию Ареопагиту, Христос символически называется Жертвенником.

Как замечает исследователь Никифор Тэнасе (Nichifor Tănase), в богословской мысли Кавасилы освящающая сила Христа отождествляется Кавасилой с освящающей силой престола, то есть жертвенника: «Жертвенник символизирует руку Спасителя (τὰ θυσιαστήρια δὲ τὴν τοῦ Σωτῆρος μιμεῖται χεῖρα)»⁶⁵. Поэтому «на онтологическом уровне жертвенник имеет точную идентичность (a remarkable identity) со Христом»⁶⁶. Эту учение о таинственном единстве Христа и престола Кавасила переносит и на учение о «Пренебесном Жертвеннике».

По мысли Кавасилы, акт возложения даров (хлеба и вина) на «Пренебесный Жертвенник» (образно говоря «на Христа») есть ни что иное как акт освящения даров в Тело и Кровь Христовы: «Ибо если Жертвенник освящает возложенные на него дары, то одно и то же (ταῦτόν ἐστιν) – об освящении ли даров молиться или о возложении их на Жертвенник»⁶⁷. Когда священник молит Бога рукой ангела вознести дары на Пренебесный Жертвенник, то он просит «освятить» дары и «преложить их в Самое Пренебесное Тело Господне (εἰς αὐτὸ τὸ ὑπερουράνιον σῶμα τοῦ Κυρίου μεταβληθῆναι)»⁶⁸. Следовательно, в молитве «Supplices Te rogamus» священник просит «совсем не о том, чтобы дать им [т.е. дарам] другое место или с земли перенести на небо, ведь и после молитвы мы тем не менее видим их [освященные Дары] перед собою»⁶⁹.

Таким образом, Кавасила выводит мысль о том, что выражения: «быть освященным (ἱερουργηθῆναι) Христом», «быть преложенным (μεταβληθῆναι) в Жертву» и «быть возложенным (ἀνατεθῆναι) на [Пренебесный] Жертвенник» – обозначают одно и тоже, то есть освящение даров в Тело и Кровь Христовы⁷⁰. Как заключает Кавасила «молитва эта [«Supplices Te rogamus»] … прелагает (μεταβολήν) дары в Тело и Кровь Господа»⁷¹. Мысленно обращаясь к западным христианам, св. Николай пишет: «[Если] ваши священники, созерцая Христа, как то, что освящает (ὡς ἱερεῖον) [то есть созерцая Христа как Пренебесный Жертвенник], и молятся о возложении на Него даров, то молятся о том же самом [то есть о преложении даров], только в других выражениях и словах»⁷².

Также и священники восточной традиции после освящения даров уже не молятся об их возложении на Пренебесный Жертвенник, потому что «они уже вознесены туда и приняты»⁷³, но лишь вспоминают о Нём, испрашивая благодати Святого Духа: «Дабы Человеколюбец Бог наш, Принявший (ὁ προσδεξάμενος) их на Святой, и Пренебесный (ὑπερουράνιον), и Мысленный Свой Жертвенник как аромат благоухания духовного, ниспослал нам Божественную благодать и дар Святого Духа»⁷⁴. Действительно, в данном прошении, возглашаемом на ектеньи после Евхаристического канона, Бог называется уже «Принявшим» (προσδεξάμενος – причастие в аористе от προσδέχομαι) Дары⁷⁵.

Кавасила также поясняет, какова роль Ангела, упоминаемого в «Supplices Te rogamus». Ссылаясь на учение об иерархиях Псевдо-Дионисия Ареопагита⁷⁶, Кавасила утверждает, что дары, для того чтобы быть вознесёнными на Пренебесный Жертвенник, «имеют нужду в руке Ангела (ἀγγέλου χειρὸς)», по той причине, что иерархия человеческая (ἱεραρχίας τῆς ἀνθρωπίνης), как вторая (δευτέρας), нуждается в помощи ангельской иерархии, то есть первой иерархии (τῆς πρώτης ἱεραρχίας τῶν ἀγγέλων)⁷⁷.

В заключение отметим, что факт знакомства Кавасилы с западной богословской традицией (напр., блж. Августином и Фомой Аквинским⁷⁸, а также с «Сентенциями» Петра Ломбардского) позволяют усомнится в его зависимости исключительно от Ареопагита в толковании «Supplices Te rogamus». Однако, мы не имеем никаких объективных оснований, чтобы утверждать зависимости Кавасилы от латинской традиции в толковании «Supplices Te rogamus». Более того, в трудах Фомы Аквинского, которые, несомненно, читал Кавасила, мы не находим каких-либо попыток объяснить понятие «Пренебесный Жертвенник» в контексте богословского смысла молитвы «Supplices Te rogamus»⁷⁹.

Как мы увидели, очень рано, уже в IV веке, на христианском Западе прошение об освящении даров на Евхаристии начинает выражаться на языке метафор, приобретает иносказательную форму: Церковь молится о возложении Ангелом даров на Пренебесный Жертвенник. Так появляются молитвы «Et petimus et praecamur» (медиоланская анафора), «Supplices Te rogamus» (канон римской мессы).

Западные христианские писатели патристического периода и начала высокого средневековья понимали слова молитвы «Supplices Te rogamus» о возложении Ангелом даров на Пренебесный Жертвенник как молитву об их освящении.

Отсутствие на христианском Западе каких-либо толкований молитвы «Supplices Te rogamus» может быть объяснено тем, что смысл этой молитвы был интуитивно понятен всем.

Однако со временем, к концу XIII века, этот очевидный для всех смысл молитвы «Supplices Te rogamus» стал приходить в забвение, на что указывает и св. Николай Кавасила. Именно неясность, неточность, а скорее даже образная, поэтическая форма выражения идеи освящения даров, были тому главной причиной.

Поэтому Кавасила в своей дискуссии с латинянами сосредотачивает всё своё внимание именно на этом моменте, на толковании молитвы «Supplices Te rogamus». Так св. Николая Кавасила стал первым византийским богословом, который попытался обратить взор современных ему латинских богословов на их многовековую западную традицию понимания молитвы «Supplices Te rogamus» как молитвы к Богу об освящении даров.

Ключевым понятием в молитве «Supplices Te rogamus», на котором заострил особое внимание Кавасила, стало понятие «Пренебесный Жертвенник». Св. Николая, опираясь на единственную цитату из Ареопагита и на слова из Евангелия от Матфея (Мф. 23, 19), впервые в истории византийского богословия толкует понятие «Пренебесный Жертвенник» в евхаристическом контексте.

Согласно Кавасиле, в «Supplices Te rogamus» «Пренебесный Жертвенник» есть Сам Христос, в то время как «Ангел», как представитель «первой иерархии», является посредником между Богом и земной Церковью, «второй иерархией». Христос, как Источник святости, сообщает её всему, с чему соприкасается. Как следствие, выражения: «быть освященным Христом» или «быть возложенным на [Пренебесный] Жертвенник» – есть одно и тоже. Именно поэтому моление Церкви Богу о вознесении рукою Ангела предложенных даров (хлеб и вино) на Пренебесный Жертвенник есть молитва об их освящении.

Несмотря на то, что впоследствии Католическая Церковь приняла учение об освящении даров установительными словами, такие виднейшие католические богословы XX века как Севериан Салавилль⁸⁰, Луи Мари Оливье Дюшен⁸¹, Дом Каброль⁸², Морис де ла Тай⁸³ признают, что «Supplices Te rogamus» есть ни что иное как молитва Богу об освящении Даров, а также отмечают значимость аргументов Кавасилы в пользу этого тезиса.

Источники

Algerus Leodiensis. De sacrificio missae // PL. 180. Col. 853–856.

Ambrosius Mediolanensis. De sacramentis // PL. 16. Col. 417–462.

Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum / ed. J. A. Cramer. T. 8. Oxoniae: Typographeo Academico, 1844.

Decretum de consecratione // Glossa ordinaria. Rome, 1582. Vol. II.

Dionysii bar Salibi. Expositio Liturgiae / Ed., lat. interpr. H. Labourt. P., 1903. (CSCO; 13–14. Syr.; 93).

Florus Lugdunensis. De expositione missae // PL. 119. Col. 15–72.

Germani archiepiscopi Constantinopolitani. Historia ecclesiastica et mystica contemplation // PG. 98. Col. 384–453.

Gezo Dertonensis. De corpore et sanguine Christi LXX // PL. 137. Col. 371–406D.

Gregorius I. Liber sacramentorum // PL. 78. Col. 25–264.

Honorius Augustodunensis. Gemma animae // PL. 172. Col. 541–738B.

Innocentius III. Mysteria evangelicae legis et sacramenti eucharistiae // PL 217. Col. 763–915.

Ioannes Chrysostomus. De proditione Judae // PG. 49. Col. 373–392.

Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Epistulam secundam ad Corinthios // PG. 61. Col. 381–610.

Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Oziam seu de Seraphinis // PG. 56. Col. 97–142.

Isidorus Hispalensis. De ecclesiasticis officiis // PL. 83. Col. 737–826.

Johannes Teutonicus. Glossa ordinaria ad Decretum Gratiani // Will E. Decreti Gratiani Incunabula: Beschreibendes Gesamtverzeichnis der Wiegendrucke des Gratianischen Dekretes. Bologna, 1959. P. 1–280. (Studia Gratiana; 6)

Mansi J. D. Sacroruni conciliorum nova et amplissima collectio. Venetia. 1798. T. 31.

Nicetas Stethatus. Opuscules et lettres / ed. J. Darrouzès. Paris: Les éditions du cerf, 1961. (Sources chrétiennes, 81).

Nicolas Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio / ed. S. Salaville. Paris: Editions du Cerf, 1967. (Sources chrétiennes; 4).

Paschasius Radbertus. In Lamentationes Ieremiae // PL. 120. Col. 1059–1256.

Paschasius Radbertus. Liber de corpore et sanguine Domini, XII, 1 // PL 120. Col. 1255C–1350D.

Petrus Lombardus. Sententiae: In IV Libris distinctae // PL. 192. Col. 521–962.

Pseudo-Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia // PG 3. Col. 369–584.

Thomas Aquinas. Sancti Thomae Aquinatis doctoris angelici ordinis praedicatorum opera omnia. Commentum in quatuor libros sententiarum magistri Petri Lombardi. T. 7. Parmae: Fiaccadori, 1858.

Чин Мессы или Божественной литургии Римского обряда по Римскому миссалу Папы Павла Шестого. Рим, 1979.

Литература

Борнер Р. Византийские толкования VII–XV веков на Божественную литургию. М.: Издательство ПСТГУ, 2015.

Волков А. А. Повествование о Тайной Вечере в анафоре испано-мосарабского обряда // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2011. Вып. 2 (34). С. 20–33.

Елиманов В. Е. Евхаристология св. Николая Кавасилы: общий обзор и оценка современных исследований // Метафраст. 2020. № 1 (3). С. 174–204.

Тафт Р. Ф. Экуменическая наука и католическо-православный спор об эпиклезисе // Статьи / Роберт Френсис Тафт; [пер. с англ. С. В. Голованова]. Омск: Голованов, 2010. Т. I: Литургика. 2010. С. 87–122.

Ткаченко А. А. Канон мессы // Православной энциклопедия. 2017. Т. 30. С. 258–267.

Biedermann M. Die Lehre von der Eucharistie bei Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. №3. 1954. P. 29–41.

Botte В. L'épiclèse dans les liturgies syriennes orientales // Sacris Erudiri. 1954. Vol. 6. P. 69.

Botte B. Le Canon de la messe romaine. Louvain: Abbaye du Mont César, 1935.

Congar Y. Je crois en l'Esprit Saint. 3 vols. Paris, 1979–1980. Vol. III. P. 320–330.

Congourdeau M.-H. Nicolas Cabasilas et le Palamisme // Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino / ed. A. Rigo, Firenze. 2004. P. 1000–1020 (Orientalia venetiana, 16).

Darrouzès J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // Revue des études byzantines. 1963. T. 21. P. P. 50–100.

Demetracopoulos J. A. Georgios Gemistos-Plethon’s Dependence on Thomas Aquinas’ «Summa contra Gentiles» and «Summa Theologiae» // Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur. № 12. 2006. P. 276–341.

Demetracopoulos J. A. The Influence of Thomas Aquinas on Late Byzantine Philosophical and Theological Thought: À propos of the Thomas de Aquino Byzantinus Project // Bulletin de Philosophie Médiévale. 2012. T. 54. S. 101–124.

Duchesne L. M. Origines du culte chretien: etude sur la liturgie latine avant charlemagne. 5e ed. rev. et augm. Paris: A. Fontemoing, 1909.

Geiselmann J. R. Die Abendmahlslehre an der Wende der christlichen Spätantike zum Frühmittelalter. Isidor von Sevilla und das Sakrament der Eucharistie. München, 1930. S. 198–224;

Habelea C. Die Erklärung der Göttlichen Liturgie nach Nikolaos Kabasilas // Ostkirchliche Studien. 2002. Band 51. Heft 3/4. P. 249–293.

Kappes C. A. New Narrative for the Reception of Seven Sacraments into Orthodoxy: Peter Lombard’s Sentences in Nicholas Cabasilas and Symeon of Thessalonica and the Utilization of John Duns Scotus by the Holy Synaxis // Nova et Vetera, English Edition. 2017. Vol. 15. № 2 P. 465–501.

Mantovanis P. C. The Eucharistic Theology of Nicholas Cabasilas. Oxford: University of Oxford, 1984. (PhD Thesis).

Mellis L. Die eucharistische Epiklese in den Werken des Nikolaos Kabasilas und des Symeon von Thessaloniki. Roma: Pontificia Università Lateranense, 1977. (Doktoraldissertation).

Metso P. J. Divine Presence in the Eucharistic Theology of Nicholas Cabasilas. Joensuu: University of Eastern Finland, 2010. (PhD Thesis).

Salaville S. Épiclèse eucharistique // Dictionnaire de théologie catholique. Paris: Letouzey et Ané, 1913. T. V. P. 194–300.

Salaville S. Noutes complementaries // Nicolas Cabasilas, Explication de la divine liturgie. Introduction et traduction de S. Salaville. Paris: Les éditions du cerf, 1967. (Sources Chrétiennes, 4).

Taft R. Problems in Anaphoral Theology: Words of Consecration versus Consecratory Epiclesis // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 2013. Vol. 57. № 1. P. 37–65.

Taille M. Esquisse du mystère de la la foi suivie de Quelques éclaircissements. Paris: G. Beauchesne, 1924.

Taille M. Mysterium fidei: de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento; elucidationes L, in tres libros distinctae. Parisiis: Gabriel Beauchesne, 1931.

Tănase N. Hesychasm and Eucharist in the Fourteenth Century: Saint Nicholas Cabasilas and Saint Gregory Palamas // Holy Eucharist and the Experience of Repentance in the Orthodox / Tradition Editura Astra Museum, Editura Partoş / Ed. Rev. Constantin Jinga, Daniel Lemenip. 2014. P. 110–139.

Τρεμπέλας Π. Ν. Αἱ τρεῖς θεῖαι Λειτουργίαι κατά τούς ἐν Ἀθήναις κώδικας. Ἀθῆναι: ἐκδίδεται ὑπὸ τῆς Μ. Πατριαρχικὴς Ἐπιστημονικὴς Ἐπιτροπὴς πρὸς ἀναθεώρησιν καὶ ἔκδοσιν τῶν λειτουργικῶν βιβλίων, 1935.

Vermeersch A., Creusen J. Epitome iuris canonici cum commentariis: ad scholas et ad usum privatum. T. 1, Libri I et II Codicis iuris canonici. Mechliniae; Romae: H. Dessain, 1927. (Museum Lessianum., Section Théologique, 5).

Zheltov M., priest. The Moment of Eucharistic Consecration in Byzantine Thought // Issues in Eucharistic Praying / ed. M. E. Johnson, Collegeville (MN). 2010. P. 263–306.

Interpretation of the concept of «the Most Heavenly Altar” in st. Nicholas Cabasilas᾽s doctrine on the Eucharist in the context of his polemic with the western view of the relationship between the instituting words and the epiclesis.

Vadim E. Elimanov

master of theology

assistant of the Department of Theology of the MTA

postgraduate student of the Moscow Theological Academy

Holy Trinity-St. Sergius Lavra, Sergiev Posad 141300, Russia

elimanov202@gmail.com

Abstract.

In his treatise «The Explanation of the Divine Liturgy», st. Nicholas Cabasilas compares the western christian and eastern christian view of the problem of the relationship between the instituting words and the epiclesis. Cabasilas draws the attention of contemporary Latin theologians of the XIV century to their centuries-old western-christian tradition of understanding the prayer «Supplices Te rogamus».

In his interpretation of «Supplices Te rogamus», on the one hand, he follows the Latin tradition presented by many christian writers of the patristic period and the beginning of the High Middle Ages, on the other hand, he creatively develops it and makes it a theological justification, relying on the Pseudo-Dionysius the Areopagite. For Cabasilas, the prayer «Supplices Te rogamus» is nothing more than an epiclesis, in which the prayer to God with a request for the sanctification of gifts is invested in a figurative, poetic form. According to Cabasilas, in the prayer «Supplices Te rogamus» the Most Heavenly Altar is Christ Himself; the Angel – intermediary between God and the earthly Church; the prayer of the Church of God about the ascension offered the gifts (bread and wine) on the Most Heavenly Altar by the angel᾽s hand – a prayer of their sanctification.

Vadim Evgenievich Elimanov

MA in Theology,

Assistant Lecturer at the Theology Department at the Moscow Theological Academy,

141300, Moscow region, Sergiev Posad,

E-mail: elimanov202@gmail.com