Покаяние и суд в древней Церкви

Названное исследование относится к числу ученых работ, соединяющих в себе значительную эрудицию, интерес новизны и оригинальности в постановке исследуемого предмета и доступность для чтения довольно обширному классу читателей. Соединение этих качеств в труде, посвященном одному из капитальных вопросов канонического права Восточной церкви, делает книгу г. Суворова явлением отрадным, заслуживающим самого искреннего приветствия. Своею задачею г. Суворов ставит собственно: «привести в ясность тот круг предметов, в котором вращались церковный суд и церковная юрисдикция в период Вселенских соборов». (Предисл. III). Но в связи с решением этой задачи почтенный автор делает попытку разъяснить и еще более, по нашему мнению, важный вопрос – что такое был «о своей юридической природе церковный суд означенной эпохи. Стоя на строго исторической почве, автор развертывает в своей книге процесс возникновения и постепенного роста церковного суда на пространстве II–IX вв. в связи с историей государственной и церковной жизни этой эпохи и намечает в нем черты, которые, получив в последующую эпоху одностороннее и крайнее развитие в ущерб другим, совокупностью своею образовали средневековой церковный суд в его главных формах forum internum и forum externum. Эта серьезность задачи и целостное ее выполнение в названном труде дают ему неотъемлемое право на признание его плодотворным, если не в том смысле, что он привнес в область знания известную сумму основательно доказанных положений, основательно разрешил ту или другую научную проблему – суд об этом еще впереди, – то уже несомненно в том, что он проложил путь, установил пункты, направленное на которые дальнейшее серьезное исследование может повести б точным выводам.

Уже одни эти свойства книги г. Суворова служат достаточным побуждением к тому, чтобы учено-литературная летопись отметила ее на своих страницах, как явление не могущее пройти незамеченным. Но есть в исследовании почтенного автора и другая черта, побуждающая пас в отношении к нему стать не столько в роли рецензента-публициста, содействующего возможно широкому распространению его идей в образованном обществе, сколько в роли критика-исследователя тех оснований, опираясь на которые автор строит свою теорию церковного суда и представляет в качестве последнего слова науки свои относительно его заключения и выводы. Дело в том, что стоя на высоте – как говорится – современной германской (преимущественно протестантской) канонической и церковно-исторической науки, почтенный автор не чужд и тех уже установившихся ее воззрений, которые, не имея за себя неоспоримых данных, переходят однако же из рода в род как традиция, как заповедное начало, как доктрина, отступать от которой ученому не полагается. Вот этот-то штанд-пункт под углом зрения немецкой доктрины и служит причиною того, что почтенный автор, при несомненно воодушевлявшем его стремлении пролить ясный свет на скудно освещаемые источниками явления древней церковной жизни, при всем желании отыскать и указать чистую истину в древних источниках и на них строимых ученых исследованиях, в действительности сам или закрывает глаза пред ясными свидетельствами первоисточников, не ладящими с установившеюся доктриною, или же усиливается найти, прочитать в них то, что требуется найти во имя этой доктрины. – Известную дозу препятствий к беспристрастному отношению автора к первоисточникам составляло невидимому и внешнее положение автора, как профессора специально-юридической школы, voleus-nolens в известной мере обязывающее смотреть глазами современного юриста даже и на те своеобразные явления религиозной жизни, которые, как напр. публичное покаяние древней церкви, «тайная исповедь, да и самая вообще церковь, как внешнее видимое общество, именно по самой своеобразности своей не могут укладываться в предоставленные юридические формулы и схемы, а как скоро насильственно под оные подводятся, утрачивают свой истинный, натуральный характер и предстают в образе, которого в действительности не имели. Благодаря действованию, по-видимому, этой именно причины, весь древний церковный суд представляется, по книге почтенного автора, каким-то нравственно-полицейским учреждением, ведающим забытые государством преступления и грешки своих подданных и вся древняя церковь – точно также учреждением или благомыслящею ассоциацией, фунгирующей с соизволения государства в роли politia morum и заменившею древне римскую цензуру.

Впрочем, да не явимся поспешными и скорыми в суждениях и заключениях, обратимся к самой книге.

Предварительно изложим в общих чертах ее содержание; потом подвергнем критическому исследованию некоторые из тезисов, последовательно проводимых в книге, и попытаемся установить в противоположность им взгляд на исследуемый предмет, более, по нашему мнению, правильный.

После неизбежных в ученом исследовании предварительных объяснений (предислов. I–IV) автор во введении разъясняет весьма условные термины – «дисциплинарный суд» и «юрисдикция церкви» употребленные в заглавии книги. Разъяснение состоит по-видимому в следующем: с юридической точки зрения автору представляются могущими действовать в государстве только три вида суда: уголовный, гражданский и дисциплинарный. Собственная компетенция церкви в судных делах не простирается далее решения вопросов чисто дисциплинарного свойства: церковь не может ведать спорных вопросов ни уголовного, ни гражданского права – это компетенция государства. ее собственное правомочие – только устроить дисциплину в среде членов церковного общества или союза и в видах этого устроения употреблять и своего рода суд, и своего рода меры или расправу против нарушителей ее дисциплины: церковный суд, по существу своему, есть только дисциплинарный суд. Но с соизволения и по полномочию, или даже по попущению государства, церковь может – как показывает история и настоящее ее положение в разных государствах – ведать и некоторую часть сферы чисто уголовной и сферы чисто гражданской и таким образом фунгировать в качестве органа государственной- власти по судебным делам. Суд-то вот по этим делам – не собственный суд церкви, а производимый ею по поручению государства, и составляет юрисдикцию церкви. Соответственно так установленному различению видов церковного суда, автор и намерен в своем исследовании рассмотреть исторически, в каком объеме в эпоху Вселенских соборов церковь действовала своим собственным, т. е. дисциплинарным судом, и юрисдикцию, т. е. гражданско-уголовною, в собственном смысле судебною властью.

Не входя здесь в оценку теории разверстания судебных человеческих деяний между государством и церковью, представляемой г. Суворовым необходимо, однако здесь же заметить, что это – теория довольно недавнего происхождения¹.

Установляя ее на первых листах своей книги, почтенный автор и берет на себя задачу дать ей историческое оправдание, именно найти подкладку для нее в основных началах римского государственного устройства, действовавших и до появления христианства и в эпоху Вселенских соборов во всей подсолнечной. – Вот почему для мало внимательного читателя может показаться странным, что автор на стр. 7 тотчас после вышеуказанных разъяснений заглавия своей книги как- то ex abrupto заводит речь о древнеримском imperium’е и здесь ставит исходный пункт своих последований о происхождении церковного суда.

После высказанного нами замечания, думается, ясно, что в таком переходе нет скачка, что мысль почтенного автора движется весьма последовательно.

Принцип единовластия – по книге автора – осуществлялся первоначально царями; потом во времена республики он распался: часть единой власти перешла на сенат, на разные магистраты и – между прочим – на верховного понтифекса; но с учреждением империи принцип единовластия воскрес снова, воплотившись в лице императора. Состояние раздробления, пережитое этим принципом во времена республики, для государственного строя этой эпохи имело то значение, что в практике и законодательстве установило от общеуголовной юрисдикции различие: а) понтификальной юрисдикции – частички судебной власти, отвоеванной понтифексом в эпоху республики, и б) цензуры – нравственного суда по проступкам римских граждан, уголовным уложением не караемым, но однако же почитавшимся зловредными для общественной нравственности, и составлявшими так сказать цензорскую юрисдикцию. На стр. 9–14 автор и исчисляет предметы ведомства понтификальнаго и цензорского суда. При первом римском императоре как первосвященство, так и цензура нравов, вместе со всею уголовною и гражданскою судебною властью, опять слились в одном лице – императоре. Являясь источником и наивысшим органом власти и правосудия в делах уголовной и гражданской юрисдикции, император в тоже время сосредоточивал в своих руках и власть понтифекса и власть цензора. Такое сосредоточение трех функций в одном лице отразилось – при всеобщем упадке нравов, характеризующем эту эпоху вообще, отразилось весьма невыгодно и именно на состоянии общественной нравственности.

В этот-то момент распространения единой власти на весь мир и в тоже время в момент глубочайшего падения религии и нравственности и раздалась проповедь христианства. С особенною ясностью, на первый план из этой проповеди автор выставляет то, что она требовала от своих последователей неразрывной, глубокой внутренней связи веры с нравственностью – черту как раз противоположную римскому складу жизни, по которому религия и нравственность не поддерживались одна другою, не стояли во внутренней связи (стр. 16–19). В силу этой внутренней связи веры и нравственности в христианстве, видимая церковь, т. е. общество верующих во Христа, на первых порах представлялась действительно обществом высоко нравственным, чистым, безупречным во всех отношениях, каковою она и долженствовала быть по тому идеалу, какой ей предначертан в свящ. книгах Нового Завета. Но с течением времени и в самой церкви явился разлад между церковью в идее и церковью эмпирическою: в среде наличных ее членов чаще и чаще стали появляться лица, своею жизнью далеко не отвечавшие идеальным требованиям безупречности и чистоты. Это-то сознание несоответствия между церковью в идее и эмпирической породило и в ней самой замечательные явления Монтанизма, Новацианства и Донатизма – ультра-пуританских сектантских направлений богословской мысли, в борьбе с которыми окреп институт и авторитет епископов, установилась и развилась церковная покаянная дисциплина или церковный дисциплинарный суд (стр. 19–36).

Влияние трех указанных направлений, отправлявшихся из идеи несоответствия между видимою и идеальною церковью, на образование церковного дисциплинарного суда, по автору, вообще громадно. Сама церковь, установляя правила своей дисциплины и организуя свой дисциплинарный суд, только так-сказать балансировала, держась средины между крайностями. Такое значение указанные направления имели даже и для определения объема, сферы или предметов, подлежавших дисциплинарному церковному суду. Посему здесь и следовало бы прямо обратиться к указанию этого объема – главный предмет целой книги г. Суворова; но сделать это оказывается совершенно невозможным, не разрешив наперед следующих трудных и важных вопросов: 1) существовала ли в древней церкви тайная исповедь грехов перед священником и если существовала, – то рассматривалась ли как суд? 2) существовала ли точная граница между дисциплинарным церковным судом и таинством покаяния? 3) на какие именно грехи распространялся дисциплинарный церковный суд?

Соображая разные мнения новейших исследователей и показания первоисточников, автор на первый из означенных вопросов отвечает так: до конца III-го века тайной исповеди пред духовником-священником, в смысле определенного института, – не существовало. Только со времени учреждения «покаянного пресвитера» явился институт тайной исповеди, как заменивший и смягчивший публичную, причем от этой последней тайная исповедь унаследовала и ее главные черты: а) судебный характер и б) ограниченный объем, распространяясь только на канонические преступления, а не на грехи вообще (стр. 44).

Тем же путем в ответе на второй вопрос автор приходит к заключению, что дисциплинарный общественный суд и таинство покаяния не были двумя особыми раздельными актами, а совпадали в одном публичном церковном акте, хотя характер этого акта и носил в себе и элементы чисто общинного суда и элементы тайнодействия, заглаждающего грехи и удовлетворяющего правде Божией (стр. 45–51).

В ответ на третий из поставленных вопросов автор дает превосходную классификацию канонических преступлений (основываясь при этом на известных доселе исследованиях западной науки канонического права), разделяя всю сферу их прежде всего на два рода: преступления или нарушения: а) общехристианской дисциплины и б) нарушения особенной (клерикальной) дисциплины, затем подразделяя первый род на три главные вида: 1) грехи идолослужения – с подвидами; 2) грех убийства с его частными разветвлениями и 3) плотские грехи (стр. 56–76).

Дисциплинарно-сакраментальный общественный суд по этим преступлениям в древней церкви и действовал, по воззрениям автора, в пределах римской империи как бы взамен древнеримской цензуры. Для этих своих воззрений автор представляет на стр. 54 и единственное в первоисточниках основание в апологии Тертуллиана (гл. 39), где суд церковный действительно называется "censura divina».

Рядом с этою божественною цензурою или общественным дисциплинарным судом в древней церкви действовали: а) посреднический суд епископа по гражданским тяжбам – в собственном смысле гражданская юрисдикция, – но действовал разумеется фактически, т. е. не по законному уполномочению епископов к отправлению его со стороны представителя государственной власти, а по личному желанию тяжущихся и нравственному авторитету, каким в общинах пользовались епископы; б) в собственном смысле церковный суд, или церковная юрисдикция по спорным вопросам чисто церковного характера. – Но так как признание этого вида церковного суда для воззрений почтенного автора – доселе им раскрываемых и доказываемых – равносильно полному их отрицанию: ибо с признанием за церковью способности иметь свою особую, независимую от государства юрисдикцию естественно убивается наповал предыдущее утверждение, что только государство способно иметь юрисдикцию, церковь же только – дисциплинарный суд, – то это, роковое для своей теории, признание почтенный автор высказывает в сильно уступительном периоде: «Однако, окончательно и безусловно отвергать (sic) существование в древней церкви спорно-судебных случаев, т. е. таких, которые в окончательном результате приводили не к дисциплинарной ответственности и не к административному распоряжению, а к судебному разрешению спорного вопроса, нет достаточных оснований, особенно в виду тех случаев, когда возникали споры о пользовании церковным имуществом, о подлинности представительных грамот и т. п. Разрешение церковью (этих вопросов) не стояло ни в каком соотношении с римскою юрисдикцией, потому что или совсем не заменяло ее даже и фактически, или, как это в вопросах имущественного характера, опиралось не на принципы гражданского права, а на особую церковную дисциплину» (стр. 84–85).

Хорошо и то уже, что автор по крайней мере не окончательно и не безусловно отвергает церковную юрисдикцию: ибо уже и этим отчасти отрицается как от своих учителей и друзей – Эйхгорна, Зома и Лёнинга, так и от основной тенденции своей книги. На этом и оканчивается введение в исследование.

Мы довольно подробно передали его содержание и сделали это в виду того, что в целой книге оно имеет весьма важное значение, составляя собою основание всего исследовании и сполна уставляя те стороны в предмете или «те частные вопросы», которые составляют сущность и содержание всего исследования (стр. 85). Так, исследование церковно-дисциплинарного суда в эпоху вселенских соборов рассматривает: а) тайную исповедь, как церковно-дисциплинарный институт (гл. 1, стр. 87–121); б) границы между таинством покаяния и дисциплинарным церковным покаянием (гл. 2, стр. 122–167): в) объем дисциплинарного суда и дела подлежавшие формальному собственному суду церкви (гл. 3, стр. 168–259); г) признание императорами церковной дисциплины (260–325); д) предметы гражданской юрисдикции отведенные ведению церкви государством (гл. 5, стр. 326–393). Между введением и исследованием обнаруживается таким образом полная параллель, и это дает нам возможность, – избегая подробного изложения содержания отдельных глав, – обозначить вкратце только те окончательные результаты, к коим в каждой из них пришел своими исследованиями почтенный автор.

а) Тайная исповедь в эпоху вселенских соборов, отрешившись от чуждых ей черт судебного института, какие некоторое время носила, – когда отправляема была покаянным пресвитером, – существовала как благочестивый обычай христиан, выполнять или не выполнять который предоставлялось свободе каждого. Правда, в среде церковной иерархии этого времени можно заметить желание – придать исповеди характер обязательного или, лучше сказать, – необходимого для христианина института и придать ей более или менее определённые черты, но далее такого желания дело не шло. Исповедался тот, кто чувствовал потребность в исповеди – хотя чувство этой потребности и было довольно всеобще – исповедался у того духовного отца, преимущественно монаха, которого избирал сам, руководясь при этом выборе совершенно своими субъективными расположениями. Того характера таинства, совершение котоpого необходимо требовало бы иерархического лица, той общеобязательности для христианина, словом тех черт исповеди forum internum – с какими она является в XIII в. на Западе и около этого же времени или даже позднее на Востоке, – в эпоху вселенских соборов она не имела. Раскаиваться во грехах своих можно было, – и почиталось это совершенно достаточным, – и пред монахом, не имевшим никакой иерархической степени.

б) Публичное покаяние, т. е. публичное признание во грехах и обличение пред судом церковным нарушителя церковной дисциплины и затем покаянные действия, как наказания за грех, налагаемые общественно-церковным судом. Этот акт в эпоху вселенских соборов пережил, по исследованиям автора, следующую судьбу.

Первоначально до V-го века на Востоке и Западе публичное покаяние достигло полного своего расцвета: в течение IV-го века покаянная дисциплина с ее степенями – плача, слушания, припадания и купно-стояния развилась в строго определенный канонический институт и в практике имела повсюдное и неуклонное применение. Но с V-го века судьба его становится не вполне ясною: новые явления в жизни церкви, бывшие результатом иных, по сравнению с прежними, отношений государства в церкви и обратно, оказали или непосредственно на публичное покаяние свое невыгодное, ослаблявшее его значение, влияние, или, по крайней мере, став сама на первый план, на столько заслонили его собою, что в новейшее время возникло в среде ученых мнение, будто за это время публичное покаяние совсем не практиковалось церковью.

Автор не соглашается с этим мнением; напротив, опираясь на исторические свидетельства, утверждает, что на Востоке публичное покаяние продолжало применяться хотя и не в такой сильной степени как до V-го века, во всю эпоху вселенских соборов и было обычным явлением даже в ХИУ веке (стр. 130). Соборы Восточной церкви, равно как и отдельно отцы церкви этого времени в своих правилах имеют в виду почти исключительно публичное покаяние и в них с трудом можно встретить известия о тайной исповеди. Но при этом однако же автор не находит возможным отрицать и постепенное ослабление в практике публичного покаяния; такое ослабление неминуемо порождали следующие причины: расширение круга дел епископских, неразвитость приходского строя, догматические споры, поглощавшие все внимание восточного христианства и преследование церковных преступлений светскими судами (стр. 126),

На Западе судьба публичного покаяния представляла за рассматриваемую эпоху следующие перипетии: в течении IV–VII веков господство публичной покаянной дисциплины на всем Западе не подлежит никакому сомнению. Многочисленные постановления соборов разных церквей и декреты пап за это время наполнены подробными постановлениями касательно образа и времени покаяния за самые разнообразные преступления. Но с VII века с публичною покаянною дисциплиною здесь вступает в сильную конкуренцию та своеобразная, выработанная монахами – миссионерами дисциплина, которая известна под именем пенитенциальной дисциплины. По мере успехов в церковной практике этой пенитенциальной дисциплины более и более крепнет, в ущерб канонической дисциплине и публичному дисциплинарному суду, исповедь частная, духовничеcкая и возвышается до степени церковно-судебного хотя и дисциплинарного института. Противодействие со стороны иерархии, оказанное этой пенитенциальной дисциплине, в IX веке во франкской церкви, когда вышеозначенная конкуренция особенно обострилась, в результате своем привело к тому только, что, а) соборы предписали строго различать явных и тайных грешников и только первых подвергать публичному покаянию, и б) установили строгий надзор над действиями духовников в отправлении ими их пенитенциальной функции.

Около этого же времени выступает и приобретает в высшей степени важное значение в истории церковной дисциплины новый фактор так называемые зендгерихты, и внутренне связанное с ним учреждение testes synodales. Для церковной дисциплины значение этого фактора автор указывает в том, что он довершил дотоле постепенно подготовлявшийся процесс распадения в церковном дисциплинарном суде основных его черт – дисциплинарной и сакраментальной. Это распадение произошло благодаря тому, что следственный судебно-процессуальный характер синодальных судов соединился с идеей удовлетворения правде Божией за грехи, развившийся в пенитенциалах в самостоятельные наказания и образовал из публичного покаяния церковно-уголовный, в строгом смысле карательный процесс и суд (стр. 138). Но во что же превратился тайнодейственный или сакраментальный элемент покаяния, после того как дисциплинарный – превратился в уголовный суд? Странно, что автор не отвечает на этот вопрос. Мало того, чрез несколько затем страниц он как будто даже совсем отрицает самое распадение публичного покаяния на два свои элементы, процесс какового распадения он признавал совершившимся в средние века; ибо на стр. 142–143 буквально говорит следующее: «из того, что дисциплинарная природа церковного покаяния выступала более и более резво и превращала даже этот институт в институт карательный, не следует заключать, чтобы с соответствующею ясностью развивалось сознательное обособление его от таинства покаяния. Смешение церковного суда с божественным и церковного разрешения с божественным прощением грехов приводило в тому, что известные дела покаяния со всевозможными комбинациями совмещения и замены рассматривались не только как удовлетворение общественному порядку, но и как способ искупления наказаний за грехи и прощения грехов». А затем в заключение своей речи о публичном покаянии на Западе в средние века автор говорит следующее: «насколько живучи были представления о публичном покаянии, как о покаянии сакраментальном – можно видеть из рассуждений Глоссатора к декрету Грациана, следовательно из рассуждений человека средневековой науки, теолога и канониста: частное покаяние он даже не считает таинством, напротив таинство поставляет только в публичном покаянии, а по этому и требует его неповторяемости и совершителем его считает исключительно епископа» (стр. 145). Впрочем, еще через 10 страниц вперед находим, что «в теоретических воззрениях теологов и канонистов внешний суд отрешился от всякого сакраментального характера только после того, как таинство покаяния, поставленное в ряду семи таинств Петром Ломбардом и теоретически разработанное..., общим церковным законом XIV века поставлено в исключительную связь с тайною исповедью» (стр. 155).

Целью удаления автора от намеченных в заглавии пределов своего исторического исследования в область средних веков, допущенного в настоящей главе, было уяснить вопрос – понималась ли тайная исповедь в эпоху вселенских соборов в качестве сакраментального и дисциплинарно-судебного института? За неимением данных для решения этого вопроса в исторических свидетельствах этой эпохи, автор к обращается к истории публичного покаяния и исповеди в средние века и путем наведения приходит в следующим выводам. "

1) На Западе тайная исповедь в эпоху вселенских соборов сакраментальным институтом не признавалась: но потом в силу вышеуказанных обстоятельств преобразилась не только в сакраментальный, но и в сакраментально-судебный институт (стр. 157).

2) На Востоке – тайная исповедь в период вселенских соборов сначала не почиталась вообще институтом; потом в силу практики, особенно монашеской, образовалась в сакраментальный институт (стр. 155); а затем в средние века, в особенности благодаря Вальсамону, унаследовала от публичного покаяния даже и судебный характер (стр. 158–167).

Глава третья посвящена классификации канонических преступлений, подлежавших дисциплинарному суду и квалифицированных правилами соборов и восточных отцов церкви. Начала и основания классификации те же, что и принятые (во введении) для предшествовавшей эпохи; исполнена она автором с тою же тщательностью и искусством, что и во введении. Непосредственно за этою классификацией опять, как и во введении, с разными оговорками следует начисление спорных церковных дел, подлежавших в собственном смысле судебному решению (стр. 236–256). Глава оканчивается упоминанием о категории «дел чрезвычайно важных» – брачных, которые могли требовать судебного разрешения. Но ведались ли они действительно церковным судом – решение этого вопроса автор дает в последней главе своего исследования.

Глава четвертая рассуждает о государственном признании церковной дисциплины. Понятие дисциплины здесь автор точно определяет, как «существующий в церкви порядок, требования, которые она предъявляет к своим членам, обязанности, которые она налагает на них, церковные органы, которым принадлежит наблюдение за исполнением этих обязанностей и суд в случае нарушения их», – короче, как совокупность всего церковного права. Конечно, только желание автора провести чрез свое исследование главную тенденцию – что церковь имеет способность создавать дисциплину, но не право – воспрепятствовала автору в настоящем случае быть точнее, ибо в актах государственного признания, т. е. законах и рескриптах императоров нигде не встречается слова «дисциплина», а всюду или «lex», «lex religionis», или «religionis observantia». Но подчинимся на время автору и будем продолжать говорить его языком.

В признании императорами церковной дисциплины автор усматривает два главные момента: во-первых, меру или объем дисциплинарных учреждений и требований, удостоенных государственного признания; ибо некоторые дисциплинарные учреждения и требования не удостаивались такого признания в течение всей эпохи вселенских соборов и продолжали оставаться по-прежнему только дисциплинарными учреждениями и требованиями, во-вторых, личное отношение императора и государственных чиновников к церковной дисциплине.

В первом отношении автор различает общее признание всей церковной дисциплины и частное, специально относящееся к известному отделу церковной дисциплины и выражавшееся специальными особыми законами. Такого частного, особенного признания удостоена была собственно так называемая особенная дисциплина, т. е. имеющая предметом своим устройство церкви и определение должностных лиц церкви и их функций. Что же касается общехристианской дисциплины, то государственного признания удостоена была из нее только известная часть: многие из дисциплинарных преступлений превращены были прямо в уголовные преступления: но другие требования церковной дисциплины напр. касательно брава, целомудрия и т. п. в течение эпохи вселенских соборов все еще продолжали стоять так-сказать на очереди, в ожидании своего превращения в общегосударственные законы.

Личное отношение императора к церковной дисциплине – по словам автора – «не отличалась ясностью и определённостью с точки зрения принципиальной². В действительности же существовавшее отношение может быть рассматриваемо с следующих сторон: а) со стороны императорского законодательства по установлению церковной дисциплины в тех пунктах, которые не были определены канонами; б) в отношении к праву суда по делам дисциплинарным; в) в отношении к праву церкви подвергать императора дисциплинарному суду и наказанию, и г) в отношении к тем обязанностям, которые возложены были императорским законодательством на органов власти государственной относительно церковной дисциплины.

По первому пункту автор, основываясь на некоторых узаконениях Юстиниана, Льва Мудрого и Алексея Комнена в общем невидимому установляет положение, что, хотя в идее византийские императоры не считали себя вправе узаконят что-либо большее того, что уже установлено церковными правилами, однако же в действительности не только установляли нечто совершенно новое в церковных порядках, но даже и противоречащее правилам (стр. 280–295).

В отношениях императоров к дисциплинарно-судебным делам в течении эпохи вселенских соборов автор точно также не находит возможным указать какие-либо определенные принципы. Партии православные и неправославные, и сами императоры высказывались иногда в том смысле, что император не имеет никакой власти в отношении? к церковному суду. Но в действительности при самых же первых христианских императорах обнаружилось отношение их совершенно обратное. Рассмотрением процессов св. Афанасия и Цецилиана Карфагенского (стр. 290–310) автор приходит к тому выводу, что, разве только за исключением Константина Великого, византийские императоры не далеки были от применения и к церковным делам своего основного государственного принципа – о верховенстве юрисдикции в своем лице и что в силу этого принципа даже и на высший орган церковного суда – Вселенский собор не прочь был смотреть как на judicum delegatio (стр. 311–316), хотя в частности отдельные императоры особенно после Юстиниана иногда и отступали от этого воззрения, равно как и со стороны представителей церкви иногда в противовес такому воззрению указываемо было па право Римского епископа быть последнею и решающею инстанцией в церковных судных делах (стр. 317, 318).

Но «хотя бы император доходил до самых преувеличенных представлений о своей власти в церкви (что это за преувеличенные представления и где мера или норма отношения императора к церкви, автор однако же не объясняет), он не считал и даже не мог считать себя изъятым от церковного суда» (стр. 318).

Это странное положение императора в христианской церкви, так резко противоречившее и понятию об imperium’е, которого он был воплощением, и основному началу римского государственного устройства – что тех legibus solutus автор объясняет любимою свою фразою, что «церковный суд тогда отождествлялся с судом Божиим» и смешением дисциплинарного покаяния с сакраментальным (стр. 319).

В таком же приблизительно отношении к церковно-дисциплинарному суду стояли и чиновники государства (321–325).

Глава пятая рассматривает объем гражданской юрисдикции, уступленный церкви эпохи Вселенских соборов государством и ею ведавшийся судебным порядком.

Весь этот объем автор делит прежде всего на две части: церковную юрисдикцию по делам членов церкви вообще и церковную юрисдикцию по делам духовенства. Затем та и другая часть подразделяются на юрисдикцию по, а) гражданским и б) уголовным делам.

Гражданская юрисдикция церкви по делам членов церкви вообще образовалась из того примирительного суда, который фактически производили епископы еще в первые три века и который потом христианскими императорами был официально за ними признан (стр. 327–344). Это так называемая спорная юрисдикция (jurisdictio contentiosa), где роль епископа есть в полном смысле роль судьи между двумя спорящим о праве сторонами, при чем оспариваемое право усвояется решением судьи одной стороне, вопреки желанию другой, всеми силами стремящейся присвоить его себе. Но кроме этой спорной юрисдикции епископам эпохи Вселенских соборов принадлежала еще так наз. добровольная юрисдикция (jurisdictio voluntaria) т. е. такие гражданские акты, в которых две стороны пли заключали сделки между собою в форме фиктивного судебного процесса, при чем одна сторона уступала свое право другой, как бы ответчик истцу, или же установляли какое-либо между собою правоотношение (напр. договор, брак в гражданской его форме). В качестве такой добровольной юрисдикции епископам в эпоху Вселенских соборов принадлежало совершение след. актов: отпущение рабов на волю; заключение брачного союза (гражданским порядком), усыновление, побратимство. Во всех этих актах епископы являлись учреждениями, конкурировавшими с гражданскими учреждениями и чиновниками. Но византийскими императорами епископам было предоставлено прямо участие в совершении некоторых гражданских актов вместе с государственными чиновниками, а именно – в совершении и при вскрытии духовных завещаний, в делах опеки и попечительства (стр. 345–351). Что касается собственно церковной юрисдикции по брачным делам, то, так как признание церковного благословения в эпоху Вселенских соборов еще не было признано в законах условием, определявшим гражданские последствия брака, автор утверждает, что она присвоена была церкви только в X веке (стр. 351–352), и за тем основываясь на практике гражданских судов по брачным делам XI века, утверждает, что брачные дела поступили в ведение церковного суда не ранее как с конца XI или с XII века (стр. 352–363).

Наконец по преступлениям членов церкви вообще церкви периода Вселенских соборов принадлежала некоторая часть и уголовной юрисдикции. Эта часть проистекала из двух предоставленных церкви прав – ходатайства за осужденных о смягчении их участи – jus intercessionis и права убежища (jus asyli), в силу которого за христианскими храмами признано было право убежища, с воспрещением насильственно извлекать из них прибежавших в храмы преступников, которые и должны были вместо уголовного наказания подлежать церковному (стр. 365–372).

В отношении к духовенству юрисдикция церковная за период времени от Константина Великого и до Юстиниана включительно обнимала по общему правилу только дела гражданские, не распространяясь на дела уголовные. Из этого общего правила представляют в означенный период дна исключения: закон Констанция 355 года, освобождавший епископов от подсудности общим уголовным судам, и законодательство Юстиниана, которым установлялся смешанный суд по делам духовенства вообще. Позднее со времени Ираклия различие гражданской и уголовной подсудности духовенства исчезло и хотя по духу законодательства и в отношении той и другой подсудности духовенству долженствовало бы принадлежать privilegium fori, но в практике случалось, что не только миряне клириков, но и клирики клириков привлекали к светскому суду.

Что касается Запада, то там и именно во Франкской монархии согласно новейшим исследованиям Дове, Зома и Лёнинга, церковь не получила от королей ни гражданской, ни уголовной юрисдикции над духовенством даже до IX века, – так что и при первых Каролингах ещё «продолжало сознаваться различие и продолжали проводиться границы между дисциплинарным церковным судом и между государственной юрисдикцией, – власть церкви по делам клириков еще не заступила места государственной власти, гражданское и уголовное право государства еще не перестали быть таковыми в отношении к клиру, как это случилось позднее».

Этим и заканчивается исследование г. Суворова.

Принимая на себя труд изложения в сжатом виде содержания книги почтенного автора, мы заботились о том, чтобы и в нашем изложении сказалась для читателя та логическая последовательность и стройность, словом законченность, какую она, по нашему крайнему разумению, имеет в полном своем тексте. Вынес ли читатель из нашего изложения это, нами желаемое, впечатление о книге, судить не беремся, и если нет, то признаем в этом вину за собою и просим читателя обратиться в самой книге.

Но не в ущерб ли исторической точности и полноте книга почтенного автора является такою последовательною, стройною?

В видах решения этого вопроса обратимся к рассмотрению составных частей или основоположений теории автора, чтобы оценить их историческую истинность.

Одним из таковых служит на наш взгляд следующее:

Исповедь (тайная и публичная) ни в первые три века, ни в эпоху Вселенских соборов не связывалась необходима с иерархическою степенью пресвитера.

а) Относительно тайной исповеди это основное начало своей теории автор высказывает сам весьма ясно, напр., в следующих положениях: «Естественно думать, что …очень уже рано обычай взаимной исповеди христиан сменился обычаем исповеди пред священником, но до III века ясных свидетельств об этом нет» (стр. 39).

«Из слов Оригена видно, что изображаемый им искусный душевный врач не необходимо должен быть священник... хотя свойственнее всего было именно священнику врачевать душевные болезни» (стр. 40 примеч.).

«(Киприан) нигде не делает даже и намека на институт пресвитера-духовника, а напротив изображает покаянную практику своего времени в таких чертах, которые исключают всякую возможность предположения о существовании за это время указанного института» (стр. 42).

Что в эпоху Вселенских соборов тайная исповедь не соединялась необходимо с участием иерархического органа – это по книге автора, следует: во-1-х, из бесед Златоуста. «Правда католические писатели ссылаются – говорит автор – на сочинение Златоуста о священстве, как на решительное доказательство того, что, по взгляду Златоуста, исповедь должна непременно совершаться пред священником, – но с протестантской стороны – оговаривается автор – делается не лишенное значения замечание, что во всей книге о священстве Златоуст не жалел риторических преувеличений, с целию проникнуть молодых людей, посвящающих себя этому званию, сознанием высоты и святости его, что, кроме того, Златоуст и написал эту книгу, сам еще будучи юношей, по тому поводу, что чувствовал потребность оправдаться перед своим другом Василием в том, что уклонился от посвящения, не смотря на данное ему раньше слово. «Но если предположить, что Златоуст и вообще и всегда держался этого взгляда на священство, несомненно, однако то, что исповедь он не ставил в исключительную связь с священством"³.

Даже и в IX в. исповедь была отнюдь не установленным церковью институтом, которому бы придавался смысл неизбежного условия прощения грехов и притом с неизбежным участием иерархического, тем более судебного органа церкви. Решительное стремление придать этот смысл исповеди проглядывает в канонах Никифора патриарха Константинопольского... Но насколько далеко было в действительности от стремления до осуществления, это ясно видно из суждений церковнооффициального лица, Петра Хартофилакса, жившего в конце XI века при Алексее Комнене. На вопрос, хорошо ли исповедовать грехи наши духовным мужам, он отвечает так: хорошо и весьма полезно, но не таким, которые неопытны и невежественны»⁴.

Так относительно тайной исповеди. Что же касается публичной, то связь ее с иерархической степенью пресвитера еще слабее. Участие пресвитеров в совершении ее, по книге автора, точно такое же, как и участие мирянина. Пресвитеры, правда, участвовали в принятии ее от грешников, но лишь в той мере как они – члены общины, а отнюдь не потому, что они – пресвитеры. Публичная исповедь происходила пред судом церковным: а «суд церковный в первые века был судом общественным (точнее вероятно было бы сказать общинным): он производим был епископом вместе с клиром и народом» (стр. 45). Это положение автор выдает за доказанное и только в примечании от себя в пользу его приводит аргумент, впрочем, несильный⁵. Свою мысль, что в совершении публичной исповеди пресвитеры не имели выдающегося чем-либо пред обыкновенными членами общины значения, автор как- бы намеренно усиливает, противопоставляя суду общественному суд епископа с пресвитериумом и отчисляя в ведение этого суда «разбирательство обвинений, взаимных жалоб и спорных дел между христианами» и затем решительно утверждает, что «в отношении в каноническим грехам (т. е. где и имела место публичная исповедь) имел место суд общественный» (стр. 45).

После всех, доселе приведенных мест из книги г. Суворова, не остается сомнения, что выставленный выше тезис занимает видное значение в этой книге, что он – одна из основ, на коих зиждется целая теория церковного дисциплинарного суда и что, следовательно, колебание этой основы необходимо сообщит колебание и целой теории.

Итак, посмотрим, насколько устойчивою окажется эта основа при свете точных историко-канонических данных. Прежде всего должно заметить, что автор совершенно неверно утверждает, будто свидетельства об участии пресвитера (или пресвитеров) в совершении покаяния (тайной или публичной исповеди – пока все равно) начинается только с Оригена (стр. 39:40). Вот свидетельства более глубокой древности:

а) В первом послании Климента Римского к Коринфянам находится следующее место: Ύμεΐς οὀν οἱ τὴν καταβολὴν τῆς στάσεως ποιήσαντες, ὑποτάγητε τοῖς πρεσβυτέροις καὶ παιδέυθητε εἰς μετάνοιαν, κάμψαντες τὰ γόνατα τῆς καρίηας ὑμῶν, μάθετε ὑποτάσσεσθαι, ἀποδέμενοι τὴν ἀλάζονα καὶ ὑπερήφανον τῆς γλώσσης ὑμῶν αὐθάδειαν· ἅμεινον γάρ ἐστιν ὑμῖν ἐν τῷ ποιμνίῳ τοῦ Χριστοῦ μικροὺς καὶ ἐλλογίσμους εὑρεθῆναι, ἢ καθ’ ὑπεροχὴν δοκοῦντας ἐκριφῆναι ἐκ τῇς ἐλπὶδος αὐτοῦ»⁶. (Итак, вы, положившие начало возмущению, подчинитесь пресвитерам и дайте себя воспитать в покаяние, преклонив колена сердца вашего; научитесь подчиняться, отложив чрезмерное, суетное и пустое самолюбие своей нации, ибо для вас лучше обрестись малыми, но зачисленными в стаде Христа, нежели, оставаясь чрезмерно гордыми, быть отринутыми от надежды Его).

В стаде Христа, т. е. в церкви, по воззрению св. Климента есть «малые» (μικροό) и есть старшие (πρεσβύτεροι); первые должны научиться подчиняться вторым, должны этим вторым отдаться в науку покаяния – παιδεύθητε εις μετάνοιαν. Кто эти πρεσβύτεροι? Может быть, это епископы⁷ городов коринфской области, может быть это и в собственном смысле «старцы-священники», составляющие «совет епископа» – читатель в праве толковать, как ему угодно: но в праве ли был почтенный автор книги о дисциплинарном суде церкви игнорировать это важное и по древности и по существу дела свидетельство о пресвитерах, как руководителях верных в деле покаяния?

Нам кажется, что здесь πρεσβύτεροι означают полный состав древне-церковного начальственного, судебного и священнослужебного института – пресвитериума во главе с епископом. Во всяком случае наше мнение находит себе опору в следующем столь же древнем, хотя также и опущенном г. Суворовым свидетельстве св. Игнатия Богоносца: πᾶσιν τοῖς μετανοῦσιν ἀφίησιν ὁ Θεὸς ἐὰν συνδράμωσιν εἰς ἑνότητα Χριστοῦ καὶ συνέδριον τοῦ ἐπισκόπου. Πιστεύω τῇ χάριτι ’Ιησοῦ Χριστοῦ, ὅς λὑσει ἀφ’ ὑμῶν πάντα σύνδεσμον⁸. (Всем кающимся прощает Бог, если они прибегнут в единение о Христе и в совет епископа. Верую благодатью Иисуса Христа, Который разрешает вас от всяких уз).

Разрешение от грехов Бог дарует кающимся грешникам, при том условии, если они обратятся не только к церкви (εις ενοτητα Χρίστου); но и в совет епископа (και συνεδριоν του επισκοπου): таково воззрение св. Игнатия. «Совет епископа», по терминологии того же отца, составляют «пресвитеры», священники⁹.

Из двух мест в сочинениях Оригена г. Суворов усмотрел только то, что «тайная исповедь не только пред священником, а вообще перед искусным духовным врачом советуется; а не представляется чем-либо предписанным, что она могла служить подготовкой к публичному церковному покаянию, в котором и был центр тяжести тогдашней церковной дисциплины» (стр. 40 примеч.). Конечно и двух мест бывает иногда достаточно для того, чтобы писателя их высказавшего поставить на свою сторону, именно если эти два места существенно и характерно выражают целое воззрение этого писателя. Но действительно ли указываемые г. Суворовым места таковы, чтобы ими вполне исчерпывалось свидетельство Оригена об исповеди, точно и сполна выражался личный его взгляд на исповедь? Ничуть не бывало. Напротив, они только сильнее возбуждают интерес спросить: а сколько и какие места из сочинений Оригена г. Суворов оставил без внимания, как неблагоприятствовавшие проводимому им воззрению на исповедь в древней церкви? Таких мест – очень много. Но нам нет конечно нужды перечислять и приводить их сполна. Мы ограничимся теми лишь, которые вполне согласуются с двумя вышеприведенными местами из писаний мужей апостольских, – о значении пресвитеров в совершении церковного покаяния пли исповеди, которые стоят в резком противоречии с рассматриваемым тезисом г. Суворова и им игнорированы, очевидно по этой самой причине.

Воззрение св. Игнатия, что прощение Бог дарует кающимся при необходимом содействии (в чем бы оно ни выражалось) пресвитеров церковных, находит себе ясное и подробное раскрытие в следующих местах Оригена. Прежде всего у Оригена с совершенною ясностью проводится во многих местах различие между а) признанием во грехах и прощением грехов – простым, не сакраментальным, происходящим пред мирянами, и б) исповеданием во грехах под руководством священников и при их молитве и иерархическим, сакраментальным отпущением грехов.

а) Исповедь грехов пред ближними, в особенности опытными в духовной жизни людьми, есть естественная психическая потребность человека, удовлетворение которой приносит великую пользу. «Грех есть нечто противоестественное: исповедание, или извержение, его требуется самою человеческою душою, подобно тому как неудобоваримая пища или что-либо вредное для нашего организма возбуждает тошноту и требует таким образом удаления, извержения из организма (на псал. XXXVII, бесед. II). Высказанный кому-либо грех теряет свою силу. Дурные помыслы, как скоро они сказаны, теряют свою силу, уничтожаются, а когда скрываются, то почти не могут быть изгнаны из сердца, а потому нужно их исповедовать» (на Лук. бесед. XVII)¹⁰.

Для такой исповеди не необходим священник, необходим вообще опытный в духовной жизни человек, опытный советник, который с своей стороны или даст сам достаточное врачество, или сочтет нужным советующемуся с ним грешнику обратиться к священникам и исповедать публично в церкви грехи свои.

Точно также и отпущение грехов ближним нашим есть не только общехристианская обязанность, но даже и право, власть каждого брата. «Все мы имеем власть отпускать согрешения, как явно из слов: якоже и мы оставляем должником нашим»¹¹.

б) Но иное дело исповедь и отпущение грехов, совершаемые при посредстве церковной иерархии.

«Есть и седьмой род отпущения грехов чрез покаяние, способ трудный и тяжкий, когда грешник омывает ложе свое слезами и слезы делаются для него хлебом день и ночь, и когда он не стыдится открыть свой грех священнику Божию и просить у него врачества, следуя сказанному: беззаконие мое познах и греха моего не покрых, рех: исповем на мя беззаконие мое Господеви и Ты оставил еси нечестие сердца моего (Пс. 31:5); причем исполняется и то, что сказал апостол Иаков: «болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные и да молитву сотворят над ним... и воздвигнет его Господь и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему» (Иак. 5:14–15)¹².

Что касается действования этих пресвитеров, священников церковных при исповеди и покаянии согрешающих, то в необходимую им обязанность Ориген вменяет:

а) поедать грехи народа: в объяснении Левит. V, п. 4 и след. именно закона о жертве Ориген говорит следующее о новозаветных священниках: «по образцу Давшего священство церкви (qui sacerdotium ecclesiae dedit) и служители и священники церкви также принимают грехи народа и подражая сами Учителю, сообщают народу очищение грехов. А потому и сами священники церковные должны быть настолько совершенны, и настолько искусны во всегдашнем отправлении своих обязанностей, чтобы, не греша сами, могли поедать грехи народа в месте святом, во дворе скинии свидения». Разъясняя затем, различие между грехом и повинностью (delictum), Ориген продолжает: «пусть знают священники Господни, начальствующие в церквах, что им дана часть с теми, повинности которых они примирили. А что значит примирить повинность? Если возьмешь грешника и увещанием, убеждением, научением, наставлением приведешь его к покаянию, отвратишь его от заблуждения, исправишь от пороков и сделаешь его таким, чтобы, когда он обратится, милостив был в нему Бог за его проступок, тогда говори, что ты примирил. Если будешь таким священником и таково будет учение твое и речь твоя, тогда дана будет тебе часть от тех, которых ты исправил, так что их заслуга – твоя заслуга и их спасение – твоя слава»¹³.

β) Священникам Ориген вменяет в обязанность знать священническую науку – ιερατική επιστήμη – о покаянии: «Я не знаю – говорит он в сочинении о молитве – каким образом некоторые присвояя самим себе нечто, превышающее священническое достоинство, быть может даже не изучивши священнической науки, хвастаются, что они могут отпустить и идолослужение, и простить прелюбодеяние и блуд, как будто, по их молитве за отважившихся на эти грехи, разрешается и смертный грех¹⁴.

γ) Лицам иерархии и только им одним Ориген усвояет и власть вязать и решить, каковую они и осуществляют именно в покаянии. Это учение о вяжущей и решающей власти Ориген раскрывает в двух местах в беседе на Мф. 18 гл. (о братском суде) и в своем трактате de oratione. Особенно ясно и выразительно говорит он об иерархическом отпущении грехов во втором месте. «Тот, кто получил дуновение от Иисуса, как апостолы, – такой человек отпускает такие грехи, которые бы отпустил Сам Бог и удерживает неисцелимые грехи. Он служитель: как пророки служили Богу тем, что говорили не свое собственное, но по божественной воле, так и он служит Единому, имеющему власть отпускать грехи, Богу. В евангелии от Иоанна так говорится об отпущении грехов, совершаемом апостолами; приимите Дух Свят, им же отпустите грехи – отпустятся им и им же держите держатся. Кто принимает это без рассуждения, тот (может быть) обвинит апостолов за то, что не всех они прощают, чтобы всем было прощено, но грехи некоторых удерживают, чтобы из-за них эти грехи были удержаны и у Бога. Полезно взять пример из закона, чтобы понять то отпущение грехов, которое совершается Богом чрез людей¹⁵.

Но этою великою властью не должны обольщать себя ее носители. Служа органами, чрез которых Сам, имеющий власть отпускать грехи, совершает на земле суд свой, они должны искусно пользоваться этою властью и быть достойными ее по вере и по жизни. «Посмотри, какую силу имеет камень, на котором устрояется Христом церковь – говорит Ориген в беседе на Мф. – и всякий, говорящий: Ты еси Христос Сын Бога живаго, так что суд его остается непоколебимым, как суд Бога, в нем судящего. Когда же судит неправедно и не по слову Божию связывает на земле, а также и не по воле Божией разрешает на земле, то побеждается вратами ада. Но кого не побеждают врата ада, тот судит праведно. Поэтому он имеет ключи царства небесного, отверзая разрешенным на земле, дабы и на небесах эти люди были разрешены и свободны, и заключая (небеса) для связанных праведным судом на земле, дабы и на небесах они были связаны. Если же занимающие место епископское пользуются этим изречением, как Петр, и приняв от Спасителя ключи царства небесного учат, что связанное ими, т. е. осужденное, связано и на небесах, то нужно признать, что они здраво утверждают, если только имеют то самое, ради чего и Петру сказано: ты ecu Петр, и если они таковы, что на них устрояется Христом церковь и к ним основательно могло бы это относиться. По врата адовы не должны одолевать того, кто хочет вязать и решить. Если же он связан узами собственных грехов, то напрасно он связывает и разрешает»¹⁶.

Было бы утомительно приводить другие места из сочинений Оригена, опущенные г. Суворовым единственно потому, что они не благоприятствуют проводимому в его книге воззрению на исповедь и покаяние в древней церкви. Точно также утомительно и излишне приводить подобные же места в сочинениях Тертуллиана и св. Киприана, хотя и в отношении к ним г. Суворов обнаруживает нисколько не лучший эклектизм, чем какой обнаруживал он в отношении к сочинениям Оригена: излишним почитаем указывать на эти места потому, что достаточно обратиться к книге г. Катанского, чтобы убедиться в справедливости нашего выше высказанного суждения.

Но мы почитаем необходимым указать на все свидетельства древне-церковной литературы, которые, вопреки утверждению г. Суворова, установляют необходимую связь сакраментального элемента в исповеди и покаянии с иерархическою именно пресвитерского степенью, но которые единственно в силу этого свойства и игнорированы г. Суворовым.

В так называемом правиле Симона Кананита, обыкновенно помещаемом в VIII книге Апостольских Постановлений о пресвитере говорится: «Пресвитер благословляет, не благословляется, благословения принимает от епископа и сопресвитера, также дает их сопресвитеру, возлагает руки (χειροτονεῖ), не рукополагает (οὐ χειροτονεῖ извергает, но отлучает низших (себя), если они оказываются достойными такового наказания (τιμωρία )»¹⁷.

Основываясь на том, что это правило находится в древнейших, кратких, чуждых интерполяций редакциях VШ книги Апост. Постановлений¹⁸, мы почитаем это правило столько же древним, как и первые шесть книг Апост. Постановлений. Но мы готовы – чтобы не отдаляться от главного предмета – согласиться понизить древность его хоть до V-го века. Важно то, что здесь ясно усвояется пресвитеру (единолично) право возлагать руку. Но при каком же акте, кроме акта примирения кающегося с церковью, мог пресвитер осуществить это право, если означенное правило ясно исключает возможность осуществлять его при хиротонии? Таким образом, по каноническому сознанию древней церкви, пресвитер является не только участвующим в совершении покаяния, как руководитель, как врач кающегося в течение времени покаянных действий, но и как примиритель кающегося с церковью, в последний, завершительный и важнейший момент исповеди, экзомологезиса. II подлинность этого канонического сознания подтверждается и прямыми и косвенными историческими свидетельствами. Так, в самой книге г. Суворова мы находим положительное и прямое подтверждение этого права пресвитера: на стр. 41 в примечании он совершенно верно говорит: «Киприан (пис. 12 по рус. пер.) о падших, получивших свидетельства от мучеников говорит, что, в случае постигшего их какого-либо бедствия и опасной болезни, они могут, не ожидая прибытия епископа, исповедать свой грех перед всяким, какой тут случится пресвитером». Далее – в трех местах своей книги (стр. 91, 161 и 165 примеч.) г. Суворов ссылается на следующие три правила Карфагенского собора, хотя и не прямо, ко совершенно ясно подтверждающие вышеприведенное нами правило Симона Кананита: 1) «Примиряти с церковию кающихся, открыто, на литургии да не будет позволено пресвитеру (пр. 6)¹⁹. 2) «Аще кто, находясь в опасности жизни, будет просити о примирении себя со святым олтарем во отсутствии епископа: то пресвитер, по приличию должен вопросити епископа, и тако, по его разрешению, примирити находящагося в опасности» (прав. 7). 3) «Кающимся время покаяния, по различию грехов_, да назначается судом епископов: пресвитер же без воли епископа не разрешает кающагося, разве во время належащие нужды в отсутствии епископа. На всякого же кающегося, аще преступление его было явное и гласное, смущающее всю церковь, да возлагаема будет рука в притворе храма» (прав. 52).

Во всех этих правилах, помимо детальных, специфических разностей содержания каждого в отдельности, утверждается согласно одно общее положение, что «пресвитер (но не диакон и прочие низшие клирики, а тем менее – миряне) имеет право примирят кающихся и именно возложением руки: ибо на всякого кающегося да возлагаема будет рука, а если преступление важное – в притворе храма.

Но в частности каждое из трех правил содержит ограничения для пресвитера в применении этого права. Первое из вышеприведенных правил вообще запрещает пресвитеру применять это право открыто, на литургии – при нормальном течении церковной жизни, т. е. когда на лицо епископ и когда кающимся не грозит смертная опасность: ибо тогда по общему правилу примирение совершает сам епископ. Второе положительно предписывает применять пресвитеру вышеозначенное право примирения, но при двух условиях: а) в случае смертной опасности кающегося, застигнувшей его в отсутствие епископа, и б) непременно с ведома епископа,²⁰, а третье из вышеприведенных правил предписывает пресвитеру применять право примирения даже и без соблюдения второго из сей час указанных условий: достаточно одного – неотложной или «належащей» потребности примирения в смертной опасности.

Но Карфагенские правила первоначально имели только поместное значение; важнее поэтому было бы опереться на обще церковную, вселенскую норму, но данному предмету. В качестве такой нормы и именно для древней эпохи может быть указано следующее правило 1 Вселенского собора: «о находящихся при исходе от жития да соблюдается и ныне древний закон и правило (παλαίος καὶ κανονικός νόμος), чтобы отходящий не лишаем был последнего и нужнейшего напутствия. Аще же быв отчаян в жизни и сподоблен причащения, паки в жизни возвратится: да будет между участвующими в молитве токмо. Вообще всякому отходящему, кто бы ни был, просящему причаститься евхаристии, со испытанием епископа да преподаются св. дары» (пр. 13). Конец правила, по нашему мнению, содержит ясное свидетельство о применении пресвитером права примирения кающегося в частной или тайной исповеди больного. Речь идет в правиле о больном, находящемся под тяжкою епитимией. По просьбе больного, его должен кто-то, со испытанием епископа (но очевидно не сам епископ, – всего естественнее – пресвитер) – причастить. Но причащению необходимо здесь предшествует исповедь с разрешением от грехов: это необходимо следует из общего в древней церкви правила, что отлученным без разрешения и возложения рук не преподавалась евхаристия. Собор называет настоящее постановление «древним каноническим законом».

В доникейском каноническом праве содержится, наконец, одно постановление, весьма ясно связывающее покаяние с иерархическою должностью епископа и пресвитера, которое г. Суворов, хотя и приводит в своей книге (стр. 160), но совсем не там, где бы следовало, с целию найти в нем ответ на вопрос, которого оно вовсе не имело в виду разрешать, а потому и помещает его под строкою, как не имеющее никакого существенно важного значения в его исследовании. Это – 52-е Апостольское правило, которое гласит так: «Аще кто, епископ или пресвитер, обращающегося от греха не приемлет, но отвергает, да будет извержен из священного чина, опечаливает бо Христа, рекшаго: радость бывает на небеси о едином грешнице кающемся». – Правило утверждает с ясностью, не оставляющею ничего желать большего то положение, что принятие или непринятие исповеди кающегося motu proprio есть исключительно дело епископа и пресвитера. Г. Суворов игнорирует эту существенную мысль правила, а обращает на него внимание читателей для того только, чтобы убедить их в отсутствии какого бы то ни было правила, говорящего о тайной исповеди в эпоху Вселенских соборов. Но поскольку читатель мог заподозрить именно на основании этого правила такое заверение г. Суворова (ибо где же как не на тайной исповеди пресвитер может принимать или не принимать кающегося) то он и поясняет, что настоящее правило говорит не о пресвитере вообще, а исключительно о покаянном пресвитере, т. е. следов. не о тайной исповеди, а об особом виде публичной исповеди, возникшем в эпоху Новацианова раскола. Последнее конечно требует еще очень сильных доказательств, которых г. Суворов не представил; но мысль, указанная нами, прямо дается буквальным смыслом правила.

Приведя доселе представленные данные к одному знаменателю, мы относительно доникейской эпохи должны вывести заключение, что исповедь и покаяние (в каких бы формах ни совершались они), в это время необходимо и исключительно требовали участия епископа и пресвитеров. Совершенно в разрез с воззрением г. Суворова эти данные в акте исповеди на первом плане ставят пресвитеров во главе с епископом, как пастырей в стаде Христовом, и на них возлагают главнейшую руководственную деятельность во время прохождения грешником покаянного пути, им необходимо и исключительно усвояет совершение важнейшего в исповеди акта – примирения. Короче, без епископа и пресвитеров нет, исповеди, как церковного сакраментального акта. Но конечно, как всякий акт в древней церкви, и исповедь не исключала публичности (за исключением больных, находящихся в смертной опасности, когда исповедь естественно была частною или тайною); она совершалась открыто: о кающихся возносились молитвы при участии всей церкви; клир и народ явно выражали братское ободрение кающемуся, свидетельствовали о своей готовности примирения с ним, ходатайствовали пред пастырями о смягчении публичных подвигов покаяния и сокращении срока его.

Таковы свидетельства доникейской церкви.

Относительно исповеди (и именно частной или пресвитерской – духовнической) за время Вселенских соборов книга г. Суворова крайне бедна свидетельствами первоисточников, и позволяем себе быть уверенными, что если бы он сосредоточил свое внимание на них, вместо увлечения тенденциозными исследователями в роде Штейца, то пришел бы в своей книге к результатам совершенно противоположным тем, в каким, к сожалению, действительно пришел.

Мы обратим внимание, рассматривая эти свидетельства соответственно своей цели, главным образом на связь сакраментальной исповеди с иерархическою степенью пресвитера, как ее совершителя. Мы представим ниже свидетельства писателей этой эпохи, г. Суворову оставшихся почему-то неизвестными, из которых однако же ясно следует, что исповедь с епитимиями не только совершалась за это время пресвитером, но и теоретически разъяснялось и раскрывалось сакраментальное значение таковой исповеди, равно как иерархическое полномочие пресвитера именно на совершение такой исповеди. Но предварительно два-три слова об отношении г. Суворова к сочинениям Златоуста, в коих так или иначе этот отец л учитель церкви касается исповеди.

Г. Суворов усиливается доказать, что ни во время Златоуста вообще, ни по воззрениям лично его самого в частности, исповедь не требовала непременно участия иерархического лица. В чем же состоят эти усилия? – На стр. 96–100 в тексте и под строкою приводятся тирады из бесед Златоуста на кн. Бытия, на день Богоявления, на Мф., и несколько из бесед к Антиохийскому народу: в них действительно или ничего не говорится, об участии иерархического лица в исповеди, или говорится довольно глухо, а идет речь преимущественно о необходимости покаяния, об обязанности христианина искренно и возможно чаще исповедовать свои грехи пред Богом.

Естественно возникает вопрос: для кого почтенный автор предназначал эти тирады из сочинений Златоуста, в которых св. учитель-проповедник совсем не имел повода говорить об иерархическом полномочии священника – совершать исповедь? Сочинения Златоуста – даже и в русском и в славянском переводах – вовсе не такая редкость, чтобы интересующийся делом читатель мог удовлетвориться ссылкой г. Суворова на те из этих сочинений, в которых не говорится ничего о священнике как духовнике, и не обратился к тем, в которых действительно говорится об этом предмете, и говорится весьма ясно. Таковы именно «книги о священстве» – классическое в Восточной церкви произведение Златоуста. Г. Суворов не мог игнорировать это произведение и то, что в нем по данному предмету говорится. Но указав на это место, он сейчас же подставляет читателю, приготовленному раннейшими тирадами к мысли об отсутствии у Златоуста свидетельств о священнике-духовнике. мнение самого крайнего из протестантских писателей по данному предмету Штейца, что Златоуст в этих книгах «не жалел риторических преувеличений», что писал их «еще будучи юношей» и т. д.

Странное дело! Неужели св. Златоуст «в риторических преувеличениях» заходил так далеко, что усвоял священнику полномочия и обязанности, каких последний в действительности не имел – и это в книге, написанной для такого знаменитого авторитета-канониста, каковым был в свое время св.

Василий Великий! Но и помимо этого соображения, делающего невозможною гипотезу «риторических преувеличений», стоит только обратиться к содержанию обсуждаемого свидетельства, чтобы с св. отца снять такое незаслуженное обвинение. В данном месте Златоуст не высказывает ничего особенно нового в сравнении напр. с тем, что некогда писал Ориген о предстоятелях церкви, коим дана власть вязать и решить. Как и Ориген, Златоуст в сущности разъясняет в применении к пастырям два текста: Мф. 18:18 и Иаков. 5:14, 15. «Живя на земле – говорит он – и пребывая в ней. они (священники) призваны к распоряжению небесным и получили власть, какой Бог не дал ни ангелам, ни архангелам, потому что им не сказано: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе, (Мф. 18:18). Земные владыки имеют власть вязать, но только тела, а те узы касаются самой души и проходят небеса... Бог дал священникам больше власти, чем естественным родителям, не для тою только, чтобы наказывать, но и благотворить: различие между теми и другими такое, какое между настоящею и будущею жизнью: одни рождают для здешней, а другие – для той жизни; те не могут защищать детей от телесной смерти и отгонять приключившуюся болезнь, а эти часто спасают души, готовые погибнуть, то смягчая наказание, то не допуская до падения, помогая не только учением, и увещаниями, но и молитвами. Они не только возрождают нас, но и по возрождении имеют власть прощать грехи; болит-ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные..., и молитва веры спасет болящего и воздвигнет его Господь и если он соделал грехи простятся ему (Иак. 5:14,16)²¹. В чем же тут риторические преувеличения? В данном месте раскрывается только действительное значение сакраментальной исповеди, совершаемой при увещании и молитве священника, раскрывается по поводу тех невежественных священников и мирян, которые по свидетельству Златоуста действительно небрежно относились к исповеди: «Прочь безумие! Потому что очевидное безумие – не почитать ту должность, без которой нельзя нам получить ни спасения, ни обещанных благ»²².

Почтенный канонист, увлекаясь мнением Штейца, кажется, опустил из виду то обстоятельство, что в Восточной церкви как книги Златоуста о священстве, так и его беседы о покаянии и епитимиях всегда пользовались большим авторитетом и вносились в канонические и епитимийные сборники. Это свидетельство церкви, надобно полагать, убедительнее даже и в глазах современного канониста, чем свидетельство Штейца.

Златоуст далеко не единственный эпохи вселенских соборов свидетель о совершении священниками исповеди, об употреблении ими права вязать и решить. Вот напр., послание одного из учеников Златоуста, в свое время весьма авторитетного учителя и подвижника, известного и нашим кормчим под именем «Нила Черноризца», с полною ясностью свидетельствующее о том, насколько обыкновенно пресвитеры его времени практиковали вязательную власть на исповеди. Св. подвижник в послании к пресвитеру Хориклию сильно порицает этого пресвитера за его весьма суровое отношение к грешнику, публично раскаявшемуся пред ним в грехах своих. В послании нет и намека на то, чтобы применение пресвитером вяжущей и решительной власти составляло предмет сомнения. Наоборот применение этой власти пресвитером было столь обычным явлением, что св. Нил нашел себя вынужденным сдержать не в меру властного священника: «как смеешь ты, восклицает св. Нил, губить человека, за которого Христос не отказался положить свою душу? 3ачем стараешься омрачить жесточайшею скорбию Фавстина, публично с полным смирением исповедавшего грехи свои, поступаешь так, как не решался поступать и великий Павел²³? Ибо по сознании согрешившим коринфянином) греха еще более приблизил его к себе и убеждал коринфян иметь к нему твердую и неизменную любовь. Или, что еще хуже, неужели ты хочешь быть ленивым и беспечным к насаждению виноградника Христова, а к истреблению, к выбрасыванию вон из этого виноградника – церкви того, что уже насаждено Христом, напротив скорым и очень ревностным? Не говори же ты, человек, что согрешающих делом и устами (только) исповедующихся не принимает Бог. Ибо говоря так, ты немногим отличаешься от чистых на словах, нечистых же делами, неразумных новациан: по преизбытку безумия, по неисцельной тупости они отвергали всякое по просвещении приносимое покаяние. Но и ты не хочешь принимать исповеди, приносимой устами, и особенно когда тебе известно, что великий Моисей требовал весьма ясно и настойчиво от первосвященника Аарона в жертву за грехи козла: этим однако он наглядно указывал на покаяние всякой души, чрез которое давалось и отпущение. Итак, то несомненно, что душе сильной следует и весьма полезно совершать покаяние делами, как-то: постом, бдением, власяницею, посыпанием пепла, щедрою, благодушно расточаемою милостынею и другими плодами строгого покаяния²⁴. Если же кто по нерадению, по обстоятельствам или по легкомыслию не в состоянии обнаружить сих плодов, однако же от исповеди устами не отрицается, то и таковой Господом Иисусом за человеческие грехи, нечестие и всякую скверну умершим не отвергается, равно и словесная его исповедь принимается, как приношение с усердием Ему приносимое, точно также, как и законом Моисея требуемая «шерсть козья», самая ничтожная вещь, принималась вместе с виссоном, драгоценностями, золотом²⁵. Ибо какими трудами и болезнями спасся мытарь? Не простыми ли словами смирения? Каким потом и трудами разбойник перешел со креста в рай и жизнь? Не немногими ли словами и исповеданием царства Христова? Видишь ли, пресвитер, не суровость только и Божий гнев возвещается в священных книгах, но и человеколюбие неизмеримое и неисследимое, как говорит от лица нашего ко Господу писание: «милость твоя велия на мне²⁶. Ибо много согрешающим нам и раскаивающимся изливает и великое море Своего милосердия, угашающее огонь наших зол. Итак, надлежит тебе принимать во внимание не только суд, но и человеколюбие Христа, воспитывающего на полезное человеческий род, снисходящего и страждущего нам, да не погибнем»²⁷.

Автор этого послания жил в конце IV и в первой половине V века.

Из второй половины VI века мы имеем точно такое же ясное свидетельство о совершении исповеди с применением епитимий пресвитерами пли, как они тогда и потом во все последующее время в Восточной церкви назывались духовными отцами (πνευματικοὶ ἄνδρες), в сочинениях Анастасия Синаита († 599). В ответ на вопрос: хорошо ли исповедовать грехи наши пред Духовными отцами? Анастасий составил целое рассуждение об исповеди основываясь как на Св. Писании, так и – что особенно важно – на сочинениях отцов церкви, каковы: Григорий Нисский, Кирилл Иерусалимский, Златоуст, Василий Великий и некоторые другие. По той ясности, с какою в этом рассуждении изображается характер духовнической исповеди, как таинства, мы приведем всю первую его половину «Хорошо и весьма полезно, отвечает на поставленный вопрос Анастасий, но не пред теми, которые в сем неопытны и несведущи, дабы неосмысленным сочувствием и снисхождением или же неблаговременным и неумелым наложением, епитимий не сделали тебя бесчувственным их презрителен или же беспечным и ленивым. Итак, если найдешь отца духовного, опытного, могущего врачевать тебя, не стыдясь и с верою исповедайся ему не как человеку, а как Господу. Ибо говорит Премудрый: о души твоей не постыдися. Есть бо стыд наводяй грех и есть стыд – слава и благодать. Не приими лица на душу твою и не срамляйся о падении твоем²⁸. И Иоанн: аще исповедаем грехи наши, верен есть и праведен, да оставит нам грехи наша и очистит нас от всякие неправды²⁹. Но неразумно, даже нечестиво говорят некоторые: будто никакой пользы не приносит исповедь, совершаемая пред людьми по той причине, что они подвержены подобным же порокам и душевным волнениям и что посему только один Бог может оставлять грехи. Говорящие это пусть знают, во-первых, что этим они прикрывают только свою испорченность и неразумие. Ибо они оставляют без внимания слова Господа, сказанные ученикам: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небеси (Мф. 16:19). И еще: им же отпустите грехи, отпустятся им и им же держите, держатся (Ин. 20:23). И: вы есте свет миру и соль земли (Мф. 5:13, 14); оставляют без внимания точно также и брата Его по плоти, говорящаго: исповедуйте друг другу согрешения и молитеся друг за друга яко да исцелеете: много бо может молитва праведного поспешествуема (Иак. 5:16). Посему говорит апостол: друг друга тяготы носите и тако исполните закон Христов (Гал. 4:2). Вместе с тем, во- вторых, они совершенно отрицают и крещение и всякое божественное священнодействие, потому что и оно совершается людьми, а освящается Богом. Ибо Богу угодно, чтобы спасение людей совершалось не только чрез ангелов, но и чрез святых людей и именно в древности чрез пророков, а в последние времена чрез Себя Самого и божественных апостолов и затем чрез имеющих служить Ему преемственно до конца мира, которым сказал: иже вас приемлет, Мене приемлет (Мф. 10:40) и отметаяйся вас, Мене отметается и слушаяй вас, Мене слушает (Лук. 10:16). Поэтому хотя слушающий исповедь (ἐξομολόγησαν ἀκούων) и человек, но чрез него внимает Бог, наставляет и прощает, как Давида чрез Нафана: рех, говорит он (Давид), исповем, на мя беззаконие мое Господеви (Пс. 31:5), – ясно, что исповедание (ἐξατόρευσις) его было пред Господом, но чрез Нафана. Посему сказал и еще: да обратят мя боящиися Тебе и ведящии свидения Твоя (Пс. 118:79) и: накажет мя праведник милостию и обличит мя

(Пс. 140:5). Ибо служители Божии суть соработники и управители во спасение хотящих спастись. Изъясняя это, апостол говорит: тако нас да непщует человек, яко слуг Христосовых и строителей тайн Божиих (1Кор. 4:1) и еще: Богу есмы поспешницы; здание Божие есте вы (1Кор. 3:9). Человеку действительно человек поспешествует в покаянии, как я сказал, служит, наставляет и обличает в том, что относится ко спасению, по слову пророка: Бог изглаждает грехи исповедающихся, говоря: Аз есмь, Аз есмь заглаждаяй беззакония твоя Мене ради и грехи твоя и не помяну. Ты же помяни и да судимся; глаголи ты беззакония твоя прежде, да оправдишися (Ис. 43:35)»³⁰.

Вот свидетельство об исповеди духовнической и воззрение на нее писателя Восточной церкви конца VI века, современника константинопольского патриарха Иоанна Постника, почитаемого отцом пенитенциалов для Восточной и Западной церкви³¹.

По-видимому, нет нужды доказывать, что воззрение Анастасия Синаита (равно как и его предшественника Нила черноризца) на исповедь, совершаемую пресвитером, не представляет чего- либо существенно нового в сравнении с воззрениями на нее св. Златоуста, Григория Нисского³² и Василия Великого – отцов, коих цитирует в приведенном сочинении сам Анастасий. Во всяком случае мы не желаем аргументировать это положение во избежание уклонения от предположенной цели. Полагаем точно также, что представленными доселе свидетельствами и эта цель достигнута вполне. Мы желали рядом исторических свидетельств подвергнуть оценке верность одного из основных положений теории г. Суворова, что исповедь (тайная и публичная) ни в первые три века, ни в эпоху Вселенских соборов не сказывалась необходимо с иерархическою степенью пресвитера. Представленный нами ряд свидетельств от первых веков по VI включительно побуждает нас отвергнуть этот тезис и поставить в замен его следующую антитезу: с глубокой древности в церкви различаемы были дна рода исповеди: 1) исповедь бесформенная, домашняя, как акт самоисправления, самодисциплинирования, как нравственно-психологическая потребность «извергнуть, по словам Оригена, грех, как нечто противоестественное, прившедшее в духовный организм: это исповедь, совершаемая каждым непосредственно пред Богом без участия иерархического лица; 2) исповедь совершаемая в форме церковного акта, как благодатное средство заглаждающее грехи, примиряющее с Богом, совершаемое необходимо при участии иерархического лица, именно епископа или пресвитера. Эта второго рода исповедь как в доникейской церкви, так и в церкви последующего периода совершалась и публично и частно или тайно, с тем впрочем различием, что в древнейшую эпоху обычною была исповедь публичная, частная же применялась только в крайнем случае в болезни, грозившей смертною опасностью, и в обстоятельствах гонения, угрожавших подобною же опасностью. Кроме того, основываясь на 34 прав. Василия Великого необходимо допустить и ещё исключение в пользу частной исповеди, практиковавшееся в самую древнюю эпоху для замужних женщин, совершавших грех прелюбодеяния. Они освобождались не только от обязанности публично рассказывать о своем грехе, но и в самых покаянных действиях освобождались от всего, что могло обличить их пред лицами, имевшими по гражданскому закону право на наказание их смертью³³. Но в эпоху Вселенских соборов перевес постепенно получает частная исповедь и именно пред пресвитером, хотя как видно из послания «Нила черноризца» пред пресвитером же могла быть совершаема и публичная исповедь. Что касается той роли, какую в акте исповеди выполняли епископ и пресвитер, то в этом отношении легче согласиться с мнением Шмитца, нежели с г. Суворовым, а именно: епископу принадлежало право назначать время и образ покаяния и последний акт – разрешения или примирения, пресвитерам же принадлежала главная и исключительная обязанность надзора и руководительства кающихся во время прохождения покаяния³⁴ и в исключительных случаях – право примирения, но с разрешения епископа.

Это участие епископа и пресвитера в сакраментальной исповеди, по учению Оригена, Киприана, Златоуста и Анастасия Синаита, вытекало из иерархического положения в церкви этих лиц, было осуществлением их ordinis potestatis, вязательной власти, было в частности по преимуществу делом пастырской функции, исключительно этим двум иерархическим степеням каноническим правом усвояемой, а не судебной, как полагает г. Суворов.

Второе из основных положений теории г. Суворова, по нашему мнению, не имеющее за себя историко-канонической основы, состоит в отожествлении формального церковного суда с публичною исповедью.

По теории г. Суворова, в древнейшую эпоху в церкви не было собственно ни суда, ни сакраментальной исповеди, а была так-называемая покаянная дисциплина, выработавшаяся под влиянием известных исторических причин, именно расколов Монтана, Новата, Доната и им подобных; потом с течением времени из этой покаянной дисциплины и выродились два отдельных церковных акта: таинство покаяния и формальный суд. Что эта теория только усвоена г. Суворовым если не в готовом виде, то в основных своих чертах, из немецкой канонической литературы, это ясно из того, что, во-первых, такая теория существует там давно: основа ее в Dissertatio III de confoederata Christianorum disciplina» известного Бемера и во-вторых, из того, что из непосредственного знакомства с историко-каноническими памятниками древней церкви эта теория отнюдь не вытекает. Мы прежде всего установим на основании самой книги г. Суворова несомненность отождествления ею суда и публичной исповеди, а затем представим доказательства неосновательности такого отождествления.

На стр. 45. высказав необходимость различать в древней церкви два вида суда: а) общественный, открытый и б) закрытый суд пресвитериума с епископом в главе, автор утверждает: исповедь перед этим (т. е. общественным) судом делалась обыкновенно в церкви... Исключение грешника из церкви и примирение его с церковью были делом общественного суда... Публичное покаяние, будучи дисциплинарным институтом, имело в тоже время и сакраментальный характер. Из этого совпадения в публичном покаянии двух моментов главным образом объясняется отрицание протестантами таинства покаяния... Вся обстановка, говорят они, древне-церковного публичного покаяния была процессуальная, при чем исповедь играла роль собственно признания на суде, которое притом далеко не было единственным поводом к суду». Этого отождествления протестантами исповеди и суда г. Суворов не отрицает (стр. 49). Утверждая за тем, что институт покаянного пресвитера был заменой публичной исповеди и в силу этой замены сам получил судебный характер, автор и относит в круг так сказать подсудности этого исповеди-суда только грехи канонические (стр. 44). Указав далее на институт синодальных судов и свидетелей (в XII в.), автор утверждает, что значение этого института состоит в том, что он служит наглядным показателем распадения двух сторон, безразлично смешивавшихся в институте публичного покаяния: дисциплинарной или карательной и сакраментальной (стр. 137–138).

Наконец, как на финал такого безразличного смешения двух актов в одном, будто бы некогда действительно имевшего место, автор указывает на факт перенесения судебного характера на тайную исповедь в догматизировании таинства покаяния Тридентским собором и на общепринятое у католических канонистов обоснование церковной юрисдикции на принципе вяжущей и разрешающей власти (154–158).

Итак, исповедь и суд церковный суть результаты длинного исторического процесса распадения одного известного древности института публичной исповеди.

Имел ли однако же место этот исторический процесс в действительной истории церковных институтов, или же он есть просто создание позднейших исследователей, как Бемер, Бинтерим и др., г. Суворов по-видимому не дал себе труда задуматься над решением этого вопроса, а принял за аксиому мнение, высказанное означенными исследователями.

Что в некоторых моментах своих исповедь и суд церковный могли и могут быть сближаемы между собою, что находились и находятся недостаточно сведущие в пастырской или как выражается Ориген, «в священнической науке», духовные лица, принимавшие на себя роль судей при совершении исповеди, этого отрицать конечно нельзя. Но есть ли достаточное основание почитать это отождествление нормальным и всеобщим в древней церкви явлением и притом таким, которое бы исключало раздельное существование двух сближаемых пли даже отождествляемых актов, – это вопрос иной.

Публичная исповедь и суд древней церкви действительно имели некоторые сходные черты. Как в той, так и в другом имело место повествование о совершенном грехе, раскрытие его содержания и сущности и диагноза субъективного состояния грешника. Стоявший пред судом церкви и высказывавший признание во грехе давал конечно такой же ἐξομολόγησις, сам исповедовался, как и кающийся во время публичной исповеди.

Как в той, так и в другом выслушивавшие признание лица одни и те же: епископ, пресвитеры, клир и вся церковь. Со стороны их производились увещания, наставления, обличение: и это могло происходить одинаково и на исповеди, и на суде. Как естественно поэтому было во время суда изменять им смотря по настроению грешника, роль судей в пастырей и во время исповеди роль пастырей – в роль судей!

Тем более наконец естественно и духовнику и кающемуся в последнем акте исповеди – назначении отлучения от причащения и покаянных подвигов усматривать приговор судьи, а в самых подвигах покаяния – жертву умилостивления и удовлетворения правде Божией, возмездие за преступление, которого требует самая нравственная природа человека, самая совесть грешника.

Действительно в публичной исповеди были черты, которые если не делали непосредственно ее дисциплинарно-судебным актом, то весьма легко могли приводить к такому на нее взгляду и пастырей, и грешника, и лиц, присутствовавших при ее совершении.

Тем не менее на ряду с этим актом, напоминавшим собою суд, суд если угодно – дисциплинарно-сакраментальный, в древней церкви теми же самыми лицами и по тем же самым каноническим грехам производился и в собственном смысле церковный суд, резко отличный от публичной исповеди, и являвшийся приложением не дисциплины церковной, а в собственном смысле церковной юрисдикции.

На основании памятников древнего канонического права и истории попытаемся провести различие между публичною исповедью и церковным судом и этим выяснить весьма крупный недосмотр, допущенный нашим почтенным ученым в рассматриваемой его книге.

1) Исповедь (как публичная, так и частная) возбуждается³⁵, как и возбуждалась в древности по инициативе кающегося: насильно против желания кающихся – невозможно представить, и надобно заметить, что в древней церкви покаяние в смысле искреннего раскаяния во всех делах, желаниях, помыслах (а не только во грехах канонических) почиталось столько же существенною, отличительною чертою христианина от нехристианина и столько же существенною обязанностью, как любовь к ближним, милостыня, призрение сирот и больных. Покаяние христианин приносил в клети своей ежедневно, покаяние приносил и публично каждую неделю, приступая к Евхаристии: κατά κυριακήν δὲ κυρίου συναχθέντες κλάσατε ἂρτον καὶ εὐχαριστήσατε, προεξομολογησάμενοι τά παραπτώματα ὑμῶν ὅπως καθαρὰ ἡ θυσία ὑμῶν ᾗ (в начальный день Господень сходясь, преломляйте хлеб и благодарите, исповедуя согрешения ваша, дабы чистою была жертва ваша)³⁶. Понятно, что только с сравнительно чистою душою мог дать такое исповедание, εξομολόγησις; христианин в день Господень, приступая к евхаристии, но кто сознавал за собою тяжкие грехи – по суду ли своей совести, или потому, что таковыми они квалифицированы в «учении наставников», как выражается Тертуллиан, тот понятно, не решался идти в день Господа на Евхаристию и на исповедь, не заявив предварительно епископу или пресвитерам, или даже кому-либо из учительных христиан. Этот предварительный, частный εξομολόγησις; был простым собеседованием о грехах и имел задачею решить вопрос как выполнить заповедь о публичном исповедании грехов в ближайший воскресный день. Тут-то и требовалась та «священническая наука», о которой известие находим уже у Оригена. Могло конечно случаться, что тут же на этой частной исповеди кающийся располагаем был к тому, чтобы публично в церкви исповедать грехи свои пред всею церковью и там услышать или разрешение приступать в евхаристии, или же приказание – низойти в разряд кающихся и проходить определенное время и определенную епитимию.

Но грешник мог и без этой предварительной исповеди, прямо в день Господень принести раскаяние во грехах своих и здесь же узнать достоин пли недостоин он приступать к евхаристии. К публичной исповеди мог расположить грешника пастырским своим словом епископ, пресвитер; могли располагать братья по духу, близкие знакомые, родственники и друзья грешника³⁷.

Не иначе как либо, а именно так должно представлять себе начало акта публичной исповеди на основании сохранившихся о ней свидетельств.

Но совершенно иначе начинался древний церковный суд: довольно редко он возбуждался епископом как правителем общины, против каких бы то ни было грешников, им замеченных. Всего чаще, так сказать ординарно, суд возбуждался по предъявлении епископу формального частного обвинения: для каковых предъявлений, по апостольским постановлениям, назначался особый день, не воскресный, а понедельник³⁸. Личность подсудимого выступала здесь не в качестве кающегося, а в качестве обвиняемого, грешника, действительного или мнимого.

2) Соответственно этому различию, существенно различалось и отношение к грешнику со стороны епископа в исповеди и в суде.

Исповедь как церковный акт по отношению к лицу, ее принимающему, есть чисто пастырская функция, но не судейская. Как ясно в древней церкви определялась эта черта исповеди, это видно из II книги апостольских постановлений. Книга начинается изображением свойств епископа, как пастыря и. пастырем так прямо и называет его и притом неоднократно: «относительно епископов мы так слышали от Господа нашего: кто поставляется в пастыря епископа (ποιμένα τὸν καθιστάμενον ἐπίσκοπον), тот должен быть незазорен, безукоризнен и т. д.» В отношении к кающимся этому пастырю епископу даются следующие наставления: «принимай кающегося, ни мало не колеблясь и не стесняясь теми, которые немилосердо говорят, что с таковыми не должно обращаться, даже иметь общение в слове. Напротив, должно помогать болящим находящимся в опасности и обманываемым и по возможности убеждением слова вылечивать их и избавлять от смерти: ибо не здоровые имеют нужду во враче, но больные; поскольку нет воли Отчей, чтобы погиб один из малых»³⁹.

«Принимай кающихся с охотою, радуясь о них, судя согрешающих с милостию и щедротами. Так еслибы ты идущего близь реки и готового упасть в нее толкнул клюкою и низверг в реку, вместо того чтобы простереть лучше к нему руку: то убил бы брата своего. – Тем более должно подавать десницу падающему в грех, да не погибнет окончательно, чтобы и народ вразумился и согрешивший не погиб совершенно»⁴⁰.

«Отягченного грехопадениями ты, епископ, облегчай и обнадеживая, поставляй таким образом в церкви сильным возвращая в стадо. Выгнанное ты возвращай, т. е. кто был во грехах и в наказание извержен, тому не попускай оставаться вне, но приняв и обратив его, поставляй в стаде, т. е. в народе непорочной церкви. Затерявшееся ты отыскивай, т. е. кто от множества грехопадений своих потерял надежду спасения, тому не допусти погибнуть окончательно... Если есть возможность, то пусть епископ усвоит себе прегрешения другого и скажет согрешившему: ты только обратись, а смерть за тебя возьму я, как Господь взял смерть за меня и за всех».

«Как любящий своих овец пастырь, как ревнивый хозяин стад, разыскивай, считая стадо: чего недостает, то ищи. Отец наш, послав Сына Своего, Пастыря доброго и Спасителя, и Учителя нашего Иисуса, повелел Ему оставить девяносто девять овец на горах и идти искать заблудившуюся, а по отыскании взять ее на рамена свои и нести в стадо, радуясь, что нашлась затерявшаяся. Так и ты епископ, будь послушен, отыскивая затерявшееся, поставляя на путь правый заблудшее: ибо ты имеешь власть возвращать и отпускать измученных на свободу. Через тебя говорит Спаситель: прощаются грехи твои, вера твоя спасла тебя, иди в мире. А мир и тихая пристань есть церковь Христова: в нее-то и поставляй согрешивших, разрешая их здоровыми и непорочными, имеющими благую надежду, усердными, подвизающимися в благих делах. Как врач опытный и сострадательный ты врачуй всех заблудившихся во грехе: ибо не здоровые имеют нужду во враче, но больные. Итак, будучи врачом церкви Господней, ты употребляй врачевание приличное каждому больному, лечи всячески, вылечивай, возвращай церкви здоровыми. Паси стадо не с жестокостью и свирепством, как властвующий, но как пастырь благий, собирающий агнцев у груди своей и беременных ведущий тихо»⁴¹.

И такое отношение пастыря к кающемуся установляется не одними апостольскими постановлениями, но всеми отцами и учителями церкви, рассуждавшими о свойствах пастырского в церкви служения. Такое же именно отношение категорически определено и в 52 апостольском правиле: «аще кто, епископ или пресвитер обращающегося от греха не приемлет, но отвергает: да будет извержен из священного чина. Опечаливает бо Христа, рекшего: радость бывает на небеси о едином грешнице кающемся».

Иначе установляются каноническим правом и обычаем древней церкви отношения «начальствующих в церквах» к «грешнику» во время суда. Они – судьи между двумя сторонами: обвинителем и обвиняемым. На ст. 79–80 своей книги г. Суворов уверяет читателей, что состязательный порядок судопроизводства по апостольским постановлениям устанавливается только для «спорных дел», когда христианин приносит жалобу на другого в причинении «вреда и убытка», и замечает, что даже и эта чисто гражданская по природе юрисдикция получала в церкви особый характер, направляясь «не столько к удовлетворению справедливых претензий частных лиц, сколько к нравственным целям», что здесь «тяжущиеся обсуживаются точно также, как обвиняющие и обвиняемые» (стр. 80). Но непосредственное обращение к самому тексту апостольских постановлений убеждает наоборот в том, что дела по тяжбам и обвинениям в них ясно различаются, – и для тех и других установляется не один, а два процесса, хотя в некоторых чертах и сходные. «На судилище пусть присутствуют с вами (епископами) и диаконы и пресвитеры, судя как люди Божии, с праведливостию и нелицеприятно. Когда же придет, как и закон говорит, то и другое лицо, у которых есть тяжба (οἶς ἐστιν ἡ ἀντιλογία): то каждое пусть станет посреди судебного места и вы, выслушав их, праведно выньте жребий, стараясь их обоих сделать друзьями... А если кто обличается от кого-либо, как стяжавший недобрую молву о своем христианском поведении; то выслушивайте подобным образом то и другое лицо, обвиняющего и обвиняемого, а не по предубеждению, ниже с потворством одной стороне, но по справедливости, как изрекающие приговор о вечной жизни и смерти»⁴². Таким образом церковный суд по обвинению в преступлениях и проступках церковных, в неправом хождении о Господе сходен с судом же церковным по гражданским тяжбам чисто процессуальною чертою: епископ, диаконы и пресвитеры должны относиться к обвинителю и обвиняемому как только к лицам или сторонам, т. е. совершенно объективно и в частности к обвиняемому не как к грешнику, (ибо еще неизвестно – грешник ли он) и тем менее, как к кающемуся и требующему помощи духовного врача, (ибо еще неизвестно, кому придется раскаиваться – ему ли, или же обвинителю его в оклеветании неповинного, доброго христианина), а как к лицу такому же церковно полноправному, как и его обвинитель. – И что такое, чисто объективное к той и другой стороне отношение, отношение судей к сторонам имеет место в суде по церковным преступлениям и проступкам, а не по денежным или вообще гражданским тяжбам – это видно из слов апостольских постановлений следующих непосредственно за вышеприведенною тирадою: "приговор произносите не о всяком грехе (πόσης ἁμαρτίας... ἀπόφασιν) одинаковый, но каждому сродный, со многим благоразумием обсуждая каждое прегрешение (ἕκαστα τῶν πλημμελημ ά των) как малое, так и великое: и иначе осуждайте грех делом и опять иначе – грех словом, иначе – грех намерения (т. е. злого), злоречия или подозрения»⁴³.

Вообще, что древний церковный процесс был обвинительным, состязательным, это положение доказанное. Но процесс имел место на суде, т. е. там, где ему и быть следовало, а не на исповеди,как это утверждается в книге г. Суворова⁴⁴ исповедь всегда была односторонним действованием кающегося, а не состязанием между судящимися сторонами.

3) Существенное различие между публичною исповедью и судом обнаруживалось и в самом важном-моменте тою и другого – в приговоре и назначении епитимий и наказания. Епитимия, в чем бы она ни состояла, есть чисто пастырская мера, врачевство, которое дается кающемуся не столько соответственно свойству греха, как объекта в себе самом рассматриваемого, сколько соответственно субъективному состоянию кающегося: это – не возмездие, не кара, не лишение, а благо, знак благосклонного отношения церкви к кающемуся. Иное дело приговор церковного суда. Это есть формальное признание факта преступления и усвоение его лицу, независимо от того, соглашается или не соглашается усваивать его себе это лицо. Наказание, как последствие доказанной вины и вменения, есть в собственном смысле лишение какого-либо блага (иерархической степени, штраф денежный, отлучение от церкви полное или неполное), но не назначение покаянных действий. Правда, что последние могут соединяться с церковным наказанием, к которому присужден виновный по суду, но единственно в том случае, если он тотчас же по выслушании приговора выскажет полное раскаяние в своей вине. Но в таком случае епитимия будет уже не делом суда, а опять пастырскою мерою, ответом, отзывом пастыря на раскаяние грешника.

Достопримечательно, что как апостольские правила, так и правила соборов квалифицирующие церковные или канонические преступления, в приговорной децизивной части своей очень однообразны: они знают почти только следующие формы наказания: да будет отлучен, «да будет извержен», хотя преступления, за которые определяются такие наказания – весьма разнообразны. Ясное дело, что правила с такими общими формулами имеют в виду суд и виновных лиц, не изъявляющих раскаяния. Ясное дело, что и обвинительный приговор церковного суда не может иметь другого содержания, кроме «да будет отлучен» или «да будет извержен». Но иное дело – правила соборов и св. отцов, определяющие способ врачевания кающихся (а не отлученных) в разных грехах или исповедающих свои согрешения»: эти правила содержат подробное исчисление сроков и ясное определение формы покаяния, т. е. дают ответ на вопрос, что должен делать епископ, как пастырь с тем грешником, который заявляет раскаяние в каком- либо грехе, будет ли сделано такое раскаяние без предшествовавшего ему суда или после суда, после того, как грешник увидел невозможность сокрыть свой грех и убедился, что ему лучше всего раскаяться в нем. Подобного рода правила – пенитенциалные, большею частью принадлежащие не соборам, а св. отцам, – хотя и различают это раскаяние без суда, добровольное, и раскаяние – после суда, в той или другой мере косвенно вынужденное, но существенно не изменяют того характера отношений, в какие к такому раскаивающемуся должен стать епископ – характера пастыря, врача душ. Различие установляется только в средствах врачевания; кающемуся совершенно добровольно, motu proprio, епитимия – легче и срок ее прохождения – короче, приносящему раскаяние по изобличении на суде – епитимия труднее и срок прохождения продолжительнее.

Итак, по грехам каноническим обвинительный приговоре суда всегда ведет к отлучению от церкви (или извержению из сана), а решение пастыря в исповеди (публичной или частной) к епитимии. Но тяжесть или легкость последней обусловливается тем, –совершенно добровольно принесено раскаяние, или грешник приведен к нему косвенно против желания, изобличением на суде.

Эти положения почитаем нужным оправдать самым текстом правил.

1) С точки зрения канонического права нет греха больше отступления от веры; судебный приговор за этот грех единообразен: клирики подлежат извержению, миряне отлучению; это – sententia lata. Напротив, раскаяние отступника обязывает епископа снять такое отлучение. «Об отступивших от веры не по принуждению или не по причине отнятия имений... собор определил: являти милость им, аще и не суть достойны человеколюбия. Которые убо истинно покаются, те три лета проведут между слушающими Писания, яко верные и седмь лет да припадают к церкви, прося прощения, два же лета будут участвовать с народом в молитвах, кроме причащения св. тайн»⁴⁵.

В 75-м правиле св. Василия Великого читаем: «осквернившемуся с своею сестрою по отцу или по матери да не будет позволено входити в дом молитвенный, доколе не отступит от беззаконного и гнусного действия. Пришедши же в сознание страшною греха, три лета да плачет он стоя у дверей молитвенных домов и прося у входящих на молитву, дабы каждый с состраданием приносил о нем усердные молитвы ко Господу; после сего на другое трехлетие да будет допущен токмо до слушания Писаний» и т. д.

Что вообще подробное расписание степеней покаяния отцами церкви предназначается не для церковного суда, знающего только оправдание или совершенное отлучение от церкви (в важнейших преступлениях), а для пастыря (епископа или пресвитера) в его отношениях к раскаивающимся, это с совершенною ясностью высказал тот из отцов и учителей церкви, Который почитается самым большим авторитетом в пенитенциальной дисциплине–св. Василий Великий. В прав. 84-м он говорит: «все же сие (т. е. расписание степеней покаяния за разные грехи) пишем ради того, да испытуются плоды покаяния. Ибо мы не по одному времени судим о сем, но взираем на образ покаяния. Аще же, которые непреодолимо держатся своих нравов и лучше хотят служить удовольствиям плоти, нежели Господу и не приемлют жития по евангелию, то нет у нас с ними ничего общего. Ибо мы в народе непокоривом и пререкающем научены слышати сие: спасая спасай твою душу.

2. Разность епитимии, обусловливаемая добровольным или вынужденным покаянием ясно установляется следующими правилами:

а) Правило 61-е св. Василия Великого: «украдший аще сам по себе раскаясь обвинит себя, на год да будет удален от причастия токмо святых тайн: аще же обличен будет, то на два года; время же сие да разделится для него на припадание и стояние с верными, потом да удостоится причащения».

б) Св. Григория Нисского прав. 4-е: «возбудивший сам себя к исповеданию грехов, как уже начавший врачевание своего недуга тем самым, что решился по собственному побуждению быти обличителем своих тайн и как показавший знамение своего изменения к лучшему, да будет под епитимиею более снисходительною, а уловленный во зле или по некоему подозрению или обвинению невольно обличенный, подвергается продолжительнейшему исправлению, дабы со строгостию быв очищен, таким образом прият был к общению святых тайн».

Что наконец, не суд формальный присуждает грешнику те или другие степени покаяния, а пастырь церкви (пресвитер или епископ) после того, как грешник изъявит пред ним раскаяние, что исключительно дело пастыря, а не судей следить за прохождением кающимся назначенного ему покаяния, это ясно указывается, следующим правилом, которое по точности и ясности, с какою оно выражает взгляд вселенской церкви на институт покаяния, должно назвать классическим:

«Приявшие от Бога власть решити и вязати должны рассматривать качество греха и готовность согрешившего к обращению и так употреблять приличное недугу врачество, дабы не соблюдая меры в том и другом не утратить спасения недугующего. Ибо не одинаков есть недуг греха, но различен и многообразен и производит многие отрасли вреда, из которых зло обильно развивается и далее распространяется, доколе не будет остановлено силою врачующего. Посему духовное врачебное искусство являющему подобает во-первых, рассматривай расположение согрешившего и наблюдать к здравию ли он направляется или напротив собственными нравами привлекает к себе болезнь и как между тем учреждает свое поведение. И аще врачу не сопротивляется и душевную рану чрез приложение предписанных врачеств заживляет, в таком случае по достоинству возмеривать ему милосердие. Ибо у Бога и у принявшего пастырское водительство все попечение о том, дабы овцу заблудшую возвратить и уязвленную змием уврачевать. Не должно ниже гнать по стремнинам отчаяния, ниже опускать бразды к расслаблению жизни и к небрежению: но должно непременно которым-либо образом, или посредством суровых и вяжущих или посредством более мягких и легких врачебных средств противодействовать недугу и к заживлению раны подвизаться: и плоды покаяния испытывать и мудро управлять человеком, призываемым к горнему просвещению» (Трул. соб. прав. 102).

Представленными доселе правилами, полагаем, достаточно доказывается, что в эпоху вселенских соборов в Восточной церкви врачевание епитимиями искренно кающегося грешника, вследствие исповеди его, почиталось правом и обязанностью пастырского служения (епископа и пресвитера). Читатель может быть готов даже укорить нас за то, что мы так много похищаем у него внимания на чтение правил, на наши подчеркивания отдельных в них терминов и на разъяснение их смысла, по-видимому и без наших разъяснений совершенно ясного. Но в оправдание свое мы просим читателя обратить внимание на 102 стр. книги г. Суворова и прочитать здесь следующие строки: «трулльский канон (т. е. 102 прав), говорит вообще о приявших от Бога власть вязать и решить, т. е. о епископах и под духовным врачеством понимает не тайное покаяние с тайною исповедью, а покаяние налагаемое открытым церковным судом... Ссылка собора в конце правила на Василия Великого показывает, что под врачеством собор понимал тоже самое покаяние, о котором говорил в своих правилах Василий Великий. А Василий Великий, как и Григорий Нисский, ведет речь в своих правилах об открытом покаянии по определению церковного суда с постепенным восхождением с одной степени покаяния на другую». Затем мы попросим читателя справиться со стр. 45 той же книги, чтобы припомнить, что г. Суворов под именем открытого церковного суда разумеет «суд общественный» производимый епископом вместе с клиром и общиной», и тогда решить–в праве ли мы были ссылаться на самый текст вышеозначенных правил и отмечать в них термины: исповедь, раскаяние, врачество, приявший пастырское служение. Думаем, что мы имели право, что делать, точно также полагаем, что г. Суворову следовало бы отметить в вышеозначенных правилах хотя бы какие-нибудь намеки, косвенные указания на открытый суд, на общину и клир, как духовных врачей кающихся грешников. Почему он этого действительно не сделал, потому ли, что не хотел этого делать или же потому, что действительно в вышеозначенных правилах нет даже и намеков на открытый суд, общину и клир, предоставляем решить это читателю, ограничиваясь с своей стороны только указанием на текст правил.

Представленными данными канонического права достаточно ясно установляется различие между исповедью (открытою и тайною) и церковным судом. Но нельзя умолчать еще об одном моменте в той и другом, с одной стороны сближающем эти церковные акты, а с другой – совершенно разделяющем их, проводящем глубокое между ними различие. Этот момент – цель того и другого акта. Не подлежит никакому сомнению, что целая постановка древнецерковного процесса направлена была к тому между прочим, чтобы пробудить в грешнике сознание греха и раскаяние, направлена была, словом, к исправительной, дисциплинарной по отношению к грешнику цели ⁴⁶. Такая же цель имелась несомненно в виду и приговором к полному отлучению от церкви: доказательство этого в том, что и отлученный от церкви всегда мог рассчитывать на обратное принятие в церковь. Таким образом церковный суд несомненно служил и дисциплинарным целям и этим сближался с публичною исповедью. Но с другой стороны–строгое соблюдение формальностей во время процесса, гарантия обвинения и защиты в тщательном соблюдении довольно формальной теории доказательств и наконец судебные инстанции–все это несомненно свидетельствует, что главною задачею церковного суда служило правосудие, объективное решение спора о праве, о виновности или невиновности данного лица. Также точно и в наказании извержением из сана и отлучением от церкви, кроме дисциплинарной несомненно достигалась и другая цель. Извержение из сана лиц духовных совсем даже не имело дисциплинарной по отношению к ним цели: потому что вторичного получения потерянного однажды сана получить нельзя никаким раскаянием и покаянием. Суд здесь осуществлял только идею неизбежности наказания – преследовал исключительно задачу правосудия. Но и отлучение от церкви мирян, исполнение которого ревностно обеспечивалось внешними хотя и духовными средствами (воспрещением всякого с отлученным общения под страхом такого же наказания (talio) оповещение отлучения по всем епархиям), –кроме исправительной цели преследовало и другую – защиту членов церкви от вредного элемента, могущего заразить все тело церкви. Здесь осуществлялось церковным судом право обороны. Как ясно эта вторая черта церковного суда и церковного обвинительного приговора выражается в памятниках канонического права Восточной церкви, – это можно видеть из следующих данных:

1) В Апост. Постановлениях читаем: «чем больше согрешающих, тем больше будет и зла, совершаемого ими: ибо грех неизобличенный усиливается и заражает собою других. Так и малая закваска всю полноту замешанного портит, и один вор наводит бесславие на весь народ. Так и овца шелудивая, если не отлучена от здоровых овец, передает свою болезнь другим; и человек, зараженный язвою, страшен для многих, и собака бешеная опасна для всякого, к кому бы ни прикоснулась. Посему, если и мы не отлучим беззаконного человека от церкви божией, то сделаем дом Господень вертепом разбойников»⁴⁷.

«Когда уверишься, (речь обращена к епископу), что от ног до головы нет где приложить ни пластыря, ни елея, ни перевязки, но рана распространяется и противится всякому врачеванию подобно антонову огню поражая всякий член: тогда со многою осторожностью, посоветовавшись с другими опытными врачами, отрежь гнилой член, чтобы не растлилось все тело церкви. Не удобопреклонен и не скор будь к отсечению, не скоро берись за пилу со многими зубцами: но прежде употреби нож и вскрой нарыв, чтобы устранив внутри находящуюся причину болезни соблюсти тело нечувствующим болей. А если увидишь кого нераскаивающимся и ожесточившимся, то с печалию и сетованием отсеки его, неизлечимого, от церкви. Ибо: «измите злое от вас самех» (Втор. 17:7) и «благоговейны сотворите сыны израилевы» (Левит. 15:31)⁴⁸.

2) «Что общего нам с ними (т. е. нераскаянными грешниками)? – спрашивает св. Василий Великий – но и днем и нощию, и всенародно и наедине мы должны засвидетельствовать им истину: но да не попустим себе увлеченным быти их беззакониями, наипаче же да молимся дабы приобрести их от сети лукавого. Аще же сего не возможем, то потщимся, но крайней мере свои души спасти от вечного осуждения»⁴⁹.

Церковная история неопровержимыми и многочисленными «актами свидетельствует, что церковь вела свою оборону против отдельных лиц, в каком-либо отношении наносивших вред ей, как целому, именно своим судом и своим отлучительным приговором. Непоколебимое чувство и сознание своей святости, своей силы и своего божественного права, присущие членам церкви первых веков, производило то, что они безбоязненно встречали каждое возражение, каждое несогласное с содержимым ими учение о Боге и условиях спасения человека; исходившее от лиц, выдававших себя за пророков или просто людей мудрых и всезнающих; смело вызывало их на открытый суд пред всею церковью; без всякого колебания объявляло их лжецами, сожженными в своей совести людьми; осуждало их на полное удаление от церкви, торжественно отрекалось от сочленства с ними и угрожало тою же карою всем членам своим, которые обнаружили бы свое общение с удаленными от церкви. Достопримечательно, что древнейшая запись о применении суда и отлучительного церковного приговора, сохраненная для нас историком Евсевием, относится еще ко временам Монтана, и о факте осуждения его учения и об отлучении, по церковному суду, как лично ею, так и его последователей⁵⁰, а повествует об этом, как о явлении, совершенно обыкновенном в церкви. Монтан, Павел Самосатский, Новат Карфагенский и прочие отлучены были от церкви по строгому, даже и в формальном отношении, суду предстоятелей церковных. Этот строго формальный открытый суд церкви действовал, как обыкновенное в церкви учреждение, в то время, когда, по книге г. Суворова, формировалась еще только покаянная дисциплина, и как раз против тех самых лиц (монтанисты, новациане), благодаря которым будто бы и формировалась. Теория г. Суворова, представляющая возникновение церковной юрисдикции результатом длинного исторического процесса, пережитого собственно покаянною дисциплиною, идет в явный разрез с несомненными свидетельствами истории и самый этот процесс есть искусственно построенная комбинация, а не историческое изображение действительной последовательности фактов. Неверным нам представляется и то значение, какое в этом quasi историческом процессе г. Суворов усвояет так называемым зендгерихтам: синодальные суды и синодальные свидетели были органами визитации, служили церковнополицейским целям, а не покаянной дисциплине. Значение их исключительно – в истории церковного процесса: на место исконного обвинительного процесса они постепенно создали своею деятельностью – или инквизиционный первоначально бывший даже и не судебным в строгом смысле процессом, а административно-дисциплинарным основанным на доносе, дознанием⁵¹.

Третий слабый, по нашему мнению, пункт в теории г. Суворова составляет его характеристика собственно церковного суда, как суда Оисциплинарнаио. «Церковный суд есть суд диcциплинарный"–это положение для г. Суворова есть аксиома, за непоколебимость которой, кроме внутреннего ее достоинства, стоят такие почтенные авторпт еты германской науки как Эйх- горн, Зам, Ленит. Сам г. Суворов,, однако же не только не подкрепил ее какими-либо историческими или а priori построенными доводами, но – как показано было при изложении содержания его книги – несколько ослабил ее, сначала сознавшись, что «окончательно и безусловно отвергать существование в древней церкви»... юрисдикции в собственном смысле – «нет достаточных «оснований, особенно в виду тех случаев, когда возникали вопросы о подлинности представительных грамот, о пользовании церковным имуществом и церковными доходами и т. д.» (стр. 84, 85). Затем, для эпохи Вселенских соборов г. Суворов даже расширил объем собственно церковной юрисдикции включив сюда, кроме спорных церковно-имущественных вопросов, еще следующие: «о праве мирского священника совершать исповедь, о праве монаха-священника совершать венчание или быть восприемником детей при крещении и т. д.» (стр. 239).

Соблюдая интерес исторической правды надобно однако же сознаться, что такое тесное ограничение церковной юрисдикции с одной стороны, и такая измена вышеозначенным германским авторитетам со стороны г. Суворова – с другой, – исторически совершенно неосновательны. Это явствует из того» что в первом из вышеприведенных мест книги г. Суворова не указано ни одной цитаты, ни одной ссылки ни на исторические «акты, ни на правила, и на каком основании автор приписывает доникейской церкви юрисдикцию по вопросам о подлинности представительных грамот и о пользовании церковными доходами, – сие известно только ему одному; во втором же из вышеприведенных мест автор сам замечает, что «процессов по этого рода делам не сохранилось» (стр. 239). Ясно, следовательно, что в такие тесные пределы заключенная церковная юрисдикция есть умозрение пли сочинение г. Суворова – и только.

Слабый пункт книги г. Суворова однако же не в том, что она представляет указанные уклонения от теории Зома, а в том, что она, за исключением указанных уклонений, рабски следует за последней. Дело в том, что Зом, выходя из протестантского понятия о видимой церкви, как религиозной ассоциации единомысляших, был совершенно последователен, приписывая такой церкви такие только общественные свойства и функции, какие принадлежат свободной ассоциации. Как такой ассоциации, церкви естественно принадлежит дисциплина, дисциплинарный суд, также точно, как принадлежат эти функции «всякому другому обществу» (выражение г. Суворова, стр. 2), напр. ученой и учебновоспитательной корпорации, цеховому, торговому, промышленному или благотворительному обществу. Все таковые ассоциации могут по всей справедливости вырабатывать свою дисциплину и практиковать над отдельными своими сочленами дисциплинарный суд. Но было бы в высшей степени странно приписывать им независимую от государства и даже равную, конкурирующую с государственной, юрисдикцию.

Но теоризируя так, Зом далек от мысли утверждать, будто бы этот, по его мнению, нормальный характер отношений между церковью и государством исторически когда-либо существовал в действительности. Совершенно напротив: историческая действительность представляет только борьбу за раздел настоящей юрисдикции между государством и церковью.

Дабы удостоверить читателя в том, что мы в точности передаем воззрение Зома, представляем подлинные его слова из той его статьи, которою руководствовался и г. Суворов при написании своей книги.

«Сущность духовной юрисдикции обнаруживается из того, что она (юрисдикция) не служит ни задачам гражданского права ни уголовного, что она–ни юрисдикция гражданская, ни уголовная, но единственно духовная юрисдикция, что ее задача состоит не в совершенствовании социальной человеческой жизни, но в совершенствовании единичной человеческой жизни, что она не судит, но воспитывает. Духовная юрисдикция не есть юрисдикция в смысле общественного устройства. Если духовная юрисдикция существует, то именно только в той мере, как она не исходит от государства и поколику не в состоянии выполнять государственные цели и принимать на себя роль публичной судебной власти. Духовная юрисдикция по самому понятию своему не составляет ограничения светской юрисдикции, точно также как церковная власть по самому понятию своему не составляет ограничения государственной власти».

«Взгляд на историческое развитие – продолжает Зом – показывает, что эти положения, которые мы получили а priori, весьма далеки от того, чтобы они реализовались сами собой, силою своей собственной принципиальной истинности. Они служили предметом борьбы между историческими государственными и церковными силами. Немецкие средние века представляют нам церковь, действующею функциями государства и духовный суд на месте светского и т. д.⁵²

Впрочем, различая столь резко свою теорию отношения между государством и церковью от действительных, какие когда-либо существовали, Зом находит один момент в западноевропейской истории, когда его теория за незначительными, или по крайней мере немногими исключениями нашла себе реализацию. Этот момент представляет франкская монархия в досредневековый период. Состояние этой франкской монархии, или точнее – Франкского государства Зом описывает в таких чертах: «Франкское и немного позднейшее его немецкое государство характеризуется весьма тесным ограничением государственной цели. Вся она исчерпывалась в сущности верховным правом войны и верховным правом суда (Kriegsholieit und Gerichtshoheit). Но такое ограничение государственной власти восполнялось широким развитием автономии внутри отдельных, стоявших подле государственного, союзов. Общественные цели, которые не были целями государственными, публичная власть предоставляла свободной деятельности общественников. Государство не озабочивалось состоянием земледелия. Сельскохозяйственные интересы страны преследовались исключительно местными сельскохозяйственными обществами (Markgenossenschaft). Государство не озабочивалось интересами промышленности. Промышленные общества, средневековые цехи, в немецком государстве выполняли задачу, которые по нашим воззрениям суть государственные задачи. Не озабочивалось государство и внутренними задачами общественной жизни. Городские и сельские общества, als solche, вообще не существовали для государственного организма. Вследствие сего государственному союзу противостояло большее или меньшее число автономных союзов, управление которых было самоуправлением, а не государственным управлением. Общественная власть уступала этим неопиравшимся на государственное устройство обществам все полномочие (volle Macht) которое они и развивали в силу своего корпоративного устройства. Корпоративное управление противостояло государственному управлению, корпоративные суды – государственным судам, корпоративное законодательство – государственному законодательству. Разнородные суды и разнородное право последовавших за тем средних веков возникли не из разложения, а из самоограничения общественной власти. – Ко времени образования франкского государства церковь была самою могущественного и самою развитою между этими корпорациями. Положение церкви во франкском государстве определялось тем принципом, что церковь – не государственное учреждение, что цель церкви – не государственная цель, что посему и церковное управление – не государственное управление. Бесспорно, что эта идея не была осуществлена в чистом ее виде: франкские, в особенности меровингские короли, имели не только jura circa sacra (напр. обязательность королевского дозволения на созвание собора), но и jura in sacra (право назначения епископов). Но основный принцип и в меровингское и в каролингское время был один и тот же. По теории при Меровингах и Каролингах каноническое поставление епископа, выбор его клиром и общиною имели силу именно потому, что епископ не государственный, но церковный чиновник. Государственному суду противостоял церковный не как обнаружение государственной власти, но как последствие церковной автономии. Государственному законодательству противостояло церковное не как обеспечиваемое первым, но как держащееся единственно силою корпоративного устройства. Именно в силу этого, церковный чиновник был не чиновником, духовный суд – не судом, духовное право – не правом в смысле общественного устройства. Церковная власть поэтому есть нечто, стоящее вне государственного строя. Вместе с прочими автономными корпорациями она развивает внутри себя свое полномочие, с ними вместе подвержена и тем ограничениям со стороны государственной власти, которые определяются существом автономной корпорации. Церковная власть, точно также как общинная, как цеховая, как промышленно-товарищеская, есть власть только внутри своего круга и – не власть в Сфере общественного права. Церковная власть, на том же самом основании, как и всякая другая корпоративная власть, не может предписывать государству ни меры, ни норм его действовали. Полному самоуправлению церкви соответствует полное, но именно свободное и господственное (souveräne) самоуправление государства. Во времена следовавших за тем средних веков церковь притязала не просто на самоуправление, а на государственное управление. Время франкского государства в этом пункте искони отправлялось от принципа, который новое время завоевало только после трудной борьбы».

«Во франкском государстве эта точка зрения проведена самым последовательным образом. Государство без ограничений предоставляет церкви свободное развитие духовного права. Но духовное право есть право только внутри церкви, духовное право есть право только для духовного суда. Духовное правовое развитие не есть вместе и светское правовое развитие. Государство предоставляет церкви полную свободу разрабатываемое ею в церковных интересах по церковным делам право реализовать в духовных судах. Но эта деятельность духовного суда не исключает светский суд. Духовный суд не содержит в себе умаления компетенции светского суда. Подле духовного суда, судящего по духовному праву в духовных делах, стоит светский суд, судящий по светскому, и только по светскому, праву как в духовных, так и в светских делах».

«Есть ряд случаев, относительно которых дает определения только духовное, а не светское право. Таков, напр., случай неповиновения духовного лица духовной власти, таковы все те случаи, о коих упоминает Регино, как принадлежащих компетенции синодального суда. Во всех таких случаях компетентен духовный, и только духовный суд. Но это не почему- либо иному, а просто потому, что во всех таких случаях вовсе не предлежит правового – с точки зрения светского права – спора, именно в силу того, что духовное право для общественного суда – не право, и нарушение определений его не может возбудить к действованию светский суд. Светский суд предоставляет эти случаи духовному, потому что усматривает здесь не судебные дела, а просто дела внутренней церковной дисциплины».

«Иначе имеет себя дело тогда, когда случай представляет собою объект и духовного и светского права. Здесь, вопреки господствующему воззрению⁵³, должно сказать, что духовный суд in causae ecclesiasticae не содержит в себе никакого умаления компетенции светского суда».

«Уже во франкскую эпоху мы видели духовный суд действовавшим в решении споров о границах диэцезов, епископских и митрополитских, о правах епископа по управлению монастырем, о присвоении (vindicatio) церкви, о десятинном праве и т. п. Но по таким же делам давал решения и светский суд. Мы можем указать на судные дела о границах диэцезов разбиравшиеся в королевском и народном судах, точно также, как и на споры о праве епископа над монастырем, о присвоении церкви или монастыря, о притязаниях на десятинное право – все такие споры ведались в светском суде на основании светского права. Даже privatio beneficii, низложение пресвитера епископом, даже такое чисто духовное право, как совершения Богослужения в праздничный день и мессы в той или другой церкви составляло предмет исследования светского суда. Светский суд усматривал здесь подлежавшие светскому праву, а потому и светскому суду под- ведомые споры о праве. Споры о границах диэцезов, о церквах и монастырях для него подпадали под категорию споров о недвижимых имуществах; спор о десятинах, о духовных правах на чужие церкви для него был спором о пользовании вещным правом: жалоба об отрешении от места епископом пресвитера для него – жалоба об обиде владельцем-господином подчиненного владельца. Конкурирующие духовные интересы никоим образом не исключали светского суда от реализации светского права»⁵⁴.

Представленный отрывок из статьи Зома несомненно показывает, что характеризуя юридическую природу церковного суда, как единственно дисциплинарную, почтенный юрист имел при этом в виду протестантское воззрение на видимую церковь, как частную ассоциацию или корпорацию единомыслящих и, во-вторых, из всей церковной истории нашел возможным указать на единственную эпоху – период существования церкви в до-средневековом франкском государстве, когда его теория находила себе применение.

Книга г. Суворова представляет попытку приложения теории Зома к объяснению церковного суда древней христианской церкви – эпохи Вселенских соборов. Отношение между г. Зомом и г. Суворовым очевидно такое: если первый утверждает, что корпоративное положение церкви VIII–XI вв. во франкском государстве делало суд ее только судом дисциплинарным, область которого совпадала с областью, в которой действовала вообще автономия церковной корпорации: то г. Суворов утверждает, что такое же точно отношение имело место и между церковью эпохи Вселенских соборов и греко-римским государством.

В какой же мере справедлив г. Суворов, утверждая это?

Прежде всего здесь представляется совершенная несоизмеримость в устройстве двух сравниваемых государств, греко-римского и франкского: это – две крайние противоположности. Насколько развито было первое, обнимавшее собою все задачи общественной, нравственной и даже религиозной жизни своих подданных, подавлявшее совершенно жизнь общественную и индивидуальную в пользу государственной, настолько неразвитым, едва способным сдерживать своим авторитетом единство отдельных автономных союзов, было второе. Г. Суворов опустил из виду по-видимому эту несоизмеримость и повторяя за г. Зомом фразы о корпоративной замкнутости и обособленности церкви от государственного строя, создал себе по-видимому весьма неловкое положение. На Востоке церковь не была и не могла быть такою свободною корпорацией в государстве, какою была она некоторое время на Западе в франкском государстве. По основному устройству греко-римской империи религия непременно – государственное учреждение, непременно входит в общегосударственный строй. Из этого основного начала проистекало во-первых жестокое преследование христиан в первые три века, как проповедовавших совершенную независимость религии от государства, отрешение ее от общего государственного строя, и во-вторых, преобразование всего государственного строя по духу церкви и признание за нею господственного положения в общегосударственном организме в эпоху Вселенских соборов.

Еще о церкви первых трех веков можно рассуждать как о корпорации, стоявшей вне государственного строя, следовательно и о суде её, пак частном ограничивавшемся в своем значении только чисто духовными делами и простиравшемся на одних только членов корпорации и именно поколику они члены этой корпорации. Но к церкви эпохи Вселенских соборов такая точка зрения решительно не приложима. Да и церковь примитивная была далека от того, чтобы смотреть на себя, как только на корпорацию в государстве. ее воззрения на свою природу, на свои задачи и значение были глубже и шире. Корпорация, как бы ни был широк объем ее автономных прав, всегда зависима от государства, всегда нуждается в его покровительстве и защите и в целом своем существовании обязана государству. Церковь, почитая своим основателем и главою Христа, как божественное учреждение, почитала себя вне такой зависимости от государства. Она выступала с своею проповедью в мире, а не в государстве, с целью привести в союз со Христом избранных во всем человеческом, роде, а не с целию сослужить какую-либо службу какому-либо отдельному народу или государству. Возрастая постепенно среди враждебных действий со стороны государства, она в течение трех веков подле этого государства образовала обширный союз с параллельными государственными институтами. Далекая от того, чтобы подчинять себе государство, церковь точно также была далека от мысли и самой стать в подчиненное к нему отношение: ее желанием было стать именно подле государства. И если государство, в принципе отвергавшее самостоятельное существование христианских общин, не признавало и за церковным судом никакого значения, то с своей стороны и эти христианские общины или лучше сказать, церковь точно также не придавала никакого значения судебным решениям государства о религиозных делах. Спор между примитивною церковью л языческим государством шел не о том собственно, что церковь имеет право на корпоративную автономию в государстве, а о том, что государство не имеет никакого права ни на законодательство, ни на суд по делам религии; законодательство и суд в этой области человеческих отношений принадлежит исключительно церкви: ей в лице ее апостолов и ее иерархии сам Господь, даровавший власть и царям, предоставил все полномочие в делах религии. Не возникало между примитивною церковью и государством точно также и вопроса о том, принадлежит ли суд только государству, а церковным общинам корпоративные дисциплинарные меры, а шла непрерывная борьба за выделение из ведения государства религиозной области, борьба за религиозную свободу человечества от государственной тирании. Вся проповедь Христа, вся религиозная Его реформа, по справедливому замечанию Блюнчли⁵⁵, состояла в отрешении области религии от государственных и национальных интересов и за проведение в жизнь человечества этой реформы шла трехвековая борьба христиан с языческим государством.

В IV–V вв. вообще на первых порах признания за церковью права на гражданское существование в греко-римской империи, сохраняется тоже самое отношение действования церкви подле государства, но с тем различием в сравнении с предшествовавшим временем, что теперь сам представитель единого imperium'a совершенно поступился своим правом in sacra в пользу церкви и всю юрисдикцию по делам религии предоставил или лучше сказать вынужден был признать за церковью. В римском государстве строго монархическом открывается ряд необычайных явлений: не только с ведома государственной власти, но под ее покровительством собираются народные представительные собрания, (ибо с государственной точки зрения как иначе можно назвать вселенские и поместные соборы?), которые с авторитетом законодателей устанавливают правила или нормы веры, церковного устройства, частной жизни членов церкви и с авторитетом судей постановляют приговоры, на которые нет апелляции ни к какому государственному суду.

Со стороны церкви такое самостоятельное правоопределение и отправление правосудия наравне с государственным всегда признавалось явлением нормальным, по общему принципу: кесарева –кесареви, а Божия – Богови. Но не могло с таким положением вещей мириться греко-римское государственное устройство, в основе которого, по справедливому замечанию г. Суворова, лежал принцип единовластия в лице императора и необычайно широкое, вопреки до-средневековому франкскому государству, понятие о цели государства. Государство, и именно император или цезарь, носило в себе источник и основание всей общественной и частной жизни. Задачи государства – безграничны; государство не только заботится о правосудии и охранении безопасности совне и изнутри: оно озабочивается и умственными, нравственными и религиозными интересами своих подданных. И вот ко времени Юстиниана в государственной, по отношению к церкви, политике складывается такого рода компромисс между принципом государственного единодержавия и церковною самостоятельностью: догматический и канонический строй церкви признается неприкосновенным, не подлежащим переменам и обязательным для самих императоров; но он санкционируется, получает вид государственного установления и сама церковь с представителем ее «священством» вводится в общественный, в государственный строй, наряду с «царством»⁵⁶. Юстиниан своими кодификационными и самостоятельно-законодательными работами сполна упрочил, по крайней мере для Востока, такой компромисс. Каноническое право в законодательных кодексах Юстиниана заняло собою все те места, где долженствовало, по римскому устройству, стоять jus sacrum. И как в древнее языческое время, так и теперь это новое jus sacrum стало jus publicum, т. е. обязательным для всех подданных греко-римского государства правом и законом: принадлежность к церкви, как она определена в канонах и законах, стала условием sine qua поп полноправия гражданского; кто не принадлежит к церкви, тот не только не имеет прав политических, но лишается и прав гражданских.

Отсюда понятно, с точен зрения Зома, в эпоху Вселенских соборов суд церковный не только не был, но и не мог быть судом только дисциплинарным; это был в строгом смысле общественный суд по делам веры, суд духовный, исключавший собою суд государственный.

Но каким же образом г. Суворов, следуя за г. Зомом, пришел однако же к обратному выводу относительно церковного суда эпохи Вселенских соборов и тем самым вывел себя из вышеуказанного, невидимому весьма неловкого положения?

Способ, каким действительно г. Суворов вышел из этого затруднения, делает честь его находчивости и остроумию, хотя историческая истина при этом конечно должна была отойти на второй план.

Дело в том, что г. Суворов решился с одной стороны подыскать в устройстве греко-римского государства некоторые другие условия, однако же приводившие будто бы к образованию тех же между ним и церковью отношений по судебным делам, какие существовали и на Западе во Франции в досредневековую эпоху, с другой и теорией Зома воспользоваться только отчасти.

В последней для г. Суворова было важно заручиться собственно тем положением, что «церковный суд не есть ни уголовный, ни гражданский суд: так как не решает ни вопросов гражданского, ни уголовного права». Ближайший правильный вывод отсюда тот конечно, что церковный суд ведает вопросы церковного или духовного права, посему если он ни уголовный, ни гражданский, то он суд церковный или духовный. Но взамен этого, логически естественного вывода, г. Суворов воспользовался другим положением Зома, что церковь «не судит, но воспитывает», что задача церковного суда «не усовершенствование социальной человеческой жизни». Посему, не совсем логично заключил г. Суворов, если церковный суд ни уголовный, ни гражданский, то он суд дисциплинарный, исправительный⁵⁷. Заручившись таким выводом г. Суворов направил затем свои усилия к тому, чтобы, во-первых, в существе древней церкви и ее суда найти только воспитывающую дисциплинирующую цель, во-вторых, чтобы в устройстве греко-римского государства найти место именно только для дисциплинарного суда. Результатом этих усилий явилось то, что примитивная церковь и церковь эпохи Вселенских соборов по книге г. Суворова представляются не более как частною ассоциациею преследующею исключительно нравственно-воспитательные цели (стр. 17–19), причем важнейшим, да, впрочем, и единственным средством для достижения этих целей служит строгая дисциплина для клира и мирян и институт –исповеди-суда. Этот исповедь-суд, по книге г. Суворова, имеет действительно только нравственно дисциплинирующее назначение, или оно, по крайней мере, всегда выставляется на первом плане. Так в одном месте читаем: «что исповедальня (!) может не только получить дисциплинарный характер, но и сделаться одним из могущественнейших средств к дисциплпнированию человека, побуждая его вникнуть в себя, в свой внутренний мир и удерживая от повторения тех грехов, признание в которых, раз сделанное, оставило в нем воспоминание о горечи и стыде этого признания, сомневаться в этом,

особенно в виду западно-католической истории и практики, невозможно» (стр. 38). Соответственно этому и в других местах книги исповедь тайная только акт самодисциплины, именно исповедальня, а вовсе не церковный институт, «которому бы придавался смысл неизбежного условия прощения грехов» (стр. 95, 113 и др.), а исповедь публичная только собственное признание виновного пред судом, оценка преступлении со стороны влияния его на нравственную личность самого виновного и со стороны влияния его на общественную нравственность (как соблазна). Посему и самые покаянные подвиги рассматриваются только как., средство исправления и возвращения заблудившегося на истинный путь (значит проходились тогда, когда еще грешник не думал возвращаться с ложного пути преступлений?), как мера, необходимая к охранению членов церкви от соблазна и к поддержанию чести и достоинства церковного общества» (стр. 46). «Руководители христианских общин, отцы церкви и писатели церковные» представляются по книге г. Суворова, предписывающими целые массы инструкций, обнимающих до мелочных подробностей нормы христианского поведения и действующими при этом не в качестве законодателей, а в качестве моралистов (стр. 55). Словом, церковь примитивная и церковь^– эпохи Вселенских соборов представляются по книге г. Суворова какою-то системою поэтических школ, в которых педагоги-педанты главное внимание свое устремляют на благонравие учащихся.

Представив в таком виде церковь (которая, кстати заметить, в эпоху Вселенских соборов представлялась в действительности целою системою весьма крупных корпораций, епархий, диоцезов, патриархатов), ее писанное законодательство) обычное право и публичную исповедь, г. Суворов постарался затем подыскать ей, как весьма полезному в гражданском обиходе обществу, и местечко в общегосударственном строе римской империи. Это местечко – давно пустовавшая там должность цензора, ведавшего своим нравственным, т. е. дисциплинарным судом проступки против аристократической дисциплины римских граждан. «Суду цензора, – читаем в книге г. Суворова, подлежали: клятвопреступление, прелюбодеяние, легкомысленное расторжение брака, нескромность, дерзкое непочтительное отношение к органам власти, поскольку они не имели характера уголовно-наказуемого преступления, развратная жизнь, ночные попойки, невступление в брак с целию остаться холостяком, расточительность и даже просто роскошь, беспорядочное ведение сельского хозяйства, жестокость в отношении к жене, детям и домочадцам, не гнушающаяся ничем погоня за Народным расположением, продажность судей, невнимательное отношение к родовым святыням и могилам, принятие римскими гражданами в дом в себе греческих софистов и т.п. (стр. 12). Самые мероприятия или нравственный цензорский суд по таковым деяниям римских граждан состояли в следующем: «составляя списки граждан, всадников, сенаторов цензор или пропускал в этих списках виновное в том или в другом преступлении лицо, или ставил против его имени замечание (nota censoria), что это ведет себя не так, как следует римскому гражданину. Цензорское замечание сопровождалось потерей доброго имени (ignominia). Отмеченный цензором (ignominiosus) исключался из сената, из сословия всадников, или наконец из трибы, причем в последнем случае он исключался от священнодействий римского народа и терял право на занятие государственных должностей. В обыденной жизни ignominiosus подвергался презрению: по словам Цицерона, в которых впрочем нужно предположить известную долю риторического преувеличения, с подобным лицом никто не имел никакой сделки, никто из родных не назначал его в опекуны своим детям, никто не сходился и не говорил с ним, а напротив все с ужасом и отвращением избегали его, как дикого зверя и как чумы. Но цензорская ignominia отличалась от бесчестия в юридическом смысле, от судебной infamia во многих отношениях: действие ее ограничивалось определенным сроком, пятилетним (обыкновенный период времени между одним цензом и другим), тогда как infamia была пожизненною; ignominia не влекла за собою многих из тех последствий, которые влекла за собою infamia, напр. неспособности к завещанию и к обвинению в суде, политических прав лишала только при исключении из трибы; цензорские наказания не касались женщин, так как они подлежали домашней дисциплинарной власти мужей» (стр. 14). Самое предоставление этой упраздненной цензорской вакансии церковному суду г. Суворовым изображается в таких словах: «Фактически конечно, церковь (первых трех веков) осуществляла юрисдикцию в том смысле, что разрешаемые ею дела не восходили на рассмотрение органов суда государственного, решению которых они должны бы были подлежать по общему порядку юридической жизни; но обход христианами органов государственного суда и следовательно замена епископским судом юрисдикции государственной держались исключительно на нравственных воззрениях христиан, на нравственном авторитете епископов, на враждебных отношениях к христианству государства, которые ставили христиан в невозможность обращаться к государственному суду. Епископское решение само по себе не имело юридически-исполнитель- ной силы и если бы которая либо из сторон не подчинилась этому решению, то кроме дисциплинарных церковных мер, которые в последней так-сказать инстанции сводились, как л самая принадлежность к церкви, к доброй воле ее членов, не было никаких средств к тому, чтобы доставить епископским решениям исполнительную силу. Скорее можно приравнивать до известной степени епископский суд к римской цензуре, как это и сделал компетентный человек Тертуллиан (стр. 54) самым уже присвоением суду церковному того же термина, которым он обозначил цензорскую власть императора, сопоставлявший цензуру императорскую с цензурою церковною. Историей во всяком случае вполне оправдывается это сопоставление (?). Римская цензура, быв перенесена на императора, потерялась среди других атрибутов власти или утратила свой прежний характер. Но в тоже время в институте епископов и епископских соборов преследуемого государством вероисповедания выросла цензура христианская, сформировался нравственно-религиозный суд христианской церкви» (стр. 81–82).

Почему же, однако, тот церковный суд, который несомненно действовал в эпоху Вселенских соборов, мы должны, следуя за г. Суворовым почитать именно дисциплинарным судом? Почему мы должны почитать вполне возможным, что император греко-римский поступился в пользу церкви именно своею цензорскою властью, а напр. не понтификальной юрисдикцией, предметы ведения которой все-таки ближе к предметам церковного суда? – Ответа на эти вопросы в книге г. Суворова не находится. На оборот, в ней находятся шеста, которые по-видимому даже прямо говорят о церковном суде эпохи Вселенских соборов нечто совершенно противоположное: они говорят именно, что с IV века суд церковный совсем не был дисциплинарным, а настоящим юридическим институтом, исполнительная сила решений которого была обеспечена государственною властью. Это самое утверждает (и совершенно справедливо) глава IV-я: «о государственном признании церковной дисциплины» (стр. 260). «Признание христианскими императорами церковной дисциплины (т. е. церковного законодательства) выражалось всякий раз в утверждении постановлений Вселенских соборов. Так Константин Великий объявил безусловно обязательным для всех подданных соблюдение постановлений I Вселенского собора; Феодосий I утвердил постановления второго собора; Феодосий II, после многих колебаний, утвердил постановления третьего собора, после того как состоялось примирение между председателем собора Кириллом Александрийским и главою противной партии, составлявшей особый собор, – Иоанном Антиохийским; император Маркиан утвердил постановления Халкидонского собора: Юстиниан I –пятого собора, Константин Иогонат – шестого, Юстиниан II Ринотмет – Трулльскаго, императрица Ирина – седьмого собора» (стр. 263).

Само собою ясно, что с признанием церковного права государственным, всеобщим законом для всех подданных соединялось и признание случаев нарушения его – общими преступлениями, подлежавшими формальному, а не просто дисциплинарному суду. Но суд по этим преступлениям был тот же церковный (т. е. епископский и соборный), что и в доникейской церкви: следов. этот церковный суд был уже не дисциплинарным, частным или корпорационным, а таким же общим, как и государственный. «Закон Валентиниана I признал – читаем в той же главе – церковный суд по делам веры (causae fidei), по спорам о церковных должностях (causae ecclesiastici alicujus ordinis) и по нарушениям моральной дисциплины (causae morum). Император Грациан законом 376 года признал подсудность церковных спорных дел и нарушений дисциплины епископам и соборам. Законом Феодосия 1-го 384 года на имя египетского префекта подтверждено, что епископы и духовные лица по церковным делам не должны быть привлекаемы к светским судам, так как они имеют своих судей, которые действуют не на основании государственных законов. Император Гонорий в 399 г. указал проконсулу Африки, что всякий раз как дело идет о религии судить должны епископы: quoties de religione agitur, episcopos convenit agitare» и т. д. (стр. 263–264 примеч.).

Итак, из самой же книги г. Суворова, рассуждающей о дисциплинарном церковном суде в эпоху Вселенских соборов, видно совершенно ясно, что церковный суд этого времени действовал с большею силою и значением, чем суд дисциплинарный. По делам веры, по делам службы духовных лиц, по делам моральной дисциплины церковный суд этого времени действовал как суд общий в государстве, исключавший в этой сфере суд государственный.

С своей стороны мы должны присоединить, что этот церковный суд со стороны своего процесса нисколько не уступал светскому суду в точном определении положения и роли обвинителя и обвиняемого, в определении качеств лиц и достоверности свидетельских показаний и прочих доказательств; в точном определении порядка движения судного дела по инстанциям и т. д.⁵⁸

Но после этого естественно возникает вопрос: какой же смысл имеет решительное заявление г. Суворова, что этот церковный суд, по юридической природе своей, есть суд дисциплинарный? Как уживаются в его книге такие противоположные суждения, как напр. следующие: с одной стороны утверждается, что «в институте епископов и епископских соборов выросла цензура христианская, сформировался нравственно религиозный (пли дисциплинарный суд)» (стр. 82); с другой – не менее решительно утверждается, что «в истории христианства, начиная с IV-го века, суд церковный никогда не действовал как дисциплинарный только суд, который бы определялся только существом, призванием и задачами церкви» (стр. 6, примеч.)?

Эти вопросы, эти противоречия в книге г. Суворова, по нашему мнению, разрешаются легко. Г. Суворов опустил из виду различие между судом и публичною исповедью – двумя одновременно практиковавшимися в древней церкви институтами, или лучше сказать просмотрел весьма важный институт – церковного формального суда, действовавшего отдельно н независимо от публичной исповеди й ее последствий – публичного покаяния. Но с другой стороны, усматривая в покаянной дисциплине, т. е. в публичной исповеди и покаянных действиях элементы судебно-исправительного или судебно-дисциплинарного института, он вслед за германскими учеными по-видимому слишком преувеличил значение этого элемента в покаянной дисциплине древней церкви, привнеся в нее даже и те черты, которые в действительности принадлежали собственно формальному суду. Так случилось, что публичное покаяние с его точно расписанными степенями и сроками явилось в книге г. Суворова церковно-судебным институтом с исправительными, дисциплинарными, нравственно-воспитательными задачами, и заслонило совершенно действительный церковный суд, как институт, орган церковного правосудия. Так и оправдалось положение Зома, что «церковь не судит, а воспитывает» своим дисциплинарным судом. Действительное же, засвидетельствованное историей, и отчасти проглядывающее в самой книге г. Суворова отношение древней церкви к грешникам и нарушителям ее законов и дисциплины должно быть выражено в следующем положении: церковь судила и наказывала их, точно также как воспитывала и исправляла. Она судила и наказывала по строгому формальному судебному исследованию тех преступников своих законов и своей дисциплины, как клириков, так и мирян, которые заявляли упорное сопротивление, шли сознательно по пути преступлений, не высказывая намерения исправиться. Таковых она подвергала решительному наказанию, или защищая, обороняя себя от подобных сочленов или исполняя долг правосудия, осуществляла идею неизбежности наказания за явно нарушенный закон (напр. извергая из сана пресвитера, совершившего грех против целомудрия Неокесар. прав. I). Но она осуждала и вместе воспитывала своими цензурами или исправительными мерами тех провинившихся пред нею клириков и мирян, которые по совершении греха изъявляли свое в нем раскаяние, сознавали свой грех и спою слабость и изъявляли намерение исправить свое поведение. Против раскаивающихся грешников церковь не восставала своим формальным и наказующим судом: с них было вполне достаточно института покаяния, в котором желающим исправиться и уже самим себя осудившим грешникам она преподавала врачество, ободрение урок на будущее время. Оба института и суд, и покаяние действовали и в доникейскую, и в посленикейскую эпохи, но с тем различием, что в первую реже практиковался или, лучше сказать –менее встречается известий о том – церковный суд, между тем в посленикейскую эпоху этот последний выступает на первый план замечательными процессами и именно в борьбе церкви с еретиками и раскольниками, а институт покаяния, как явление слишком обычное в церкви, отходит на второй план по крайней мере в известиях церковных писателей и в церковном законодательстве. Так соборы IV и последующих веков весьма мало занимаются институтом покаяния, а между тем в них подробно изображается церковный формальный суд. Императоры христианские ни слова в своих указах об устройстве церкви не говорят об институте покаяния, или дисциплинарном церковном суде; но весьма часто и весьма определенно – о формальном церковном суде, о пределах собственной церковной юрисдикции и об органах ее – епископах и соборах.

Так легко и естественно разрешаются противоречия, отмеченные нами в книге г. Суворова. Сущность дела, очевидно» в том, что характеризуя весь суд древней Восточной церкви как только дисциплинарный суд, г. Суворов погрешил против исторической истины – он умалил то значение в человечестве древней церкви, которое ей бесспорно принадлежало: в эпоху Вселенских соборов церкви принадлежал высший, окончательный суд по делам веры; перед этим судом склонялись и принуждаемы были склоняться даже неограниченные в других отношениях византийские императоры; этот суд отклонило от себя и греко-римское государство и сполна предоставило ведать его церкви.

Н. Заозерский