Николай Иванович Троицкий

15. Разбор исторических свидетельств: а) Предисловия к Евангелию от Луки и  б) свидетельства Папия, еп. Иеропольского

Кроме общих теоретических и филологических соображений, основанных отчасти на анализе текста синоптических Евангелий, Эвальд и Гольцман, в подтверждение своих мнений о письменных источниках, обращаются и к так называемым внешним или историческим свидетельствам, каковы суть, главным образом, Предисловие (Prolog, Proëmium) к Евангелию от Луки и свидетельство Папия, епископа Иерапольского. Но тщательный анализ того и другого устраняет предположение письменных источников для синоптиков.

А.

Напротив, именно за самостоятельность Евангелия от Луки особенно важное и сильное свидетельство находится в его предисловии. Вот оно. «Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как предали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен (Лк. 1:1–4).»

Эти слова – свидетельство самого ев. Луки, потому что именно и бесспорно он есть писатель всего своего Евангелия. Так в этом уверен даже и сам Эвальд. «Для сомнения в том, что Лука есть автор этого писания, нет, говорит Эвальд, никакого основания... И хотя известный самый ранний писатель, выразительно свидетельствующий об этом, есть только Ириней 360, но, по состоянию дошедшей до нас литературы древнейших Отцов церкви, это очень неудивительно». Если же Лука есть писатель своего Евангелия, то ему принадлежит и предисловие его. Так это признают Эвальд и Гольцман, и присваивают это предисловие именно Луке, притом прямо как оригинальное и весьма замечательное. Но в этом предисловии Эвальд видит «краткое, однако достаточное, указание на возникновение и цель Евангелия от Луки, т. е. на то, что оно возникло компилятивным способом и имело целью изложить все до него написанное, следовательно, оно есть свод памятников Ев. литературы первого периода (compendium). Эвальд, впрочем, не анализирует подробно содержание этого «предисловия» 361.

Много подробнее и обстоятельнее взгляд на это «предисловие» изложен в теории Гольцмана. Он согласен с Эвальдом в той основной мысли, что предисловие Евангелия от Луки «указывает в этом труде комбинацию нескольких письменных источников». Затем он подробно выражает это свое мнение в следующих положениях.

а) В своем предисловии ев. Лука ясно различает Евангельскую историю в тесном смысле этого слова и потом историю, возникшую по той современной потребности, которой следовал сам ев. Лука, желая изложить Ев. историю с самого начала, именно с рождества Иоанна Крестителя.

б) Предисловие дает право заключать то, что автор, т. е. Лука, пользовался источниками двоякого рода – письменными и устными. Но тщательный анализ содержания Предисловия показывает также и то, что источники Евангелия от Луки различаются один от другого не по категориям устного и письменного, но по категориям первой и второй важности. У Луки были как письменные памятники по Ев. истории, так и устное церковное предание.

в) Предисловие показывает, что источники у Луки были, однако, не вполне совершенны, так что, желая передать жизнь Иисуса Христа иноземным христианам, Лука должен был признать все предварительные работы неудовлетворительными, и, между прочим, Евангелия, основывающиеся на апостольском авторитете признать недостаточными по крайней мере в общем изображении Ев. событий, а равно и в отношении полноты и точности порядка их изложения.

г) В числе многих составителей Ев. рассказов, πολλοί, о которых говорит Предисловие, Лука разумел и каноническое Евангелие от Марка, которое в первоначальном своем виде (Ur-marcus) было для Луки одним из главных источников.

д) Лука в своем Предисловии намерен был сказать не то, что существовали «многие» составители Ев. рассказов, а то, что он сам стал заниматься тем же делом, побуждаемый их примером, что он переработал свои письменные источники так же, как и они.

Из числа всех этих положений для дела важно и нужно только второе, потому что остальные имеют свое значение только при этом положении, или не относятся к теории, как её подтверждение 362.

«Предисловие, говорит Гольцман, дает право заключать то, что автор, т. е. Лука, пользовался источниками двоякого рода – письменными и устными. Но эти источники в предисловии различаются не по категориям устного и письменного, а по категориям первой и второй важности». Как же это выходит из слов Луки: 1:1–4 ст.?

«Слова: καθώς παρεδοσαν ημιν ... всегда, говорит Гольцман, давали возможность заключать о двух главных источниках, из которых παραδοσις свидетелей-очевидцев означало первый, а διηγησις των πολλών – второй. По предисловию кажется, говорит Гольцман со слов Кестлина, что автор, т. е. Лука, пользовался письменными и устными источниками; он – историк, соединивший литературу с устным преданием и этим способом он желал представить со всех сторон отчетливое, столь же совершенное, как и верное изображение Евангельской истории 363. В подтверждение этого мнения Гольцман, со своей стороны, приводит следующие соображения. «Во всяком случае, вернее то, что πολλοί также, как и сам ев. Лука, были писателями, потому что попытка понимать слова αναταξασϑαι διηγησιν в смысле только одной деятельности, направленной на устное предание, уничтожается тем соображением, что слову επεχειρησαν составляет противоположность не γραψαι, а καθεξής γραψαι. Лука в слове καμοι явно желает поставить себя наравне с πολλοί, как писатель с другими писателями. А что αυτοπται και υπηρεται τον λογου и никаким образом нельзя признать писателями и что их παραδοσις было исключительпо и необходимо устным преданием (Tradition), этого, по крайней мере, прямо не сказано. Предисловие у Луки не различает источник от источника, но указывает совершенно иного вида противоположность, которая находится между деятельностью лиц передающих и деятельностью лиц слагающих Ев. рассказы. Те имеют в виду только источники, а эти художественность изложения или авторство в собственном смысле. Вместе с тем лица, которые разумеются при παραδοσαν и πολλοί, различаются между собой не по категориям устного и письменного предания, но по категориям первой и второй степени важности. Второстепенной важности те писатели, которые работали по источникам, сюда же относится и сам ев. Лука. Но из этого не то следует, что лица, которые разумеются при παραδοσαν не были писателями, а только то, что они не работали по источникам. В слове πολλοί разумеются вообще те писатели, которые делали попытки относительно αναταξις на основании παραδοσις, но это доказывает, что Лука знал и другие писания, которые основывались не на тех же самых источниках, какие лежали в основании его собственного труда. С этими πολλοί он ставит и себя самого (как это выходит из слов ημίν и καμοί) в один и тот же ряд, так как он имел перед собой первоисточник παραδοσίς, и пользовался им также, как и πολλοί, в первоначальном его виде. И ничто не препятствует предположить, что Лука под общим выражением παραδοσίς разумеет как письменный источник (письменные памятники апостолов), так и от апостолов исходящее устное предание, по которому, следовательно, он и себе также, как и своим сотрудникам (πολλοί), приписывает непосредственное знание Евангельской истории. Только это предание – письменное или устное – было для Луки источником 364.

Итак, какое же было это предание, на основании которого Лука составил свое Евангелие? Сущность дела в том, что Лука, по мнению Гольцмана, пользовался двумя источниками: преданием церковным и писаниями апостолов. Он nepepaботал те же источники, что и πολλοί, но только лучше, художественнее, нежели те, следовательно, Евангелие от Луки – компиляция. Вот мнение Гольцмана, но выраженное так, оно неверно вполне.

Кто такие были πολλοί? Это писатели второстепенной важности, говорит Гольцман, потому что они переделывали готовый материал. Нет, это, по крайней мере, неизвестно; о них сказано только, что «многие начали составлять рассказы...» Как понимать слово составлять, αναταξασϑαι? В смысле – писать при помощи готового письменного источника, говорит Гольцман. Нет, относительно этого опять ничего неизвестно: сказано только, что «многие начали составлять...», а как составлять, этого не сказано. Гольцман выводит свое значение слова αναταξασϑαι из того, что слову επεχειρησαν, начали, служит противоположностью не γραψαι, а καθεξής γραψαι, и  из того, что Лука в слове καμοί противопоставляет себя как писателя другим писателям – πολλοί. Нет, Лука говорит о себе только, что «и ему рассудилось написать по порядку Феофилу то, что он, Феофил, знал из устной апостольской проповеди. В этих словах Лука противопоставляет свое настоящее дело трудам своих предшественников в том же отношении, а вместе с тем и трудам «многих», составлявших рассказы о жизни Иисуса Христа. Таким образом Лука не сопоставляег себя с «многими», а противопоставляет себя тем «многим» повествователям, о которых точно неизвестно, чем они пользовались при своем «составлении» рассказов – писанием или преданием, и какого рода было их «составление». Нет никакой необходимости признавать, что αυτοπται και υπηρεται не должны быть писателями», говорит Гольцман. Да, но также нет оснований и признавать их таковыми. А потому, опять неизвестно, какого рода было то предание очевидцев и служителей Слова. Если αυτοπται και υπηρεται различаются между собою не по категориям устного и письменного, то и не по степени важности; так как еще неизвестно, пользовались ли πολλοί преданием «самовидцев и служителей Слова» вообще и в частности – письменным преданием их, именно как источником. А если так, то и самого ев. Луку нельзя причислить к «многим», как писателя второстепенной важности, так как еще неизвестно, тот ли самый он перерабатывал источник, какой был в руках πολλοί, или иной. Был ли его источник письменным или такого он вовсе не имел перед собой. И сам Лука не ставит себя в один ряд с πολλοί в словах ημιν и καμοί – в том смысле, что пользуется одними и теми же источниками: он говорит только, чго рассудилось и ему написать по порядку... не так, как пишут «многие», но поелику, επειδηπερ «многие» начали слагать рассказы не по порядку... Лука предпринимает свой труд, пользуясь не теми источниками, которые были у «многих», а непосредственно преданием очевидцев, о котором еще неизвестно, что именно оно и было источником у «многих», о нем скорее можно думать так, что «многие» его не имели, а сами, независимо от него, составляли свои рассказы (вероятно, апокрифического характера) о том и так, что не имело полной исторической точности (ασφαλια). И если, с одной стороны, «ничто не препятствует Гольцману принять παραδοσις Луки в смысле записанного предания» то, с другой стороны, нет на то и никакого права 365. А потому, ни для πολλοί, ни для ев. Луки нет основания признавать самостоятельный письменный источник, так как нельзя разуметь в этом смысле παραδοσις в «предисловии» Евангелия от Луки, а вместе с тем нет основания видеть здесь и двоякой важности источники двоякого рода писателей, и Евангелие Луки нельзя признавать переработкой готовых письменных источников. Следовательно, предисловие Евангелия от Луки, по выражению Эвальда «самое историческое, т. е. несомненно подлинное место в его книге», а по выражению Гольцмана «достопримечательное введение», – не подтверждает их общей мысли, что Евангелие от Луки есть переработка предшествовавших ему письменных Евангельских трудов и, наоборот, показывает, что теории их в этом предисловии не имеют для себя исторической опоры.

Это вполне ясно при положительном раскрытии смысла стихов 1–4-го, 1-й гл. Луки, по переводу Эвальда:

„Когда многие старались, чтобы сочинить рассказы о делах, между нами совершенно достоверных (vollgeglaubten), так как нам передали (übergaben) их те, которые были сначала свидетелями-очевидцами и слугами Слова, то и я почел за благо, после того, как я наперед точно (genau) все исследовал, написать по порядку (geordnet) тебе, превосходительный Феофил, с тем, чтобы ты получил твердое знание (Gewissheit) того, о чем ты был извещен» 366. Ясно, поэтому, что «многие» писали о таких событиях, которые были достоверно известны другим, и что к числу этих других принадлежит сам ев. Лука (– εν ημίν); поэтому ев. Лука не был из числа «многих». Следовательно, было два разряда людей, знавших жизнь Иисуса Христа, – те, которые разумеются в слове πολλοί, и те, которые разумеются в слове εν ημιν. Ев. Лука принадлежит ко вторым. Первые писали о том, что было достоверно известно вторым: εν ημιν των πεπληροφορημενων πραγμάτων. А если бы и первым Ев. история была также достоверно известна, как вторым и Луке, то не было бы нужды предпринимать новых исследований, и потом писать одно и тоже, одинаково достоверное; по крайней мере, Луке не следовало бы говорить о том, что ему достоверно известно, если тоже и также было известно «многим» помимо него, из одного и того же источника. А это достоверно было известно Луке потому, что ему (и подобным ему – εν ημιν) передали благовестие Христово бывшие сначала свидетелями-очевидцами и слугами слова: καθώς πάρεδοσαν ημιν οι απ, αρχής αυτοπται και υπηρεται γενομενοι του λογου; следовательно, – по точному и верному преданию. И вот Лука, зная так достоверно о событиях Ев. истории, о которых доставляли рассказы «многие», вознамерился сам написать: επειδηπερ πολλοί επεχειρησαν αναταξασθαι διηγησιν. Но если уже «многие» начали составлять рассказы, то что же за цель была у самого Луки писать, когда и без него επεχειρησαν πολλοί? Он говорит: «рассудилось и мне... по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, с тем, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен». Вот цель: евангелист признает недостаточным для Феофила прежнее наставление его в Евангелии, опасаясь, чтобы оно не стало для него нетвердым, ибо сообщалось ему устно и не по порядку. Поэтому евангелист говорит: «вознамерился и я, т. е. как вознамерились «многие», описать тебе, а не вообще составить, как делали «многие», с тем, чтобы ты, Феофил, узнал твердое основание того, в чем был уже наставлен, а не с тем, чтобы переписать тебе то же, что делали «многие», – чтобы узнал то, чего прежде не знал или не так знал, как будешь теперь знать, разумеется, потому, что теперь сообщается тебе твердое основание, именно историческое, в порядке изложенное повествование о Христе, писанное на основании апостольского предания, – оно есть основание прежде сообщенного тебе устного учения. Эта цель при сознании Луки, что πολλοί επεχείρησαν, могла быть только тогда, когда Феофилу невозможно было узнать την ασφαλιαν из (του) αναταξασθαι των πολλών; а это могло быть потому, что или πολλοί не знали Ев. истории так же основательно, как Лука, и трудами их нельзя было воспользоваться ни Луке, ни Феофилу, или потому, что не писали тех рассказов, которые составляли, причем не было твердости в их (το) αναταξασϑαι. Следовательно хотя πολλοί επεχειρησαν, но они не имели την ασφαλίαν. Лука по поводу и в сознании этого намерен был изложить Ев. историю так, чтобы Феофил имел в ней την ασφαλιαν, чего, разумеется, в предварительном наставлении Феофила не было. Эта ασφαλια была возможна у Луки, потому что он вполне достоверно знал о том, о чем писали (?) или составляли рассказы πολλοί, и не так, как знали они – несовершено, а вполне точно, знал потому, что и ему вместе с другими παρεδοσαν οι απ, αρχης αυτοπται χαι υπηρεται το λογου γενομενοι. Следовательно, Евангелие Луки является как достовернейшее изложение событий, о коих писали «многие», но незнавшие совершенно достоверно о них. Его писание достовернейшее нежели всех πολλοί, но именно потому, что оно основано на личном непосредственном свидетельстве очевидцев и служителей Слова. Это свидетельство есть παραδοσις очевидцев; это παραδοσίς Лука намерен записать для Феофила; следовательно, παραδοσις было у него неписанным источником; иначе он должен был бы только списать с него как с Первоевангелия; а такое παραδοσις устраняло бы и труд исследования, с которого Лука начинает свое дело; так как и первая запись апостольская должна была иметь ту же цель – изложить устную проповедь в порядке, как и Евангелие Луки (за это ручается цель всякого канонического Евангелия); παραδοσις апостолов в писании представляло бы ту же ασραλίαν, какой желает для Феофила ев. Лука 367. Следовательно, Евангелие Луки имело своим источником устное предание очевидцев и служителей Слова, а не частные записи «многих» или писанное предание, как полагали Эвальд и Гольцман. О тех Ев. событиях, о которых слагали рассказы πολλοί, Лука знал совершенно достоверно, так, как ему передали, и так верно, как могли это сделать сами очевидцы, αυτοπται. Свое знание он сообщал уже и другим, например Феофилу. А потому, если бы и были у Луки под руками мнимо писанные διηγήσεις των πολλών, то они ему не были бы нужны в качестве источника, так как то, о чем они повествовали, Лука сам знал совершенно достоверно и без них, знал, как ему передали свидетели очевидцы и слуги Слова от начала. Это ненужное предположение письменных источников для Луки, знавшего в совершенстве все их содержание по преданию, не объясняет и того относительного совершенства писания Луки, которое обозначается словом «по порядку», καθεξής, geordnet. Лука писал в порядке, потому что пользовался многими источниками (διηγησις – у Эвальда); значит, этот порядок он находил в них, а поэтому его труд, имеющий своей задачей именно порядок, является ненужной новостью, тем более, что и этот порядок не мог быть вероятнее указанного в его источнике – διηγησις. Это обстоятельство лишает Евангелие Луки относительного совершенства, из-за которого он специально принимается за труд писания. Нет, Лука пишет Ев. историю в порядке, потому что он известен ему совершенно достоверно, так, как ему передали «свидетели-очевидцы». Евангелие Луки является действительно совершеннейшим писанием, но потому, что оно не только более упорядочено со стороны последовательного изложения фактов Ев. истории, а потому, что оно более достоверно и точно, ακριβώς, нежели διηγησις των πολλών. Но для того, чтобы писать более совершенное, надобно наперед знать менее совершенное, что бы не написать ненужного; и Ев. Лука действительно говорит о себе: εδοξε καμοί, παρηκολουϑηκοτι άνωϑεν πασιν ακριβώς καϑεξής σοι γραφαι; но почему εδοξε? – επειδηπερ πολλοί επεχειρησαν... При «тщательном исследовании всего сначала», Лука узнал, что было неверно и чего недоставало в подробном и верном повествовании у его предшественников – «многих», потом написал свое Евангелие, совершеннейшее пред всеми теми по степени достоверности и порядку повествования, совершенство которого состоит также, главным образом, конечно, в его достоверности, короче говоря, ев. Лука писал на основании самого достоверного источника – предания очевидцев – апостолов Иисуса Христа.

Таким образом, содержание Предисловия, собственно принадлежащего Евангелию от Луки, как самые подлинные слова этого евангелиста, ясно говорит о цели и возникновении этого труда, именно о том, что Лука имел целью сообщить Феофилу точнейшее, достоверное и упорядоченное историческое сведение о жизни и учении Иисуса Христа на основании устного непосредственного предания свидетелей-очевидцев Его, по поводу того, что «многие» начали составлять рассказы о Нем, но не на основании такого источника, которым пользовался евангелист Лука. Следовательно, Евангелие Луки, по его самоподлинному свидетельству, имело свою цель, свой повод, свой источник и высокое совершенство независимо от письменных произведений «многих» посторонних писателей или составителей Ев. рассказов, а потому оно есть труд ев. Луки собственный, некомпилятивный, в котором изложено твердое знание жизни и учения Иисуса Христа, именно устное предание Его апостолов 368.

Б.

Кроме предисловия Евангелия от Луки, как Эвальд, так и Гольцман находят подтверждение для своих теорий в другом внешнем или историческом свидетельстве, которое принадлежит Папию, епископу Иерапольскому († 120 г.). Он передает, что ев. Матфей написал Ев. изречения, λόγια; а это, будто бы, свидетельствует о том, что существовало когда-то Собрание изречений (Эвальд) или источник Λ, как особое писание (Гольцман) 369.

Эвальд указывает на свидетельство Папия, как на сравнительно более определенное, и утверждает, что это свидетельство определенно говорить в пользу его мнения, а именно – то, что Евангелист Матфей написал τα λόγια, т. е. изречения Иисуса Христа по-еврейски. «Конечно, говорит Эвальд, он, т. е. Папий, не придавал еще особого смысла этому слову (λογίον), а скорее полагал важность дела в том, что Матфей написал не в пример другим по-еврейски; однако мы не имеем права смысл слова λόγια – «изречения» расширять до последнего предела и разуметь под ним труд, в котором изречения Христа не были бы единственным и главным делом, – тем более, что Папий наперед сказал кратко и совершенно иначе, о Евангелии Марка. Следовательно, мы, заключает Эвальд, имеем основание тот труд, который, соответственно его содержанию, мы назвали Собранием изречений, разуметь под словом λόγια, о чем и говорит Папий». Вот и все доказательство, оно очень кратко и шатко!...

Необходимо возникает вопрос – в самом деле, говорил ли Папий о Собрании изречений, в том его виде, какой определяется теорией Эвальда, или, напротив, он говорит о каноническом Евангелии от Матфея? По крайней мере, здесь нельзя находить указание на существование именно Собрания изречений, предполагаемого теорией Эвальда. Он сам прямо говорит «мы не имеем права смысл выражения λόγια – Spüche расширять до последнего предела». Очевидно, здесь Эвальд дает возможность принимать слово λόγια в более или менее тесном смысле, если на то будет дано право. Он признает в некотором отношении возможным расширенине смысла λόγια и до крайнего предела, если на то опять дано будет право. Сам он не желает понимать это слово в обширнейшем его смысле, ограничиваясь значением только изречения или речи. Но Эвальд, со своей точки зрения, не имеет права распространять точного значения слова λόγια; по праву он должен признавать за ним только буквальное значение. Иначе, он даст возможность и право беспрепятственно переходить от точного к менее точному и самому неточному значению. Однако, Эвальд напрасно заявляет здесь о том, что он не имееть права понимать слово λόγια иначе, а не как ему желательно. Он сам неоднократно прежде, как и в настоящем случае, отступал и отступает от буквального понимания некоторых слов в тексте исторических свидетельств. Так, например, еще прежде простому слову ευαγγελιστής он для своей цели придавал значение не только благовестника, но и составителя письменных рассказов, собирателя устных сказаний о Христе, – значение, которое скорее опирается на особенное употребление этого слова, нежели на этимологический состав его. В настоящем же случае, относительно свидетельства ІІапия, Эвальд соображает иначе: он говорит, что нет права понимать слова λόγια в ином, обширном, а не в тесном смысле, как изречение – Spruch... Но и здесь Эвальд сам первый поступает против своего собственного правила и понимает слово λόγια не в одном только буквальном его значении...

Этимологически слово λογιον(α) – от λογος (или λογίζομαι) – значит собственно связь, собрание, сношение; потом – изречение; отсюда – изречение бога (оракула), ответ, откровение, правило божественное 370. Какое же значение дает Эвальд слову λογιον и λογος? За словом λογος Эвальд признает значение слова Божья, Евангелия и всего Священного Писания. Именно так объясняя слова Луки гл. 1, ст. 1–4, он говорит, что апостолы были очевидцами и слугами Слова, του λογου, именно Евангелия, которое по обороту речи, немало употреблявшемуся в век апостольский, еще называлось словом Божьим или короче – Словом. Это выражение, конечно, само по себе тоже могло обозначать и слово Божье Ветхого завета. Дело в том, что словом λογος, по мнению Эвальда, называлось все Священное Писание 371; следовательно, λογος и λογιον означали не только слово, но и речь о делах, – слово и дело, что на еврейском языке обозначается одним словом dawar, – слово и дело. Это вероятно еще более, потому, что λόγια, по мнению Эвальда, были написаны на еврейском языке. Если же это так, то согласно с тем Эвальд должен понимать и слово λόγια, как слово одного корня с λογος, так как и λόγια соответствует слову dewarim. Нет, Эвальд не желает этого. Тем не менее, он, вопреки своему желанию и праву, должен и здесь отступить от своего правила, этого требует лексикальное значение слова λογιον. Слово λογιον значит именно:

а) изречение оракула,

б) ответ бога (языческого),

в) откровение божественное вообще.

В свидетельстве Папия слово λογιον нельзя понимать в первом смысле, потому что, несомненно, это были λόγια του Κυρίου. Если принять это слово во втором смысле, то в Собрании изречений, предполагаемом у Эвальда, должны быть помещены только ответы Господа и должно быть исключено главное содержание его – Нагорная проповедь, ибо она сказана не как ответ на вопрос, а в виде прямой речи. С другой стороны, ответы предполагают вопросы и Собрание ответов без вопросов не должно быть. А если так, то слово λόγια будет означать беседы, а не ответы; это значение уже не лексикальное. Если же принять это значение, то следует вместе с тем предположить, что в Евангелии от Матфея были и некоторые указания на те исторические побуждения, по которым велись беседы. Такое значение за словом λόγια принужден признать и сам Эвальд. Он, с одной стороны, утверждает, что под словом λόγια у Папия должно разуметь Собрание изречений, а с другой, что это Собрание изречений содержало в себе не одни только речи или изречения, но и исторические введения, показывавшие, по каким обстоятельствам они были произнесены, именно – небольшие рассказы. Здесь важно то, что в λόγια должны были находиться рассказы, а не исключительно изречения. Теперь вопрос: почему и сколько в Собрании изречений должно допустить исторического содержания, или как и чем определить его много, мало и столько? У Эвальда нет на это определенной меры. Он вносит в содержание Собрания изречений чисто исторические рассказы, не имеющие иногда необходимой органической или чисто логической связи с той или другой Ев. речью. Так, например: у Матфея, – 3:4–6 ст., где рассказывается, каков был Иоанн Креститель по виду и жизни; или – у Матфея в 12:22–25 ст., где говорится: «тогда привели к Нему (Иисусу) бесноватого слепого и немого; и (Он) исцелил его так, что слепой и немой стал и говорить и видеть. И дивился весь народ, и говорил: не это ли Христос, Сын Давида? Фарисеи же, услышав сие, сказали: Он изгоняет бесов не иначе, как силою веельзевула, князя бесовского...» 372 Следовательно, λόγια означает не изречения только, а беседы с историческими введениями. Но если это так, то каноническое Евангелие от Матфея почти все состоит из таких бесед, потому что все беседы Спасителя были при различных обстоятельствах, и все дела Его сопровождались речами или изречениями Его и посторонних лиц, – ответами, собеседованиями, совещаниями. Так, например, крещение Христа сопровождалось беседой с Иоанном Кр., искушение Спасителя – беседой с духом-искусителем, и т. п. Но если Эвальд одни дела Господа, при совершении которых Он, вел свои беседы, относит к числу λόγια, то следует относить туда же и другие подобные, и почти все, так как все действия Спасителя сопровождались Его беседами, Его устным словом по какому-либо поводу. Если же в Евангелиях и находятся некоторые исторические примечания, по-видимому, нестрого относящиеся к известной речи, то и они, однако, имеют целью выяснить эту речь с исторической её стороны; таковы, например, указания евангелистов, что Спаситель был в таком-то месте, потом отправился в другое, за Ним следовал народ, такое-то слово или дело произвело известное впечатление и м. т. п. Но и цри всех подобных исторических замечаниях Евангелие от Матфея может быть названо Собранием бесед Христовых или λόγια, на чем настаивает теория Эвальда. В самом деле, если евангелист записывал речи Господа, то он должен был изложить и то, где они были сказаны, по какому поводу, какое произвели впечатление на слушателей и т. п. Но вот он должен дать название этому своему труду, является вопрос – о чем он писал? Конечно, о том, что Иисус проповедовал, ходя и исцеляя всякий недуг к людях... Следовательно, он записал, главным образом, речи, сказанные Господом тогда-то, там-то, так-то... Понятие речи здесь остается главным и существенным. Сообразно с этим и название Евангельской книги могло быть более соответствующим делу такое – беседы или изречения Христа. Но если беседы Христа можно было назвать λόγια, то и труд, заключающий их, Папий мог назвать также словом λόγια. Это название соответствует главному предмету Ев. писания, но, как всякое такое название, оно не исключает непременно-придаточных и второстепенпых частей его содержания. Название λόγια дано Евангелию от Матфея потому, что к нем содержатся большей частью беседы, а меньшей – рассказы, причем в большинстве самих рассказов содержатся также речи Христовы с указанием исторических обстоятельств их произнесения. Это ясно вполне по сравнению самого названия λόγια с тем, какое носит труд Ев. Марка. Он называет свое писание Ευαγγελίον το Ιησού Χρίστου, т. е. благовестием, хотя оно содержит описание дел Спасителя более, нежели изложение речей и изречений Его; оно менее проповедь, чем историческое повествование. А если оно называется благовестием Иисуса Христа, то по существенному предмету своего содержания (ср. Мк. 1:1, 14, – κηρυσσων το ευαγγελιον της βασιλείας...). Подобно тому и слово λόγια может означать вообще беседы Христа, из которых действительно и состоит большая часть канонического Евангелия от Матфея. Действительно, оно содержит собеседование Господа – то с Иоанном Крестителем, то с народом, то со Своими учениками, то с фарисеями и пр. Следовательно, λόγια του Κυρίου есть точное название труда ев. Матфея, оно более соответствует его содержанию, нежели, например, λογος, потому что слово λόγια значит собственно «божественные откровения», как и следует назвать все беседы Господа.

Это заключение следовало бы признать вполне удовлетворительным для положительного решения вопроса о значении слова λόγια, но против такого заключения имеются еще некоторые возражения другого исследователя вопроса о Папиевом выражении λόγια, именно – Гольцмана. Он, главным образом, опирается на контекст этого свидетельства, имея в виду, что сказано об этом свидетельстве со сторонм апологетических исследователей того же свидетельства.

«Обратим внимание, говорит Гольцман, на важные основания из свидетельства Папия, приводимые в пользу подлинности канонического Евангелия от Матфея». Затем он прямо излагает эти основания в трех пунктах, сопровождая их своими отрицательно критическими замечаниями и, таким образом, в этом древнейшем свидетельстве он находит, по его выражению, «блестящее оправдание своего исследования».

1. Λογίον, говорит Гольцман, по общему греческому и эллинистическому языкоупотреблению значит не «изречение вообще», но скорее – «божественное изречение». Так и Отцы церкви под этим словом понимали целое, как учительное, пророческое, так вместе и историческое содержание Св. Писания. Но, продолжает критик, ко времени Папия еще не существовало никакого (?) новозаветного священного писания. Если бы Папий представление о вдохновении (Inspiration) уже вознамерился перенести на некоторые отрывочные писания евангелистов, известные ему с определенным именем, то, по крайней мере, он признал бы их недостаточными. Мог ли он еще прежде и так рано обозначить содержание Евангелия, как λόγια Κυριακα (ср. Евр. 5:12 – τα λόγια του Θεού...)? Поэтому иные под словом λόγια разумели устные предания об Иисусе. Но как мог апостол Матфей, как «самовидец», поставить задачей своего труда собирание устных преданий и слагать их в виде Евангелия? Скорее с этим словом (λόγια) тесно соединяется понятие авторитета (effatum, oraculum). Речи, повеления, сентенции, учение и пророчество Иисуса образовали первое содержание апостольского предания, а рассказы только тогда могли быть названы λόγια, когда они стояли уже в каноническом писании, и сами являлись как откровения Святого Духа (effata Spiritus sancti), т. е. только спустя долго после Папия» 373. Нет, все это неправда. Если слово λόγιον по общему греческому и эллинистическому словоупотреблению означает божественное изречение, как откровение, то в этом смысле, а не в ином, и Папий всего скорее мог приложить это слово к Евангелию от Матфея. Важно здесь не то, что словом λόγια обозначено Евангелие от Матфея, а то, что собрание речей Господа Иисуса Христа, составленное Матфеем, получило именно это авторитетное название λόγια, что значит Божественное откровение. Поэтому-то не было нужды Папию дожидаться того времени, когда церковь канонизовала священные Новозаветные книги и, между прочим, писание ев. Матфея, чтобы речи Господа, собранные ранее, признать за «откровения» Его. Сама идея вдохновения (Inspiration) и канона должна была существовать, конечно, ранее самого собрания канонических книг вместе. Как собирание, так и отделение св. писаний от прочих предполагают общую церковную уверенность в их Божественном достоинстве, как книг Боговдохновенных. Разделял ли такую уверенность сам Папий в отношении к писанию ев. Матфея? Это несомненно по самим словам того же свидетельства. Гольцман понимает это свидетельство Папия так: «он (Папий) свидетельствует об апостоле Матфее, что сей составил изречения Господа – λόγια του Κυρίου.» Если сам Гольцман так понимает свидетельство Папия, то слово του Κυρίου показывает, насколько были авторитетны для Папия речи, собранные Матфеем; для Папия они были λόγια του Κυρίου. А сказать, что это – беседы Господа, значит то же, что признать их «откровениями» Его. Мог ли, далее, Папий быть убежден в том, что эти «беседы Христа», записанные ев. Матфеем действительно, принадлежат этому евангелисту, как дело его вдохновенного воспоминания, и точно Христовы речи? На это отвечает положительно во-первых то обстоятельство, что сам Папий получил о том свое сведение от пресвитера Иоанна, ученика прямо апостольского (если не от апостола Иоанна), во-вторых то, что Папий сам занимался исследованием подобных вопросов и тщательно узнавал о том, что относится к истине Евангелия. Это мнение о нем разделяет и сам Гольцман 374. Остается припомнить, что вера в божественный авторитет Лица Христова и отсюда в божественный авторитет Его речей, как откровений, уверенность в божественном достоинстве и апостольского слова (а в частности и проповеди ев. Матфея), были не только у самих апостолов (ср., например, Деян. 6:10, 1Кор. 2:4, 5, 10) и непосредственных преемников их, но и, вообще, во всей церкви Христовой во все времена, как и во втором веке её существования. А потому и Папий, епископ апостольского века, несомненно знал и питал ту же веру в авторитет апостольского устного и письменного слова 375. Он, будучи епископом Иерапольским, занимался исследованием «свидетельств, относящихся к жизни, делам и учению Иисуса Христа», а потому ему, как и другим древнейшим Отцам церкви (Иринею Лионскому, Клименту Александрийскому и др.), несомненно было известно апостольское учение о Христе Спасителе, которого он поэтому называет Господом, и слова его – λόγια του Κύριου), еще до времени составления Новозаветных канонических писаний, до полного развития и церковного определения учения о вдохновении, – подобно другим древнейшим Отцам церкви.

2. «Гильгенфельд, по словам Гольцмана, изъясняет свидетельство Папия о Евангелии Матфея из свидетельства его о Евангелии Марка». Вот это свидетельство: «пресвитер Иоанн говорил и то, что Марк, истолкователь Петра, с точностью записал, сколько запомнил, то, чему учил и что говорил Христос, – τα υπο του Χριστου η λεχϑεντα η πραχϑεντα, – хотя и не по порядку, – ου μεντοι τάξει, – потому что сам не слушал Господа и не сопутствовал Ему. Впоследствии, правда, он был, как сказано, с Петром, но Петр излагал учение с целью удовлетворить нуждам слушателей, а не с тем, чтобы беседы Господни передавать по порядку (σύνταξις των κυριακων λογιών). Посему Марк нисколько не погрешил, описывая некоторые события так, как припоминал их; он заботился только о том, как бы не пропустить чего-нибудь слышанного, или не переиначить. Так Папий повествует о Марке, а о Матфее он (Папий) говорит следующее: Матфей записал беседы (λόγια) Господа на еврейском языке, а толковал (ηρμηνευσε) их кто как мог 376. Марк, продолжает Гольцман, написал ου μεντοι τάξει τα υπο το Χριστου η λεχθεντα η πραχθεντα; но Папий, имея в виду прежде всего речи Христа, не обращает внимания на πραχθεντα, а потому и говорит далее: αλλ оυχ ώσπερ σύνταξιν των κυριακών ποιομενος λογιών (или скорее λόγων); следовательно, противоположности между λόγια Матфея и τα λεχθεντα η τα πραχθεντα нет, а есть противоположность только в недостатке порядка, которого по словам Папия нет именно у Марка. А что вопреки Марку у Матфея, по словам Папия, находится σύνταξις των λογιών, это произошло просто оттого, что речи образуют существенное содержание его Евангелия. Но, критически замечает Гольцман, контраст в свидетельстве Папия (о Марке и Матфее) можно признать двойственным; так что в противоположность отрывкам только речей (у Матфея), полное Евангелие, как каноническое Евангелие от Марка, было обозначено как содержащее υπο το Χριστου η λεχθεντα η πραχθεντα 377.

Нет. Марк записал τα λεχθεντα η τα πραχθεντα, но не в порядке, так как он записывал по воспоминанию то, что говорил ап. Петр, а Петр говорил тоже не в историческом порядке. Очевидно, однако, что слово «порядок» относится к τα λεχθεντα и к τα πραχθεντα, – у Марка то и другое было «не в порядке», но то и другое должно было изложить «в порядке». Следовательно, η λεχθεντα η πραχθεντα, написанное в порядке, будет σύνταξις των λογιών, а написанное не в порядке будет просто τα λόγια. В том и другом случае η λεχθεντα η πραχθεντα будет то же, что λόγια. Но словом λόγια Папий обозначает Евангелие Матфея, говоря: Ματθεός μεν ουν εβραίδι διάλεκτο τα λόγια συνεταξατο... Следовательно, и содержание λόγια есть то же, что η λεχθεντα η πραγθεντα Марка: это так тем более, что в труде Матфея Папий указывает именно σύνταξις (συνεταξατο) τον λογιών το Κυρίου. Этому выводу противоречит то соображение Гольцмана, что Папий говорит будто-бы об отсутствии порядка только в речах Евангелия Марка, в τα λεχθεντα, и потому нельзя заключать о тожестве λόγια с τα λεχθεντα η πραχθεντα, – λόγια соответствуют будто бы, только τα λεχθεντα. Нет; Марк записал по воспоминанию то, что говорил ап. Петр и не в порядке, так, как преподавал учение сам Петр (προς τας χρείας εποιειτο τας διδασκαλίας). Конечно, нельзя предполагать, чтобы Петр только изречения Господа передавал προς τας χρείας, потому что прямо сказано – διδασκαλίας, а не λόγια. А если так, то следует, что все Евангелие – τα λεχθεντα η πραχθεντα, записанное со слов ап. Петра, было изложено Марком не в порядке. А потому, если сказано, что ап. Петр не имел в виду передавать «беседы Господни» по порядку, то значит, что этот непорядок простирался на все преподаваемое им учение или Евангелие. Таким образом Папий говорит не об одних «беседах» Марка, но о всем его Евангелии. Теперь, учение, διδασκαλία Петра тоже ли, что Κυριακα λόγια? Папий говорит:... Ος (Πετρος) προς τας χρείας εποιειτο τας διδασκαλίας... Что отсюда следует? То, что Πέτρος εποιειτο ου τακξει... Потом Папий говорит: αλλ ουχ ώσπερ συντακξίν των κυριακων ποωμενος (Πετρος) λογιών… Почему? Потому что (Πετρος)προς τας χρείας εποιειτο τας διδασκαλίας. Здесь одна мысль поясняется другой: διδασκαλίας стоить вместо λόγια и наоборот. Петр излагал λόγια κυριακα не по порядку, потому что εποιειτο τας διδασκαλίας не в порядке. Отсюда, если Петр преподавал «беседы Господни» не в порядке, то почему же у Марка не были изложены в порядке κυριακα λόγια? Очевидно, потому, что эти κυριακα λόγια суть тоже что διδασκαλιαι ап. Петра, которые ап. Петр преподавал не в порядке. Отсюда, – порядок в λόγια таков же что и в διδασκαλίας, потому что, говоря о порядке в λόγια, Папий разумеет тот же порядок что и в διδασκαλίας. Порядок в λόγια тот же, что порядок в διδασκαλίας, потому что λόγια то же что δίδασκαλιαι. Но слово διδασκαλία обозначает все учение ап. Петра, а учение это было то же, что Евангелие Марка, а его Евангелие было τα λεχθεντα η πραχϑεντα. Следовательно, – τα λεχϑεντα η πραχθεντα – то же, что διδασκαλία ап. Петра или λόγια κυριακα; отсюда, λόγια – то же, что τα λεχθεντα η πραχθεντα, а λόγια – Евангелие от Матфея, следовательно, каноническое Евангелие от Матфея, по Папию – то же, что λόγια или τα λεχθεντα η πραχϑεντα (как Евангелие Марка).

Такое значение слова λόγια находится и у самого Папия, в его собственном сочинении, но и против этого решительно возражает Гольцман.

3. «И Папий написал λόγια (собственно Λογιων κυριακων εξηγησις), но в его произведении существовали, по Экумению и Феофилакту, также и некоторые рассказы, напримеръ, о погибели Иуды Искариотского. Зато, критически возражает Гольцман, произведение Папия не было никаким σύνταξις, но εξηγησις λογιών κυριακων. А изъяснять (εξηγεομαί) можно было прежде слова, а потомъ чудеса и притом – с прибавлением истории» 378. Нет, сущность дела не в том, что Матфей писал σύνταξις, а Папий – εξηγησις, а в том, что у того и другого предметом труда были λόγια κυριακα. Что это были за λόγια у самаго Папия? Только изречения, думает Гольцман. Но что это за труд, состоящий из одних только изречений, кто мог им удовлетвориться? Одних «чистых изречений» было недостаточно для того, чтобы ознакомиться с учением Спасителя, особенно, когда предание о Его жизни было известно многим (Лк. 1:1–4). И действительно, сам же Папий пишетъ εξηγησις λογιών, чем указывается на то, что одних изречений без объяснения исторического недостаточно было для верующих. Чистые изречения сами по себе понятны не вполне ясно. Но что же был это за εξηγησις? В нем помещались исторические рассказы, как-то об Иуде предателе, о жене, взятой за прелюбодеяние и т. п. Следовательно, это был не филологический εξηγησις, а исторический, как полагает и сам Гольцман, изложение изречений в связи с историческими фактами. Теперь, какое же различие его труда от такого Евангелия, где содержатся τα λεχθεντα η πραχθεντα? В таком Евангелии, как, например, Марка, не следуют сначала речи, а потом события; этого и не могло быть, потому что Спаситель говорил свои речи и при своих делах, поэтому отделять одно от другого нельзя без ущерба для ясного и полнейшего понимания самих речей. Так, различия в данном отношении между σύνταξις и εξηγησις у Папия нет, в том и другом должны быть и были τα πραχθεντα. В самом деле, что такое σύνταξις Матфея? Несомненно, – τα λεχθεντα, η πραχθεντα в том виде, как они находятся в каноническом Евангелии от Марка, как и преподавались вместе, в виде διδασκαλία, потому что и у Спасителя то и другое было вместе, как дела, так и слова. А потому, простая ли запись и простое изложение или в собственном смысле σύνταξις слов Спасителя, все равно, – эти слова необходимо должно было излагать вместе с Его делами, или так, как, например, в Евангелии от Марка или в большем порядке, как у Матфея; иначе излагать их было нельзя. А потому σύνταξις Матфея то же в данном отношении, что εξηγησις у Папия и Евангелие Марка. Об этом еще яснее говорит сам контекст свидетельства. Марк, говорить Папий, записал τα λεχθεντα η τα πραχθεντα, но не σύνταξις, а Матфей – σύνταξις, что указывает, главным образом, только на порядок. С другой стороны λόγια Спасителя у Марка изложены вместе с τα πραχθεντα, но не в порядке; у Матфея в порядке, – σννταξις. Отсюда, Марк изложил τα λεχθεντα η πραχθεντα вместе, хотя ου συνταξει, следовательно, в том Евангелии, где был σύνταξις λογιών, эти λόγια, тем более, должны быть вместе с τα πραχθεντα, иначе немыслим никакой порядок в отношении к словам Спасителя!... Это вполне оправдывается, наконец, тем фактом, что параллельные речи в канонических Евангелиях от Матфея и Марка имеют один и тот же порядок и одинаково у того и другого евангелиста изложены с историческими обстоятельствами 379. Это так и должно быть, потому что порядок речей Господа должен быть в собственном смысле один, – тот самый, в каком Сам Господь излагал в беседах Свое учение. Следовательно, εξηγησίς Папия, λόγια Матфея, как и Евангелие Марка, не могли содержать в себе изречений и речей Христа без их исторических обстоятельств.

Теперь остается еще указать, почему содержание Евангелия от Марка, как и Матфея получило название λόγια Κυριαχα, если λόγια буквально не значит проповедь и т. п. ? На это отвечает уже не контекст свидетельства ІІапия, а употребление самого слова λογίον в священной библейской, отеческой, канонической и, вообще, церковной литературе Ветхого и, главное, Нового Завета, – в смысле именно откровения. Слово λογΐον есть сокращение от λογος. Но λογος в Библии употребляется в смысле более широком, чем только в буквальном. Λογος соответствует еврейскому слову dawar, что значит слово и дело: одна из св. книг Ветхого Завета и называется по-еврейски Dibrei hajomim, что значит – «Слова или дела дней». Перевод этих слов на греческий язык должен быть такой: λογοί των ήμερων 380. Впоследствии словом λογος стали обозначать откровение и, прежде всего, Ветхозаветное; так, в книге пророка Варуха, написанной по-гречески: οντοι λογοι τον βιβλία... (гл. 1, ст. 1) 381. Далее, Филон, ученый Александрийский, говорит о Египетских Ферапевтах, что они принимали νομος και λόγια Θεοπισθεντα δια προφητών και υμνους και τα αλλα 382. После этого, собственно в христианской священно-библейской, отеческой и церковно-канонической письменности слово λογιον употребляется прямо в смысле божественного откровенного (вдохновенного) слова. Так:

а) ев. Лука в книге Деяний апостольских говорит: ος εδεξατο λόγια ζωντα δούναι ημιν (7:38).

б) Ап. Петр в 1-м послании своем: ει τις λαλει, ως λόγια θεόν... (1Пет. 4:11).

в) Ап. Павел в Послании к Римлянам: πρώτον μεν γαρ οτι επιστευθησαν τα λόγια του Θεόν... (3:2); в Посл. к Евреям: τα στοιχεία της αρχης των λογιών του Θεού... (5:12).

г) После того, как слово λογιον уже самими апостолами употреблялось в смысле «откровения», оно естественно стало в том же смысле употребляться учениками и преемниками их. Так и должно быть. Если главный предмет Новозаветного откровения, Сам Господь Иисус Христос, назван был Словом, Λογος, то и все Его проявления или Его откровения суть λόγια του Κυρίου (Λογου). Поэтому-то все дела Господа Иисуса, как откровения Λογος'а, названы были λόγια и назывались много раз и очень многими.

д) Пресвитер Иоанн, современник апостольский (если не сам апостол и евангелист) передавал Папию, еп. Иерапольскому, что Марк записал τα λεχθεντα η πραχθεντα απο το Χρίστου, – ου ποιομένος σύνταξιν λογιών.

е) Сам Папий говорит, что Матфей написал σύνταξιν των λογιών Κυριακών (а не τα λεχθεντα просто).

ж) Сам же Папий написал εζηγησις των λογιών Κυριακών. После Папия целый ряд церковных писателей употребляет это λογιόν в смысле откровения. Именно:

з) Климент, еп. Римский, в 1-м послании к Коринфянам, гл. 1. ст. 19-м: τους δε κάταδεξαμένους τα λόγια αυτου...; в ст. 50-м: εγκεκυφατε εις τα λόγια του Θεού...

и) Игнатий Богоносец в послании к Смирнянам: φασι γαρ τα λόγια Ουτος ο Ιησούς... (из кн. Деян. ап.).

и) Поликарп Смирнский в послании к Филадельфийцам, гл. 7: ος αν μεδοΟευη τα λόγια του Κυρίου.

к) Климент Александрийский в Strom. 7:18: καθαρα και δεκτά τω Θεω παραδεδωσιν η γραφή, ως αν εις πατέρα και εις Γιον δια της πιστεως των δικαιωντων τα λόγια Θεού νυκτωρ και καθ’ημέραν μελετοντων.

л) Ириней Лионский, в Proem, ad eont. eres: ραδιουργίες τα λόγια του Κυρίου εξηγεται κακοί των καλώς ειρημενων γινόμενοι... τη των εφαρμοζόμενων κυρια- κων λογιών κακοσυνϑετω σοφία. Или в 1:8: και λεξεις και παραβολας, οθεν και ποθεν απυσπωντες εφαρμοζειν βούλονται τοις μυθοις αυτών τα λόγια του Θεού...

м) В Institutiones Apostol. много раз, например: 1:4; 2:16, как и у Евсевия Кесарийского.

н) Ориген, ученый Александрийский, в Comment. in Mtth. tom. 3. 5:19: ουδεν εν τοις θειοις λογιοις εστι σκολιον ουδέ ατραγγαλιώδες...

ο) Ефрем Сирин: αι δε γραφαι εισιν... παλαια διαθήκη και τα κυριαχα λόγια και τα αποστολικα κηρυγματα 383....

п) Григорий Богослов, говоря «о подлинных книгах богодухновенного Писания» советует и язык, и ум непрестанно упражнять в Божьих словесах (λόγια) 384.

р) Второе правило 7-го вселенск. Собора говорит: «определяем... читати Священные правила, и Святое Евангелие, и книгу Божественного Апостола и все Божественное писание, и поступати по заповедям Божиим... Ибо сущность иерархии нашея составляют Богопреданные словеса (Θεοπαραδοτα λόγια), то есть, истинное ведение Божественных Писаний, якоже изрек великий Дионисий» 385. Наконец,

с) Патриарх Конст. Фотий († 886 г.) все Священное Писание обозначает словами: η τε παλαια διαθηκη και τα Κυριαχα λόγια και τα αποστολικα κηρύγματα, – Ветхий завет, Евангелие, Деяния и послания Апостолов 386. Таким употреблением слова λογίον очевидно доказывается, что оно имело общее значение откровения, и в этом смысле оно прилагалось и к Ветхому, и к Новому завету Библии, и в частности к Евангелию, как и к другим книгам Св. канона.

Итак, по историческому свидетельству Папия, Матфей и Марк подлинно сами написали свои Евангелия – первый на основании того, что сам непосредственно мог знать, второй – что проповедовал ап. Петр о жизни и учении Господа Иисуса Христа. А Лука сам о себе говорит в предисловии к своему Евангелию, что он писал на основании «предания очевидцев и служителей слова». Следовательно, первые три канонические Евангелия Матфея, Марка и Луки, по важнейшим и самодревнейших свидетельствам Священно-отеческой литературы, написаны на основании личного воспоминания и непосредственного предания апостолов, как свидетелей-очевидцев и слышателей Господа Иисуса Христа.

Общий результат разбора теории Гольцмана, как и Эвальда, опять тот же: Первые три канонические Евангелия от Матфея, Марка и Луки имели своим источником не какие-либо записи, а единственно воспоминание и устное предание апостолов Иисуса Христа.

* * *

360

Contra eres. I. 1. 14.

361

Jahrb. d. b. W. 1849. S. 219. 220 und 224.

362

Разбор исторических свидетельств, находящихся в Евангелии от Луки и у Папия Иерапольского, мы делаем по греческому тексту, того требует задача и метод нашего исследования.

363

Holtzmann, – S. 244. (у Köstlin’a S. 134).

364

Holtzmann, – S. 244–245.

365

С точки зрения Гольцмана, это должно быть понятным: для предположения письменной работы «многих» он указывает основание в противоположение слов επεχηρησαν – γραψαι καϑεξεις; а для предположения «письменной традиции» нет такого же основания, следовательно, не должно быть и тому подобного заключения…

366

Jahrb. d. b. W. 1849. S. 183. Cp. d. Drei crsten Evangelien.

367

Это, по приему Гольцмана, можно выразить так: о том, чго πθλλοι были писателями, он заключает из слов, καμοι – γραψαι καθεξής… Наоборот, из того, что сказано ημιν, а не καμιν (καί ημιν) следует, что πολλοί не имели παραδοσις...

368

Так оправдывается наша общая мысль о происхождении Евангелий из устного апостольского предания, а вместе с тем и то древнее мнение о смысле стихов 1–4,1 гл. Луки, принадлежащее св. Афанасию Великому, от которого отступает не только отрицательная, но и апологетическая критика в данном случае, хотя последняя только иногда. Несомненно, что св. Афанасий отлично хорошо знал греческий язык Св. Новозаветного писания и потому мог совершенно точно и критически отчетливо определить смысл слов в 1–4 стихах 1-й гл. Луки. И вот он, имея в виду контекст данных стихов, говорит: «боюся, чтобы, как писал к Коринфянам Павел, некоторые из простодушных не были уклонены от простоты и чистоты хитростию человеков и потом не начали внимать иным книгам, так называемым, апокрифическим, будучи обмануты единоименностию их с истинными книгами то потерпите, молю, аще о известном вам еще и я воспоминаю ради нужды и пользы церви. Желая же о сем воспомянути, употреблю, для оправдания моего дерзновения, образ словес ев. Луки, и реку и я: понеже некие начали слагати себе так именуемые апокрифические книги и смешивати оные с Богодухновенным писанием, о котором мы удостоверены, якоже предаша отцам от начала самовидцы и слуги бывшие словесе: изволися и мне... по порядку изложити, какие книги приняты...» Из 39-го Посл. о Праздн. – См. Книгу правил. Москва. 1874. Стр. 334–335.

369

Надобно заметить, что разбор этого свидетельства Папия можно находить в весьма многих сочинениях немецких ученых исследователей, то в довольно подробном виде, то в виде кратких замечаний. Так сам Гольцман указывает многих, каковы суть: Tobler, Steitz, Hilgenfeld, Delitsch, Bleek, Baur, Meyer, Siffert, Tholuk? Schneckenburger, Lachmann, Credner, Weisse, Wieseler, BaumgartenCrusius, Köstlin, Reuss, Weiss, Lücke, Kern, Fromann, Dc-Wette, Harless, Ebrard, Kuhn, Guerike, Thirsch, Feilmoser, Schleiermacher, Strauss, Gfrörer, Schwegler, Fritsch, Weizsäcker, Sepp, Kirchhofer u v. а. В нашей отечественной литературе разбор этого сввдетельства тоже есть. См. у архм. Сергия, – Несомненная истинность ев. и ап. истории. М. 1867. Стр. 9–11. Полнее еще – у архм. Михаила – о Евангелиях и ев. истории. М. 1870. Стр. 106–112. Почти то же – у свящ. Влад. Маркова, – о Евангелии от Матфея. М. 1873. Стр 129–137. Тем не менее, ввиду новых возражений Гольцмана, главным образом, против этого свидетельства, нам приходится сделать разбор этого свидетельства снова и несколько иначе.

370

Ср. по Schleisner’у – W. λογιον (a v. λογος).

371

Эвальд не только указывает, но и доказывает такое употребление слова λογος и относительно слов Ευαγγελιον н ευαγγελιζω: 10:7; 17:6. Оно находится у Луки очень часто Ев. 5:1, 8:11–21, 9:28, Деян. 4–31, 6:2, 4, 7; 8:14 (4), 21:25, 10:44, 12:24 и т. д. Из этого ясно, говорит Эвальд, что речь Евангелистов допускала такое сокращение слов. См. Jahrb. d. b. W. 1849. S. 183.

372

См. другие подобные и многие примеры у Эвальда, в его d. Drei ersten Evangelien, – по соответствующему шрифту Собрания изречений.

373

Holtzmann, – S. 251.

374

Holtzmann, – S. 249.

375

Учение о вдохновении св. Писания Нового Завета в исторически последовательном порядке изложен у Егsсh’а und Grubeг’а Allgemeine Encyklopädie W. und K. Leipzig. 1841. 2:19. S. 72 u. f.

376

У Евсевия Кесарийского: Церк. История: 3:39 по рус. переводу при С.-Птб. Д. Академии.

377

Holtzmann, – S. 251.

378

Holtsmann, – S. 251–252.

379

Здесь следует припомнить, что сам же Гольцман, в начале своего исследования, рассуждая о буквальном сходстве синоптических Евангелий, замечает, между прочим, что «ebenso sind einzelne Redeabschnitte bie allen Dreien, häufiger noch bei Zweiten buchstäblich gleich referirt, was im griechischen Ausdrück um so mehr befremdet, da Iesus aramäisch, sprach. So z. B. die eschatologischen Weissagungen Mt. 24, Mr. 13, Lc. 21, wo nicht blos die affectvollen Stellen sogar wörtlich gleich lauten, sondern auch in bedeutenderen Nebenpartien fast ganz dieselbe Bestimtheit und Ausführlichkeit der Rede anzutreffen ist». Holtzmann, – S. 12. 2:3. После этого понятно, что σννταξίς Матфея не касался порядка в составе известной речи, а только расположения всех Ев. речей: в этом и состояло отличие Марка от Матфея, по контексту свидетельства Папия: следовательно, λόγια Матфея были те же беседы Евангелия Марка по содержанию, но изложенные в большем порядке.

380

Dibrei hajomim или Chronicorum, или παραλειπόμενων; последнее – небуквальный перевод первого названия этой книги.

381

Cp. Sepp'а: Hebräer – Evangelium. München. 1870. S. 106. Bemerk.

382

De vita Contemplat. C м. «Из чтений по Ветх. Завету», – в «Труд. Киев. Д. Акад. 1871. Июль. Стр. 90–91. Примеч. 1-е. Ср. Орр. tom. 2. р. 215, ed. Mangey.

383

Ср. Вл. Маркова. О Евангелии от Матфея. Москва. 1873. Стр. 134-я.

384

Творения Григория Богосл. Рус. пер. Москва. 1847. Ч. 5. Стр 48–49.

385

См. «Книгу Правил». Москва. 1871. Стр. 128–129. Вселенск. 7-го Соб. прав. 2-е.

386

Cod. 228. р. 248 Bekk., – у Ebrard'a, в его Wissenschaftliche Kritik der evang. Geschichte. 1868. Frankfurt а. M. S. 971.



Источник: О происхождении первых трех канонических евангелий : Опыт разбора гипотез Г. Эвальда и Ю. Гольцмана / Соч. Николая Троицкого. - Кострома : тип. Андроникова, 1878. - 528 с.

Вам может быть интересно:

1. Лекции по Священному Писанию Нового завета. Том 1 – Евангелие от Марка профессор Николай Никанорович Глубоковский

2. Четвероевангелие профессор Митрофан Дмитриевич Муретов

3. О согласии евангелистов блаженный Аврелий Августин

4. Святоотеческое толкование на Евангелие от Матфея епископ Мефодий (Кульман)

5. Аскетическая проповедь – Поучение на 54-е зачало Евангелия от Луки, читаемое в праздники Божией Матери. О телесном и душевном подвигах святитель Игнатий (Брянчанинов)

6. Толкование на Евангелие от Матфея – Глава 16 праведный Иоанн Кронштадтский

7. Толкование Евангелия – Глава 31. Притчи о заблудшей овце и о потерянной драхме. Притча о блудном сыне. Притча о неверном управителе. Борис Ильич Гладков

8. На слова: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи» (2Кор.12:9) святитель Иоанн Златоуст

9. Толкование на Евангелие от Марка – Глава 10 профессор Александр Павлович Лопухин

10. Четвероевангелие – Глава 8 преподобный Ефрем Сирин

Комментарии для сайта Cackle