священник Пётр Кремлевский

Нужна ли Церковь христианину

Содержание

Введение. Понятие о церкви и определение задачи сочинения I. Недостаточность природных сил человека для того, чтобы стать христианином II. Недостаточность одной веры для спасения. Необходима возрождающая благодать Божия III. Недостаточность благодати Божьей для спасения. Необходимость внешних посредств и руководства IV. Толкование мест священного Писания, которые сектантам кажутся несогласными с понятием о Церкви, как посреднице спасения V. Обрядоверие и религиозный формализм, как злоупотребление в Церкви Добавление (О знамениях времени)  

 

Введение. Понятие о церкви и определение задачи сочинения

Понятие, означаемое словом «церковь», весьма растяжимо. Не говоря о том несобственном, переносном, которое подразумевается, когда говорят: «пойду в церковь», и взятое в собственном смысле, это слово заключает в себе несколько различных представлений. В самом широком смысле им обозначают, совокупность всех свободно разумных существ, не только верующих христиан, но и мир ангельский, мир всех святых небожителей. Действительно все разумно свободные существа, как творение Божие, для Бога составляют один нераздельный мир или одну Церковь, члены которой различаются лишь условиями жизни и степенями своего приближения к Богу. Жизнь разумных существ на нашей планете есть временная, даже очень кратковременная жизнь, отходя от которой, верующие уже причисляются к небожителям и по образу новой жизни в новых условиях становятся «равны ангелам» (ἱσάγγελοί εἰσι, Лук.20:36)1.

Но говоря собственно о Церкви Христовой, мы исключаем из нее не подлежащий искуплению мир ангельский и разумеем только верующих, искупленных кровью единородного Сына Божия (Деян.20:28). Об этой именно Церкви говорит апостол Павел: «Христос возлюбил Церковь (τὴν ἐκκλησίαν) и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна или порока»... (Ефес.5:25–27). И Сам Христос Спаситель, употребляя слово церковь (ἡ ἐκκλησία), разумел именно общество верующих в Него людей. «Создам Церковь Мою (μοῦ τὴν ἐκκλησίαν) и врата ада (т. е. все зло этого мира, – соблазны, страсти, внешние преследования, а также смерть и власть дьявола в собственном смысле) не одолеют ее» (Мф.16:18; ср. 18:17). А так как «Бог не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы» (Лук.20:38), то Церковь Христову составляют не только все верующие, живущие в данное время на земле и стремящиеся к христианскому спасению, но и все наши братья во Христе, почившие в вере и покаянии, и даже ветхозаветные праведники, начиная с Адама, нашедшие себе вечное упокоение в Боге. Однако в отношении образа жизни мы разделяем эту Церковь на две половины: на «воинствующую» земную и «торжествующую» небесную. Как такая, Церковь собственно опять превращается в Церковь, взятую в указанном широком смысле. Ибо отошедшие от этого мира уже на самом деле «приступили к небесному Иерусалиму и тьмам ангелов» (Евр.12:22–23) и таким образом сочетались с миром ангельским. Великое искупление кровью Христа Спасителя это и иметь в виду, т. е. «все небесное и земное соединить под главою Христом» и следоват. создать одну Церковь, «которая есть тело Его, полнота наполняющего все во всем» (Ефес.1:5–10, 22–23).

Но будущее нам неизвестно и каковы условия жизни Церкви небесной, не дано знать нам, земным жителям. Поэтому опытно и с уверенностью мы можем говорить только о земной половине Церкви Христовой. Обыкновенно ее и разумеют почти всегда, когда говорят о Церкви. И это совершенно справедливо2.

Сам Христос Спаситель называл Церковью именно общество верующих, живущих на земле. Когда христианин, каким-либо образом согрешивший против брата, не раскается ни после частного обличения наедине, ни после увещания при двух или трех свидетелях, то обиженный брат, по заповеди Спасителя, должен подвергнуть обидчика суду целого христианского общества: «скажи Церкви (εἰπόν τῇ ἐκκλησίᾳ), а если и Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф.ХVIII, 15–17; ср. 1Кор. XIV)3).

Эта Церковь Христова «едина» по своему основанию, которое есть Христос и по жизни, основанной на учении Христовом. Она «святая», потому что верующие призваны быть святыми и достигают освящения Духом Святым, живущим в Церкви Христовой. Она – «соборна» и «вселенска», потому что заключает в себе всех верующих, живущих повсюду и предназначена для всей вселенной. Она – «апостольская», потому что устроена и распространена св. апостолами и имеет в себе непрерывно пастырско-апостольское служение. Не только в учении, но и в существенных формах своего бытия св. Церковь была и есть и будет всегда единою и неизменною. Главнейшим признаком ее с формальной стороны является согласие ее с апостольским учением и преданием древней христианской истории.

Когда же мы называем Церковь божественным «учреждением», «посредницей» и «орудием» спасения, то представляем Церковь не только как общество верующих во Христа, но и как совокупность тех внешних орудий и средств, чрез которые Господь созидает наше спасение.

Итак, что же? Назвать ли Церковью внешние церковные формы? Судя по тому, что идя еще далее по нисходящей ступени, мы свели слово «Церковь» с общества на тот дом, в котором собирается общество для молитвы, можно в подобном же смысле назвать Церковью и те формы, которыми объединяются христиане.

Враги Церкви обыкновенно являются врагами тех внешних форм, в которых живет и проявляется Церковь. И мы, решая вопрос о Церкви, как пути спасения, разумеем именно всю совокупность тех церковных служений, таинств и обрядов, которые составляют внешнюю оболочку Церкви.

Наша задача состоит в том, чтобы с достаточной ясностью определить, насколько христианину необходимо принадлежать к единой Церкви со всеми ее благодатными учреждениями.

Для нас православных спасительное значение Церкви вполне понятно. Церковь принимает нас под свое матернее попечение с самого дня рождения и не оставляет своей мудрой заботливостью ни на один день до самой смерти. Когда мы сами не участвуем в церковных молитвах и не приступаем к таинствам, за нас молятся другие и ежедневно совершается святая бескровная жертва. Православный христианин опытно знает, что без Церкви нет спасения.

Но еще со времени Лютера в XVI веке появилось мнение, что спасает одна только вера без всяких внешних средств и посредников. А в настоящее время у нас на Руси особенно стало усиливаться сектантское движение, восстающее на Церковь и стремящееся разрушить ее устои. Поэтому на нас православных лежит долг и неотложная обязанность выяснить спасительное значение Церкви и раскрыть заблуждение ее врагов. Такова наша задача.

I. Недостаточность природных сил человека для того, чтобы стать христианином

Из множества различных возражений против Церкви на первое место в целях своей системы мы поставим то, которое высказал и доказывает со всей силой наш известный писатель гр. Л. Н. Толстой. Для того, чтобы быть христианином, нужно только веровать, что в Евангелие предлагается единый истинный путь жизни. А больше ничего не нужно: у человека достаточно сил, чтобы жить по учению Христа, а не по учению Мира. Учение Христово есть воля Хозяина Бога. Мы – работники, поэтому обязаны исполнять волю своего Хозяина, и не имеем никакого права отказываться. А если мы поймем, что Христос призывает от худшего к лучшему и своим последователям обещает более счастливую жизнь сравнительно с той, какой мы живем, то мы и сами не захотим более жить по учению Мира, так как людям свойственно желать и делать лучшее. Надо только понять всю глупость и неразумность нашей обычной жизни. Разум, таким образом, является единственным средством изменить нашу худую жизнь на жизнь христианскую. Церковь же только препятствует этому. Своим учением о будущем блаженстве после смерти Церковь приучает смотреть на эту жизнь, как на постоялый двор, в котором можно делать что угодно. А учением о благодати она учит тому, что живя дурно человек, все-таки может спастись на том свете, исполняя лишь некоторые обязательства пред Церковью. В надежде на помощь Божию и будущее блаженство человек ленится и перестает заботиться об исправлении настоящей своей жизни. Так Церковь превращается в источник зла4. Таково мнение весьма авторитетного в современном Мире человека, сочинения которого переводятся на языки всех образованных народов.

По-видимому, и на самом деле учение Христово должно быть вполне доступно человеку. Всеведущий и всемогущий Господь Бог не мог дать людям такой закон жизни, который бы был прекрасен в теории, но неприложим к действительной жизни. Если Он дал людям закон, то этот закон при всем его совершенстве должен быть посилен человеку. Поэтому и Спаситель, хотя ясно говорил, что путь в царство небесное тесен, однако о заповедях сказал, что «бремя Его легко есть» (Мф.XI, 30) и апостол вслед за Ним: «заповеди Его не тяжки» (1Ин.V, В). Однако отнимать у людей божественную помощь и все предоставлять их собственному разуму значит приписывать последнему несвойственную ему силу. Чтобы быть вполне достаточным руководителем в христианской жизни, каждый разум должен быть не только, безусловно, согласен с христианской истиной, но и достаточно силен в борьбе с соблазнами и страстями. Посмотрим же, насколько доступно ему то и другое.

Ежедневный опыт показывает, что разумы бывают весьма различны и убеждены, признаваемые людьми за истину, разнообразны в высшей степени. То, что для одного разумно, для другого может быть безумием. Если разумное в одном случай совпадает с идеалом христианства, то в другом случае люди считают разумным совершенно противоположное. И никакие доводы не в силах убедить человека, что то, что он принимает за истину, на самом деле не есть истина. Дело в том, что разум слишком субъективен и нет одного общего всем критерия истины. Эта субъективность разума зависит от воспитания, от характера и от жизни. Первоначально человек считает за истину то, чему он научился от старших и от своих товарищей. Если последующая самостоятельная жизнь соответствует внушенным напр. в школе идеалам, то последнее окончательно становится его убеждением. Если же человек попадает в иные условия жизни,– с другими понятиями, чем в каких воспитался, то обыкновенно меняются и его убеждения, и то, что он ранее считал разумным, теперь для него кажется, если не смешным, то уже далеко не разумным. Убеждения, таким образом, складываются по жизни, редко жизнь по убеждениям. Смотря по тому, как сложилась жизнь человека, на что он обратил внимание, какие укрепились в нем привычки, соответственно этому человек признает за благо то или другое и разум оправдывает именно это личное благо. Поэтому и трудно бывает доказать человеку ложность его убеждений; и противники обыкновенно не приходят к соглашению. Чтобы разубедить человека, надо сначала изменить его жизнь или, по крайней мере, заставить осудить эту жизнь. Поэтому самому истинными распространителями дела Христова бывают не проповедники слова, а проповедники жизни. Только пример жизни может вполне переубедить человека. И люди ценят убеждения по жизни. Поэтому каждый проповедник должен хорошо помнить, что слушатели, прежде всего, предъявляют ему запросы «покажи нам веру твою от дел твоих».

Верно, что душа по природе христианка, но верно и то, что христианственность души очень часто вытравляется воспитанием и жизни. Если гр. Толстой говорит, что учение Христово есть воля нашего Хозяина Бога, и мы обязаны исполнять ее, то люди века сего скажут, что Бог для них чрево и деньги и что обязательна для них не воля Христова, а собственное самоугождение. Воспитавшись в среде, которой чужды христианские понятия, они бывают убеждены, что вся их жизнь со всем ее содержанием, со всеми извращенными потребностями и изысканными вкусами есть самая разумная жизнь. Христианскую жизнь они откровенно считают безумием. Ибо неразумно и смешно смиряться, прощать обиды, подставлять другую щеку. Это свойственно только бедным и простакам, а вовсе не умным людям. Человеку свойственно отстаивать свои права, бороться за свое существование и т. д. Людей с таким убеждением очень много, особенно среди богатых и интеллигентных людей. Таким был и сам Толстой по его исповеди вплоть до 50 лет своей жизни.

Это те самые люди, которые гордятся умом и смеются над верой. Философия этих людей следующая.

Жизнь, в общем, нормальна и течет своим естественным путем. Никакого уклонения от какого-то нравственного идеала нет, и самый грех есть выдумка теологов. Поэтому никакого нравственного изменения и возрождения не нужно. Человек должен жить в тех условиях, в какие он поставлен жизнью. В своей деятельности он должен соображаться со своими материальными средствами и своим положением в обществе. В лучшем случае ограничением при этом служат правила приличия и справедливости. В результате оправдываются всякие нравственные аномалия, о добродетели нечего говорить. Открылась страсть, сложи оружие и будь покорным рабом. Целью жизни служит одно личное удовольствие. Для разума, который не может понять смысла этой грустной жизни и в тоже время не решается отрицать ее, собственно ничего не остается, как защищать философию крайнего эпикуреизма. Не даром мудрый Соломон, которому было доступно все, что может дать жизнь, при всем своем уме нашел, что «нет лучшего для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться» (Еккл.8:15; 2:24 и др.).

В самом деле, зачем я буду бороться со своими естественными влечениями? Во имя чего я не должен удовлетворять своих инстинктивных запросов и не давать места страстям? Во имя разума? Но мой разум – пешка пред страстями. Да и какое право имеет разум восставать против моих естественных влечений? Имеет ли он право требовать самоограничения, воздержания, борьбы, подвига, когда вся моя природа против этого? Моя воля и чувство желают и жаждут полного удовлетворения всех индивидуалистических запросов и плотских влечений. На каком же основании я должен слушаться слабого голоса разума, а не сильных влечений природы? И люди слушаются не первого, а последних. И многое называют это разумным.

В прошедшем столетии в Европе создалась целая философская система, которая оправдывает не только самый грубый практически эпикуреизм, но и гораздо большее. Известный германский философ Фридрих Ницше и его предшественник Штирнер (Каспар Шмидт) явились создателями этой философии грубого индивидуализма. Нет ничего выше моего «я». Для меня не обязательны никакие законы: ни общественные, ни государственные, ни моральные, даже законы разума и логики (!). Все, что бы ни делал я, хорошо само по себе. Поэтому отрицаются всякие добродетели, а сострадание считается слабостью. Во имя свободы и прав личности эти философы прославляют и проповедуют преступления, животной страсти, жестокость и пр.5 Такая философия имела бы еще некоторый вид разумности, достойной опровержения, если бы она проповедовала безнравственность в виду скорейшего возрождения человечества. Чем скорее человечество пойдет по пути жестокости и разврата, тем скорее наступит реакция и новый лучший век. Но философия Ницше этого не имеет в виду и от будущего ожидает лишь полного освобождения от всех законов и безграничного господства индивидуализма. Однако и предложенным объяснением оправдать эту философию невозможно. Не говоря о том, что история доказывает противоположное, что развращение народов всегда оканчивается вырождением нации, а вовсе не возрождением, мы спрашиваем: на каком основании мы должны служить грязными подмостками для будущих поколений, имеем ли право попирать божеские и человеческие законы во имя воображаемого блага будущих веков? Это было бы глупо. И насколько глупа, настолько же и несправедлива была бы такая философия. Возможное ли дело, чтобы из греха рождалась святость, из безнравственности нравственность? Чем дальше в лес, тем больше дров. Чем больше мы будем безнравственны, тем меньше будет надежды на лучшее в будущем. Чем больше будем удаляться от истины, тем труднее будет для нас возвращение к ней. Возрождение человечества ускоряют не те, которые потеряли совесть и разум, а те, для которых совесть и разум – первый закон.

Не говоря уже о безумной философии Ницше, философии эпикуреизма надо признать слишком несерьезной философией. При серьезном взгляде на жизнь разум никак не может остановиться на ней. Глупо жить для удовольствия, когда удовольствие только увеличивают страдания и ускоряют смерть: излишняя еда обременяет желудок, изысканная пища расстраивает его, кутежи и разврат возбуждают все большую жажду новых удовлетворений и если не причиняют какой-нибудь скверной болезни, то неизбежно расслабляют организм и производят преждевременную старость.

Весьма характерную восточную басню рассказывает сам Толстой. – Человек, застигнутый в пустыне разъяренным зверем, бросается в колодец, и виснет на кусте, который вырос на стене колодца. Спуститься на дно он не может, потому что там сидит дракон; подняться вверх также нельзя, потому что над колодцем стоит разъяренный зверь. И человек продолжает висеть на кусте. Между тем на листьях его он видит капли меда и начинает старательно собирать их. А под кустом сидит мышь и подгрызает ствол его. Погибель неминуема, но человек как будто бы не видит ее и все лижет мед.

Такова наша жизнь. Она всегда и повсюду подвержена опасностям и неизбежной смерти. А мы ищем минутных удовольствий и из-за них увеличиваем свои страдания. От самого начала до конца жизнь человека проходит в борьбе и страданиях. Всевозможные несчастья посещают человека, как рыба попадает в сети, птица в силок (Еккл.9:12; п. 23). Под гнетом различных, нередко ужасных болезней стонет человечество. И после всех этих страданий жизнь кончается бессмысленным уничтожением, которое называется смертью. А очень часто последняя наступает, лишь только человек явился на свет. Немало молодых людей смерть уносит в могилу в самом расцвете здоровья и сил, когда бы им только жить и работать. Очевидно, жизнь пустая шутка, невесть, зачем сыгранная надо мною. Она как полевой цветок, сегодня цветет, а завтра вянет. – Одни всю жизнь живут в самой крайней бедности и в тяжелом труде, наконец, умирают. Другие, хотя их немного, всю жизнь проводят в бездействии и пустых удовольствиях и наконец, тоже умирают. При этом встречающаяся на каждом шагу неравномерность распределения средств к жизни: блестящая роскошь и рядом ужасная нужда не поражают нас только потому, что мы уже слишком привыкли к этому. Одни усвоили доступное человеку знание и поняли пустоту жизни, но они стараются не думать об этом и живут как все люди. Другие, которым не доступно нужное знание, не признают пустоты жизни и живут тяжелым трудом. Конец же обоим один. Жизнь добродетельного отличается от жизни нечестивого тем, что первый не стремится взять от жизни все, что может дать она и с мирской точки зрения остается в дураках: «сыны века сего умнее сынов света» (Лук. XVI, 8), потому что давно подмечено, что праведные люди больше страдают, а нечестивые чаще благоденствуют. Конец же всем один.

По тому самому и жизнь для пользы других (альтруизм) не имеет разумного смысла. Зачем я буду лишать себя и блага и покоя для того только, чтобы продлить неразумную жизнь таких же несчастных людей? Ясно, что, не имея возможности объяснить страдания и смерть, разум не может понять смысла этой грустной жизни. «И жизнь, как посмотришь с холодным вниманием вокруг, такая пустая и глупая шутка». Всякая деятельность человека и всякий труд, каким бы человек ни трудился под солнцем, есть суета и томление духа. Эту суету и бессмысленность жизни неверующих прекрасно изобразил ветхозаветный мудрец в книге «Екклезиаст». Очевидно, небытие лучше бытия и нужно стремиться не к жизни, а к смерти. Зачем жить и страдать, когда жизнь не имеет никакой разумной цели? Такова философия многих, по-видимому, умных людей. И для неверующих это самая разумная философия.

Но как серьезный человек не может примириться с жизнью, какова она есть, и жить, как все живут или жить лишь для того, чтобы лизать как можно больше меду, так совершенно здоровый умом и сердцем никогда не согласится с пессимизмом. Эпикурейство удовлетворяет только расслабленных телом и душей, людей искалеченных плодами цивилизации. Пессимизм – достояние людей умных, но гордых своим умом в черствых сердцем. Нормальный человек находит выход в вере. Поняв неразумность нашей обычной жизни, он не разрушает самую жизнь, а старается исправить ее, находя опору в вере. И это действительно единственный выход из омута жизни, единственное средство спасения от соблазнов жизни и смерти, как прекрасно доказал сам Толстой в своей «Исповеди». Не разум, таким образом, оправдывает учение Христово, а сама жизнь: она требует веры, ибо без веры она не имеет никакой опоры и никакого смысла.

Итак, люди уверовали, что спасение только в христианстве, что учение Христово есть путь, истина и жизнь. Вопрос в том, могут ли они своими силами исполнить это учение, иначе говоря, человеческий разум может ли быть вполне достаточным руководителем в христианской жизни? – Страшную хулу против истины, что церковное учение о благодати только расслабляет нравственные силы, наш почтенный писатель мог высказать лишь потому, что он потерял веру в Бога, как Творца и Спасителя Мира, а учение Христово слишком изменил и урезал. Хотя сам он принял учение Христово, как лучшее учение о жизни, не через разум, а именно через веру, взятую на прокат у простого народа, однако он отказался от этой веры и опять остался при одном разуме. Он отвергает все содержание веры, как веры в Творца и Спасителя, заменив ее верой в разум, который стал его богом. А в таком случае, конечно, не может быть речи ни о молитве, ни о божественной помощи. Мало того: Толстой, стоя на точке зрения шопенгауеровской теории пессимизма, отверг всякое значение личной жизни. В уничтожении личности, как источника зла, он видит спасение человека. Поэтому для него, как пантеиста, излишне и, пожалуй, вредна всякая забота о личном нравственном совершенстве. И вся толстовская мораль свелась лишь к нескольким заповедям во главе с заповедью о непротивлении злу. Считая безумством страшную хулу атеиста-безбожника и не имея никакого права уничтожить одну юту небесного учения Христова, мы не будем критически рассматривать толстовское учение6; остановимся на поставленном вопросе: достаточно ли одного разума для того, чтобы быть Христианином.

В наш век, гордящийся разумом и расслабленный нравственно, казалось бы, излишне и спрашивать об этом. Пред злой волей и испорченным сердцем разум не сила, а совершенное бессилие. Когда воля подчинилась соблазну, а сердце нашло удовольствие в нем, разум становится полным рабом злой воли и испорченного сердца. Никакие доводы, самые сильные и резонные, не помогут человеку удержаться от проявления самых грубых животных инстинктов. В большинстве случаев разум только пешка в руках страстей, а не господин над ними. Если же иногда и бывает, что человек чувствует себя сильным побеждать страсти и бороться с соблазнами, то это бывает чрезвычайно редко. Обыкновенно же и самое ясное сознание того, что наша жизнь ведет к погибели, а христианская жизнь спасает и дает высшее благо не удерживать людей от повторения прежних ошибок. Всякий, кто наблюдал над состоянием своих аффектов, хорошо знает силу человеческого разума. Что разум бессилен бороться с характером, это философски разъяснил сам Шопенгауер, доказывая неизменяемость характера7. И те, которые видят в христианстве возвышенное симпатичное учение, находят его недоступным для нас, совершенно неприложимым к нашей современной жизни. Они не оправдывают принципиально этой жизни, но отказаться от нее не могут и спокойно продолжают тянуть ее тяжелую лямку. У них нет силы изменить свою жизнь по учению Мира на жизнь христианскую. И все люди обыкновенно считают учение Христово учением не для Мира сего.

Но может быть, такое бессилие разума есть временное явление, как признак нашего материалистического века. Если теперь человечество стоит на весьма низкой степени духовного развития, то это лишь переходная ступень в истории культуры. Наступит время, когда с развитием прогресса низшие инстинкты, рабство моде и плоти уступят свое место разуму и разум будет полным господином. Возможно, что и наступит это лучшее время, но мы говорим не про будущее, которое нам неизвестно и которое еще, Бог знает, когда наступит, а говорим про то, как улучшить нашу настоящую жизнь. А это настоящее показывает, что разум не только не может держать человека на высоте христианского совершенства среди множества соблазнов, но и с развитием прогресса нисколько не увеличивается его моральная сила. Всем хорошо известно, что нравственность вовсе не идет вперед параллельно с развитием прогресса. Напротив, в более просвещенных городах больше безнравственности. Столичные города Европы, представители прогресса, в тоже время являются и представителями нравственного упадка. Даже простой необразованный народ, только наружно касаясь городской цивилизованной жизни (фабричное население, различная прислуга и пр.), очень скоро теряет свои хорошие качества и нравственно вырождается.

Пусть, однако, учение Христово может быть исполнено человеком. Но что пользы в том, что может быть исполнено, когда в действительности не исполняется? Положим, что эта действительность ничего не доказывает, как только нашу лень и беспечность. Но что это за лень, от которой человек не можете освободиться? Это такая лень, которую нельзя игнорировать, но с которой надо считаться. Ужели же Спаситель, искупивший человека от власти дьявола, не мог избавить его от собственной лени? Или Он, сообщив людям свое божественное учение, предоставил их самим себе? И человек сам должен освобождаться от своей лени, а Бог уже не вмешивается в жизнь людей, но ждет суда, когда каждый получит должное возмездие по делам своим. Такое объяснение, противоречит божественной премудрости, забывает о божественной благости и разрушает все домостроительство нашего спасения. Христос Спаситель для того и пришел, чтобы «призвать не праведников, а грешников к покаянию» (Мф.9:13). И в Ветхом завете было известно, что Бог не хочет смерти грешника, но чтобы он обратился и был жив (Иез.33:11). Он «хочет, чтобы все люди спаслись» (1Тим.2:4). И вдруг на погибель обрекается почти все человечество. Ужели же Бог не мог устроить спасение так, чтобы человек, не нарушая свободы, избавился от роковой лени? И совершенно невозможно, чтобы Бог, изволив спасти человека, не довел дело до конца. Если и человек избирает средства, отвечающие цели, то всеведущий и премудрый Господь не мог не избрать такого средства спасения, которое бы вполне достигало цели.

Итак, человек должен бросить прежний излюбленный путь жизни и стать на новый, указанный Спасителем. «Вы слышали о Нем (т. е. о Христе) и в Нем научились, так как истина во Иисусе, отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф.4:21–24; ср. Кол.3:9–10). Но может ли человек оставить свой проторенный и излюбленный путь, по которому шли его предки, шло все человечество, и перейти на новую тернистую дорогу? Мы постоянно наблюдаем в жизни и своей и ближних, как силен бывает приобретенный навык и как трудно, а иногда невозможно оставить очевидно вредную привычку. Нужно отказаться от удовольствия, которым человек питался долгое время, и решиться на противоположное неудовольствие. И человек большей частью не может отстать даже от курения. Попробуйте, напр., отстать от обычной житейской лжи и притворства, начните говорить всегда правду, и вы увидите, как это трудно, а иногда невозможно. Если же для оставления мелких привычек не всегда бывает достаточно решимости бросить их, то для изменения целой жизни, плотской на духовную, грешной на святую, этого, безусловно, не достаточно. И не потому собственно, что оставить надо то, что накоплено веками и к чему приобрел человек прыткую привычку, а потому, что ему надо изменить свой характер, изменить свою природу. Лень к нравственному, любовь к плотскому и самоугождение, падшее состояние, грех, назовите как угодно, есть не только реальный факт, которого никто отрицать не может, но есть сама природа человека. А «может ли эфиоплянин переменить кожу свою и барс пятна свои? Так и вы можете ли делать доброе, привыкши делать злое?» (Иер.13:23). Не потому только грешит человек, что этого хочет, а потому, что не может не грешить, как говорит ап. Павел (Рим.7:15–23). И кто, начинавший дело исправления своей жизни, не возвращался на прежний путь после нескольких неудачных попыток? Или кто, начав самоусовершенствование и отстав от одного зла, не переходил к другому?

Поэтому мало разъяснить человеку, что он идет ложным путем и показать другой истинный путь; мало доказать ему всю ненормальность и глупость его жизни и указать лучшую разумную жизнь. Нужно уничтожить в человеке весь грех и сделать его безгрешным, т. е. нужно изменить самую природу, характер человека. Одним словом надо снова родить его. Вот почему возрождение Спаситель поставил непременным условием вступления в царство Божие. «Если кто не родится снова8, не может видеть царствия Божия» (Ин.3:3,7). Никодим, собеседник Спасителя, понял слова Его именно в смысле нового духовного рождения, но считал это так же невозможным для человека, как невозможно новое плотское рождение. «Как может человек родиться, будучи стар?» возразил он Учителю. «Неужели может он в другой раз (δεύτερον) войти в утробу матери своей и родиться!» (Ibid). И совершенно справедливо.

Необходимое для христианина радикальное изменение грешной природы не может совершиться одними усилием человека. Тут мало самых благоприятных окружающих условий, недостаточно самой лучшей теории воспитания. Ибо сам человек никак не может уничтожить в себе все врожденное и приобретенное зло, ни отказаться от него, чтобы начать новую жизнь. Как в естественной природе нет произвольного самозарождения, но все живое происходит от другой жизни; omne vivum ex vivo; так и в духовном мире христианская жизнь не зарождается сама собой усилиями самого человека. Это так же невозможно, как невозможен переход из царства минералов в царство растений и животных. Таков естественный закон биогенезиса, который простирается и на духовную жизнь9. Христианская жизнь есть святость, свобода от греха. Об этом учит все свящ. Писание Нового Завета, особенно же: Рим. VI гл.; Ефес.4:21–24; Кол.3:9–10; Гал.5:16–26 и мн. др. «По примеру призвавшего вас Святого и сами будьте святы во всех поступках. Ибо написано: будьте святы, потому что Я свят»10. Поэтому обычное у ап. Павла название христиан – святые (ἃγιοι). Святость – отличительный принцип христианской жизни в сравнение со всякой другой. Вся жизнь христианина и каждый поступок должен быть отмечен этим принципом. А человек естественный, обыкновенно греховный, плотской, по своей не чувственности к духовной жизни является как бы мертвым. И в свящ. Писании нередко такой человек называется мертвым11. Мертвый же не может сам воскреснуть, как и спящий крепким сном не может сам пробудиться. Необходимо, чтобы посторонняя сила вывела их из бесчувственного состояния: «встань спящий и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос» (Ефес.5:14).

Как всякая жизнь может начаться только от другой подобной жизни, так и христианская святая жизнь может начаться только от постороннего святого начала. Как плотское рождение бывает от плоти, так духовное должно быть рождением от Духа. Таким образом, только Дух Святой может «оживотворить умерщвленного грехом» и сделать душу святой. Христос Спаситель разъяснил Никодиму, что это необыкновенное новое рождение будет совершаться водой и Духом Святым. «Кто не родится от воды и Духа, не может войти в царствие Божие» (Ин.III. 5). В другом случае Он говорил; «кто будет веровать и крестится, спасен будет»12. Ясно, что для внутреннего возрождения человека к духовной жизни необходимы: как благодать Св. Духа, так и внешний посредствующий акт, чрез который совершается это возрождение. Таково таинство крещения. Вот почему необходимо было и христианство, как религия, спасающая и возрождающая человека в новую святую жизнь. Спасение человека, как возрождение, возможно только от Бога.13

II. Недостаточность одной веры для спасения. Необходима возрождающая благодать Божия

Итак, человек уверовал и крестился. В крещении совершилось благодатное возрождение, и христианин стал на путь спасения. Остается идти этим путем, живя по учению Христову. В этом согласны все христианские вероисповедания. Но одно из них, приписывающее себе самое разумное понимание христианства, останавливается здесь и говорит, что для христианина более ничего не нужно. Чрез веру во Христа совершается его спасение и потому Церковь, как посредница в спасении, излишня. Ни богослужение, ни таинства, ни особое духовное сословие не имеют значения безусловной необходимости в деле христианского спасения. Протестантское учение о спасении верой таким образом – второй камень преткновения на пути к признанию Церкви.

Теория об оправдании верой, как известно, появилась в протест против римско-католического учения о добрых делах, как заслугах со стороны человека, о возможности для него не только исполнить закон, но и наделать добрых дел сверх нормы (opera supererogationis). Эту теорию реформаторы XVI века официально опирали на другую свою теорию – о глубине падения человека, созданную ими в свою очередь в виду римско-католической – о потере donum supernatural. Падший человек, совершенно извративший свою природу, потерял чувство добра и не может не только делать его, но и желать. И Лютер в своем сочинении De servo arbitrio прямо доказывал, что человек не имеет нравственной свободы, чтобы избирать доброе и по необходимости всегда делает злое. Как такой, он никогда не может оправдаться делами, и они не имеют ровно никакого значения для спасения человека. Если падший человек «не только не любит Бога, но бежит и ненавидит Его и желает жить без Него», то от человека нельзя и требовать какой-либо деятельности в его обращении к Богу. Один только Бог может спасти человека, и голгофской жертвы должно быть вполне достаточно для этого. От человека требуется одна только вера в Христа Спасителя и в свое личное спасение. За эту веру Бог не вменяет грехи человеку и усвояет ему правду Христову. Однако это вовсе не значит, что от христианина не требуются добрые дела. Нет, они должны сопутствовать вере, как необходимый ее предикат. Но при всей их необходимости, оправдание нисколько от них не зависит14. Поэтому Церковь, как посредница спасения, не нужна.

Не задаваясь целью всесторонне обсудить протестантское учение об оправдании одной только верой15, мы укажем на то, по-нашему существенное в опровержении протестантов, что: 1) оправдание необходимо отличать от спасения, а 2) спасение нельзя мыслить, как actus Dei forensis (внешний оправдывающий акт). Говоря об оправдании верой, протестанты смешивают два момента оправдания: первый – возрождение, т. е. снятие первородного и личных грехов и усвоение правды Христовой или собственно оправдание; второй – внутреннее перерождение, как постепенное нравственное усовершенствование и усвоение духа Христова своей личной жизнью. Это два совершенно различных понятия, которые проходят чрез все свящ. Писание Нового Завета, которых не могли не заметить сами протестанты. Правда, свящ. Писание не различает самих терминов: «оправдание» (δικαιοσύνη) и «спасение» (σωτηρία) в нашем смысле, как не различает и даже не употребляет и многих других (напр. ομοούσιος, μυστήριον в приложении к семи таинствам и др.), очень важных для точного и однообразного понимания христианских догматов. Но оно ясно различает мысль, означаемую ими. Оно конкретно выражает ее посредством описания тех условий, которые требуются от человека в том и другом случае. Этим и объясняется вся разница и видимое противоречие многочисленных мест свящ. Писания, где читаем то об исключительной важности веры, то о совершенном ничтожестве ее без любви и добрых дел.

Все места свящ. Писания, на которых протестантизм и сектантство хотят обосновать свое учение, имеют в виду именно первый момент оправдания или вступление в царство благодати. Ни богооткровенный закон иудеев, ни естественный закон язычников не в силах были оправдать человека пред Богом (Рим.3:9–20; Гал.3:3–12). Слабый человек не мог исполнить всего закона, а по божественному определению «проклят всякий, кто не исполнит всего, написанного в законе» (Гал.3:10; Втор. 27:2616). Поэтому Сам Бог благоволил взять на Себя спасение человеческого рода и усвояет его каждому не по заслугам человека, не за его добро, но исключительно по благодати чрез веру (Рим.3:21–26; Гал.3:13–14 и др.). Вера является единственным условием со стороны человека, хотя и здесь не без любви и надежды. Царство благодати открывается людям только по вере. Вступить в это царство, значит стать на путь спасения, а не вступить в него значит остаться под судом Божьим. Таков смысл слов Спасителя: «кто будет веровать и крестится, спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет» (Map.16:16).

Но говоря о достижении вечного блаженства или царства славы, Слово Божие приписывает добрым делам самостоятельное значение и дает им первое место. Здесь любовь, как принцип деятельности, и господство духа над плотью являются таким же оправдывающим актом, как и вера в первом моменте. Нет надобности для подтверждения этого выписывать все многочисленные места свящ. Писания17, достаточно указать следующие. Тот же ап. Павел, который сказал: «человек оправдывается верою независимо от дел закона» (Рим.3:28), пишет: «если я имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять: а не имею любви, то я ничто» (1Кор.13:2) или, «всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2Кор.5:10). Описывая великий всеобщий суд, Христос Спаситель обещает блаженство исключительно за дела любви и вечное проклятие за отсутствие любви (Мф.25:31–46).

Когда к Спасителю обратился богатый юноша с вопросом: «что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную», то Он не сказал: «веруй», но указал на соблюдение заповедей, полное отрешение от мирских привязанностей и следование за Собой (Лук.18:18–22 и паралл.).

Если, таким образом, спасение вовсе не обусловливается одной только верой, то в высшей степени странно заявление протестантов, что добрые дела не имеют никакого значения и тогда, когда речь идет de salute nostra aeterna, т. e. о нашем вечном спасении18. Это спасение есть новая жизнь. По протестантскому же учению «оправдаться не значит из нечестивого сделаться праведным, но значит внешним образом быть объявлену праведным». Грех не умерщвляется и не уничтожается в человеке, а только прикрывается и не вменяется19. Если Лютер и говорит, что вера необходимо сопровождается добрыми делами, так что, кто не делает добрых дел, тот не имеет спасительной веры20, то это вовсе не значит, что спасение доступно только святым и совершенным. Спасает все-таки одна вера, несмотря на то, что человек остается грешником в своем существе21.

Итак, что такое христианское спасение и как оно совершается? Не достаточно ли для этого в самом деле только для того, что человеку прощаются грехи и усвояется праведность Христова? Человек упал. Спасти значит поднять его и поставить на ноги. Человек тонет. Спасти значит вытащить его из воды. Одним словом всегда, когда говорят о спасении, под спасением разумеют или избавление от угрожающей опасности или освобождение от ненормального состояния. Духовное падение есть грех или уклонение от Бога, т. е. жизнь не по воле Божьей, а по своей себялюбивой воле. Следовательно, спасти грешника не значит прикрыть его грех, но значит: на самом деле избавить его от греха и научить жить новой жизнью – для Бога. Мало указать ему путь спасения, нужно вести его этим путем и довести до такого состояния, чтобы его воля слилась с волей Божьей, чтобы жизнь его стала святая. Таково христианское спасение. Конечный результат его – «вечная жизнь» или блаженство в общении с Богом.

Вера, как интеллектуальный акт и крещение не дают безусловной гарантии на это спасение. Они только ставят человека на путь спасения, а идти или не идти этим путем зависит от самого человека. Подобно тому, как наследник теряет права на наследство, если не сохранит поставленных в завещании условий, так христианин, возрожденный в крещении, не получит спасения, если не останется верен завещанию Христову. Крещением только началось спасение: в нем мы дали обет жить святой жизнью во Христе (1Пет. III, 21), а исполнить этот обет –задача нашей жизни. Здесь-то вот христианин и должен показать себя новым возрожденным человеком, который умер для греха и действительно живет для Бога (Рим. VI, 11). Но опыт и наблюдение показывают другое. Обыкновенно христианин, возрожденный в крещении, снова возвращается на прежний путь греха, а часто делается упорным грешником, каким был до возрождения. Для него, как такого, снова является вопрос о спасении. – Человек заблудился в дремучем лесу. Является спаситель и указывает ему дорогу. Заблудившемуся остается идти этой дорогой. Но дорога слишком длинна и терниста, а по сторонам прекрасные виды, вкусные плоды на деревьях, блестящие камушки. Путник соблазняется и снова уклоняется в сторону. У него есть пища и забавы и он нередко уже не замечает, что опять заблудился. В таком положении находятся люди.

Очевидно для полного восстановления человека в его истинно человеческом достоинстве не достаточно того объективного возрождения, которое совершилось по его вере в крещении. Для этого нужно, чтобы данные ему крещением свойства (безгрешность и праведность) стали собственными его субъективными свойствами, характеризующими его новую природу. Возрождение христианина совершенно объективно, одной божественной силой. Нужно, чтобы и он сам переродил себя, своей волей усвоил себе те богоподобные свойства и сделал их своей неотъемлемой собственностью. То было моментальное перерождение, а это должно быть пожизненным. Пояснительной аналогией служит история первого человека. Он, как создание всесвятого Творца, явился на свет совершенно безгрешным. Но эта безгрешность не была свойством, приобретенным им самим, а дана была от Бога. Задачей его было сохранить это свойство и не только сохранить, но укрепить и преумножить. Для этого укрепления в добре и святости Господь дал человеку заповедь. Так и возрожденный человек создан чистым и праведным. Но эти чистота и праведность не есть создание его личной свободы, а даны Богом для того, чтобы человек мог свободно идти и развиваться в их направлении. Его задача сохранить свободу от греха и, поучаясь в законе Господнем, воспитать в себе святую любовь к Богу и к людям. Таким образом, истинное спасение будет достигнуто тогда, когда на самом деле будет «распят наш ветхий человек» и мы уже не будем более «рабами греху», но «рабами Богу» во всей своей жизни (Рим. VI гл.).

Но почему же это субъективное перерождение, как полное освобождение от греха, не может совершиться сразу, одновременно напр. с таинством крещения? Потому, что это есть дело свободы человека. Свободно павший свободно должен и восстать. А это – дело не легкое и даже в высшей степени трудное, которое сопровождается постоянными реакциями и рецидивами. Нельзя сказать, чтобы у человека недоставало желания или глубины религиозного чувства. Иногда покаянное чувство доходит до такой степени напряжения, что человек серьезно желает бросить все и начать новую жизнь, и случаи исполнения такой решимости бывают. Но если человек думает, что этой переменой он сделал все, то впадает в опасное самооболыцение, забывая свою природу. Как в том легком раскаянии, которое сколь часто появляется, столь часто и исчезает, нет действительного перерождения; так и то состояние, когда глубокое покаянное чувство заставляет человека совершенно переломить свою жизнь, еще не значит, что прежнее уже навсегда забыто и расчеты с прошедшим покончены. Это весьма наглядно показывает жизнь монахов. По-видимому, произошла решительная перемена, – зло отсечено и даже расчеты с житейским покончены. Но это еще не есть окончательное перерождение, а только начало его. Высказана только решимость оставить старое и взяться за новое. Исполнение обетов дело будущего. А это будущее очень часто показывает, как непрочно начатое дело. Со временем, когда покаянное чувство остынет, прежние страсти мало-помалу снова завладеют сознанием и человеку предстоит страшная борьба со своим прежде нажитым содержанием. И как часто бывает, что человек снова овладевается страстью и выходит из борьбы побежденным. Если уж в деле оставления какой-либо привычки необходима сильная и продолжительная борьба, то она необходима еще больше, когда речь идет об оставлении целого строя жизни, не одной какой-либо привычки, а об оставлении всего накопленного внутреннего содержания. Здесь нет того, чтобы победить страсть, и дело кончено; враг убит, и оружие сложено. Напротив, бывает, что когда побеждена одна страсть, возникает и другая; уничтожена эта, открывается третья и т. д.

Таким образом, борьба с грехом продолжается до тех пор, пока человек живет в мире соблазнов, а спасение является лишь постепенным пожизненным усовершенствованием в борьбе с греховными помыслами и соблазнами. Дело в том, что после крещения в человеке остаются настолько очевидные следы первородного греха, что едва ли кто решится приписывать ему состояние вполне тожественное с состоянием Адама. В духовном отношении в нем не только наклонность к греху, но и нравственная слабость ума, воли и сердца; в физическом – труд, болезни и смерть. Но если бы крещение совершенно освобождало и от всех этих следов первородного греха, т. е. приводило бы человека в состояние, вполне тожественное с состоянием Адама, то и в таком случае человек не был бы застрахован от греха. Как невинный, но свободный Адам не устоял в добре и пал, так же стал бы падать и каждый возрожденный. И сколько бы раз Бог ни пересозидал человека, повторялось бы тоже самое, потому что у возрожденного гораздо больше шансов для падения, чем, сколько было их у первого человека. У него и пример перед глазами – окружающая среда, и воспоминание о грехе, и условия жизни – все представляет самую благоприятную почву для уклонения с христианского пути. Вот почему Христос Спаситель не устроил того, чтобы спасение совершалось моментально. Но дал возможность совершаться ему в течение всей жизни человека.

Почему же, однако, Господь не вложил в крещение такой силы, которая бы уничтожала не только наклонность к злу, но и самую возможность греха? Зная любовь Божью к человеку, мы заранее можем сказать, что здесь заключается не недостаток любви, а проявление милосердой премудрости, которая знает, как спасти человека более естественным образом, согласным с природой человека. Конечно, всемогущий Бог мог сразу так переродить человека, вынув из него сердце плотское и дав ему сердце духовное, что человек уже не мог бы согрешать. Но такое моментальное перерождение нарушало бы свободу человека. Уничтожить возможность греха значить отнять у человека свободу и лишить его возможности исчерпать все доступное ему совершенство. Поэтому как первый человек был создан безгрешным, но с возможностью греха, так и возрожденный человек является безгрешным, хотя с наклонностью к злу. Уничтожить эту наклонность значило бы показать, что грех победил Бога в Его лучшем творении под солнцем. Поэтому христианин в течение своей жизни сам должен укреплять себя в добре, своей самодеятельностью должен дойти до такого состояния, чтобы грех уже не царствовал в нем. Поэтому-то крещение и не производит совершенного перерождения. Оно лишь полагает начало ему: вводить человека в благодатное царство. А здесь уже сам человек при помощи благодати Божьей должен переродить себя, посвятив себя на служение Богу.

Но может быть, христианское спасение надо понимать не как избавление от греха, а как избавление от наказания за грех. И действительно, в умах многих простаков существует то представление, что спастись значит только избавиться от вечных мучений. И это представление очень часто служит мотивом добро делания. Не отрицаем, что в понятие христианского спасения входит и этот момент. Но сущность не в нем и не в том, чтобы получить царство небесное там, в будущей жизни, когда душа отделится от тела. Все это, конечно, предмет христианской веры и надежды, но не этого собственно должен желать христианин и не к этому должен стремиться. Он должен стремиться к тому, чтобы возлюбить Господа Бога всем сердцем своим и всей мыслью своей, не ища за это никакой награды, но получая ее в самой любви. То не высокая нравственность, которая бывает по мотивам наград и наказания. Христианин любит добро ради самого добра и в самом добре видит высшее благо, как награду. Однако как бы ни было, конечная цель стремления христианина, не как мотив добродетельной жизни, а как неизбежный результат ее, к которому все должны прийти, все-таки есть «вечная жизнь» или вечное блаженство в общении с Богом. И Христос Сын Божий пришел в мир для того, чтобы «всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16). Отпавши от Бога, люди потеряли предназначенное им вечное блаженство. И хотя все стремятся к нему под именем счастья, но никто не находит его, потому что не там ищут, где надо искать. Христос Спаситель всем ясно указал это истинное счастье и для всех открыл доступ к нему. Следовательно, христианское спасение можно мыслить, как возвращение человеку утраченного им блаженства в общении с Богом или дарования царства небесного. Так и думают протестанты. И мы вовсе не хотим уклоняться от этого представления, напротив охотно принимаем его.

При каких же условиях возможно царство небесное или блаженное общение с Богом? Если смотреть на дело чисто юридически, то можно думать, что для этого общения достаточно того, что человеку прощены грехи и чрез Христа он примирен с Богом. Но, в сущности, далеко не так. Уже потому, что теперь богообщение только восстанавливается, будучи нарушено вначале, надо полагать, что оно возможно при тех же условиях, при которых возможно было и первоначальное, т. е. при восстановлении нарушенных условий. Как вначале богообщение не, могло состояться без некоторых нравственных условий со стороны самого человека: для этого нужна была любовь к Богу или неуклонное исполнение воли Божьей, так и теперь восстановляемое богообщение не может состояться, если сам человек не будет подготовлен к нему согласованием своей воли с волей Божьей.

Близкое взаимное общение двух существ всегда основывается на единстве духа и характера. Различные по духу существа не могут иметь внутреннего общения между собой; лица противоположных направлений и идеалов не могут близко сходиться друг с другом. Если случайно, или не узнав один другого, или в силу внешних обстоятельств, они вступили в близкое взаимное отношение, то последнее не продолжается долго и никогда не переходит в дружбу, не прекращается при первом столкновении противоположностей. Этот психологический закон, по которому основой общения служит взаимное сродство, на языке Св. Писания конкретно выражается так: «какое общение праведности с беззаконием, что общего у света со тьмою?» (2Кор.6:14). Так богообщение может состояться только при внутреннем сродстве человека с Богом.

«Бог есть любовь» (1Ин.6:8). Поэтому в Боге может пребывать и действительно пребывает только тот, кто в любви пребывает. «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем» (1Ин.4:16). А тот, кто выше всего на свете ценит благополучие своего собственного «я» и это благополучие готов созидать на несчастье ближнего, как может иметь общение с Тем, Кто есть одна любовь, и в этом общении находить для себя блаженство? Значит, чтобы иметь блаженное общение с Богом, прежде всего надо иметь чистую любовь, такую любовь к Богу и к людям, чтобы не оставалось никакого места излишнему себялюбию или эгоизму. По мере того, как человек во имя Христово освобождается от себялюбия и вживается в любовь, происходит и его приближение к Богу.

«Бог есть свет и нет в Нем никакой, тьмы. Поэтому, если мы говорим, что имеем общение с Ним, а ходим во тьме, то мы лжем и не поступаем по истине» (1Ин.1:5–7). Но тогда как для людей возможно близкое общение и при некоторой разности характеров, которая может стушевываться взаимной любовью, общение с Богом не может состояться при малейшей нечистоте человека. Природа людей при всем ее разнообразии одинакова и нравственная разница между людьми более количественного, чем качественного характера. У каждого человека, как доброго, так и худого, есть свои достоинства и свои недостатки. Всем присуще сознание добра и желание счастья. На этой почве и возможно некоторое общение людей с различными характерами, хотя не с различными идеалами. Бог же свят все совершенно и потому не терпит малейшей нравственной нечистоты. Общение грешного человека с этим все святейшим Существом совершенно немыслимо. Божественная святость, как огонь, поедает и уничтожает грешника, приближающегося к Богу. «Бог наш есть огнь поедающий» (Евр.12:26). Поэтому «человек не может увидеть Бога и остаться живым» (Исх.33:20).

Следовательно, для общения с Богом мало любви, нужна совершенная святость, как полная свобода от греха. Правда, в любви принципиально заключается все, что требуется от христианина, но это должна быть такая любовь, которая бы исключала всякое согрешение и была святая любовь. Положим, что любовь и святость настолько близки друг другу, что почти совпадают. «Любовь есть исполнение закона22; святость есть свобода от греха, безгрешность. А так как «грех есть беззаконие»23, т. е. нарушение закона, то и святость с положительной стороны есть также исполнение закона. Разница только в том, что любовь есть более положительное качество, а святость, понимаемая как свобода от всякой нечистоты, более отрицательное. Но святость бывает, тожественна с любовью только в том случае, когда исполнен весь закон и нет никакой нравственной нечистоты. Когда же человек согрешил хотя бы в одной заповеди, он уже не только не может быть назван святым, если бы и исполнил весь остальной закон, но даже «становится виновным во всем» (Иак.2:10–11) и, следовательно, общение с Богом для него невозможно.

«Бог есть дух» (Ин.4:24). А человек главным образом есть плоть, так что многие ничего кроме плоти и не видят в человеке. И эта плоть едва ли не главный источник греха. Апостол Павел прямо говорит: «не живет во мне, т. е. в плоти моей доброе» (Рим.7:24). Бесспорно, что плотоугодие и сладострастие, т. е. любовь к плотским, чувственным наслаждениям – самый главный и страшный порок человечества. Вся жизнь нашего материалистического века основана на плотоугодии. Погоня за наживой, которая подобно эпидемии охватила наш век, откуда происходит, как не из желания пользоваться всеми удобствами и наслажденьями, какие может дать современность: начиная с чревоугодия и щегольства и кончая всеми утонченными и самыми грубыми удовольствиями, до которых дошла современная культура? Плотская страсть, несвойственная детскому возрасту, есть самая сильная и самая распространенная, от которой более всего страдает человечество. Другие страсти не имеют такой силы и такой всеобщности. Корыстолюбцев напр., подобных Плюшкину и скупому рыцарю, очень немного, а плотоугодников и сластолюбцев, сколько угодно. Если мы не видим их, то потому, что этот грех более всего скрывается от посторонних наблюдений. Честолюбие свойственно также немногим, а как страсть, очень незаурядное явление. Только алкоголизм в крайней степени можно сравнить с плотской страстью. Но таких алкоголиков немного и эти немногие своим несчастным положением удерживают многих от алкоголя. Не таково сладострастие. Никогда в жизни человек не сделает ни одной ошибки хуже и ужаснее по своим последствиям, чем та, когда он при наступлении полового развития отвергает голос разума и преждевременно соглашается на голос созревшей плоти. Как пламя пожара быстро охватывает сухое деревянное строение, так эта страсть – человека. Первая выпитая рюмка еще не обязательно влечет за собой другую, третью и т. д., но кто раз ступил на путь сладострастия, тому уже не удержаться от второго и третьего раза. Поэтому для юноши всего важнее сохранить себя чистым от этой страсти. Когда он сохранил свободу от нее до брачного пира, он сохранит свое счастье. Все прочие страсти в совокупности, какие только свойственны юношескому возрасту, ничто в сравнении с этим ужасным бичом человечества24. Человеку, охваченному этою страстью, само царство небесное доставило бы мучение, а не блаженство. Таким образом, блаженному общению с Богом необходимо должно предшествовать внутреннее перерождение человека: жизнь не по плоти, а по духу есть обязательное условие спасения. В жизни духовной, устрояемой Духом Божьим, и состоит самое спасение.

Учение, которое понимает спасение во Христе, как actus Dei forensis, т. е. невменение грехов и усвоение правды Христовой, хочет спасти человека при всей нравственной нечистоте, не обращая внимания на то, как он живет и что любит. Такое учение весьма заманчиво для слабого и ленивого человека: не надо много трудиться и ломать свою жизнь, только веруй, что ты спасен, и спасение тебе обеспечено. Но это опасное и обманчивое учение страдает удивительно грубым юридизмом25. Невменение грехов по самому существу не может дать общение с Богом, тем более общение блаженного, потому что грех не есть только юридическая ответственность за совершение беззакония или виновность, а есть внутренняя нечистота, проникающая в существо человека. Грех есть известное настроение или любовь к чувственному, плотскому, к самоугождению, к запрещенному и т. д. Если этот грех, действительно существующий, только не вменяется, то от этого мало пользы. Грешнику с его себялюбием и плотоугодием не доставит блаженства само царство небесное, потому что ему приятно не доброе, а злое, не святое, а греховное. Обыкновенно человек чувствует себя счастливым тогда, когда удовлетворены его интимные чувства и желания. Человек бывает доволен только тем, что отвечает его склонностям и удовлетворяет его чувства и симпатии. Он иногда и видит, что его идеалы не высоки, его желания низки, что есть более возвышенные святые идеалы, которые он готов уважать, но все-таки сердце его далече отстоит от них и эти идеалы не удовлетворяют его. Он бывает счастливь только в области своих низких интересов. Поэтому грешник и не поймет блаженства в общении с тем Существом, Которое есть сама любовь и святость. Чтобы испытывать это блаженство он, прежде всего, должен уничтожить в себе любовь к плотскому и ко всему нечистому и вместо нее воспитать такое настроение, которое сродняло бы его со святым, т. е. должен приобрести любовь к духовному, к чистому, к святому. Бог есть любовь, святость, совершенство. Поэтому в блаженном общении с Богом бывает только тот, кто если не овладел еще вполне этими свойствами, то стремится к ним и в них видит высшее благо. Кто обладает этими свойствами, тот действительно блажен и в Боге пребывает, и Бог в нем пребывает. Для него не нужны и царств чертоги, потому что блаженство с ним неразлучно, в каком бы положении и где бы он ни находился. Он блажен и в страданиях, счастлив и в бедности и в несчастии. Ему не страшен и ад. С любовью к Богу ему везде хорошо и самый ад для него быль бы раем. Его рай, его царство небесное в нем самом, как сказал Спаситель: «царство Божие внутри вас» (Лук.17:21). И ничто не может отнять у него этого царства.

И так пусть «вечная жизнь» или блаженство в общении с Богом составляют предмет надежды и стремления Христинина. Но он знает, что это блаженство, прежде всего, находится в нем самом, – в его святости, в его совершенствовании. Блаженство и святость, блаженство и совершенство – вещи, почти совершенно тожественные26. Будущее полное блаженство, которое наступит, когда мы будем созерцать Истину лицом к лицу, есть только результат святой жизни в настоящем или, лучше сказать, есть продолжение этой блаженной жизни. Таким образом, и в этом случае христианское спасение в сущности сводится к постепенному нравственному усовершенствованию или внутреннему перерождению Христинина. Не будем, наконец, допытываться: в чем полагать спасение и как оно достигается: нашей ли подготовленностью, или одним милосердием Божьим. Мы хорошо знаем, что христианин должен умереть для греха и жить для Бога. Поэтому необходимо спрашивать о том, как достигнуть этого духовного возрождения и как начать и продолжать эту новую духовную жизнь. .

Возможно, думать, что это пожизненное субъективное перерождение есть дело одной личной свободы человека. Может быть, наученный жизненным опытом, путем ошибок и раскаянный, человек сам придет к тому, что добровольно откажется от себялюбивой жизни по учению мира и станет жить святой христианской жизнью. Итак, нужно ли какое-нибудь постороннее содействие в этом субъективном и пожизненном перерождении? Казалось бы, мы собственно не имеем и права спрашивать о какой-либо помощи в данном случае. Раз мы поняли ложь и погибель нашей обычной жизни и не только уверовали, что спасение в учении Христовом, но и дали обет идти за Христом, наш долг беспрекословно исполнять это учение. Не спрашивать должны о средствах помощи, а прямо хвататься за предлагаемое спасение.

С корабля упал в воду человек. Ему бросили веревку, но он вместо того, чтобы ухватиться за нее, спрашивает, крепка ли веревка и просит утвердить его веру в то, что веревка спасение его. Так рассуждает наш отпавший от Церкви писатель и решительно отрицает вопрос о каком-либо содействии в устроении христианской жизни27. Подобно этому и протестанты думают, что добродетельная жизнь есть неизбежный плод христианской веры.

Бесспорно, что сильная живая вера может творить чудеса и под влиянием такой веры христианин может даже оставить все земное и бесповоротно последовать за Христом. Так и было в первые дни христианства. Тогда у христиан была настолько сильная вера, что они не променяли бы ее на весь мир и с радостью шли на мучение за веру. Вера для них была все, она была дороже самой жизни. Так бывает и теперь с отдельными лицами, готовыми на подвиг служения Богу. Но это было и бывает лишь в Церкви Христовой, под ее благодатным руководством. Положение грешника совершенно нельзя сравнить с положением утопающего. Этот весь охвачен сознанием наступившей ужасной погибели, а тот, хотя и верующий и знакомый отчасти с Евангелием, нередко не замечает ее, ибо она не для всех очевидна. Привычка к обычной будничной жизни и гордость, которая есть у всех, так заслепили наши глаза, что мы и с Евангелием в руках часто не видим своего ненормального, почти языческого состояния. Для спасения необходимо внешнее видимое руководство. Вот почему и сектанты спасаются только сообща, под руководством своих наставников.

Пусть человек и видит всю ненормальность своей жизни и ясно сознает свою обязанность жить по учению Христову. Но сила привычки так велика, что он никак не может отказаться от наследия, завещанного веками, и привыкаете к мысли, что иначе, чем все живут, жить невозможно. Спасение предлагаемое ему без всякой посторонней помощи и руководства нельзя сравнить со спасением утопающего при помощи веревки, отчасти только можно уподобить его спасение утопающего, пожалуй, слепца, которому не бросают веревки, а только кричат: «плыви сюда!» А как плыть, когда у него нет сил бороться с течением, а до берега далеко?! Бросьте ему веревку или дайте силы и тогда он спасется. Эти силы и спасающую руку предлагает верующим Церковь Христова.

Спасение христианское, как сказано, совершается не моментально, а в продолжение всей жизни человека. А здесь христианская вера подвергается множеству противодействующих и прямо разрушающих влияний. Мир представляет массу соблазнов. С одной стороны, он манит к себе своими благами: предлагает богатство, удовольствие, почести; с другой – последователям Христовым угрожает несчастиями: презрением, насмешками, бедностью. Внутри человека господствуют страсти, которые все на стороне мира. И вот под влиянием этих противодействий живая вера скоро ослабевает и у большинства остается лишь мертвая вера. Не она руководит жизнью, а другая вера. Это вера в земное счастье, о котором проповедует весь мир. Практически, в своей деятельности многие веруют не во Христа, а веруют в мирскую жизнь, в ту жизнь, которой живут все люди, а не в ту, которой живут избранники Божьи. Христианская вера, таким образом, сталкивается с верой в учение мира и получает в ней весьма сильное противодействие. Против этой-то веры и надо постоянно укреплять христианскую веру. Надо довести христианина до такого состояния, чтобы в нем была одна христианская вера. Не даром сами апостолы просили Господа умножить их веру. И это именно после того, как Спаситель сказал о соблазнах и прощении обид. «Невозможно не прийти соблазнам; но горе тому, чрез кого они приходят... Наблюдайте за собою. Если же согрешит против тебя брать твой... и если семь раз в день согрешит против тебя, и семь раз в день обратится и скажет: каюсь, прости ему. И сказали апостолы Господу: умножь в нас веру»28. Таким образом, сама вера нуждается в сильных подпорках, которые бы постоянно будили ее и держали на должной высоте.

Верно, что человеку свойственно желать и делать лучшее. Но как часто мы знаем лучшее, а делаем худшее; делаем даже не то, чего бы желали. И это бывает не потому собственно, что в данный момент мы худшее считаем за лучшее, так как разум и совесть осуждают наше поведение, а потому, что наши поступки нам приятны вследствие привычки и мы не можем поступать иначе. Разъясните, что христианская жизнь лучше плотской, докажите с математической точностью, что учение Христово приносит людям гораздо меньше страданий, чем учение мира; люди все-таки останутся при своем.

Не имея сил сбросить с себя тяжелое бремя греха и распять в себе ветхого человека, мы конечно не можем и исполнить учение Христово. Дело не в отдельных добродетелях, а в целой христианской жизни. Нет сомнения, что соблюдение заповедей или отдельные добродетели доступны всякому человеку. И добродетельные люди бывают не только в протестантстве, а и в язычестве. Но будучи украшением многими добродетелями: и добротой, и справедливостью, и состраданием, человек бывает рабом греха в другом отношении, а иногда он прямо страдает и гибнет от какой-нибудь страсти. Потому собственно и кажется Л. Толстому, что для христианской жизни не нужна никакая посторонняя помощь, что эту самую жизнь он видит лишь в соблюдении нескольких заповедей. И богатый юноша; с верой вопрошавши Спасителя о пути к царству небесному, действительно исполнил заповеди закона Божьего, однако остался вне царства небесного. Случилось это потому, что для христианина мало соблюдения заповедей, когда нарушена, хотя одна и в душе есть какое-нибудь земное пристрастье. Богатый юноша не был ни прелюбодей, ни вор, ни убийца, ни клеветник, почитал отца и мать, любил ближних (Мф.19:18–20), но настолько был привязан к богатству, что и для вечной жизни не мог расстаться с ним. Богатство для него было дороже Христа и спасения души. Но если для одного препятствием к христианской жизни является богатство, то для другого таким препятствием служит гордость, для третьего плотская страсть, для четвертого честолюбие, для пятого зависть, для шестого злобный раздражительный характер и т. д. и т. д. Тот или иной порок, как бес, сидит в каждом человеке и вытесняет собой «единое на потребу». Поэтому человек хороший во многих отношениях может быть совершенно негоден для царства Божьего.

Царство Божье есть новая жизнь, признаком которой является «правда, и мир, и радость о Духе Святом», а содержанием служит полная преданность Господу, отречение от греха и глубочайшая любовь к Спасителю. Такая жизнь возможна лишь под благодатным водительством Духа Божьего. Как в грехопадении человек подчинился влиянию духа зла и стал его рабом, так в спасении человек должен стать рабом Божьим и подчиниться водительству Духа Святого.

Так в течение всей жизни христианина необходима божественная благодать, руководствующая его в духовной жизни. Как первое возрождение могло произойти лишь от Св. Духа, так и это пожизненное перерождение может совершиться при помощи того же животворящего Духа.

Когда от Христа Спасителя с печалью отошел богатый юноша, то ученики спросили Учителя: «кто же может спастись?» т. е. кто может быть свободен от пристрастия? И Он прямо ответил: «человекам это невозможно» (Мф.XIX, 26), но: «невозможное человекам возможно Богу» (Лук. XVIII, 27). Это «возможное Богу» и есть благодать Божья, которая чрез посредство Церкви спасает человека. «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня» (Ин.6:44; ср. Мф.13:15). «Бог производит в вас и хотение и действие» (Фил.2:18; ср. 1Кор.12:8); «благодатию Божьей есмь то, что есмь» (1Кор.15:10).

Все великие христиане подвижники всех времен глубоко чувствовали потребность в божественной благодати для христианской жизни и засвидетельствовали, что спасение их совершал Сам Господь. Свидетельство этих великих людей, которые оставили все мирское, всю жизнь провели в борьбе с грехом и в постепенном восхождении по лестнице добродетелей, свидетельство, всецело основанное на глубоком жизненном опыте, а не на логических умозаключениях имеет для нас в высшей степени важное значение.

Так напр. Глубоко содержательные «Преподобного отца нашего Макария египетского духовные беседы, послание и слова» поучают: «Как невозможно рыбе жить без воды, или человеку ходить без ног, или видеть свет без глаз, или говорить без языка, или слышать без ушей: так без Господа Иисуса и без действий Божьей силы невозможно познать тайны и премудрость Божью, или стать человеку богатым и христианином»29. «Как в видимом мире никто не может сам собой переплыть и перейти море, если нет у него легкого и удободвижного корабля, который устроен из дерева, может носиться по водам, так и душе невозможно самой собой перейти, преодолеть и переплыть горькое море греха, непроходимую бездну лукавых сил и темных страстей, если не примет в себя удободвижного, небесного, легкокрылого Духа Христова»30. Наш отечественный и почти современный подвижник преосв. Феофан на вопрос: «зачем действие благодати? ужели мы сами не можем делать добрых дел?» отвечает: «здесь дело не об отдельных добрых делах, а о перерождении всей жизни, о жизни новой, о жизни в целом ее составе – такой, которая приводит к спасению. При случае нетрудно сделать что-нибудь очень хорошее, как делали язычники. Но пусть кто намеренно определит себя на не опустительное добро делание, определит порядок его по указанию Слова Божьего,– и это не на один день, не на один месяц или год, но на всю жизнь положит неуклонно пребывать в сем порядке и потом, когда пребудет, верен тому,– пусть хвалится своею силой»31. Итак, «чтобы возродившись человек, мог делать добро духовное, для сего нужно, чтобы благодать предваряла и предводила32.

III. Недостаточность благодати Божьей для спасения. Необходимость внешних посредств и руководства

Необходимость спасительной благодати Божьей и внешнего церковного руководства так очевидна для христианина, что сами протестанты не могли этого отрицать. Разрушая в теории значение Церкви, как посредницы спасения, на практике они впали в полное противоречие с собой и удержали у себя и таинства, и богослужение, и храмы, и пастырство. Таким образом, и евангелическо-лютеранское вероисповедание признает спасительное значение Церкви и необходимость ее для христианина.

Но оставим в стороне лютеранство, как недоразвившееся семя, и пойдем теперь дальше в наших логических размышлениях о значении Церкви, как необходимой руководительницы нашего спасения. Доселе мы уяснили себе только то, что для спасения необходима благодать Божья, что своими силами верующему не спастись. Но из этого еще не вытекает, что необходимы и внешние посредства благодати: таинства, пастырство, богослужение. Является новый вопрос, вопрос о смысле внешних форм церковной жизни.

Приступая к выяснению этого вопроса, мы встречаемся с тем воззрением, которое является логическим развитием протестантского принципа и говорит, что для спасения совершенно не нужны ни таинства, ни богослужение, ни церковные обряды, ни иерархия. Это воззрения имеют различные сектанты, не принадлежащее ни к одной из существующих церквей христианских.

Они утверждают, что спасает нас вера во Христа, а руководит к спасению Слово Божье да Дух Божий, непосредственно, без всяких внешних средств действующий на душу человека. Таков чистый логический протестантизм.

Итак, в самом деле, не достаточно ли для спасения такого верного руководства, как руководство Слова Божьего и не достаточно ли одного непосредственного воздействия Духа Божьего на душу человека?

Первого было бы достаточно в том случае, если бы люди имели совершенный разум и одинаковое духовное развитие. Второго было бы достаточно тогда, когда бы дух человека был на высоте совершенства и не подчинялся влиянию плоти и мира. Ограниченность человеческой природы, недостаточность духовного развития, влияние тела и мира на душу человека, – вот о чем забыли сектанты.

Вследствие неодинакового развития ума и различного нравственного состояния верующих, логическое развитие протестантского принципа приводит к крайнему субъективизму и разрушает всякий внешний авторитет, даже Божественное Откровение и таким образом ниспровергает все христианство. Каждый, полагаясь на свое непосредственное озарение Духом Божьим, вправе считать себя самодовольным центром, не нуждающимся ни в каких внешних руководствах. Ему не нужны никакие авторитеты и никакие внешние критерии религиозного познания. Он сам, как просвещенный, обладает истиной и не нуждается, чтобы кто учил его, а разум его является вполне достаточным критерием в рассуждении истин веры и нравственности. «Помазание, которое вы (верующие) получили от Него (т. е. от Господа Бога) в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто 33 учил вас» (1Ин.2:27). А в таком случае свое субъективное состояние, – свои чувства и воображения христианин может считать откровением Св. Духа и как такому не может не верить. Напротив, он будет проповедовать свои измышления, как обязательную для всех богооткровенную истину. И история показала нам на этой почве удивительных сумасбродов – мечтателей, как на Западе – в роде Сведенборга, так и у нас (напр. хлысты, скопцы, малеванные, секта «десного братства» или субботников и др.).

Справедливо, что Слово Божие самый верный критерий истины и достаточный ограничитель субъективности. Но кто же убедит меня, проникнутого чувством общения с Богом, что мое личное откровение ошибается и стоит ниже того объективного Откровения? Я убежден, что мое субъективное богооткровение истинно, так как всем верующим открыт непосредственный доступ к Богу, – и какое мне дело до того, что Слово Божье говорит иначе. Уже в самом начале деятельности Лютера появились такие проповедники (Швенкфельд, Франк, Карлштадт, Мюнцер и др.), которые прямо отрицали за Словом Божьем значение необходимого источника богооткровенной истины, уча, что истинная вера возможна и без слышания Слова Божья. Избранный имеет истинную веру, говорит Мюнцер, один из первых анабаптистов, хотя бы ничего не слышал о Библии... Это случается чрез действие Духа Божьего, Который непосредственно говорит в душе». «Внешнее свидетельство Писания не нужно, говорит Карлштадт, так как Дух дает внутреннее свидетельство истины»34.

Так последовательный протестантизм отрицает и этот критерий, – Слово Божье, а, отвергнув его, дает место полнейшему безграничному субъективизму. И мы видим, что сектанты-мистики, отказавшиеся от объективного критерия истины, разрушают христианскую веру35. Мнения своего расстроенного воображения они ставят выше Божественного Откровения. Так наши хлысты и скопцы прямо отрицают искупление, как единственный исторический факт. При этом первые учат о необходимости постоянных воплощений Сына Божья, как божественной силы, а вторые – о славном воплощении Селиванова (основателя секты) от императрицы Елизаветы Петровны36. Духоборы же в своем учении пришли к пантеизму и стали учить о Боге, как о силе, пребывающей в человеке в виде памяти, воли и разума. Бог обитает в каждом человеке и понятное дело – не нужно никакого объективного искупления. Христос такой же Сын Божий, как и все мы, говорит духоборы, «а старики наши знают больше Христа». Поэтому для них не существует никакого внешнего Божественного Откровения, а источником и критерием истины служит одна «животная книга», которая написана не словами, а в человеческом сердце37.

Допустим, однако, что мы успели убедить всех мистиков в ложности их субъективизма и доказали им необходимость общего объективного критерия. И вот каждый должен держаться Слова Божия и не простирать свою субъективность за его пределы. А больше ничего не нужно. Так учат у нас молокане. На этом, по-видимому, и можно успокоиться, так как здесь дана гарантия единства царства Божия. Но это не более, как обман, уже жестоко наказанный историей. Чтобы правильно пользоваться и обеспечить единство понимания Слова Божия, нужен особый показатель этой правильности. А между тем протестантизм в своем принципе отверг всякий авторитет в данном случае, предоставив всем полную свободу исследования. Каждый верующий имеет право понимать и толковать свящ. Писание, насколько доступно это его просвещенному разуму. Всякое ограничение в этом случае есть посягательство на протестантские принципы. И символически книги, эти беспочвенно субъективные сочинения нескольких лиц известного времени, совершенно не свободны от этого упрека. Своим существованием они отрицают протестантизм в его принципе. Если все верующие, будучи просвещены благодатью, находятся в одинаково равном отношении к истине и все, поэтому имеют право и должны исследовать христианское учение сообразно со своим собственным разумом, без всяких ограничительных авторитетов; то как возможно это при символических книгах, которые прямо сдерживают свободу наследования и разуму каждого решительно указывают границы? Но принцип сильнее этих произвольно созданных рамок и он всегда пробивается сквозь них.

Следоват. если говорить о чистом протестантизме, единство в толковании Слова Божия ему не доступно. Это блестяще доказала история разделением протестантства на множество различных сект. Сколько в протестантстве народилось этих сект и всяких религиозных теорий, этого и пересчитать нельзя. Достаточно перелистать издания К. П. Победоносцева, «Секты и вероучения в Соединенных Штатах Северной Америки» (С.-Петербург, 1896 г.), чтобы видеть, какое множество различных между собой религиозных партий породило протестантство38. И каждая из этих партий в своем учении отличается от всех других и себя только считает истинной выразительницей христианства. Так царство Божье распадается на множество отдельных и различных царств. И у протестантов нет никакой возможности не только сохранить единство и гадость христианской веры, но и удержать ее от разрушения.

Разум, на который любят ссылаться протестанты, такой же слабый критерий, как и субъективное чувство каждого. Он – та же субъективность и как такой вовсе не есть объективный критерий. Сколько разумов, столько может быть и толкований свящ. Писания. Можно бы протестантам указать на большинство, как на критерий. Но они почему-то на него не указывают. Вероятно потому, что оно для них опасно. Такое большинство конечно не вправе ограничиваться согласием разумов настоящего времени, но должно принять во внимание и то большинство, которое дает христианская история, т. е. Церковь. Без этого согласия с историей каждый период человеческой жизни давал бы свое понимание, в зависимости от своего умственного и культурного развития. Слово же Божье содержит одну, а не две и не три каких-либо истины и притом такую истину, которая вечно будет стоять выше всех человеческих понятий и идей, выше которой никогда ничего не будет выдумано человечеством, до какой бы степени прогресса оно ни дошло. Предоставьте же, если не каждому христианину, то каждому обществу христиан известного времени понимать свящ. Писание по своему разуму, не каждое ли из них, найдет в нем достаточное для себя основание своей субъективности и оправдания для собственного разума? Об этом нельзя и спорить, когда история фактически доказала и доказывает тенденциозность понимания свящ. Писания разными лицами и целыми обществами. И разногласие этого понимания касается ее только каких-нибудь частностей, а нередко самых основ свящ. Писания. Кто не знает, что в протестантстве есть немало таких богословов и пасторов, которые прямо и открыто, проповедуют, что Христос не есть Бог, воплотившийся для искупления человеческого рода, а есть только лучший из людей. А это – самое последовательное протестантство, которое, отрешившись от всяких авторитетов, отрицает всю догматическую сторону в христианстве, зачеркивает половину евангельской истории и превращает христианство в одно моральное учение. И это направление едва ли не самое распространенное в протестантских странах39.

Но может быть, разногласие в понимании свящ. Писания касается только отвлеченной, теоретической стороны христианского учения. Что же касается практической нравственной, то здесь будто бы невозможно разногласие. Однако и это обман, разоблачаемый уже простым заключением от действительного разногласия в первой к возможному разногласию во второй. Когда теоретическая религиозная сторона искажена, то не может не подвергнуться искажению и сторона практическая. И это тем более справедливо, что искажению первой нет никаких пределов, и оно действительно доходит до полного уничтожения христианства, религии единой истинной и богооткровенной. А в таком случае колеблется и христианская нравственность, лишаясь своей основы. Христианская жизнь всецело основывается на религиозной вере. Отделять одну от другой совершенно невозможно, хотя в действительности это и делают с легкостью опытного хирурга очень многие образованные и полуобразованные люди нашего времени. Отрешенное от всякого догматического элемента, нравственное учение само собой подчиняется критерий нашего разума и нравственного чувства. А этот критерий всегда находится в зависимости от обычной житейской морали, которая определяется не высшими соображениями, а обычаями и условиями современной жизни. Если Л. Толстой ограничил учение Христово пятью заповедями40, то у многих вместо высокой христианской нравственности весьма часто получаются лишь требования приличия и порядка. В лучшем случае, при отсутствии религиозной веры, учение Христово сводится с небесного на земное: заповедь о любви к Богу совершенно отстраняется и на ее место ставится альтруизм. Через это христианская нравственность сокращается в своем объеме: отсекается целая половина ее, та самая, которая дает ей самобытное и несравнимое право на существование. Мы говорим о личном нравственном совершенстве. Справедливо или нет, но многие не видят никакой связи между альтруизмом и заповедями; о подставлении щеки, о целомудрии, об оставлении для Христа отца и матери, жены и детей и на этом основании исключают их из кодекса христианской морали. Зачем предпринимать подвиги для личного нравственного совершенства, для подчинения плоти духу и т. д., когда от человека требуется собственно любовь и служение людям? На этой почве обыкновенно стоит интеллигентное юношество, этот цвет протестантизма41.

Противоаскетичное по своему темпераменту юношество, если оно еще не заглушило совершенно полученного в детстве религиозного чувства, не хочет признавать в христианстве ничего кроме нравственного учения Христова и притом лишь учения о любви к людям. Догматическая сторона (падение, искупление, будущая жизнь), как не гармонирующая с верой в разум, совершенно отсекается. Вместе с этим становятся непонятными христианские добродетели: незлобивость, всепрощение, самоотречение, даже любовь к Богу. И едва ли кто из нас в свое время не был повинен в этом искажение христианской нравственности. Кто в период юношества не останавливался с недоумением на первой и большей заповеди Спасителя, не понимая ее смысла? Кто из нас и теперь не думает, что прощать личное оскорбление, молчаливо переносить удары самолюбию, предоставлять свои права другому и т. д. есть не вполне разумное дело? Мало того. И уцелевший остаток христианской нравственности, лишенный своей опоры, чахнет и не приносит плода. Сама любовь к ближним уже далеко не является в объеме и в смысле любви христианской: любовь к врагам исключается из нее совершенно. Идеальные порывы симпатичной юности: стойкость за правду, бескорыстное служение меньшей братии и пр. обыкновенно для большинства прекращаются с оставлением школы. Иногда уже при первом столкновении с суровой действительностью юношеские идеалы разлетаются, как мыльные пузыри. Пока юноши в школе, идеализм поддерживается одинаково-настроенной средой. Как только вышли из школы, идеалистической среды не стало, и они разъединенные лицом к лицу столкнулись с суровой жизнью, со своими предшественниками, которые уже испытали на себе тяжелый гнет этой жизни; тогда «прощай идеалы»! Остается один карьеризм, искание хлеба и лакомых блюд. И не удивительно: еще на школьной скамье большинство мечтало об этом втихомолку... Где тут любовь? Где братство? Где равенство и свобода? Все забыто.

Все это происходит, по нашему мнению, не от неопытности и незнакомства с жизнью и не от того, что школьный период – самая благоприятная пора для проявления идеальных порывов, а самостоятельная жизнь связывает человека по рукам и ногам. Эта происходит главным образом от пренебрежения законом Господним, – от того, что юность, стремясь к общественной деятельности, забыла о главном, – забыла о том, на чем зиждется благотворная общественная деятельность и в чем получает силу служение ближним. Кто не видит, что наше время не особенно помнит о христианском долге личного нравственного самовоспитания. Нередко сама забота об этом считается признаком умственной слабости и малодушия, а во всяком случае признаком устарелого византизма. Не ограничивать свое себялюбие, свой индивидуализм, а напротив проявлять его в возможно больших размерах считается похвальным мужеством и добродетелью. От этого из школы выходят люди самоуверенные, но большею частью настолько слабые духом, что не им уже устоять против искушения и соблазнов действительной жизни и не им самоотверженно служить меньшей братии.

Бесспорно, что юность прекрасна, идеалы ее достойны всякой похвалы и поддержки. Но удивительно, что у нашей без религиозной молодежи весьма редко можно встретить самостоятельно выработанную или хотя бы продуманную систему убеждений. Легковесные убеждены, бывают взять на прокат у разных авторитетов и притом далеко не из первых источников и нередко без всякой критической проверки. Отсекая христианскую веру и оставаясь при одной половине христианской морали, они нисколько не постарались подумать: на чем же будет висеть их моральное учение, на каких опорах будет держаться, чтобы устоять перед злом частной и общественной жизни. Они и не подозревают, что чистый логически разум, в который они верят, доказывает скорее разумность пессимизма, а вовсе не той морали, которую они проповедуют. Пусть подумают хорошенько или хотя бы прочитают «Исповедь» Толстого и главное сочинение Шопенгауера42, этих сильных умов прошедшего века, и сами увидать это. Удивительно то, что они, ревнители разума и логических доказательств не постарались приложить умственного труда здесь, где дело касается существенных запросов человеческого духа; что они, которые подчас нагло осмеивают вековые убеждения, выстраданные кровью истинно великих людей, не хотят обдумать и обосновать свои собственные убеждения. Мы не желаем спорить и убеждать тех, которые не хотят веровать: где нет желания веровать, там веры не создать. Мы желаем одного: пусть каждый, кто не хочет веровать, создаст свою собственную, хорошо продуманную систему убеждений и придаст ей бесспорную логическую доказательность! Кто хочет признавать один христианский альтруизм, пусть оправдает отсечение одних членов учения Христова, каковы: первая и наибольшая заповедь в законе, самоотречение, прощение обид, целомудрие и пр., и пусть докажет безусловную необходимость соблюдения других, которые выражаются в одном: люби ближнего твоего.

Таким образом: или полный, ничем неограниченный субъективизм в понимании христианской истины, или один объективный критерий, как обязательный для всех авторитет. Таким критерием – авторитетом может быть только свящ. Предание, как голос всей христианской истории, голос Церкви Христовой. Есть два бесспорных логических основания признать этот авторитет.43

Во-первых, учение Христово содержит одну истину, неизменную для всех времен и понятную всем людям. Свое учение Христос Спаситель дал не для тех будущих времен, когда человечество дойдет до степени единства веры и знания (Еф.4:13) и человеческий разум во всей совокупности индивидуальных различий признает христианскую истину в чистом виде. Он дал его для всех людей – образованных и необразованных, развитых и неразвитых, на какой бы степени культуры они ни стояли. Следовательно, и в древнее время и в последующие периоды христианской истории мы можем и должны искать правильного понимания христианской истины, хотя бы она и затемнялась лжеучеными отдельных лиц. И сами протестанты желали бы считать себя солидарными с древней христианской историей, но почему-то только первых трех веков. А на каком основании отвергают они свидетельство истории 12-ти веков, этого и сами они оправдать не могут.

За это говорит (во-вторых) обещание Христа Спасителя послать навсегда Святого Духа Божия. Отходя от мира, Спаситель утешал своих учеников обещанием иного Утешителя, Духа истины. «Еще многое имею сказать вам, говорил Спаситель ученикам в последний день, но вы теперь не можете вместить. Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину44. Что же это такое, чего апостолы не могли усвоить в то время и чему научил их после Дух Святой? Если они поняли и усвоили высокие христианские истины, которым учил Спаситель в течение трех с половиной лет и после воскресения (Деян.1:3), то они не могли воспринять того, что могло ввести их в заблуждение и дать ложное понятие о христианстве, дав повод смешать его с иудейством. Это и есть именно свящ. Предание, которое православная Церковь всегда считала источником божественного откровения и прежде всего – внешнее устройство Церкви со всеми ее благодатными средствами. Но не для апостолов только послал Господь Духа Своего, а и для всех верующих вех времен, ибо сказал, что Он, Дух истины, «пребудет» с ними, «во век»45. Если мы верим словам Спасителя, то несомненно должны верить и тому, что Дух Божий всегда жил и живет в Церкви. Не отступая от Слова Божия, мы не можем этому не верить, потому что иначе не было бы той Церкви, которой и врата ада не одолеют. Следовательно, Церкви, как обществу верующих, всегда был присущ Дух истины. Всегда жив и живет в ней и Сам Христос Спаситель по неложному обетованию: «се Я во все дни до скончания века»46. Поэтому вся историческая Церковь от начала до конца во все периоды жизни не могла не обладать истиной. На этом основании все, что приняла и установила христианская история, т. е. вся Церковь, мы признаем за истину, вполне согласную с божественной волей.

В виду сказанного, логически нельзя допустить, чтобы учение Христово было неправильно понято апостолами, как думает Толстой, или искажено св. отцами, особенно IV века, как думают протестанты. Напротив, в высшей степени наивно, если не бессмысленно, воображать, что учение Христово в течение 15-ти или 19-ти веков понималось превратно и только теперь таким-то вот мыслителем оно понято правильно и изложено им в совершенном виде. Таким образом, критерий христианской истины надо искать в учении или предании Церкви. Этот единственно верный объективный критерий истины известен был и прилагался к делу уже в самое древнее время. Самые первые христианские писатели против ересей, опровергая заблуждения современных им лжеучений, ссылались именно на свидетельство Церкви, на то непрерывно от апостолов чрез их учеников идущее предание, которое неизменно хранилось в древних церквах. «Не должно искать у других истины, которую легко получить от Церкви, ибо апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее все, что относится к истине». Так говорит достопамятный Ириней, епископ лионский, писатель II века ( 202 г.)47.

Сделаем еще одну уступку протестантам. Допустим, что они помимо свящ. Предания как-нибудь успели привести всех к единству в понимании христианской истины; и все, таким образом, согласились бы в понимании христианства на основе напр. символических книг лютеранской церкви. А если уж это невозможно, пусть думают протестанты, что догматические различия сект и вероисповедания вещь неважная, не касающаяся существа христианства. Нужно только, чтобы разногласие не касалось самых основ христианской веры и нравственности и христианин признавал бы Евангелие главным основополагающим законом своей жизнедеятельности. Но и для этого очевидно должна быть с одной стороны норма теоретических разногласий, которая бы сдерживала субъективизм, не давая ему развиваться до крайних пределов, с другой стороны нужен критерий для правильного и однообразного понимания евангельского учения Христова. Хотя изобресть такую норму – критерий едва ли возможно протестантам, однако допустим, что каким-нибудь образом удалось это сделать. Вопрос в том, возможна ли истинно христианская жизнь при одном внутреннем субъективном отношении к Богу, – без всяких внешних средств и посредников, т. е. возможно ли спасение вне Церкви?

Если спросить сектантов-мистиков и даже лютеран, то они конечно ответят утвердительно. И, по-видимому, нет ничего невероятного в том предположении, что всякий сектант может быть истинным христианином. Нравственное учение Христа доступно всем и каждый может исполнять его в меру своих сил. Так утверждается полное безразличие христианских сект и вероисповедание: все они объединяются нравственным учением Спасителя. Следовательно, говорить о безусловной необходимости Церкви для спасения совершенно невозможно. Но в таком рассуждении утрачен глубочайший смысл христианства. Вся догматическая и чисто религиозная сторона его отпадает. Остается одна мораль. А что касается ее, то конечно добродетель доступна всякому человеку. Немало было и есть добрых людей не только среди сектантов, но даже и среди язычников, т. е. вне христианства. И добродетель язычников конечно угодна Богу. «Во всяком народе боящийся Бога и поступающий по правде приятен Ему»48. Но от отдельных добродетелей, каковы: честность, доброжелательность, трезвость, правдивость, еще далеко до того состояния, к которому призваны христиане. Христианство не останавливается ни на каких добродетелях и не исчерпывается нравственным учением. Оно устремляется к бесконечному совершенству и от своих последователей требует полной святости и богоподобного совершенства. Оно стремится создать Царство Божие на земле. А это решительно не доступно ни одному человеку, и самому лучшему христианину, предоставленному самому себе. Ни в одном человеке нет полноты совершенства. А если мы посмотрим на сектантов, то и у лучших из них заметим напр., что гордость и нетерпимость их отличительный признак.

Все вообще, отрицающие Церковь и желающие оставаться на почве христианства, обыкновенно бывают заражены духом самообольщения и гордости. Себя они считают достигшими познания истины, а всех других, особенно церковных людей, считают Христианами низшего порядка и относятся к ним нередко с презрением. У них нет и не может быть истинной христианской жизни, несмотря на их видимую скромность, трезвость, воздержание49. Сами эти добродетели теряют свою цену и свое христианское достоинство, будучи растворены с одной стороны чувством излишнего самомнения, самодовольства, самообожания, с другой – чувством презрительного отношения ко всем людям иных убеждений. Высокое мнение о себе и низкое о других, несомненно, лишает добродетель присущей ей ценности. Такой человек в собственном смысле есть тот осужденный Спасителем фарисей, который, хотя не имел грубых пороков, зато хвалился собой и презирал грешного мытаря.

Пусть не будет этого у сектантов и они возрастут до кротости и смирения. Но и в этом случае навсегда остается необходимость во внешних средствах спасающей благодати и во внешнем церковном руководстве. Был в Кесарии сотник Корнилий, – «благочестивый и боящийся Бога со всем домом своим, творивший много милостыни народу и всегда молившийся Богу» (Деян.10:2,22). Однако этого естественного благочестия в очах Божьих оказалось недостаточно, так как оно было еще далеко от того совершенства, к которому призваны христиане. Поэтому и Корнилию необходимо было для спасения получить еще христианское просвещение (ст. 4–6). Когда же во время проповеди ап. Петра Св. Дух видимо сошел на Корнилия с домом его и все стали говорить иными языками (ст. 44–46), «тогда Петр сказал: кто может запретить креститься тем, которые как и мы получили Св. Духа? И велел им креститься во имя Иисуса Христа» (Деян.10:47–48).

Это потому, что для спасения мало одной и самой лучшей добродетели. Нужно еще прощения всех прежде бывших грехов. А кто может дать это прощение? Только тот, кому Сам Господь даровал это право: «кому разрешите грехи, тому разрешатся, на ком оставите, на том останутся».

И не достаточно тут одной веры и одного воображаемого внутреннего общения с Духом Божьим. Не достаточно потому, что человек не ангел, – не дух, а скорее плоть, во всяком случае существо телеснодуховное, в котором дух живет во плоти и деятельность его всегда проявляется во вне, телесным образом.

Поэтому у всех христиан, живущих вне Церкви, есть своя религиозная внешность и свое религиозное руководство. Эту внешность, как религиозный культ, имеют не только лютеране и реформаты, но и все сектантские общества. Все они вносят религиозный элемент в начальное воспитание, имеют свое церковное учительство, ревниво оберегают свои религиозные формулы, обычаи, обряды и т. д. Поэтому если они и бывают довольно опрятны в нравственном отношении, в некоторых случаях имеют даже преимущество пред православным народом, то может быть, и вероятно – вследствие того, что получают религиозное воспитание, имеют свои молитвенные дома, свои богослужения, свои проповеди. Во всяком случае, это обстоятельство решительно не позволяет унижать значение церковно-религиозной внешности на основании сравнительной оценки жизни православных и протестантов. Ибо сравниваются здесь не два противоположных явления, из которых одно дано при отсутствии религиозной внешности, а другое при наличности ее. Если угодно, можно сравнивать с чистым православием чистое протестантство, т. е. с истинно православными христианами – не лютеран, не реформатов, не штундистов, а тех последовательных протестантов; которые не имеют решительно никакой религиозной внешности. Но таких религиозных обществ мы не знаем. Где нет религиозной внешности, там существуют не общества, а только разрозненные без религиозные единицы. Религия и религиозность в христианском смысле у них отсутствует совершенно. В нравственном отношении очень часто упадок и вырождение.

Не отрицаем, что и здесь бывают благородные исключения, когда добрые люди преследуют возвышенные цели. Идеалом их жизни и деятельности является любовь к ближним или альтруизм. Все понятия о добродетели сводятся у них к этому альтруизму, и всякое добро оценивается исключительно с точки зрения этого принципа. Все, что не имеет к нему отношения, исключается из кодекса нравственно-должного. И толстовский принцип («не противься злу»), взятый в положительном смысле, есть та же заповедь о любви к людям. На этой почве и без религиозные люди оказывают немалую пользу страждущему человечеству. Филантропия широко и в больших размерах распространилась по Европе. На благотворительность тратятся миллионы. Из любви к ближним одни с горячим воодушевлением идут в сестры и братья милосердия, другие спешат на защиту слабых, обиженных сильными, третьи бросаются в воду спасать утопающих и т. д. и т. д. Филантропия – это характерная черта, отличительный признак нашего времени. Нередко сами удовольствия соединяются с благотворением: устраиваются благотворительные спектакли, выставки, концерты и т. д. Но как бы широко ни развивалась эта филантропия, она никогда не достигнет того удивительного человеколюбия, которое в течение пятидесяти лет непрерывно проявлял в Москве великий доктор Федор Петрович Гааз50. Без веры в Бога и молитвы нельзя так самоотверженно любить людей. И та современная филантропия развилась благодаря только христианской вере. Неверующие лишь воспользовались готовым христианским понятием любви, так как и им надо же чем-нибудь жить, а без всяких идеалов сколько-нибудь порядочный человек жить не может.

Но для христианина мало одного и самого возвышенного альтруизма. Запросы его значительно превышают последний. Эти запросы исходят из другого высшего принципа, который Сам Христос Спаситель поставил на первое место. Это – любовь к Господу Богу, любовь от всей души до полного самопожертвования. Но эта любовь не проповедует какую-то само заключённую, замкнутую жизнь, лишенную всяких мирских обязательств. Она проповедует самую деятельную христианскую жизнь и самую чистую филантропию. Любовь к ближним получает здесь высший смысл и прочное основание. Мы любим других не по чувству сострадания только, а и по чувству своего христианского долга перед ними. Все мы – братья, дети одного Отца небесного; все искупления драгоценной кровью Христа Сына Божия и все призваны к высшему назначению. Поэтому мы заботимся не только о том, чтобы содействовать внешнему благополучию других – здоровью, безопасности, материальному обеспечению, но более о том, чтобы привести их к познанию единого истинного Бога, чтобы всеми прославлялось Его святое имя и повсюду распространялось Его царство.

Но любовь к Богу, как это понятно, прежде всего ставить личное нравственное совершенство человека, освобождение от стихийных начал его животной природы. «Любовь долго терпит, милосердствует (χρηστεύεται бывает ласкова, добра), любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла» и т. д. (1Кор.13:4–8). Без этого личного нравственного воспитания, без ограничения своих потребностей и любовь к ближним не может стоять вполне прочно и приносить хороших плодов. Как здание на песке, она остается собственно без всякой прочной опоры. Ибо, пока во мне есть чрезмерное себялюбие и слишком развитое самомнение, могу ли я серьезно заботиться о других, которые ниже меня? Я горд, хорошо сознаю, что я выше других по своему разуму, по образованию, по положению в обществе, по богатству и т. д. Как же я стану относиться с любовью, как к братьям, ко всем низшим меня по уму, по положению, по богатству? Могу ли я любить бедняков и оборванцев, преступников и арестантов так, как любил их великий доктор Гааз? А он тратил все свои средства и отдавал все свои силы на служение бедным, больным и преступникам. Особенно он любил пересылаемых из Сибири этапным путем арестантов. За них он проливал слезы, хлопотал неутомимо пред начальством, всячески облегчал и улучшал их физическое и моральное состояние. Для них он не жалел ни денег, ни труда, ни покоя, ни службы. Однажды он обнимал и целовал одну больную одиннадцатилетнюю крестьянскую девушку, у которой от водяного рака сгнила половина лица и распространяла такое сильное зловоние, что ни врачи, ни фельдшера, ни прислуга, ни мать больной не могли долго оставаться не только у постели, но даже в комнате, где лежала больная. А Федор Петрович «пробыл при ней более трех часов сряду и притом сидя на ее кровати, обнимая ее, целуя и благословляя. Такие посещения повторялись и в следующие два дня, а на третий – девочка скончалась»51. Если я привык не отказывать себе ни в чем, приучил себя к неге, к невоздержанию и т. д., то как могу жертвовать для других свое время, труд и покой? Если во мне сидит бес корыстолюбия, деньги и нажива – душа моей жизни, то могу ли я быть щедрым и милостивым к беднякам и несчастным? Так служению ближним должно предшествовать внутреннее нравственное самовоспитание, центром которого является любовь к Господу Богу.

Следовательно, когда в основу христианской добродетели положена любовь к Богу, а вместе с ней и личное нравственное совершенствование, тогда любовь к людям получает прочную опору и становится не отрывочной и случайной, а постоянной и самоотверженной. Но в этом случае, как видно, человек является христианином не в одной только филантропии, а во всей своей жизни и деятельности. Во всех его чувствах, во всех намерениях и поступках, всегда и везде выражается одно – желание угодить Богу, исполнить Его святую волю. Любить Бога значит любить любовь, святость, истину, добро. Когда в человеке есть эта любовь, тогда в нем есть и любовь к ближнему, и отречение от своей себялюбивой воли, и нелюбовь к греху. Поэтому добродетель его не будет односторонняя и отрывочна, а будет целой добродетельной жизнью. Побуждением к этой добродетельной благочестивой жизни служит, конечно, не страх пред вечными мучениями, не желание избежать их и получить вечное блаженство, а именно любовь к Господу Богу52. Эта любовь сама в себе заключает достаточное побуждение избегать всякого согрешения и всякой неправды, мыслить и делать всегда одно добро, согласное с волей Божией. Так из любви к Богу вырастает святая жизнь, жизнь по воле Божией. К этой именно жизни и возводит св. Церковь своим спасительным руководством.

Конечно та чистая любовь к Богу, по которой человек весь живет в Боге и собственно не он живет, а живет в нем Христос, бывает не вначале христианской жизни, а есть как бы результат ее. Однако это не мешает ей быть руководящим принципом, как путеводной звездой на всем жизненном пути христианина. Пусть он еще не имеет той высокой любви к Богу, которая бы заставила его отрешиться от мирского и избрать «благую часть», как Мария, но он имеет ее, как мотив своей христианской деятельности с самого начала. Он хорошо знает, что рано или поздно должен прийти к тому, чтобы в своей жизни и деятельности руководиться одной только этой любовью. Он считает своим священным долгом созидать в себе такую любовь к Богу, которая бы заставила его принести себя в жертву и уничтожила в нем все греховное. Таким образом, православный христианин с самого начала стремится к святой богоугодной жизни. Начинает он с удалением от соблазнов и умерщвлением в себе «ветхого человека», продолжает христианским добро деланием и, наконец, настолько прилепляется к Богу, что ради Его готов оставить все мирское, не только греховное, но и самые естественные привязанности, – семью, дела, богатство и саму жизнь. Здесь на последней ступени он достигает возможного для человека совершенства «во всей полноте без всякого недостатка», как говорит ап. Иаков (I, 4). Таков идеал православия: святость и высшее совершенство.

Святость – это безгрешность в мыслях, в словах и поступках, одним словом – во всей жизни человека, ἐν πάσῃ ἀναστροφῄ, как выражается ап. Петр (1Посл. I, 15). В противоположность греховному состоянию, когда человек делает лишь то, что хочется ему самому, святость есть исполнение воли Божьей, полная преданность Богу. В частности, это целая совокупность христианских добродетелей: кротость, смирение, целомудрие, милосердие, долготерпение, отсутствие сребролюбия, тщеславия, зависти, гнева, лжи, лицемерия, лести и т. д. Таким образом, святость есть отличительный признак христианской жизни, как плод любви к Богу.

Совершенство есть полное бесстрастие или уничтожение греха в корне и деятельная любовь к ближним, доведенная до самопожертвования.

Любовь к Богу не имеет пределов и влечет человека к бесконечному развитию до богоподобного совершенства. Такова христианская жизнь или Царство Божие, основанное на земле Спасителем.

Вот об этом спасении нужно спрашивать, доступно ли оно человеку при одном внутреннем содействии Св. Духа, без всякого внешнего руководства? Может ли христианин, стремясь к святой и совершенной жизни, довольствоваться одним внутренним действием благодати, без внешних форм церковного руководства. Уча не только о невидимой церкви святых, но и о церкви как видимом обществе, в котором правильно совершаются таинства и чисто проповедуется Слово Божие, т. е. уча о средствах благодати, протестанты отвечают на поставленный вопрос отрицательно. Но нам не учиться у протестантов. У них вся их религиозная внешность – одна непоследовательность, не имеющая никакой связи с сущностью протестантизма. Это – дань традиции и очень скудный ответ на здоровые, религиозные запросы. У нас же Церковь со всем ее устройством имеет самую тесную, органическую связь с православным сотериологическим учением.

И только в Церкви возможны те великие учители спасения, которые на самом деле усвоили себе дух Христов и были действительными носителями Царства Божия на земле. Все они свидетельствуют и словом своим и примером, что достигнуть возможного на земле совершенства можно лишь под благодатным водительством Церкви святой и апостольской.

Без внешних форм религиозной жизни и особых посредств благодати не может сохраниться святая христианская жизнь, потому что действие благодати для человека не заметно и человек оставался бы собственно один со своими силами. Предоставленный самому себе с одним своим разумом, хотя и при внутреннем содействии Духа Божия, христианин или впадает в сектантское самооболыцение или теряет веру и перестает быть христианином. Один среди мира он никак не может сохранить свое христианство. Соблазн мирской жизни настолько велик и силен, что для того, чтобы устоять на высоте христианского призвания и не увлечься потоком общественной жизни, нужна чрезвычайно крепкая воля и сильное христианское чувство. Если первая иногда и бывает, то второе возможно лишь по временам, появляясь на очень малое время. А христианского совершенства не может дать никакая сильная воля. Не даром многие известные и неизвестные грешники, почувствовав долг христианской жизни, бежали из мира и там, вдали от соблазна совершали свое возрождение в посте и молитве. Как же спастись тем, которые вовсе не думают уходить из мира? Им не только трудно сохранить себя от множества соблазнов, но среди житейских забот чрезвычайно трудно и не забыть о Боге.

Чтобы твердо стоять против соблазнов мира и нес уклониться в гордое самопревозношение сектантства, для этого всем верующим, прежде всего, надо сплотиться и составить из себя одно целое, одно религиозное общество, в котором все были бы проникнуты одним настроением, одним духом веры и любви. Вместе с другими всегда успешнее бороться со злом и при взаимной поддержке легче устоять против соблазнов. Соблазн греха не так страшен, когда в добре меня поддерживают другие, и не так соблазнителен, когда я живу в хорошем обществе. Трудно и почти невозможно здоровому яблоку сохраниться в метке гнилых. И свежий человек, попав в дурное общество, заражается его пороками: ассимилируясь с ним, он неизбежно воспринимает в себя его дурные стороны. Наоборот, хорошее общество не может не влиять прекрасным облагораживающим образом на своих членов.

В обществе всегда скорее и легче достигается всякая цель, чем в одиночку. Поэтому всегда как только предпринимается какое-нибудь общее дело, люди соединяются в общества. И таких обществ с разными целями в каждом образованном государстве существует чрезвычайно много. Самые государства здесь именно получают начало и основание. Поэтому и все отпавшие от Церкви сектанты никогда не существуют в одиночку, но всегда соединяются в общества. И все они сильны только духом единства, духом своей общественности. Поэтому и истинно верующие во Христа, призванные не только к личному нравственному совершенствованию, но и к тому, чтобы быть «солью земли» и «светом мира» (Мф.V, 13–16), для успешного достижения цели должны соединяться в одно религиозно-нравственнее общество, т. е. должны составить из себя Церковь. И воля Спасителя такова, чтобы верующие не существовали отдельными единицами, но составляли бы одно целое общество53. Мало того. Это христианское общество или Церковь есть не просто человеческое дело, но имеет божественное происхождение – от Самого Христа Спасителя, по неложному Его обетованию: οἰκοδομήσω μου τήν ἐκκλησίαν (Мф.16:18; ср. Деян.20:28). Внутренним объединяющим началом Церкви с объективной стороны является Сам Христос Спаситель, как Глава ее (Ефес.5:23) и Дух Божий, как Устроитель спасения, освящающий ее членов и наставляющий их на всякую истину (Ин.16:18; 14:16); с субъективной стороны – единый дух веры и любви, связующий всех в одно духовное «тело».

Таково глубочайшее основание Церкви, как тела Христова. Это – живой организм, в котором все и каждый член его живы до тех пор, пока имеют внутреннюю живую связь со всем организмом. Вот почему христианин спасается только в Церкви. Вне Церкви нет спасения.

Но одного внутреннего объединения не только духом веры и любви, но и единством благодати Божией для спасающихся далеко не достаточно. Как каждый, предоставленный себе, легко и скоро утрачивает то и другое, так и целое христианское общество, не имеющее никаких внешних связей, не может сохранить свое единство и высоту христианского духа, т. е. не может ни существовать, ни достигать своей высокой цели. – Никакое общество не может существовать при одном чисто-внутреннем духовном единении: без внешнего объединения оно распалось бы на единицы. И никакое общество не может достигать своей цели одними внутренними духовными средствами – без внешних средств и пособий. Таков уж закон природы, что в нашем мире ничто не существует без формы, и только в форме, как внешнем явлении, выражается всякая жизнь и деятельность. Мысль напр. выражается в слове, чувство – в мускульных движениях, дух – в теле и т. д. И мы видим, что все указанные общества кроме идейного единства объединяются еще и внешними формами. Каждое из них создает себе устав, которым определяет цель и условия своего существования, указывает способы и средства достижения цели; собирает собрания, распределяет дело между своими членами, назначая каждому особый круг обязанностей и т. д. Поэтому ни одно сектантское общество не существует без внешних форм. Не говоря уже о лютеранах, реформаторах, англиканах, о наших штундистах или собственно староштундистах54, о пашковцах55 и др., и самые мистические сектанты, напр. квакеры, армии спасения, наши: хлысты, скопцы, малеванные, субботники и др., все они имеют свою строго определенную внешность.

Таким образом, если уж те мистические сектанты, которые с презрением относятся к церковной внешности, а себя с гордостью называют духовными христианами, которые самоуверенно воображают, что не нуждаются ни в каких внешних посредствах, так как входят в непосредственное общение с Духом Святым, если эти сектанты никак не могут обойтись без религиозной внешности; то очевидно эта внешность имеет в религии безусловно важное значение и без нее не может существовать ни одно религиозное общество. И Церковь, как, прежде всего, человеческое общество, не составляет в этом случае исключение. В ней-то именно, как в хранительнице истинно-христианской жизни, и должна существовать истинная религиозная внешность.

Христианская жизнь не есть плод действия одного Духа Божия. Она есть плод гармонического сочетания божественной благодати со свободной самодеятельностью человека. Дух Божий производит в человеке доброе хотение, а человек должен воспользоваться этим благодатным веянием Духа Божия и хотение должен привести в действие. Дух Божий производит в человеке покаянное чувство (недовольство собой и желание изменить себя к лучшему), а человек должен провести это чувство в самую жизнь и на самом деле показать, что следует за божественным призывом. Дух Божий освобождает человека от содеянных грехов его, а человек должен поддерживать эту свободу в практической жизни и постоянно следить за собой, чтобы не попасть в прежнее рабство. Источником этой христианской жизнедеятельности является христианская настроенность человека, его религиозное чувство, живая любовь к Богу. Чтобы жизнь была постоянно христианской, это чувство всегда должно быть на лицо у человека.

Но Духа Божия человек не видит и благодатного действия Его весьма часто не замечает. Поэтому предоставленный одному внутреннему действию благодати, человек легко может остаться с одним только своим субъективным настроением и это свое личное настроение будет считать действием Духа Божия. Дух Божий действует в самой глубине души, в самом потайном уголке ее, в сердце. А у многих эта сторона души находится в забвении и нередко всю жизнь остается в области бессознательного. Большинство живет верхушками сознания и довольствуется тем, что дают внешние чувства. Поэтому действие благодати весьма часто остается незамеченным. Таким образом, Дух Божий действует на человека изнутри и притом в малосознательной части души. А мир действует извне и притом вливается в душу через все окна и двери души. Он действует на человека всей своей реальностью и этой реальностью поражает человека и увлекает его на свою сторону. Реальное всегда сильнее действует на человека, чем духовное и идеальное. И чем больше оно влияет на человека, тем больше заполняет и подавляет его душу. Внутренний мир души остается в забвении.

Правда, благодать Божия действует на человека и совне, – чрез внешнюю природу, «ибо невидимое Его (т.е. Бога), вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творения видимы» (Рим.1:20). Но чувственные восприятия могут служить источником чистого откровения только в том случае, когда они проведены вглубь души и оценены и совестью и разумом. А это бывает довольно редко. Большей частью человек не доводит внешние впечатления до глубины своего сознания, и они остаются на его поверхности. Всем одинаково открыта книга природы и все могут читать в ней о Боге, о душе и о вечности. Однако многие ли в ней читают это? Все смотрят на звездное небо и все видят там чудную картину. Но многие ли наслаждаются ее красотами? И до сих пор уже в двадцатом веке астрономы даже в увлекательном фламмарионовском изложении не приобрела еще вполне достойной ее популярности. А телескоп, этот чудный инструмент, посредник между землей и небом, и совсем не популярен. И вероятно очень немногие от дивного неба возносятся мыслью к Творцу и от величия природы научаются познавать свое ничтожество и долг преклонять свою волю пред волей Всевышнего Бога. Все подвергаются разным лишениям и несчастиям в жизни, но многие ли научаются чрез это держать себя подальше от соблазнов мира и поменьше ценить его блага? А нередко изучение природы и жизни приводит лишь к тому, что кроме косной материи и слепого случая в мире ничего не видят, – ни Бога, ни души, ни нравственного долга.

Таким образом, при сильном, хотя и поверхностном, влиянии на человека внешней реальности и при слабом сознании благодатного действия, христианин остается собственно при одном своем внутреннем настроении. Не огражденный внешними формами общения с Духом Божьим и не подчиненный высшему авторитету вселенской Церкви, христианин легко может впасть в самооболыцение и признать свое субъективное, иногда ложное настроение за действие Духа Божьего. Пусть он и избежал бы этого обмана, но христианская жизнь, как сказано, зависит не от одного Духа Божия, а и от религиозно-нравственного чувства человека. Чтобы твердо стоят в христианской жизни, а уклонившись возвращаться к ней, для этого у христианина всегда должно быть живо его религиозно-нравственное чувство, его вера и любовь. Когда это чувство ослабевает, тогда понижается и христианская жизнь. А среди житейской суеты и множества соблазнов оно и совсем может заглохнуть. Если божественная благодать и подогревает это чувство, то мир с его соблазнами, своя плоть и самоугождение представляют более сильное по своей реальности противодействие и склоняют человека на свою сторону. И неизвестно, куда склонится человек, даже самый лучший, – на сторону ли Христа, или на сторону мира. Наблюдение показывает, что и обставленные всеми благоприятными условиями для христианской жизни большей частью, по крайней мере, 9%, а может быть и все 99% уклоняются от этой жизни и переходят на сторону мира и мамоны.

Ясно, что человек не может постоянно иметь религиозно – нравственное чувство в достаточной степени. Природа чувства такова, что чем оно сильнее, тем менее продолжительно. Если же иногда и существует долго, то благодаря тому, что предмет чувства пред глазами или есть благоприятная среда, которая питает чувство. Раз этой среды не стало и чувство скоро исчезает. Некоторое исключение возможно для людей от природы с глубоким чувством и сильной волей, но и у них едва ли религиозное именно чувство заправляет всей жизнью от начала до конца. Между тем в самой природе человека, не говоря уже о соблазнах общественной жизни, даны самые благоприятные условия для охлаждения христианского чувства.

Природа человека, психофизическая с одной стороны, нравственно-односторонняя с другой, не может долго сохранять в себе в достаточной степени религиозное чувство, если не давать ему пищи совне. Эта природа такова, что и та и другая ее половины находятся в теснейшей связи и взаимодействии друг с другом. Вся жизнь человека определяется этим взаимоотношением и течет так, что ни душа, ни тело не совершают своих отправлений без участия друг друга. Если работает душа, то ее деятельность выражается чрез тело. Если работает тело, то с изволения и под управлением души. И чем интенсивнее деятельность той или другой субстанции, тем больше она стремится сообщиться другой. Поэтому и чувство напр., чем глубже оно, тем сильнее стремится обнаружить себя и совершенно не может не передать своего влияния телу. Напротив, чем слабее деятельность какой-нибудь половины, тем меньше она передается другой. А слабые впечатления, полученные в душе или теле, обыкновенно остаются в бессознательном состоянии. Поэтому впечатления, происшедшее в области одной субстанции и не перешедшее в область другой, всегда бывает слабо и остается почти без всякого влияния на человека. И религиозно-нравственное чувство, если оно питается только внутри человека, не получая впечатлений совне и само не обнаруживаясь чрез тело, никогда не будет иметь достаточной энергии и силы и не может поддерживать себя в течение более или менее продолжительного времени. Так для воспитания и сохранения христианского чувства необходима особая религиозная внешность. Таково значение церковных форм, этой атмосферы, по выражению преосв. Феофана, которым дышит христианское чувство.

Православный храм с его устройством и богослужением служит самым лучшим средством для объединения всех христиан, – и не только внешним образом, но и самым внутренним – в одной молитве и в одном духе веры и любви. Потому и сам храм характерно называется «церковью». Но здесь объединяются не только настоящие члены Церкви земной между собой, объединяются они со всеми святыми, достигшими совершенства и со всеми почившими в вере предками. Пред лицом первых мы присутствуем, имея пред собой их честные изображения и с ними вступаем в молитвенное общение, прося их ходатайства за нас пред Богом. За вторых мы сами молимся Господу, да простит им согрешения их и сопричтет их к лику избранных своих. Служа наилучшим средством выражения церковного единства, храм с его устройством отвлекает внимание от мирского и обращает ум к небесному святому. Церковное богослужение с его библейскими чтениями, с его возвышенными молитвами и песнопениями укрепляет в мысли христианские истины, возбуждает покаянно-религиозное чувство и призывает отложить всякое житейское попечение. Для всех труждающихся и обремененных здесь всегда открыто успокоение. И едва ли где человек найдет такое утешение в скорби, как в православном храме. А для обремененных грехами уже нигде во всем мире нет такого пристанища, как храм с церковным богослужением56.

Говоря это, мы ничуть не забыли, что Христос, Спаситель всех труждающихся и обремененных, призывает их к Себе, а не в храм или Церковь. «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные и Я успокою вас» (Мф.11:30). Но кто из православных когда-либо думал Церковь ставить на место Христа? Такое ужасное кощунство возможно только в Риме. И наш великий писатель, может быть, угадал сущность римского католицизма, описав его в этом смысле яркими, хотя и преувеличенными чертами в своей легенде о «великом инквизитор»57. Обвинять нас в подобном искажении христианства значит вовсе не знать сущности дела. Что такое православный христианин? Не тот, кто ходит в храм, почитает праздники, соблюдает посты, ежегодно говеет; а тот, кто, пользуясь всем этим, в своей жизни старается подражать Христу; тот, кто при помощи Божьей и под руководством Церкви, подавляя в себе грех, по мере сил стремится к святой и совершенной жизни. Значит сущность Православия не во внешних формах, а в воспитании христианской жизни.

Однако, когда проф. Друммонд58 призывает верующих преобразовать свою жизнь, только «взирая на славу Господню» (2Кор.3:18), т. е. подражая Христу, вступив с Ним в союз, как бы в тесную дружбу, то он забывает, что человек, живя в этом мире в обычных условиях, уже создал себе дружбу и весьма сильную, только не с Христом, а с миром. Следовательно, чтобы иметь дружбу с Христом, надо сначала устранить и прекратить ту первую дружбу. А эта дружба (кто не знает?) вошла в плоть и кровь человека. В этом-то и вся задача воспитания христианина. Попробуйте исполнить эту чрезвычайно трудную задачу без Церкви и укажите хоть один пример, когда человеку не имея никакой руководственной к Христу внешности, по совести бы мог сказать: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2:20).

Церковь только приводит ко Христу, а вовсе не заменяет Его, как казалось бы это некоторым сектантам. Если христианин находит успокоение и научение в храме, если икона и крестное знамение напоминают ему о христианском долге, если богослужение воспитывает в нем святые высокие чувства, то, что же в этом худого? Очевидно, все это производит собственно не внешние формы, а производит Сам Бог своей благодатью чрез посредство Церкви. И как может заменить Христа, напр., икона Его Самого, на которой даже написано: «заповедь новую даю вам»... или эти самые слова: «приидите ко Мне все труждаюшиеся?»... Как может заменить Христа икона пречистой Его Матери с удивительно кротким ликом? По закону подражания и уподобления мы невольно уподобляемся тем, с которыми постоянно обращаемся. Поэтому и частое взирание на лики святых, лики Христа и Его Матери может отчасти уподобить им и наши грешные лица. А иногда, и это бывает нередко, взирая на икону, христианин получает какой-то внутренний необыкновенный толчок, который сразу поднимает его чувство на несколько ступеней от земли, захватывает дух и заполняет все сердце каким-то высоким неземным настроением. В это время человек готов на всякие подвиги. С такого именно настроения пред иконой Божьей Матери начала свой дивный подвиг преобразования жизни грешная египтянка Мария. Как может заменить Христа все церковное богослужение, которое только тому и учит, чтобы мы удалялись от греха и обращали свой ум и сердце к Спасителю Богу? Как, наконец, может, заменить Христа или не относиться к самому главному в христианском законе и посте, как время особенного воздержания и усиленной молитвы, имеющие целью привести человека в истинное покаяние и посильное воздержание от греха?59. Так мудрыми и самыми действительными способами Церковь призывает и приучает человека оставить дружбу с миром и возлюбить одного Христа. Таково воспитательное значение церковно-богослужебной внешности. Дело человека разумно воспользоваться этим мудрым пособием Церкви и под ее руководством созидать свою жизнь по духу Христову.

Но все эти церковные формы в то же время суть потребности и невольное выражение религиозного чувства. Все это – естественный плод религиозной настроенности Христианина. Желает он приблизить свой ум и сердце к Богу, он воздерживается от излишнего питания тела, так как обремененный желудок изленивает и влечет человека к земле. Захотел он вознестись молитвой к Богу, он идет в храм и слушает церковное богослужение. Желает очистить совесть от грехов и укрепиться в христианской жизни, прибегает к церковным таинствам и т. д. И по своему историческому началу вся церковно-богослужебная внешность есть результат христианского религиозного чувства: она сама собой образовалась из религиозной потребности жить в Боге и с Богом60. Потом же, когда эта внешность, как выражение одного духа всей Церкви, прочно установилась, она в одно и то же время стала служить и готовой формой для выражения религиозного чувства и прекрасным воспитывающим средством: возбуждая, поддерживая и укрепляя само религиозное чувство.

Итак, церковно-религиозная внешность есть потребность христианского религиозного чувства. И это такая потребность, которая тем сильнее, чем выше христианская жизнь. Духовная жизнь человека, как известно, складывается из проявления разума, чувства и воли. В практической жизни человек проявляет, свою волю. Воля же обыкновенно руководится чувством с большей или меньшей примесью разума. «Из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хулены» (Мф.15:19). От сердца же исходит и добрые помыслы и благие деяния (Лук.6:45). В чувстве, как общем настроении, главным образом заключается характер человека. Поэтому Господь требует от человека, чтобы он отдал ему свое сердце: «сыне, даждь ми сердце твое» (Притч.23:26). Чувство, таким образом, очень важная сторона человеческой жизни вообще и религиозной в частности. Человек религиозный никогда не может ограничиться одним служением Богу через волю, т. е. в делах и поступках. У него кроме воли есть глубокое религиозное чувство. И это чувство, не менее чем воля, требует, чтобы и оно было посвящено на служение Богу. Как христианизовавшаяся воля стремится на служение Богу в практической деятельности, так христианское, чувство неудержимо стремится на служение Богу в молитве.

Чем сильнее и выше религиозное чувство, тем сильнее потребность в молитве. Молитва – это главный, если, не исключительный, выразитель религиозного чувства и самое высшее проявление духовной жизни Христианина. У кого нет молитвы, у того нет и религиозного чувства или оно слишком слабо. У такого человека плоть господствует над духом, человеческое над религиозным. Поэтому молитва непонятна тем, у кого нет религиозного чувства, нет живой веры в Творца и Спасителя мира61. Если же христианин верит в Бога, Творца и Спасителя мира, а он, прежде всего, должен веровать в это, то он, стремясь к христианской жизни, будет неотступно просить и молить Господа, чтобы Он пришел к нему на помощь, – очистил, освятил, укрепил. Он знает, что без божественной помощи нельзя успеть в христианской жизни. А благодать Божья подается только ищущим: «просите, и дано будет вам; ищите и найдете; стучите, и отворят вам»... (Мф.7:7–11).

Правда, еще в начале III века, во времена Оригена, некоторые из христиан возражали против молитвы на том основании, что Бог знает все прежде прошения нашего (Мф.6:8) и потому просить Бога о чем-либо будто бы все равно, что молиться о восходе солнца. «Определения Божьи неизменны и ничто из того, что Он хочет, не может быть предотвращено»62. Но так думать могут только вовсе не знающие духовной христианской жизни. Предопределения Божьи не есть безусловное решение судьбы человека, которое предрешает и предупреждает саму свободу человека. Это – только предвидения того, каков будет конец свободных действий человека63. Если бы напр., человек стал размышлять так: «все равно, – молись или не молись, трудись или не трудись; не изменишь своей предрешенной участи» и на этом основании стал бы жить беспечно, то конечно такой погиб бы. Если же бы он не думал о предопределении, а подвизался и просил Господа, то он уже наверное достиг бы спасения. Поэтому всякий, кто не только верит в Бога, но и желает любить Его всем сердцем своим, может ли не молиться Ему? И не потому только он не может жить без молитвы, что ему всегда нужна божественная помощь, а и потому, что молитва–душа христианской жизни, неотвратимая потребность религиозного чувства. Когда мы сильно кого-нибудь любим, то и дышим любимым человеком. Не только готовы исполнять его волю, но рады просиживать с ним по целым часам. Беседа с любимым человеком – самое приятное. Если мы долго остаемся без этой беседы, нам становится скучно и грустно. Лишите нас вовсе общения с любимым существом, вы отнимите самую дорогую часть нашей жизни. Таково психологическое основание молитвы.

Но человек не видит Бога, а все житейское отвлекает мысль от Бога и рассеивает религиозное чувство. Поэтому, молясь Ему, христианин стремится создать такую обстановку и такие условия, которые бы говорили о Боге и напоминали ему о Спасителе. И в христианском мире постепенно создалась такая обстановка, в которой уже ничто не мешает молиться, напротив все содействует самому возвышенному молитвенному настроению. Таков христианский храм. В нем только и возможна вполне отрешенная от мирского, самая чистая духовная молитва. Но не из боязни только потерять религиозное чувство или молитвенное настроение, а и по насущной потребности своей психофизической природы мы облекаем свою молитву во внешнюю форму. Мы не можем жить одной духовной жизнью,– не можем и молиться одним только духом. Поэтому для молитвы, как служению Богу чрез чувство, церковь создала определенные формы, которые поэтому и называются «богослужением»64. Образовавшаяся еще в древний период христианской истории, церковно-богослужебная внешность не подлежит произвольным изменениям. Хотя вся Церковь и имеет право изменять ее, но она этого не делает, потому что наше богослужение облечено в наилучшую форму. А некоторая разница в деталях, напр., в совершении обрядов, в объеме выполнения церковного устава, в вычитывании и выпевании такого или иного количества молитв, псалмов, и т. д. эта разница, существующая главным образом между приходскими и монастырскими храмами, не касается ни существа церковного богослужения, ни главных форм его65.

Вследствие духовно-телесной природы человека, как недостаточно ему одной духовной молитвы, так не достаточно и одного внутреннего благодатного общения с Богом. Телесная сторона человеческой природы неотвратимо требует внезапного воздействия. Когда есть такое воздействие, тогда укрепляется, становится сильнее и действеннее и внутреннее влияние на человека. Человек, существо более материальное плотское, чем духовное, собственно не может и воспринимать вполне сознательно одно внутреннее действие Духа Божьего. «Душевный (т. е. естественный и грешный) человек не принимает того, что от Духа Божьего, потому что он почитает это (даже) безумием, и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (1Кор.2:14). Одно внутреннее благодатное действие осталось бы для человека неясным, бессознательным и потому не производило бы на него почти никакого влияния.

Правда, и церковно-богослужебная внешность в некотором смысле служит посредством благодати. Несомненно, что чрез нее Бог подает нам свою помощь, возбуждает покаянно – религиозное чувство, укрепляет духовную жизнь, дает подспорье в борьбе со страстями, облегчает крест нашей жизни, производит радостное христианское настроение, подъем духа и т. д. Наша церковность, т. е. богослужение, обряды, молитвы, песнопения, – все это, по выражений о.Иоанна Сергеева66, в некотором смысле есть «дыхание Духа Божьего». Молитва, как беседа с Богом, прямо вводит человека в общение с Богом, а добродетель, как выражение любви, сродняет человека с Богом, Который – весь любовь. И этого, может быть, было бы достаточно, если бы христианин не согрешал. Когда же в нем снова является трех, тогда дело несколько изменяется. Павший христианин, нарушивший завет с Богом, уже не может дерзновенно беседовать с Ним, как со своим небесным Отцом. Он должен сначала уничтожить содеянный грех, как препятствие к общению с Богом и снова восстановить нарушенный завет с Ним. И только тогда он может дерзновенно молиться своему небесному Отцу. Но церковно-богослужебная внешность, воспитывая и выражая покаянно-религиозное чувство, не дает прощения грехов и не вводить человека в новый завет с Господом Богом. Это делают только таинства.

В жизни верующего бывают такие моменты, когда потребность благодати чувствуется особенно сильно: или для прощения грехов и освящения, или для получения сил в христианской жизни. И чем глубже сознанье своей вины и сильнее чувство христианского долга, тем больше потребность благодати и сильнее чувствуется необходимость внешнего очевидного посредства. В этом случае человек никак не может удовлетвориться ни верой в Христа Спасителя, ни надеждой на милосердие Божие67. Для павшего христианина, который хорошо сознает долг христианской жизни, недостаточно ни веры, ни раскаяния, ни желания начать новую жизнь, ни молитвы, как бы она горяча ни была. Чистая спокойная молитва едва ли и возможна здесь; ибо, как может человек молиться Богу, надеясь на Его милосердие, когда сам он отпал от Бога и нарушил завет с Ним. Добродетельной жизни здесь не достаточно потому, что сделанный грех, как пятно, остается на человеке и человек, запятнанный им, не может вступить в блаженное общение с Существом Все святейшим. Для этого грех, как реальная нечистота, должен был смыть с человека. А сам человек по понятной причине сделать этого не может. Предположим, что это очищение совершается внутренним невидимым действием благодати вслед за раскаянием человека. Но человек не видит, чтобы Бог простил ему его грехопадение и не знает, принят ли он снова в общение с Богом. А так как грех (такова уж сила греха) не только не забывается человеком, но снова совершается им, так что человек никогда не бывает безгрешным, то совесть его не может быть спокойна насчет примирения с Богом. И он до тех пор будет сомневаться в этом, пока видимо и наглядно убедится, что: да, он не ошибается, – все прошедшее ему прощено, и он помилован Богом. А если этого нет, то, что же? Или думать, что Дух Божий живет и в грешном человеке и греховная жизнь не мешает спасению. Или совершенно потерять веру в божественную помощь и предоставить жизнь ее природным инстинктам. Вот два возможных исхода вне Церкви.

Но спасение чрез церковные таинства вовсе не означает того, что человек всегда без конца может грешить, а Церковь будет прикрывать его. «Ты – мол греши, а я (Церковь) исповедую тебя, причащу, – и готово: ты спасен». Это – ужасное кощунство, грубый юридизм, извращение христианства, суеверие, колдовство, что хотите. Не этому служит Церковь и не для этого даны св. таинства68.

По православному учению, спасительная благодать подается чрез таинства только тогда, когда есть «готовность» души69 не только к принятию спасительной благодати, но и к деятельному содружеству с ней. Положим, что в человеке есть «добровольное желание» благодати, которое протестантские богословы считают условием действенности таинств. Но это желание может быть мимолетным и может не согласоваться с истинным настроением души. Тем более, когда в человеке есть упорная греховность и человек не отстает от своей дурной жизни, тогда и при сильном желании благодати таинства не приносят пользы. Спасительное действие таинств совпадает с само исправлением человека70. – Что касается младенцев, которые не имеют веры, зато не имеют и личных грехов, то их крестят и миропомазуют по вере восприемников, в надежде, что они будут воспитаны в христианской вере, а Бог по предведению дает им свою благодать. Сознание у человека появляется очень рано и незаметно и характер начинает складываться с раннего детства. Поэтому, чтобы не лишить человека благодатного содействия Божия и в этот бессознательный, но важный период, чтобы грех не укрепился в нем сильнее, его крестят и миропомазуют вскоре после рождения.

Таинства это – действительный средства благодати: не возбуждающие только веру, но действительно исцеляющие человека от душевных недугов, и подводящие его под благодать искупления. При известных условиях со стороны человека таинства сообщают особую божественную силу, которая освещает и укрепляет человека в духовной жизни и вводит его в теснейшее общение с Богом. Такова воля Самого Христа Спасителя. «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в царствие Божие» (Ин.3:5). «Если не будете есть плоти Сына человеческого и пить крови. Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин.6:53). Поэтому, если некоторые сильные духом могут еще обойтись без укрепляющей дух церковно-богослужебной внешности, другие могут довольствоваться личным подвигом и своей молитвой, то без таинств не может обойтись ни один христианин, насколько бы ни был совершен и силен духом.

Несомненно, что таинства, как средства благодати, должны быть приурочены к тем моментам в жизни верующего человека, когда потребность божественной благодати чувствуется особенно сильно. Таковы два момента в самом начале христианской жизни. Первый из них – момент первого обращения к Богу. Познав Спасителя мира и то великое благо, которое Он совершил для людей, человек находит себя слишком неподготовленным к принятию этого блага и совершенно недостойным общения с Богом. Для этого, прежде всего, должны быть смыты, уничтожены все прежние грехи, и человек должен быть помилован Богом. И здесь более, чем когда-либо человек сознает необходимость настолько же ощутимого и убедительного посредства благодати, насколько ощутима для него его нечистота и виновность пред Богом. Поэтому возрождение человека действием Духа Святого совершается не невидимо, но чрез самое очевидное и осязательное посредство в таинстве крещения. Одновременно с погружением крещаемого в воду невидимым действием Божьим уничтожаются все содеянные им вольные и невольные грехи и человек становится возлюбленным чадом Божьим. В купели крещения он умирает для прежней греховной жизни и выходит из воды возрожденным для новой духовной жизни.

Вступив в новый завет с Господом Богом, христианин на самом деле должен показать себя последователем Христовым и более уже не работать греху. Но грех, который повсюду окружает человека и склонность к нему, которая в человеке осталась, дают себя чувствовать. И человеку уже на первых порах весьма трудно удержаться от греха и еще труднее исполнить учение Христово. Однако, несмотря на все трудности и препятствия, данные при крещении обет христианин должен хранить во всю свою жизнь и при всяких условиях. Но своих естественных сил у него слишком мало,– и не только для того, чтобы постепенно восходить к идеалу и исчерпать все совершенство, но и для того, чтобы не делать греха. Сознавая вполне свою слабость, крещенный чувствует неотвратимую потребность в особой божественной помощи, которая бы укрепляла его и способствовала возрастание в христианской жизни. Эту помощь получает он в таинстве миропомазания. Чрез помазание освященным миром, как чрез возложения рук в апостольское время, Дух Божий вселяется в Христианина и последнее становится жилищем Святого Духа (1Кор.3:16; 1Пет.4:14).

Таковы два первых неповторяемых способа получения божественной благодати, необходимые для каждого верующего в самом начале христианской жизни. Если бы после этого христианин не согрешал и всю жизнь мог неуклонно стремиться к христианскому совершенству, то, может быть, не было бы надобности во всех других таинствах. Но в действительности этого не бывает, – и всем верующим во всю их жизнь решительно необходимы еще два особых таинства. – Обыкновенно бывает, что сразу и бесповоротно человек не становится на путь безгрешной христианской жизни. Легче язычнику уверовать в христианство, чем верующему сделаться истинным христианином. После крещения, как известно, в человеке остается наклонность к греху. А под влиянием внешних соблазнительных условий воспоминаний о грехе производит ощущение сладости греха, а вместе и греховное пожелание. Это пожелание, сдерживаемое вначале, постепенно усиливается и легко может перейти в страсть или сильное греховное желание, похоть. Раз ступив на прежний путь греха, человек уже не может удержаться, чтобы не пойти по этому покатому и скользкому пути. А удержаться в виду многих и сильных соблазнов чрезвычайно трудно, так же трудно, как трудно устоять на покатости ледяной скользкой горы. И вот человек снова падает, иногда приобретает навык к греху и впадает в прежнее рабство. Грех постепенно получает в нем полное право гражданства и нередко, становится заправляющим началом жизни. У человека есть еще сознание христианского долга, но это сознание не более, как слабое желание добра, которое не переходит в решимость и действие (Рим.7:15–23). Однако и в этом состоянии бывают минуты, когда человек «приходит в себя» и чувствует всю глубину падения. У него появляется раскаяние. Но, не имея ни возможности уничтожить все накопленное вновь содержание, ни сил выйти из своего греховного состояния, христианин, предоставленный самому себе, т. е. вне Церкви, естественно приходит к отчаянию. И чем сильнее раскаяние, тем хуже. Вера в Спасителя тут не поможет, если у верующего глубоко сознание вины и есть чувство христианского долга. Как он может надеяться на спасение, от которого своевольно уклонился! Как может полагаться на милость Божию, когда добровольно «презрел Духа благодати»! «Ибо если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня готового пожрать противников» (Евр.10:26–27). – В своем раскаянии грешник готов прийти к Богу. Но его мучит сознание вины и лишает надежды на милость Божию. И в самом деле, могу ли я надеяться на эту милость, прежде освященный и любвеобильно принятый Богом, а теперь полный нечистот и отвергший все дары божественной любви? Нужно, чтобы Бог Сам открыл мне свои объятия, как блудному сыну. Надо, чтобы Бог простил мне мое богоотступничество и притом так, чтобы я вполне быль уверен в этом прощении. Поэтому в момент раскаяния грешника, сознавшего глубину и важность своего нового падения, так же ясно чувствуется необходимость внешнего очевидного прощения грехов, как и в момент первого обращения к Богу71. Решив оставить греховную жизнь, христианин, подготовленный постом и молитвой, исповедует свои грехи пред священником. А священник, возлагая епитрахиль на голову кающегося и благословляя его, читает разрешительную молитву, – и грешник выходит с исповеди успокоенный, прощенный и снова примиренный с Богом. Таково церковное таинство покаяния.

Очищенный и примиренный невидимым действием Божьим чрез видимое посредство священника, христианин ищет ближайшего и притом реального общения со Спасителем. Он хочет жить с Ним, хочет, как бы осязать Его, чтобы Он своим соприсутствием обновил его существо и дал силы к дальнейшей борьбе со злом и к созиданию христианской жизни. Это и дается в таинстве св. причащения.

Психологическое основание этого таинства такое. Если грех снова совершен в действительности и произошел фактический разрыв со Спасителем, то для полного восстановления человека нужно такое же действительное и осязаемое новое общение с Ним: своей фактической реальностью оно уничтожало бы фактически реальный разрыв. В грехе христианин нарушил новый завет с Господом Богом и разрушил значение для себя крестной жертвы Христовой. Поэтому для него нужна новая жертва, нужно, чтобы Сам Спаситель пришел к нему и принял его, как павшего Петра, снова в общении с Собой. А так как более уже нет другой жертвы за грехи (Евр.10:26), то на алтарях бескровно повторяется голгофская всемирная жертва, подобно которой св. Евхаристия, по православному учению, в то же время есть и умилостивительная жертва за грехи живых и умерших. Всякий, приобщающийся от нее, снова приобщается к плодам крестной жертвы Христовой72. «Ядущий Мою плоть и пьющий Мою кровь, говорит Спаситель, пребывает во Мне и Я в нем» (Ин.11:56).

Во-вторых, наша греховность, как известно, имеет главную опору в плоти. Плоть – главный враг духовной жизни. Поэтому необходимо, чтобы и телесная природа наша была обожествлена в возможной степени, чтобы и в нее вошла благодать Божия. А это возможно не иначе, как чрез плоть и кровь, для чего Спаситель и установил таинство тела и крови. И если по заповеди Спасителя, верующий вкушает истинно плоть Его и пьет истинно кровь Его, то такое приобщение не может не влиять освящающим и обожающим образом на всю его природу, т. е. не на душу только, но и на тело. Наша телесная природа, теснейшим образом соединяясь с телесной обожествленной природой Христа Спасителя, конечно и сама усвояет ее свойства, одухотворяется, а чрез это несомненно ослабевает ее греховная сила.

В-третьих, таинство причащения обуславливается не одной греховностью человека, а и вообще его несовершенством. Оно всегда было и будет необходимо решительно для всех, хотя бы совесть и не мучила новым разрывом со Спасителем. Оно необходимо, как средство укрепляющее духовно-телесные силы на пути к христианскому совершенству. Мы видели, что слабость человеческой природы, а вместе с ней и опасность для христианской жизни всегда присущи человеку, на какой бы ступени совершенства он ни стоял. Поэтому человек всегда во всю жизнь нуждается в особом подкреплении своей духовно-телесной природы и не только в подкреплении, а и прямо в обожествлении, и способствовали ей восходить от совершенства к совершенству и таким образом приближаться к Богу. И святые подвижники всегда чувствовали нужду в божественном причащении.

Всякий, кто приступает к св. чаше с достаточной подготовкой, явно получает и плоды от нее. В нем развивается сознание христианского долга, укрепляется ревность о христианской жизни, усиливается стремление все к высшему совершенству. И христианин, наконец так прикрепляется к Христу, что для Него готов оставить все и не жалеет самой жизни. Для него «жизнь – Христос и смерть приобретение» (Филип.1:21). Наоборот, согласно со словом Спасителя можно сказать, что кто не причащается св. Таин, тот не может быть, истинным христианином. «Если не будет есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, то не будет иметь в себе жизни. Ядущий Мою плоть и пьющий Мою кровь имеют жизнь вечную. Ибо плоть Моя истинно есть пища, и кровь Моя истинно есть питье» (Ин.6:53–54). Без этой пищи, таким образом, не возможна истинная христианская жизнь, та жизнь, которая не довольствуется соблюдением закона, но предполагает постоянное стремление к высшему совершенству или бесконечное развитие духовных сил человека по закону христианской любви. Как без крещения нельзя положить начало христианской жизни, так без причащения нельзя сделаться истинным христианином. Такова эта Божественная пища, одухотворяющая и обожающая человека. Только пользуясь ею, человек может приближаться к христианскому идеалу и исчерпать все доступное ему совершенство. И чем чаще пользуется христианин этим таинством, тем больше укрепляется в нем преданность Христу и все больше развивается стремление к высшему совершенству. Поэтому Церковь установила четыре поста в году, как самое благоприятное время для покаяния и причащения. Но, не принуждая всех чад своих обязательно говеть по нескольку раз в году, чтобы это не обратилось в пустую формальность, Церковь делает снисхождение, предлагая лишь великий пост, как время обязательного говенья для каждого православного христианина.

Есть еще в жизни человека-христианина два исключительных момента, когда потребность в божественной помощи бывает весьма ощутительна. Это во-первых, когда человек обращается к брачному состоянию, в котором получает начало новое поколение. Во-вторых, когда человек находится в болезненном состоянии и совесть смущает его. Правда, потребность благодати в этих случаях жизни многими не сознается. Но это плохой критерий христианского сознания. Отсутствие религиозного чувства в эти моменты совершенно невозможно для истинного христианина. Оно возможно лишь для людей совершенно индифферентных или со слабым сознанием христианского долга. Кто признает великое значение таинств покаяния и причащения, тот не будет оспаривать и, таинств брака и елеосвящения. Наоборот, кто не признает последних тот не принимает и первых: для него и вся Церковь не имеет значения.

Таинство брака имеет свое оправдание в том во-первых, что для христианина нужно, «чтобы брак был о Господе, а не по похоти», как говорит св. Игнатий Богоносец73. А это совершенно не по силам самому человеку, как видит всякий. Не только для того, чтобы свято начать, но и для того, чтобы свято сохранить супружескую жизнь до конца, необходима божественная помощь и Божье благословение. Во-вторых, если человек без божественной помощи не может быть истинным христианином, то не может быть без нее и истинным отцом или матерью христианского семейства. На христианских родителях лежит обязанность произвести детей более духовных, чем плотских и воспитать в них не только добрых граждан, но и истинных христиан. А это очевидно требует от родителей гораздо больше, чем, сколько может дать им их опытность и самая лучшая теория воспитания. – Важность благодатного содействия для супружеской жизни особенно понятна в наше время, когда семейная жизнь расшатана почти до крайних пределов так, что ежедневно можно слышать и читать о нарушении брачной жизни, о разводах, о распутстве, о незаконном сожительстве и т. д., когда молодое поколение, лишенное христианского примера родителей растет и воспитывается без всяких почти религиозно-нравственных начал и здоровых убеждений74. И не удивительно, – худое дерево не может приносить хороших плодов.

Другой случай жизни христианина, постулирующий к особому благодатному действию на душу и тело, есть время болезни. Конечно, не при всякой болезни одинаково чувствуется потребность к Божественной помощи и в церковных молитвах. Это бывает тогда, когда человек сильно обеспокоен своим положением, ни от кого не имеет достаточного утешения, а в то же время душу смущают грехи, которые по христианскому сознанию – начало и первая причина болезней. Христианин, таким образом, вдвойне чувствует потребность в божественной помощи, и Церковь приходит к нему на помощь в особом священном действии, сопровождаемом усиленными молитвами священников. Таково таинство елеосвящения, в котором больной, если не получает исцеления от болезни, то получает очищение от грехов и духовную радость, а вместе с тем и облегчение.

Седьмое таинство, о котором здесь мы распространяться не будем, есть таинство священства. Оно требуется самими таинствами: совершитель их должен быть лицом не только компетентным, но и вполне внушающим веру в себя, как действительного посредника между людьми и Богом. А для этого, т. е. чтобы человек мог быть посредником в низведении благодати Божьей, он должен получить на это полномочие от Самого Бога, т. е. особое таинственное посвящение. А верующий, принимая на себя дело не только, священнодействие, но и пожизненной пастырской заботливости о спасении ближних, сам неизбежно чувствует потребность в особой божественной помощи для такого великого дела. Эта потребность и удовлетворяется таинством священства. Так завершается священная седмерица церковных таинств. «Семь таинств, говорит еп. Гермоген, вполне удовлетворяют всем нашим духовным потребностям, так что, если бы напр. было еще восьмое таинство, мы не знали бы, куда, к какой именно потребности можно было бы его приложить, – и оно было бы излишним, а если бы было менее семи таинств, многие из наших духовных потребностей остались бы без удовлетворения75.

Таким образом, тому религиозному чувству, которое требует божественной помощи и которое невольно возбуждается в указанные моменты христианской жизни, отвечают таинства Церкви. Но для того, чтобы это были действительные таинства, как орудие божественной благодати, для этого не достаточно одного соответствия их моментам возбуждения религиозного чувства. Возможно думать, что и таинства так же выдуманы людьми, как радения и оскопления, лишь бы успокоить религиозное чувство. И если одно внутреннее непосредственное общение с благодатью приводит к самообольщению и практическому индифферентизму, то внешнее произвольно выдуманное средство получения благодати не может удовлетворить здорового человека. Оно не освобождает от сомнения, действительно ли благодать Божья связана с этим внешним средством. Поэтому действительные средства благодати должны удовлетворять еще другому требованию: они должны иметь за собой предание Церкви и божественное происхождение, т.е. кроме психологического должны иметь объективное божественное основание. Таким основанием является Слово Божье и свидетельство всей истории Церкви, от древних времен и доныне.

Это вовсе не значит, что на каждое таинство мы должны, представить такое свидетельство свящ. Писания, в котором бы прямо и ясно говорилось, что оно, как именно таинство, установлено Иисусом Христом такими-то словами и связано Им с таким-то внешним знаком. Такой критерий таинства не имеет для себя никакого основания в свящ. Писании. Во-первых, слово «таинство» (μυστήριον) даже неизвестно свящ. Писанию в нашем именно смысле. Ни крещение, ни причащение, о которых Господь дал такую ясную заповедь, нигде не называются таинствами76. Во-вторых, как вытекает из предыдущего, свящ. Писание не знает того, что необходимыми признаками таинства должны быть: 1) установительные слова Самого Спасителя и 2) внешний знак, с которым именно соединяется действие благодати. Не только свящ. Писание, но и древняя христианская история не знает об этом77. Такое понятие о таинствах выдумано протестантскими богословами для отрицания самих таинств. И выдумано оно настолько удачно, что православные богословы не заметили ловушки, а приняли его как свое собственное и стали подыскивать для каждого таинства оправдание в свящ. Писании. Между тем в свящ. Писании мы находим ясные свидетельства об установлении Иисусом Христом только крещение и причащение и отчасти покаяние. Что касается других таинств, то в евангелии о них не говорится. А послания апостольские сохранили лишь более или менее ясные указания на них, не говоря об их всеобщей необходимости78. Но понимать эти места, как указания именно на таинства, мы можем только при свете свящ. Предания, которое дает нам право на это. Согласно с запросами христианского духа, Предание установило семь церковных таинств. Но это установление, покоящееся на указанных местах свящ. Писания, не просто человеческое дело. Не даром православные богословы придают свящ. Преданию значение равное свящ. Писанию. Здесь и там говорит один и тот же Дух Святой, и что делает Церковь, делает под руководством Божественного Духа. Само собой понятно, что никакое установление Церкви не должно стоять в противоречии с Словом Божьим. Да оно и не может противоречить ему, так как исходит из одного и того же источника.

IV. Толкование мест священного Писания, которые сектантам кажутся несогласными с понятием о Церкви, как посреднице спасения

Таким образом, Церковь со всеми ее спасительными средствами и богослужением есть создание Духа Божьего. Но если мы обратимся к Слову Божьему, то здесь найдем не мало отдельных выражений, с которыми по-видимому, не согласуется вся церковно-религиозная внешность. А у сектантов, отпавших от Церкви, эти выражения являются самым главным оправданием и самым сильным возражением против Церкви.

Не рассматривая всех относящихся сюда мест свящ. Писания, остановимся на том главном, которое дано в беседе Христа Спасителя с самарянкой (Ин.4:20–24). На вопрос самарянки: где следует поклоняться Богу, – на горе ли Гаризин или в Иepycaлиме? Спаситель ответил: „настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине (οἰ ἀληϑινοί προσκυνηταί προσκυνήσουσι τῷ πατρί ἐν πνεύματι καί ἀληϑεία); ибо таких поклонников Отец ищет Себе. Бог есть Дух; и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Пνεῦμα ὁ Θεός καί τούς προσκυνοῦντας ἐν πνεῦματι καί ἀληϑεία προσκυνεῖν δεῖ. Ин.4:23–24). Вот слова, которыми сектанты постоянно укоряют православных и оправдывают свое отделение от Церкви. Самаряне отправляли свое внешнее богопочитание на горе Гаризин; иудеи совершали свой культ в Иерусалиме. Христиане же на всяком месте должны поклоняться Богу «в духе и истине», потому что «Бог есть Дух» и таких именно поклонников ищет Себе. Поклонения Богу, как внешнего религиозного действия, у них не должно быть. Все христианское поклонение Богу должно выражаться только «в духе и истине» и ни в чем более. Так понимают слова Спасителя сектанты. Но такое толкование противоречит тексту, забывает пример Спасителя и не принимает в расчёт человеческую природу.

Уже сам способ выражения (προσκυνεῖν, προσκυνήσουσιν, προσκυνηταί) не позволяет видеть в словах Спасителя отрицание внешних форм молитвы или внешнего рилигиозного богопочитания. Везде в Новом Завете слово προσκυνεῖν (поклоняться) означает именно внешнее наружное поклонение. Буквальное значение его равняется нашему: «кланяться, поклониться» в собственном смысле.79 Внутреннее побуждение к этому поклонению (почтение или благоговение к лицу поклоняемому) только лишь предполагается, подразумевается при этом. В евангелии от Иоанна XII, 2080, в Деян.8:2781 и в рассматриваемом месте προσκυνεῖν означает не единичный акт поклонения, а целый религиозный культ, целую совокупность форм внешнего богопочитания. Сектантское толкование замалчивает это главное слово всей речи (Ин.4:20–24). Смысл его целиком исчезает в словах: ἐν πνεύματι καί ἀληϑείᾳ (в духе и истине) и таким образом, оно является здесь без своего природного и собственно без всякого смысла. Но употреблять это слово, применяясь лишь к способу выражения самарянки, а в сущности не соглашаясь с ним, Спаситель не имел никакой надобности. Чтобы не вводить самарянку в заблуждение, Он не стал бы употреблять это выражение ровно восемь раз, ни разу не разъясняя его смысла. Напротив, желая показать негодность всякого внешнего поклонения Богу, Он намеренно употребил бы другое выражение, напр. Προσεύχεσϑαι (молиться), как в Мф.6:5–9 или σεύεσϑαι (почитать, благоговеть), как в: Мф.15:9; Мар.7:7 (ср. Деян.18:13; 19:27 и др.). А относительно προσκύνησις (поклонение) в этом случае Он прямо сказал бы, что оно, как такое, как именно внешний религиозный культ, не имеет права на существование и отныне вместо него будет существовать одно внутреннее духовное служение Богу без всяких внешних форм и выражений. Однако этого мы не видим и потому с полной уверенностью полагаем, что слову προσκυνεῖν (поклоняться) Спаситель придавал то же самое значение, что и самарянка, т. е. употреблял его в собственном буквальном смысле.

Не имея права уничтожать самостоятельный смысл столь рельефно выдвигаемого слова и всматриваясь ближе в речь Спасителя, мы находим, что Он не только не отрицал внешнего богопочитания, но прямо признавал его. «Наступает время, когда не на горе сей и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу (προσκυνήσετε τῷ Пατρί)…Истинные поклонники (οἰ ἀληϑινοί προσκυνηταί), т.е. христиане, совершающие внешнее религиозное поклонение будут поклоняться Отцу (προσκυνήσουσι τῷ Пατρι, т.е. будут совершать свое христианское богослужение) в духе и истине…Бог есть Дух и поклоняющиеся Ему должны поклоняться (δεῖ προσκυνείν, т. е. должны отправлять свою религиозную внешность) в духе и истине». Самаряне поклонялись Богу, т.е. совершали свое богослужение только на горе Гаризин, Иудеи – только в Иерусалиме. Внешность (ритуал) богослужения и привязанность к одному определенному месту имели здесь самое существенное значение. Отныне кончается значение места и центр тяжести или сущность богослужения переходит с формы на дух. Христиане должны отправлять свое вполне истинное и совершенное προσκύνησις не на одном каком-нибудь месте, но повсюду, как предсказал пророк: «на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву, говорит Господь Саваоф» (Мал.1:11). Это христианское поклонение Богу, хотя и внешнее, будет совершаться «в духе и истине». Сущность его не во внешней форме, а во внутреннем содержании, которое есть дух и истина, т. е. в тех мыслях и чувствах, которые отличают христианина. Пροσκύνησις таким образом, вовсе не стушевывается и не исчезает в словах ἐνπνεύματι καί ἀληϑεία, но имеет свой особый самостоятельный смысл. Пροσκύησις форма, самое христианское богослужение, а πνεῦμα καί ἀλήϑεια – сущность этой формы, одушевляющий дух и характер.

Христос Спаситель отменяет только ветхо-заветное богослужение и самарянский культ, как имевший временное и местное значение. А в чем должно состоять новое христианское богослужение, Он не говорит, указывает лишь его неизменную сущность. Спаситель всегда учил только вечному, неизменному, всегда говорил о сущности вещей, а не о преходящей форме или внешней являемости. Говоря, напр., о крещении и причащении, Он почти ничего не сказал об их внешней форме. О Церкви, как внешнем обществе верующих, Он говорил только дважды, тогда как о царстве Божьим, которое есть сущность Церкви, учил постоянно. Так и здесь. Сущность христианской молитвы не в форме,– не в словах, не в пении, не в поклонах, а «в духе», т. е. во внутреннем настроении молящегося, в состоянии его души. Молитва – беседа с Богом или «общение и единение человека с Богом» как говорит Иоанн Лествичник82. А беседовать с Богом, Который есть Дух, входить с Ним в молитвенное общение можно только внутренне, «в духе» и с чистым сердцем. Это настолько важная сущность, что без нее и не бывает настоящей молитвы. Когда дух не молится, тогда всякая наружная молитва ничто, одно уродство83. Поэтому можно быть в храме за богослужением, можно креститься, преклонять колена, читать или слушать молитвы, и в то же время совершенно не молиться. Наоборот, истинно молящийся может забыть о себе и о форме молитвы. Он весь может погрузиться в молитву, так что молиться будет один только дух или сердце. Такова умная или сердечная молитва. Но это доступно не многим, да и у них молитва всегда начинается с внешней формы. Все подвижники, прежде чем научиться умной молитве, предавались уединению и соблюдали особо молитвенное правило или же непрестанно творили молитву Иисусову: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя»84. Правда, и в Ветхом Завете от молящихся требовалось не только плотское обрезание и принесение жертв, но и внутреннее обрезание строптивого сердца и жизнь по закону Господню. Поэтому если человек по своей жизни и настроению был далек от Бога, то внешнее поклонение его теряло цену. «К чему Мне множество жертв ваших? (говорит Господь через пророка)... Не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для Меня: новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть:беззаконие – празднование!.. И когда вы простираете руки ваши, я закрываю от вас очи Мои: и когда вы умножаете моления ваши, Я не услышу: ваши руки полны крови. Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро, ищите правды»... (Ис.1:11–17; ср. 26:1–4; Псал.50:16–19). «Не тот Иудей, кто таков по наружности, говорит ап. Павел (Рим. 2:25–29), и не то обрезание, которое наружно, на плоти, но тот иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу» (περιτομή καρδίας έν πνεύματι). И конечно, не ложно, но истинно поклонялись Богу: Авраам, Исаак и Иаков, Моисей и Арон, Давид и Соломон и все ветхозаветные праведники. Нельзя сказать, чтобы ветхозаветное богослужение отжило свой век, как такое, в котором форма взяла перевес над духом, и которое наконец уже не влияло на людей воспитывающим образом. Если многие иудеи и самаряне и полагали всю силу спасения во внешнем обрядовом богослужении, отчего именно самарянка и обратилась с вопросом к Спасителю; то и в это последнее время ветхозаветной истории были такие высокие личности, как Симеон богоприемец и Анна пророчица, Захарий и Елизавета, Иоаким и Анна, Иосиф обручник и даже такие великие люди, каких еще не было во всей ветхозаветной истории: Иоанн Предтеча и Мария Матерь Божия. А все эти великие праведники воспитались при храме.

Следовательно, ветхозаветное богослужение отжило свой век не потому, что оно было чуждо «духа и истины», а по-другому. Во-первых, оно имело значение только для одного еврейского народа и было неразрывно связано с городом Иерусалимом. Следовательно, при всем своем воспитательном значении было слишком ограничено и временем и местом. Во-вторых, оно не заключало в себе полной истины, потому что было прообразом новозаветных событий и христианского богослужения. Оно живо было только этим преобразовательным смыслом и одушевлялось только верой в грядущее Искупление. Теперь же, когда это Искупление совершилось и спасение открыто для всех, богослужение ветхозаветное потеряло смысл, а новозаветное стало выражать самую истину в полном виде. В христианском богослужении мы прямо примыкаем к совершившемуся факту Искупления и (в Евхаристии) существенно соединяемся с самой Истиной, потому что «истина во Иисусе» (Ефес.4:21, ср. Ин.14:6). В-третьих, ветхозаветное богослужение целиком и в строгом смысле было делом закона, а не духа. Все ветхозаветные формы, начиная с учреждения жертв и священства и кончая последними мелочами, касающимися, напр., материала священных одежд, устройства дверей и столбов при храме, весьма точно были определены законом Божьим. Поэтому, насколько бы человек ни был праведен и благочестив, для него мало было одной молитвы «в духе» и не чрез нее собственно он входил в общение с Богом, а чрез установленные жертвы. Следовательно, ветхозаветное богослужение нельзя назвать вполне духовным.

Христианское богослужение духовно в высшем и совершеннейшем смысле. Вся христианская жизнь от начала до конца есть жизнь благодатная. Начиная благодатным возрождением в крещении, она проходит и оканчивается под благодатным действием Св. Духа. «Вы не по плоти живете, а по духу, говорит ап. Павел, если только Дух Божий живет в вас» (Рим.8:9). Поэтому и молитва, как высшее выражение христианской жизни, не есть дело одних усилий человека, а есть плод благодати. Сам человек плотский и нечистый не может дойти до такого высокого религиозного настроения, когда бы дух его действительно беседовал с Богом. Истинная молитва – это такое состояние, когда человек свободен от всяких мирских пристрастий и всей душой стремится к Господу Богу, Им одним дышит, Им только чувствует и мыслит. Это какое-то неземное блаженное состояние, духовная жизнь в полном смысле, отрешенная от всего мирского. Это – блаженные минуты райской жизни, когда человеку хочется жить только в Боге и с Богом. Такое состояние в собственном смысле – дар Божий. «Мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим.8:26). Поэтому многие виды церковных богослужений у нас начинаются молитвой Св. Духу, чтобы Он освятил нас и вдохновил на молитву85. Поэтому все св. подвижники достигали истинной или умной, совершаемой в сердце молитвы лишь постоянным и непрерывным призыванием имени Божия.

Но вопрос в том, как создать такое высокое молитвенное настроены; как добиться того, чтобы все наше внимание было собрано внутри и сосредоточено на одном божественном? Конечно, никто не будет представлять дело так, что христианин может спокойно оставаться при своих занятиях или сидеть и ждать, пока сойдет на него Дух Святой. Без самодеятельности человека Св. Дух ничего не сделает. Надо, чтобы сам человек отрешился от мирского, сам возбуждал в себе молитвенный дух, искал и просил содействия Божьего. Это и совершается в церковной молитве. Все церковно-богослужебные формы представляют наилучшее средство к духовной молитве. Попробуйте создать эту чистую молитву «в духе» помимо церковных форм и увидите, что ничего не выйдет. «Справедливо, что Богу надо служить духовно; но чтоб дойти до духовного служения, надо прежде поупражняться во внешнем, и затем, достигши духовного, если кому Бог даст, поддерживать, оживлять и укреплять сие духовное необходимо опять тем же внешним»86.

Но наши церковные формы не есть дело закона, как в Ветхом Завете, а есть свободное создание христианского духа. Внешние проявления религиозной жизни, как сказано, есть неотвратимая потребность человеческой природы. Человек не может молиться без внешних выражений. И мы представить себе не можем чисто духовной молитвы: она возможна только для бесплотных духов. Таков уж неизбежный психофизический закон, как следствие того, что душа и тело находятся в теснейшем взаимодействии друг с другом. По этому закону, чем более напряжена деятельность одной субстанции, тем большую реакцию производит она на другую. Если душа бывает в особо повышенном состоянии, то она не может не передать своего влияния телу и, таким образом, сильные эмоции души всегда проявляются наружу. Пусть человек имеет любовь к Богу. Чем сильнее его любовь, тем меньше возможности удержать ее внутри. Чем интенсивнее его молитвенное настроение, тем труднее молиться одним только духом. Поэтому человек религиозный всегда изливает свою молитву в словах и в действиях.

И это настолько неизбежный закон, что Сам Спаситель подчинялся ему. Для молитвы Он выбирал более удобное место и время,– уходил, напр., то на гору, то в пустынные места87, молился словами88, во время молитвы преклонял колена, падал ниц и возводил очи к небу89, в общей молитве допускал пение90. Своим же ученикам и последователям Спаситель оставил прекрасный образец молитвы. «Случилось, что когда Он в одном месте молился, один из учеников Его сказал Ему: Господи, научи нас молиться, как и Иоанн научил учеников своих. Он сказал им: «когда молитесь, говорите: Отче наш, иже еси на небесех»... (Лук.11:1–4). – Не только в молитве, но и в других случаях своей религиозной жизни Он прибегал к внешним формам и прямо заповедовал их. Пред своим великим служением Он нашел нужным принять сорокадневный пост в уединении (Мф.4:1–2 и паралл.). Об изгнании нечистых духов сказал, что это возможно только «молитвою и постом» (Мф.17:21). Получению возрождающей благодати и тесное общение с Собой Он благоволил соединить с особыми внешними средствами, каковы: вода в крещении, хлеб и вино в причащении91. – А так как Спаситель не мог говорить одно, а делать другое, чего не бывает и с порядочным человеком, то следовательно и в беседе с самарянкой Он не мог отрицать внешнюю сторону христианской религиозной жизни.

Но если Христос не отрицал и не мог отрицать внешних проявлений религиозной жизни, то все-таки, скажут иные, отсюда еще далеко до тех обильных форм и видов, которые составляют совокупность нашего православного богослужения. Если, по учению Спасителя, христианская молитва не должна ограничиваться ни местом, ни временем, то не значит ли это, что она не должна ограничиваться никаким решительно местом, хотя бы это был и христианский храм, и не должна определяться никакой формой, хотя бы это было и христианское богослужение. И многим действительно кажется, что в христианстве не должно быть ни храмов, ни богослужений.

Внешнее выражение молитвы необходимо, потому что неизбежно. Но как бы оно ни проявлялось, все равно. Поэтому каждый должен выражать свою молитву так, как может и проявлять свое религиозное чувство, как ему угодно. Никаких ограничений ни местом, ни формой не должно быть. Такую свободную молитву, по-видимому, заповедал Сам Спаситель. «Когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь, помолись Отцу твоему, Который втайне, и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. А молясь не говорите лишнего, как язычники; ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны. Не уподобляйтесь им» (Мф.6:6–7). Вот новое препятствие признать одну общеобязательную и притом обильную религиозную внешность. Здесь, по-видимому, прямо отрицается и христианский храм, как место молитвы и обильные церковно-богослужебные формы.

Но это Спаситель сказал не против открытой общественной молитвы вообще, а против злоупотребления молитвой, т.е. против показной лицемерной молитвы фарисеев. С этого Он и начал свою речь: «когда молишься, не будь, как лицемеры, которые, любят в синагогах и на углах улиц молиться, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою» (Мф.6:5). А нелицемерно, т.е. не напоказ можно молиться и в общей церковной молитве. Нужно только иметь самое искреннее молитвенное настроение и ни тени честолюбивой мысли. Напротив, и в уединении можно молиться с честолюбивой целью – прославиться. «Если и в клеть войдешь, говорит Иоанн Златоуст, и затворишь за собой двери, то коль скоро сделаешь сие по тщеславию, затворенные двери не принесут тебе никакой пользы... Спаситель желает, чтобы ты заключил двери сердца твоего92. Молящийся должен весь сосредоточиться в себе самом, в глубине своей души, освободив свое сердце от всех нечистых чувствований, волю от себялюбивых желаний, ум от механической ассоциации идей. Тогда где бы христианин ни молился, хотя бы пред многотысячной толпой, он будет молиться настоящею молитвой.

Таким образом, под «комнатой» нужно разуметь сердце человека. И это вовсе не натяжка, а самое истинное понимание слов Спасителя. Рассматриваемые слова имеют очень близкую аналогию со словами: «если правый твой глаз соблазняет тебя, вырви его и брось от себя... и если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя» (Мф.5:29–30). Конечно, никто не будет понимать это в буквальном смысле. Дело не в руке или в глазе, а в испорченном сердца. Если и отсечена правая рука и вырван правый глаз, а сердце осталось прежнее, то пользы от этого мало, потому что будет соблазнять левая рука и левый глаз, отсеките обе руки и вырвите оба глаза, но останьтесь с прежним сердцем, от этого не будет пользы, потому что грех все же останется в человеке. Это наглядно подтверждают сектанты скопцы, которые, несмотря на то, что совершают над собой, оскопление, иногда полное (т.е. совсем удаляя «ключ ада», чтобы отстать от плотского греха, однако разжигаются похотью и творят блуд еще с большей страстью. В Апокалипсисе есть подобное нашему сравнению, но еще более рельефное и ясное. «Кого Я люблю, говорит Господь, всех обличаю и наказываю... Се стою у двери и стучу. Если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним и он со Мной» (Апок.3:20). Конечно не о двери и комнате говорит Господь, а говорить о сердце человека93.

Сам Христос Спаситель с благоговением относился к храму и признавал формы общественного богослужения (Ин.2:12; 5:1; 5:2,10,14; Лук.22:7–8, 15). Придя однажды на праздник в Иерусалим, Он выгнал из храма всех продавцов и сказал: «дом Мой есть дом молитвы, а вы сделали его вертепом разбойников» (Лук.19:45–46; ср. Ин.2:13–16). В той же нагорной проповеди Он говорил между прочим: «если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди, принеси дар твой» (Мф.5:23–24). Ясно, что Спаситель признавал и особое место молитвы и особые формы общественной молитвы. А, следовательно, в Мф.6:6–7 Он мог говорить только против показной лицемерной молитвы. Что такое именно полемическое или обличительное значение имели слова Спасителя, это доказывает и апостольская история. Апостолам, конечно, лучше было знать, что заповедует и чему учит Спаситель. А они сразу после Его отшествия собираются вместе и «все единодушно пребывают в молитве и молении» (Деян.1:12–14; 2:1,46) и если запирались в комнате, то не в одиночку, а все вместе. И в апостольское время, несомненно, были богослужебные формы, хотя и не такие обильные, как в настоящее время94.

Что касается слов: «молясь не говорите лишнего», то эти слова явно направлены против языческого многословия, почему и сказано: «не говорите лишнего, как язычники». Не говорите лишнего (μή βαττολογήσητε) значит: не говорите того, что к делу не относится, или: не говорите вздор, не болтайте. А говорить в молитве не относящееся к делу или болтать, значит обращаться к Богу с молитвой, которая не достойна Его, или просить о том, что не служит на пользу человеку95. Виноваты в этом грехе именно язычники. У них были длинные молитвы с большим перечнем имен богов и прилагаемых к ним иногда ласкательных эпитетов. А в молитвах заключались прошения о земных предметах, часто о том, что не угодно Богу. Это и теперь наблюдается у магометан и индийских факиров96. А продолжительных по времени молений Спаситель вовсе не отрицал и даже сказал притчу о том, что должно всегда молиться (Лук.18:1–7)97. А апостол Павел говорит не только об обшественном богослужении, но и об обилии форм его: «исполняйтесь Духом, назидая самих себя псалмами, и славословиями, и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу» (Ефес.5:18–19). Когда же он заповедует, чтобы «мужи на всяком месте произносили молитвы» (1Тим. II, 8), то этого никто не отрицает, всякий может молиться всегда и где угодно, а Церковь советует начинать и оканчивать всякое дело молитвой98. Впрочем, в собственном смысле молиться «всегда» и «беспрерывно»99 можно только духовно, имея лишь молитвенное религиозное настроение. И великие подвижники не всегда и беспрерывно молились, но кроме молитвы занимались и делом; Макарий египетский напр. тем и жил, что плел корзины. Самое дело этих великих людей было молитвой, ибо все делали они с мыслью о Боге, имея всегда высокое религиозное настроение. И в то время, когда они трудились или отдыхали, в сердце их сама собой совершалась непрестанно молитва100.

Но иметь такое настроение могут только совершенные, которые достигли некоторой высоты в духовной жизни. Да и они доходят до этого не иначе, как пройдя продолжительную школу церковной молитвы. Сами собой и они не научаются молитве; напротив, на самой высшей ступени духовной жизни никогда не обходились и не обходятся без церковной молитвы и готовых форм ее. И не только в храме они молятся со всей Церковью «едиными устами и единым сердцем», но и в своей домашней молитве» молятся также церковной молитвой101. А что сказать о громадном большинстве слабых людей, которым еще далеко до сосовершенства? Как они станут молиться своей молитвой, когда не умеют и приступить к молитве, а может быть и не знают, что такое молитва? Мы часто, а может быть и большей частью, не имеем молитвенного настроения. Поэтому лишите нас церковной молитвы, мы вовсе перестанем молиться. И так каждому предоставьте выражать свое религиозное настроения, как ему угодно и молиться так, как может и только тогда, когда ему вздумается, – тогда все перестанут молиться. Таков неизбежный результат полной свободы в молитве. Следов., нас надо учить молитве и надо поставить в такие условия, которые бы давали нам не только готовую форму молитвы, но и такую среду, которая бы возбуждала религиозное чувство и способствовала молитвенному настроению. Такова обильная церковная внешность.

Но говорить, что наша церковная внешность стесняет свободу. «К свободе призваны вы, брата я», говорит апостол. (Гал.5:13). «Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал.5:1). Но апостол говорит не о свободе от внешних форм молитвы и внешних средств благодати, а говорить о свободе от греха во-первых и от ветхозаветной под законности во-вторых (см. Гал.2:16; 4:31; Рим.3Рим.8). Но это и несправедливо, что наше богослужение стесняет свободу. Кто хочет молиться, иди в храм: здесь всем предлагаются благоприятные условия и наилучшая форма молитвы. Кто хочет совершить покаяние и начать новую жизнь, воспользуйся временем поста, подготовься воздержанием и принеси раскаяние пред лицом уполномоченным от Церкви, как перед Самим Богом, с твердой решимостью не возвращаться на прежний путь. Какое же тут стеснение свободы?

Церковная внешность, что школа. Никто сам не научается систематическому знанию и потому добровольно подчиняется руководству воспитателей. Так и здесь. Только это церковно-христианское воспитание по своему характеру и по цели не может заканчиваться каким-нибудь периодом или моментом. Здесь более, чем где- либо, следует сказать: «век живи, век учись». И церковное руководство продолжается до тех пор, пока человек находится в мире греха и соблазнов, т.е. до последних дней его жизни. Не подчиняются школьному руководству или по лености, или по произволу. В том и другом случае не научаются систематическому знанию. Так и в Церкви. Кто по лености не хочет добровольно подчиняться ей или по своеволию отпадает от Церкви, тот никогда не научится молитве. – А что такое свобода вне Церкви? Это такая свобода, которая повсюду вносит раздор, разрушение, смерть. Такова свобода сектантов, из-за личного произвола разрушающих единство Церкви. Такова свобода всех, которые из-за своего эгоистического индивидуализма отпадают от Церкви, не желая признавать ее авторитета. Свобода в Церкви не есть личный произвол, а есть добровольное освобождение себя от уз себялюбивой гордости в пользу христианской любви.

Притом же Церковь не принуждает всех, безусловно, молиться в одних установленных формах, а только предлагает готовые формы, чтобы верующие совсем не остались без молитвы. Кто имеет возможность, пусть молится своею молитвой: Церковь его не осуждает. Кто имеет силу сосредоточиться в себе и молиться одним только духом, пусть молится без крестного знамения, без поклонов, в пояс, в своей комнате, на полу, где угодно: Церковь его не осуждает. Но Церковь предлагает наилучшие формы молитвы. И если бы теперь всем верующим предоставить свободу и право создать новые религиозные формы, то они, наверное, не создали бы ничего лучше церковных форм. Все церковные формы: храмы, молитвенные дни и часы, молитвословы, виды богослужения, разные внешние знаки (крестное знамение, поклоны, коленопреклонения), разные обряды и т. д.,– все это есть свободное создание христианского духа. А так как этот дух всегда один, то и мы совершенно непринужденно выражаем свои чувства и настроения в этих именно формах, как своих и наилучших. Люди с незапамятных времен выражают свое настроение в пении и музыке, причем всегда поют готовые, иногда старинные песни и играют чужие, составленные композиторами, пьесы. Однако кто же эти песни и пьесы счел бы стеснением свободы? Поэтому кто идет в храм и здесь молится со всеми, он делает это добровольно, хорошо сознавая, что дома ему так не помолиться. А если он молится дома, то молится церковной молитвой, так как лучшей молитвы ему не создать. Кто делает на себе крестное знамение, делает его совершенно свободным, потому что может и не делать его102.

Мало того. Сам христианин чувствует потребность в общей церковной молитве. Всякий знает, что чем сильнее напр. чувство печали или радости, тем больше желает поделиться им с другими. Так и в молитве. Даже человек, обыкновенно чуждый религиозной жизни, не может избежать общей церковной молитвы в некоторых случаях жизни. Возьмем два самых наглядных случая: смерть любимого человека и первый день Пасхи. Какое страшное горе испытывают люди, когда теряют любимого человека, это знают только те, которые переживают это и отчасти – которые видели, как страдают другие. Никто не может оказать помощи, ни откуда нет облегчения. Тогда душа невольно обращается к Богу, и как часто – почти неверующий начинает молиться. Как этот случай сильно подавляет душу, так утро светлого Воскресения Христова каждый раз так поднимает дух не только церковных людей, но и чуждающихся в другое время церковной жизни, что удержаться от того, чтобы не пойти к пасхальной заутрени, действительно трудное дело.

Представьте теперь человека, у которого живая вера и глубокое религиозно-нравственное чувство, который, может быть, скорее желал бы развязаться с этой суетной жизнью, чтобы быть со Христом. Может ли он обойтись без церковно-богослужебной молитвы, довольствуясь одной своей молитвой? Ни в каком случае. Это также невозможно, как невозможно для него ограничиться одним служением Богу чрез волю. Как мы плотские не можем просидеть дома пасхальной заутрени, так и истинный христианин, имея время, не пропустить ни одного случая, когда в храме совершается богослужение. Он не только рад ходить к обедне и прочим службам каждый день, но ему иногда мало и установленного богослужения.

Прибавьте сюда особые случаи жизни, когда у Христианина повышается религиозное чувство, не говоря уже о тех моментах, которым отвечают церковные таинства. Он отправляется в путь, начинает новый год или какое-нибудь новое дело, входит в новый дом, находится в каком-нибудь несчастье, страдает от болезни, от дождя, от засухи и т. д., во всех этих случаях он неудержимо стремится с молитвой к Богу. Но для него мало одной своей молитвы: он желает, чтобы за него и вместе с ним помолились другие. И Церковь приходит к нему на помощь103. Здесь, в церковной молитве, в лице пастыря молится как бы вся Церковь. В настоящем случае само свящ. Писание дает нам прямое свидетельство о церковной молитве, совершаемой особыми лицами. «Болен ли кто из вас, пишет ап. Иаков (V, 14–15), пусть призовет пресвитеров церкви и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего и восстановит его Господь».

Предоставленный самому себе в этих случаях, христианин легко может впасть или в обман, или в сомнение, – действительно ли он беседует с Богом, слышит ли Бог его молитву и т. д. Молитва – беседа и общение с Богом. Следовательно, в истинной молитве Бог нисходит к человеку и отвечает на его молитву, а человек должен быть уверен, что действительно входит в молитвенное общение с Богом и Бог слышит его молитву. Чем же уверит себя человек, что он не ошибается и не льстит себя ложной надеждой? В одиночной молитве нет таких гарантий. Если святые и могли молиться в одиночку своей молитвой и были уверены, что молятся истинно, потому что Дух Божий явно был с ними, то нам грешным этого слишком мало. И верующие, по примеру апостолов, должны собираться вместе на общую молитву. «Если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, говорит Спаситель, то чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего небесного. Ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их» (Мф.18:19–20). Вот гаранты истинной молитвы. Но если один еще может молиться, как умеет, то двоим и троим, а тем более целому обществу это труднее. Как они будут молиться? В какой форме будут изливать свое прошение? Соберутся, например, и молча постоят, творя каждый в сердце молитву, и потом разойдутся. Но тут опять возможен обман и сомнение. Соберутся, и все, кто как может, будут вслух изливать свое прошение, как это бывает в еврейских синагогах. Но тут бесчинство и та же возможность ошибки. Очевидно, должны быть одни общие формы молитвы.

Без этих форм Церковь скоро утратила бы свое единство, распавшись на отдельные единицы. И мы знаем, что вне видимой Церкви существуют только или разрозненные сектантские общества, не желающие иметь ничего общего между собой, или совершенно отдельные без религиозные единицы. Вот два исхода вне Церкви. И если сектанты еще питают свое религиозное чувство и объединяются своей внешностью, то отказавшийся от всяких проявлений религиозной жизни находится в гораздо худшем положении. Оторвавшись от Церкви и не примкнув ни к какому религиозному обществу, человек оказывается в положении пловца на льдине среди бушующего моря. Спасти его могут только другие, а уж вовсе не сам он. Он остается один со своим настроением и со своими моральными силами. У него нет никакой посторонней поддержки,– вся сила его заключается в собственном разуме. А какова эта слабая сила, мы знаем. Оставшись, таким образом, один со своими слабыми силами в бурном круговороте окружающей жизни, христианин не имеет никакой возможности не увлечься этим общественным потоком. Ему уже не устоять ни против соблазнов мира, ни против влечений своей животной природы. Так общение с церковными формами столь же необходимо, как и общение внутреннее – с самым духом Церкви, т. е. в единстве веры и любви. Это два взаимно обусловливающие друг друга явления религиозной жизни два взаимных conditio sine qua non, из которых ни одно не существует без другого. Связь между ними точно такая, как между телом и душой. Без внешнего единства не может существовать внутреннее единство в духе. Кто порвал связь с церковно-общественною жизнью, тот рано или поздно утрачивает и религиозное чувство, если еще не утратил 104. Но уже сам факт отпадения от внешней церковной жизни свидетельствует о потере внутреннего общения с Церковью: кто не утратил духа христианской любви, тот не порвет и внешнего общения с Церковью. Такова взаимная связь между церковными формами и внутренним духом христианской жизни.

Прежде, учась в духовной академии, я, бывало, недоумевал, когда моя мать говорила: «что это? – ты уже и в церковь перестал ходить. Видно, совсем Бога забыл». А это была сущая правда. Всякий, кто порвал связь с церковною жизнью, – не участвует в церковном богослужении, не чувствует потребности ни в покаянии, ни в причащении, тот забыл о Боге, религиозное чувство в нем заснуло. А тогда я вовсе не замечал этой глубокой связи между знанием Бога и церковной жизнью и скорее готов был верить авторитетам Толстого и Шопенгауера, чем авторитету вселенской Церкви. На то, что они не давали решительно никакой поддержки в борьбе с соблазнами и страстями, я не обращал внимания. И так многие начинают с отрицания постов, продолжают уклонением от церковной молитвы, а кончают полным религиозным индифферентизмом и нередко прямо отрицанием Бога и бессмертной души. Хорошо, если это не сопровождается упадком нравственного чувства. Но это бывает чрезвычайно редко. За утратой церковного общения обыкновенно всегда следует потеря религиозного чувства, а вслед за ней происходит и упадок христианской нравственности. В лучшем случае она разменивается на мелкую монету и превращается в одну игрушечную филантропию. А во всей остальной жизни эти люди довольствуются кодексом элементарных будничных правил и убогих приличий, принятых в обществе. Такова жизнь вне Церкви.

Но все это значение церковных форм не зависит ли только от привычки? Если мы православные находим свои формы лучшими формами молитвы, то это от того, что мы воспитаны в них. Если мы питаем религиозное чувство в своих церковных формах, то сектанты находят удовлетворение в своих. И на том же самом основании они могут защищать свои формы, потому что в силу привычки и своих особенностей человек может питаться разной пищей. И сектанты, конечно, искренно верят в свои религиозные формы, и, может быть, искренно довольствуются ими. Никто не будет отрицать, что не православный только культ, но и протестантский и сектантский питают религиозное чувство и до известной степени могут охранять человека от соблазнов105.

Но религиозные формы протестантствующих сектантов в сущности своей не есть самостоятельное создание их, а заимствована у Церкви и подражание ее формам. Однако разница между ними громадна. Культ сектантства удовлетворяет только отдельных лиц и немногие отдельные общества, отделившиеся от Церкви106. Церковный же культ с некоторым несущественным разнообразием в формах удовлетворяет всех христиан. И замечательно, что чем более сектанты уклоняются от единства Церкви и согласия с ее культом, тем более ограниченными по количеству становятся их общества. Сектантский культ есть измышление случайное, временное, не имеющее за собой истории. А культ церковный, восходя корнями своими к апостольскому веку, существует века и есть создание действительно святых и богопросвещенных мужей, – создание всей Церкви Христовой, следовательно, имеет божественное происхождение.

Не говорим уже о религиозных формах, так называемых, мистических сектантов, каковы напр. хлысты, скопцы, прыгуны, армия спасения. Их уродливая религиозная обрядность сама себя обличает, достаточно с ней познакомиться107. Так, отделяясь от Церкви, верующий попадает на путь чистейшего субъективизма и произвола. И нет никаких границ появление самих различных и уродливых форм религиозного культа.

Убогое сектантское богослужение, даже в молоканском, пашковском и штундистском видах, нельзя и сравнивать с нашим священно-историческим и глубоко идейным православным богослужением. Христианское богослужение должно носить на себе печать полной истинности. Поклоняться Богу нужно не только «в духе», но и «в истине». Мы уже видели, что поклоняться в духе значит поклоняться не лицемерно, а от всей души и от чистого сердца, не телом только, но так, чтобы молился самый дух. Это – главное. Но можно молиться от души, как делали напр. самаряне, и в то же время молиться ошибочной ложной молитвой. Мы не имеем права сомневаться в том, что сектанты-мистики искренно верят в свой обряд и с сердечным расположением отправляют свое уродливое служение Богу. Однако, кто же назовет их богослужение истинным, а их самих истинными поклонниками, которые кланяются Богу «в духе и истине». Очевидно, истинная молитва должна быть таковой не по искренности только настроением, но и по самой форме молитвы, потому что можно желать напр. благодати Божьей и это желание выражать в уродливой форме108.

Истинный религиозный культ, во-первых должен быть один для всех христиан и не только для настоящего времени, но и для всех веков. Только в этом случае возможна полная гарантия истины. Уже из сектантской уродливой обрядности видно, что религиозный культ в христианстве не может быть предоставлен не только произволу каждого, но и свободе отдельных обществ. Он должен быть созданием всей христианской истории, всей Церкви Христовой. Единство церковных форм, как и единство самой Церкви, зиждется на единстве Духа Божьего, созидающего Церковь (Еф.2:22) и вытекает из единства христианского духа веры и любви109. У всех «один Господь, одна вера, одно крещение» (Ефес.4:5) и все должны «сохранять единство духа в союзе мира» (Ефес.4:3). А один и тот же дух, одна и та же жизнь не могут выражаться в разных до противоположности формах. И разные по противоположности формы в свою очередь не могут созидать одну и ту же жизнь и воспитывают один и тот же дух. «Одно тело – и один дух» (Еф.4:4). Разница возможна только в частностях, а не в целом, в деталях, а не во всей совокупности форм. Таким образом, если Церковь Христова одна, то и формы ее должны быть одни. Кто посягает на эти формы, тот посягает на единство Церкви.

Поэтому мы молимся той молитвой, которой молятся наши братья во Христе и которой молились все почившие в Боге святые. Если они очевидно молились не ошибочно, а истинной молитвой, действительно входя в общение с Богом, а, не мечтая только об этом, то конечно церковная молитва истинная и формы ее для всех обязательны. Если мы впрямь Церковь, как общество, возглавляемое Иисусом Христом, Спасителем нашим, одушевляемое и освящаемое животворящим Духом Божьим, то можем ли мы и имеем ли право не молиться тою молитвою, которой молилась и молится вся Церковь Христова? Можем ли мы не верить в эту молитву? Можем ли безнаказанно, пренебрегая церковно-богослужебными формами, изобретать свои формы молитвы? В Церкви всегда живет, и до скончания века жить будет Дух Божий (Ин.14:16). Поэтому что делает и создает вся Церковь, она делает и создает под руководством Духа Божьего, Который наставляет ее на всякую истину (Ин.16:13). Поэтому не без оснований христианин видит в церковно-богослужебных формах создание не просто человеческое, но вместе и создание Божье, и не только создание Божье, но и орудие, чрез которое Бог нисходит к нам своей благодатью110. И не в таинствах только и в особых чудесных случаях, которые бывают напр. от иконы, от мощей и т. п., Бог нисходит к нам: это бывает за всякой службой церковной. Ибо здесь от лица священника, как бы от лица Самого Бога, не однажды всем преподается мир, благословение, прощение и освящение. Нужно только быть готовым принять эту милость Божью. И кто молится от всей души и с чистым сердцем, тот не выйдет из храма, не получив примирения, освящения и подкрепления на добрые дела.

Во-вторых, истинная религиозная внешность должна соответствовать человеческой природе и отвечать здоровому религиозно-нравственному чувству. Как такая, она должна быть обще человечна, т. е. удовлетворять не одних неразвитых людей, но всех без исключения, и притом не в один какой-нибудь период, но всегда. В то же время она должна отвечать всем чисто-христианским запросам, а не успокаивать только мятущийся дух, примиряя его с грехом и несовершенством. Она должна возбуждать и поддерживать во всех один христианский дух и наилучшим образом способствовать высокому молитвенному настроению. Для необразованного, кроме того, она должна быть книгой, в которой бы он мог ясно читать о самых высоких христианских истинах и научаться правильному христианскому познанию. Такова наша церковная внешность. Наилучшим образом способствуя молитве «в духе и истине», воспитывая в верующих те же мысли и чувства, «как и во Христе Иисусе»111, она создает несокрушимый дух единства, дух единой веры и любви, тот дух, которого не может одолеть и сам ад, а не только соблазны мира и плоти. Так Церковь руководит к христианскому совершенству.

V. Обрядоверие и религиозный формализм, как злоупотребление в Церкви

Подводя итог своим логическим рассуждениям, мы видим, что спасение во Христе, т. е. устроение Царства Божьего или нравственное совершенство, возможно только в Церкви. И размышление о человеческой природе, и наблюдение над жизнью, и Слово Божье убеждают нас решительно в том, что христианство может реализоваться только в Церкви.

Но где же, говорит, на самом деле христианское совершенство? Жизнь православных христиан далеко не имеет тех благих плодов, которые должна воспитывать Церковь. Часто жизнь церковных людей являет один пустоцвет, выражающийся в обрядоверии и пустом формализме: церковность есть, а жизни христианской нет; религиозные формы живут, а дух веры и любви исчез. А если так, то не ошибаемся ли мы в своих логических заключениях, приписывая Церкви то, чего на самом деле не видим.

Это печальное явление настолько соблазняет многих, что иные совершенно отрицают всякое значение Церкви и ничего не видят в ней, кроме одних обрядов. Мы не будем опровергать, а только укажем то грубое представление о Церкви, что будто бы «христианин ничего не обязан делать, чтобы спастись, но над ним Церковью -совершается все то, что для него нужно; его и окрестят, и помажут, и причастят, и особоруют... и помолятся за него, – и он спасен112. Таким образом, превращая христианство из религии духа и жизни в религию буквы и обряда, Церковь, по этому воззрению, способствует человеческой лени и вредить делу христианского спасения. – Такой взгляд на Церковь есть очевидная ложь и клевета, которую и опровергать не стоит. Автор, очевидно, не знает духа учения Церкви и не хочет знать истинных сынов ее.

Однако существованию обрядоверия и церковного формализма заставляет считаться с ним. И нам необходимо вскрыть это зло и очистить Церковь от упреков.

Нельзя отрицать того, что иногда искренняя религиозность соединяется с весьма невысоким уровнем нравственности, что и при строгом соблюдении церковных установлений возможно дурное поведение и даже чисто языческие нравы. И понятно, что дурная жизнь некоторых православных является сильным соблазном и главным препятствием к тому, чтобы веровать в спасительное значение Церкви. Если Церковь не оказывает на нас благотворного действия, если слово у нас расходится с делом, если живые церковные формы мы обращаем в пустую формальность, то как можно веровать в Церковь. И многие из-за этого не понимают Церкви и осуждают Православие.

Конечно, здесь мы виноваты сами и ничем, никакими словами не докажем мы посторонним, что Церковь есть путь спасения, как только исправлением жизни. Но для нас вполне ясно, что Церковь тут не причем. Она всегда проповедовала и не перестает проповедовать одну святую истину, христианский идеал чистое Евангелие. И кто действительно следует ее учению и живет под ее руководством тот не довольствуется своей добродетелью, но постоянно стремится к большему совершенству.

Грубые пороки принадлежать не тем, которые живут церковной жизнью и пользуются ее руководством, а тем, которые избегают ее или злоупотребляют ею. Злоупотребления везде возможны и бывают. Однако никто не винит в этих злоупотреблениях то учреждение или дело, которым злоупотребляют. В последнее время стало обнаруживаться много злоупотребления благотворительностью, однако, кажется еще никто не додумался назвать общественную благотворительность злом.

Церковь предлагает все средства для обращения грешника с пути его и призывает всех идти за Христом. Но что же делать, если человек не слышит этого зова и остается со своими эгоистическими желаниями и стихийными чувствами. Очевидно, виноват сам человек, если не хочет воспользоваться предлагаемым спасением. Ясно, что для того, чтобы судить о значении Церкви по жизни православных, нужно иметь в виду не тех, которые не слушают голоса Церкви, а тех, которые охотно и разумно пользуются ее учением и руководством, а не злоупотребляют им.

Конечно, и в Церкви совершенных немного. «Много званных, а мало избранных». Но Церковь, как невод, содержит в себе и худых рыб и хороших. И как поле, оно имеете в себе и пшеницу и плевелы. Спасаются же в ней только добрые, которые будучи грешными обращаются ко Христу и по мере сил своих идут за Ним. В созидании святых и в обращении грешных и состоит великая задача Церкви. Поэтому обыкновенно не отлучаются от нее и явные грешники. Они благоразумно остаются в ней в ожидании того момента, когда чрез какой-нибудь церковный призыв и их сердца коснется всесильная и спасительная благодать Божья.

Что касается церковного формализма или обрядоверия, то надо различать несколько видов его.

Есть формализм наивный и бессознательный, свойственный простому Необразованному человеку. Хотя обрядность и ставится им слишком высоко, но здесь едва ли забывается о том главном, о чем наглядно говорит почитаемые им высокие образцы христианской жизни. Не имея возможности непосредственно изучить учение Христово, эти люди ревниво держатся внешней обрядности и охраняют ее с фанатизмом. Постные дни напр., они соблюдают так строго, как едва ли какую-нибудь заповедь Христову. Иногда они воображают, что нельзя угодить Богу иначе, как чрез пост, чрез свечи, чрез хождение к святым местам, чрез обеты, чрез внешнюю молитву. Бывает, что иногда за исполнением церковной обрядности забывают о служении Богу в жизни своей. Таким образом, средство превращается в цель: религиозная внешность имеет цену сама по себе, а не потому, что она есть путь и средство к истинному служению Богу в духе и в жизни.

Но пока это бывает бессознательно, беда еще не велика: нужен только хороший учитель. Когда же этот формализм-становится вполне сознательным, тогда он принимает уже злостную, трудно излечимую форму. Человек в этом случае хорошо знает, что ему не отстать от греха, и он даже вовсе не желает менять свою дурную, но выгодную жизнь на христианскую; между тем он ревниво оберегает всю церковную обрядность и за это именно думает получить спасение. От этой внешне-церковной стороны он – благочестивый христианин, а в жизни – настоящий язычник. Нарушить пост или не сходить в праздник к обедне для него – преступление, а кляузничество, месть, неправда, обман, блуд и т. п. ставятся им ни во что. Так со строгим постом, с рублевыми свечами, иногда со значительным благотворением соединяется злое отношение к ближнему, грубое надувательство в торговле, лицемерие, человекоугодничество и т. д. и т. д. «Постимся мы, а людей едим, говорит св. Димитрий ростовский. Подвизаемся в добродетели, а ближнего озлобляем; строим храмы, а чужое грабим и похищаем; о нищих заботимся, подаем им милостыню, а брата своего ненавидим; говорим и лжем; льстим и коварствуем и пр. и пр.113"

Это действительно зло и грубое покажение христианства. С одной стороны – вера в обряд и жизнь по церковным законам, с другой – вера в учение мира и жизнь по стихиям этого мира. Все христианство сведено на соблюдение внешних обрядов, а самое учение Христово забыто. Это – тот самый формализм, который обличали ветхозаветные пророки, и то фарисейство, которое осуждал Христос Спаситель. Таким образом, еще в Ветхом Завете было это явление, когда при строгом соблюдении обрядового закона повсюду нарушается нравственный закон. Дают, напр., десятину с мяты, аниса и тмина114, строго следят за тем, чтобы умывать руки пред обедом115, чтобы не делать никакого и доброго дела в субботу 116), а между тем – «оставили важнейшее в законе – суд, милость и веру»117. По наружности они кажутся праведными и благочестивыми, а внутреннее у них полно лицемерия и беззакония118. Поэтому и к нам целиком приложимы не только обличительные слова Спасителя, но и грозные речи ветхозаветных пророков. Чтобы яснее видеть худую сторону своей жизни, которую иногда люди незаметно для себя прикрывают своей религиозностью, воспользуемся высоко-авторитетным словом ветхозаветных пророков, весьма поучительным для нашего времени.

Какое резкое слово слышим мы здесь относительно соблюдения внешней обрядности при отсутствии внутренней правды. Столь резкое, что и теперь, в наше христианское время, не всякий решится сказать подобное слово. Между тем надо иметь в виду, что вся ветхозаветная обрядность была точно определена и строго предписана Самим Господом Богом. У нас же церковная внешность есть свободное создание христианского духа. – «Беззаконник, закалающий вола (для принесения жертвы) – тоже, что убивающий человека; приносящий агнца в жертву – тоже, что задушающий пса; приносящий семидал – тоже, что приносящий свиную кровь, воскуряший фимиам – тоже, что молящийся идолу119.

«О чем предстать мне пред Господом, преклониться пред Богом небесным?» взывает пророк Михей (VI, 6–8). «Предстать ли пред Ним со всесожжениями, с тельцами однолетними? Но можно ли угодить Господу тысячами овнов или неисчетными потоками елея?.. – О, человек! сказано тебе, что добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим.120

А между тем, несмотря на это главное требование, которое одно у нас и в Ветхом Завете, «руки (наши) осквернены кровью и персты беззаконием; уста говорят ложь и язык произносит неправду. Никто не возвышает голоса за правду, и никто не вступается за истину» (Ис.10:8–4). «Не стало милосердых на земле, нет правдивых между людьми; все строят ковы, чтобы проливать кровь, каждый ставит брату своему сеть. Руки обращены к тому, чтобы уметь делать зло, начальник требует подарков и судья судит за взятки, а вельможи высказывают злые хотения души своей и извращают дело. Лучшие из них, как терн и справедливый – хуже колючей изгороди» (Мих.7:2–4). Нет ни истины, ни милосердия, ни богопознания на земле. Клятва и обман, убийство, воровство и прелюбодействие крайне распространились и кровопролитие следует за кровопролитием» (Ос.4:12).

Вот наше действительное и ужасное зло, а не то, которое видят ревнители церковных обрядов не по разуму. Вследствие этого возникли и все наши секты, как живой протест против упадка христианской жизни. И штундизм, и пашковщина, и баптизм, и разные другие секты от того развиваются и плодятся, что православные, заботясь о соблюдении церковных законов, нередко забывают о главном и, таким образом уподобляются окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты» (Mф.23:27). Укрепитесь в истинной вере, повысьте христианскую жизнь, тогда сектантство падет само собой. Но Церковь здесь не причем.

Едва ли кто серьезно может видеть причину церковного формализма в обилии и общеобязательности церковных форм. За постом и определенными днями говенья будто бы забывают о каждодневном воздержании и постоянном исправлении жизни, за праздниками и определенной формой молитвы забывают о внутренней духовной молитве и о прославлении Бога святой жизнью, за иконами – о постоянном представлении вездесущего и всевидящего Бога и т. д. Говорить так, значить говорить голые слова. Если это и бывает, то виновата не Церковь, а злые люди, живущие в Церкви. Сама Церковь и все добрые сыны ее никогда ни разу не одобряли подобный формализм, напротив всегда строго осуждали, как злоупотребление121. Если бы Церковь оправдывала его и поощряла, то действительно была бы причиною зла. Но обвинять ее в этом значит вовсе не знать Церкви Христовой или наивно принимать злоупотребление за настоящее употребление вещи. Обратить в формализм можно, что угодно: это от себя зависит. Но такое злоупотребление никогда не докажет негодность самой вещи, потому что виновата не вещь, не учреждение, а виноваты люди – приставники к делу122.

Обильная церковно-богослужебная внешность есть самая благотворная атмосфера для духовной жизни и самый лучший возбудитель религиозного чувства. Все здесь направлено к тому, чтобы обратить ум и сердце человека к Богу. Для сего и самое устройство храма, и обилие св. икон, и обилие символических действий и разнообразие молитв. Для приучения человека к духовной жизни созданы воскресные и праздничные дни. Без них ум человека был бы постоянно занят житейскими делами и среди них легко забыл бы о Боге. Праздники, в которые христианин особенно приглашается к церковному богослужению, обновляют в его сознании долг святой жизни и побуждают отвлекаться от мирского. Для этой же цели установлены и постные дни, как время особенного воздержания и подвига123. Обилие церковных форм соответствует обилию потребностей наших124. А для того, чтобы не обратилась церковная внешность в пустую формальность, христианин всегда хорошо должен помнить, что это не цель, а средство к цели: путь к христианскому совершенству. И это тем более легко для него, что Церковь создала ему в помощь особое учреждение, которое не только занимается совершением таинств и богослужением, но и проповедует слово Божие, всячески содействуя воспитанию в верующих христианской жизни.

При всем обилии и общеобязательности церковных форм всякий знает, что главное в Православии не то, чтобы поститься, соблюдать праздники, ходить в церковь, служить молебны, говеть и т. д., не говоря уже о том, чтобы ставить свечи, содержать духовенство, ходить по святым местам, почитать иконы, делать крестное знамение. Главное и в Православии всегда было и есть то, чему учит Христос Спаситель, т. е. христианская жизнь, Ваше спасение заключается не в том, что за нас помолились, что нас особоровали, причастили и т. д., а заключается оно в действительном освобождении от греха и в созидании новой жизни по духу Христову125. Мы хорошо знаем и учим, что православный христианин не тот, кто соблюдает только церковные порядки, а тот, кто при помощи их усвояет дух Христов и учение Христово считает руководством для своего поведения. Поэтому, если Церковь издала законы, создала учреждения и порядки, о которых не говорит ни Христос, ни апостолы, то все это имеет значение постольку, поскольку служит выражением и воспитанию христианского духа. В этом воспитательном значении сущность нашей церковности: Церковь есть средство к воспитанию христианской жизни или путь спасения. Все церковные формы со всем обильным содержанием направлены именно к тому, чтобы воспитывать в верующих высокие христианские чувства и создавать чистые понятия о Боге и христианском долге. Чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть любую церковно-богослужебную книгу или прочесть любой церковный чин126. «Внешний строй Церкви и все ее порядки, пишет затворник – епископ Феофан, – богослужебные, освятительные и руководительные не суть главное, а служат только к выражению, воспитанию и ограждению внутреннего нравственно-религиозного строя христиан... Существо же дела есть внутренняя жизнь, – чтоб духом жить в Боге127». Поэтому если бы каким-либо образом человеку после крещения удалось достичь некоторой степени христианского духа помимо церковного руководства, напр. в пустыне, в лесу, в тюрьме и т. д., то он блажен и стократ лучше того, кто соблюдает всю церковность, а живет для одних удовольствий, забыв и любовь и правду. Кто наблюдает церковную внешность, а не создает в себе христианского духа и остается в своей жизни язычником, тому Церковь не приносит никакой пользы. Церковные формы сами по себе без христианской жизни не имеют значения. Пост, хожденье в храм, соблюдение праздников, даже исповедь и причащение – действительно одна пустая формальность, когда мы делаем это, как дело закона или по привычке, а об исправлении жизни и устроения ее по законам Христовым не думаем.

Но если так, то не следует ли нам совсем оставить всю церковность, когда мы видим, что год с годом не улучшаемся, а все остаемся такими же? Соблюдение церковности в этом случае являлось бы, по-видимому, одной пустой формальностью. Если я чувствую, что от поста не получу никакой пользы, как не получал ее прежде, то зачем мне поститься? Не обратится ли мой пост в пустую бессодержательную форму? Если у меня нет желания молиться, то зачем идти в церковь на общую молитву? Кто не имеет расположения молиться, тот напрасно ходит в церковь, все равно что не ходить: наружная молитва без внутренней – один обряд без содержания, форма без души.

Это верно. Но на основании этого совсем устранить из нашей жизни церковно-религиозную внешность было бы далеко не верно. Это значило бы совсем лишить нас всякой надежды на спасение. Мы опытно знаем, что после крещения все согрешают и более или менее уклоняются от христианской жизни. Однако и протестанты не отрицают крещения, ибо оно для желающих – единственная дверь в царство Христово128. Так и всякое церковное учреждение. Откажись от него, – и совсем потеряешь тот дух, который оно воспитывает. «Говорят: нет охоты, так не молись: лукавое мудрование плотское: не стань только молиться, так и совсем отстанешь от молитвы; плоть того и хочет. Царствие небесное нудится (Mф.11:12); без само принуждения к добру не спасешься»129.

Таким образом, не имея христианского духа или какой-нибудь добродетели, христианин должен принуждать себя к этому: без труда ничто само собой не дается130. Но как принуждать себя? Как бы упорно ни принуждал себя человек к какой-нибудь добродетели, не можете овладеть ею разом. Разбей он лоб от усердной молитвы, он не научится сразу духовной молитве.. Во-первых, не полагаясь на свои силы, он должен просить помощи Божией, ибо сказано: «просите, и дано будет вам; ищите, и найдете» (Mф.7:7). А как он будет просить, когда не умеет молиться? Этому учит только Церковь. Во-вторых, желая овладеть какой-нибудь добродетелью, надо начинать с внешнего подвиг131. Внешний подвиг легче дается, а наша плоть – главное препятствие к духовной жизни: она постоянно влечет человека к земле и отвлекает от Бога.

Насколько для души нужна благодать Божья настолько для тела внешние подвиги и упражнения132. Умом мы хорошо понимаем свой долг, и совесть наша совпадает с христианским законом. Но плоть, это «седалище страстей», главный враг наш. Не даром говорится, что «лень-мать всех пороков». А откуда она? От расслабления тела. От того, что плоть господствует над духом. Где господствует дух, там лени не бывает – «дух бодр, плоть же немощна133». Поэтому и нужно христианину бодрствовать и ограничивать плотские потребности. Нужно ему высвободить дух из-под рабства плоти; тогда только христианин может успевать в христианстве. «Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир: потому что плотские помышления суть вражда против Бога»134. Дела плоти известны. Они суть: «прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное» 135. Как освободиться от всей этой мерзости, как не чрез плотское телесное воздержание? Как с ней бороться, как не ограничивая и сдерживая плотские влечения и приучать тело к труду и воздержанию?.. Не будь внешнего ограничения, стеснения, самопринуждения, плоть совсем завладеет духом и человек сделается рабом плоти. Без этих внешних подвигов и благодать не поможет. Поэтому можно сказать, что «духовность вырабатывается телесным путем136. Путем внешних подвигов достигали замечательной высоты христианского духа все великие подвижники, начиная с древних пор доселе. – А как приняться за эти внешние подвиги, это указывает только Церковь. Она предлагает для всех самые благоприятные условия и наилучший путь внешнего подвига. Поэтому, не умея молиться, не умея извлекать духовные плоды из поста и т. д., христианин не должен бежать от Церкви, а должен усилить подвиг и на первых порах против желания принуждать себя к церковной жизни.

Больной обыкновенно старается воспользоваться всяким средством, какое только укажет, пока не испытает все средства. Утопающий хватается за соломинку. Хотя бы он не видел никакой возможности спастись он не предоставляет себя на волю судьбы, но борется с опасностью до последних сил. Поэтому в высшей степени странно, если павший человек, хорошо сознавая свое падение, совсем опускает руки и в полной безнадежности предается своим животным инстинктам. Такое крайнее отчаяние почти не свойственно человеку. – Мы погибаем. Нам указывают средство спасения, а мы спокойно отказываемся от него, уверяя себя и других, что оно не поможет, – и безнадежно, хотя весело, продолжаем идти путем погибели; пока не дойдем до самого конца. Очевидно тут есть какая-то ошибка.

Ошибка эта заключается в том, что мы сами не хотим исправления жизни, не желаем быть христианами. Как это ни странно, однако, это так. С одной стороны, мы так ослеплены гордостью, что и не видим за собой вины, не знаем, от чего нам спасаться. Мы живем так, как жили прежде и как живут все люди и не думаем, что мы в опасности, что мы не на прямом пути; что нам нужно спасаться, надо изменяться, надо совершенствоваться. С другой стороны, если мы знаем свое отступление от Христа, если видим, что живем неладно, то не хотим ломать свою жизнь. Нам так хорошо, мы так свыклись со своей жизнью, что и не думаем менять свою дурную жизнь на жизнь христианскую. Мы даже боимся ее, потому что эта новая жизнь идет тесным тернистым путем. Последуй за Христом, нужно будет отказаться от страстей и похотей, а это очень тяжело. Последуй за Христом, нужно будет говорить всегда правду, а это иногда невыгодно и опасно. Последуй за Христом, нужно будет любить ближних, как самого себя, даже врагов своих, а это чрезвычайно трудно.

Таким образом, наша беда не в том, что Церковь не действует на нас, а в том, что мы довольны своей жизнью и не хотим жить по-христиански. Поэтому надо, спрашивать о том, желаю ли я быть христианином, а не о том, поможет ли мне Церковь. Без сомнений, поможет, если есть во мне указанное желание. Если же я так отчаялся или так разленился или так свыкся со своей нехристианской жизнью, что и не думаю приходить в «покаянии», то Церковь не поможет мне, и я могу спокойно оставить ее, как вещь для меня бесполезную. Если я совсем не желаю молиться, то лучше мне не ходить в храм. Если я не желаю отставать от своих дурных привычек, то лучше мне не поститься, не каяться, не причащаться, потому что «кто ест и пьет (т. е. приобщается, св. таин) недостойно, тот ест и пьет осуждение себе» (Кор.11:27–29). – Но если я всего этого искренно желаю, то Церковь для меня незаменимое сокровище: я должен жить ее жизнью и должен пользоваться всем ее руководством.

Другая наша беда и ошибка в том, как мы уже говорили, что некоторые, не желая предпринимать борьбу со своими страстями и дурными привычками, хотят получить спасение иным, более легким, способом – через Церковь. Говоря иначе, Церковью хотят заменить христианство. Боясь худых последствий от своей дурной жизни, но, не желая отставать от нее, они ухватываются за Церковь и в надежде на милость Божью хотят получить для себя выгоды чрез одно исполнение церковных обрядов. «Христианская жизнь – святость и совершенство – не для нас; это удел отрекшихся от мира подвижников, а в мире нельзя жить без греха». Так думают они и воображают, что для того, чтобы быть христианином, достаточно хранить посты, соблюдать праздники, раз в году исповедоваться и причащаться. Если они все это делают они – настоящие православные христиане и считают себя в числе спасаемых.

Таким образом, Церковь не оказывает на нас благотворного действия или вследствие нашего маловерия или вследствие неразумного пользования Церковью. Пока Петр веровал в Христа, Сына Божьего, он твердо шел по волнам; но как только усомнился, тотчас начал тонуть. Так и ты, «маловер, зачем усомнился» в божественной силе? Если бы ты веровал в Христа и Его Церковь, мог бы твердо идти по волнам житейского моря и никогда бы не окунулся в его мутные волны. А если уж это случилось, то по вере опять можешь выплыть и из самой страшной пучины. Спаситель, как Петру, предлагает и тебе свою помощь, только не Сам непосредственно, а чрез посредство святой своей Церкви. Молитва, пост и таинства,– вот самые действительные средства для исцеления всяких душевных недугов. Пусть христианин приступает к ним с несомненной верой и с твердой решимостью бросить грех, тогда действительно совершится чудо возрождения грешника. Возьмите два самых сильных, почти неизлечимых порока (алкоголизм и сладострастие) и эти страшные недуги, мы верим, могут быть излечены и действительно излечиваются в Церкви. Предполагаем при этом: во-первых, полную изоляцию больного от всех соблазнительных условий, во-вторых, пост и молитву, так как «сей род (духов нечистых, сильных страстей) не может выйти иначе, как от молитвы и поста» (Map.9:29).

Кроме маловерия, как сказано, наша беда еще в том, что мы, к чему-либо пристрастные, вовсе и не думаем оставлять свои дурные привычки и не хотим менять свою жизнь на другую, на лучшую. Поэтому, живя в общении с Церковью и соблюдая ее уставы, мы в то же время нисколько не заботимся о том, чтобы изменять себя к лучшему, или употребляем на это слишком мало усилий. От этого Церковь и не помогаем нам и никогда не поможем, пока мы сами не пробудимся от духовной спячки. Церковь не корабль, который везет нас в небесное царство и на котором, следовательно, можно спать: все равно-мол придем туда. Церковь – это лечебница и школа, где от больных и учащихся требуется большое внимание и неусыпная бодрость. Иначе все мы погибнем от своих болезней или проспим царство небесное, как неразумные девы. «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение» (Map.14:38; Мф.26:41). Духовная бодрость и работа над собой необходимые условия нашего спасения. Спасение есть победа над злом и потому достигается нравственным подвигом, лишь при содействии Церкви.

Но если христианин и не усвоил духа Христова, а строго соблюдает церковные порядки, это еще не есть обязательный признак ханжества или пустого формализма. Церковь есть путь спасения и руководительница к христианской жизни. Следов., она не предполагает в своих членах заранее образовавшая христианский дух, свободу от страстей, духовную молитву и т. д. Все это, как наличная реальность, в данную минуту может отсутствовать, но задача Церкви – рано или поздно все это воспитать в христианине. Для этого и существуют церковные порядки, таинства и пастырское руководство. От верующего требуется только, чтобы он желал быть христианином и, смирив свою гордость в послушании Церкви, по мере сил стремился к своему назначению. Дело, значит, в душе человека и мы не можем точно определить, в каком случае и для кого именно церковность есть пустой формализм.

В физической жизни человека бывает период, когда человек может питаться только молочной пищей; так и в духовной жизни бывает детский период, когда человек может питать и выражать свое религиозное чувство только самым простым внешним образом. В этом случае и одно формальное соблюдение церковной внешности при плохом понимании внутреннего смысла бывает полезно и необходимо. Дитя еще не умеет отличить правой руки от левой, но вслед за матерью становится на колени пред иконой, ходит с ней в церковь, делает на себе крестное знамение, произносить слово «Бог» и т. д. И этим путем полагается прочный фундамент для церковно-христианской жизни и крепкая опора для религиозного чувства. Пусть дитя под разумным руководством старших продолжает ходить в церковных порядках, – оно воспитается в доброго и истинного Христианина. Бесспорно, в детской религиозной жизни заключается тот источник веры и нравственного чувства, который совсем не иссякает, но оказывает поддержку даже в периоды глубоких сомнений и сильных душевных колебаний. Не к этому ли малосознательному периоду, когда мы благоговейно ходили в церковных порядках, относятся наши лучшие воспоминания и золотая пора нашей нравственной жизни?

Так и у целого народа бывает период, соответствующий детскому возрасту. В это время пребывание в церковных порядках, даже одно формальное, имеет важное воспитательное значение. Это тоже, что молочная пища для ребенка137. Как эта пища укрепляет физически силы, так церковность создает в народе великую религиозно-нравственную силу. Народ еще не умеет читать, да и научит его христианскому познанию некому. Такова была наша Русь в течение целых веков. Православная Церковь с ее идейной и многосодержательной внешностью была единственной и незаменимой учительницей. Потому древняя Русь так ревниво и оберегала церковные формы, свято чтила все церковные порядки, установления и обряды, как нечто неизменное. Изменить букву церковного слова и йоту православного обряда для нее уже было преступлением. И она была права, потому что не была компетентна.

Однако и в древнее темное время сущность христианской веры, как «единое на потребу», была известна русскому народу. Церковь наглядно учила этому, предлагая живые образцы святой христианской жизни. И мы видим, что наша св. Русь, учась у них, хорошо понимала служение Богу духом и истиной, ибо создала целый сонм своих великих подвижников.

Итак, бесспорно – Церковь имеет великое воспитательное значение. Но не ограничивается ли это значение кругом слабых и необразованных людей? Говорят, что она нужна только неразвитым и необразованным людям. Образованный человек при желании может обойтись и без Церкви. А сильные духом люди и совсем не нуждаются в ней. Они сами могут избегать соблазнов и воздерживаться от страстей.

Что касается образованных вообще, то образование само по себе слишком мало прибавляет человеку к его христианственности. Напротив, весьма часто оно отнимает и те добрые качества, которые прежде были воспитаны Церковью. И, во всяком случае, никакое знание и никакая образованность не могут заменить человеку Церковь. Ибо только она возрождает человека и воспитывает его в духовной христианской жизни.

Но говоря о великих людях, надо различать между ними: во-первых, тех, которые по своей гордости предпочитают веру в разум, веру в Спасителя Бога, потом тех, которые признают христианскую веру, но не хотят признавать церковного руководства и, наконец, тех, которые, признавая то и другое, в смирении преклоняют свой разум в послушании вере и Церкви. – К первой категории мы отнесем, напр., Канта, Шопенгауера, Гете, Толстого и подобных. Пусть эти люди иногда могут воздерживаться от мирских увлечений, но для христианина этого мало. Отсюда еще далеко до полной христианской свободы и высшего совершенства. Пусть они обладают и милосердием, и честностью, и правдивостью, и воздержанием, и целомудрием. Но не было таких людей, которые бы обладали всеми добродетелями и в христианском именно духе. Можно избегать всех мирских соблазнов и в тоже время быть рабом гордыни и самообожания. А в этом великом грехе обыкновенно бывают, повинны все сильные люди. И все они, поэтому всегда остаются на одной ступени морального состояния. О дальнейшем совершенствовании, о движении к высшему идеалу они не думают, полагая, что они – совершенные люди и им не о чем более заботиться138. А вследствие того, что они более верят в себя, чем в Бога, предпочитая веру в свой разум, веру в Творца и Спасителя мира, едва ли следует и называть их христианами в собственном смысле. Они уже никак не могут сказать подобно апостолу «надеяться будем не на самих себя, но на Бога» (2Кор. I, 8); наоборот, их совет: «нечего полагаться на Бога, нужно надеяться на свои силы и полагаться на свой собственный разум». Вот великий грех всех великих и сильных людей, грех, препятствующий им быть истинными христианами.

Но есть такие сильные люди, которые признают веру в Бога и Господа нашего Иисуса Христа, но все же хотят обойтись без Церкви. Не признавая никакого авторитета и никакого внешнего руководства, эти люди подобно первой категории бывают так же горды и себялюбивы, а иногда жестоки к другим. Таковы напр. были первые протестантские реформаторы Лютер и Кальвин139. Как так, они едва ли думают об исправлении своего характера и улучшения жизни в христианском именно смысле. Как гордые фарисеи и самодовольные саддукеи, они, быть может, дальше от христианского спасения, чем те грешники, как мытари, которые грешат, зато и каются. Хотя и грешное, но способное к раскаянию, их сердце действительно ближе ко Христу, чем сердце, хотя и незапятнанное грубыми пороками, зато черствое и нерасположенное к покаянию. Грешник, чуждый гордости, скорее может изменить себя и возродиться, чем человеку хотя и не грешащий явно, зато слишком высокого мнения о себе: первый видит свой грех, второй не замечает его. Поэтому мытарь, который вздыхал из глубины души: «Боже, милостив буди мне грешнику» (Лук.18:13), вышел из храма более оправданным, чем гордый фарисей, который может быть и на самом деле был чужд грубых пороков, – не обманывал, не крал, не прелюбодействовал. Для таких людей закрыто царство небесное, потому что «кому много дано, с того много и взыщется» (Лук.12:48). Кто получил от Бога пять талантов, тот должен приобресть на них другие пять талантов. Кто получил десять, тот должен приобресть еще десять. Ибо слишком не высоко то спасение, которое бы давалось без всякого труда за одни естественные добродетели. Та добродетель, когда богатый не крадет, сильный не обманывает и т. п., очень не высокого качества. Попробуй не красть, когда бедность одолела и нечего есть, – не обманывать, когда честным трудом не можешь добыть на пропитание, – говорить и защищать всегда правду, когда за правду гонят со службы и т. д; тогда обнаружится истинная добродетель. Если же считающие себя христианами, но отрицают Церковь, и здесь выдерживают свою добродетель, то должны следить за собой: нет ли в них других пороков. То обстоятельство, что эти люди отказываются от всякого подчинения голосу вселенской Церкви, не видя в ней ни проявления высшей Силы, ни надобности для христианской жизни, бесспорно, говорит о том, что в них господствует дух гордыни, что они не столько надеются на Бога, сколько полагаются на свои собственный силы. А самомнение – мерзость пред Господом, «нечист бо пред Ним всяк высокосердый» (Прит.14:5; ср. 2Кор.10:18). «Если нет света, все омрачено, говорит св. Иоанн Лествичник; если нет смиренномудрия, – все у нас гнило»140. Посему «без смирения никто не войдет в брачный чертог»141. Пусть сильные люди узнают свой грех, – и тогда увидят, что им не справиться с ним. Это возможно только в Церкви. Не говорим уже о том, что всем великим и невеликим людям для спасения прежде всего необходимо духовное возрождение от Св. Духа, которое бы очистило их от всех вольных и невольных грехов и ввело их в новый завет с Господом Богом. Это возможно и бывает только в Церкви.

Не о таких сильных людях надо говорить нам, которые сами себя считают совершенными. «Не тот достоин, кто сам себя хвалит, но кого хвалит Господь» (2Кор.10:18). В христианском смысле сильные духом те, которые отказались не только от плотских страстей и мирских привязанностей, но и от своего себялюбия и от гордости. Все доброе и истинно великое, что есть у них, они приписывают не себе, а Богу. Ему они предали и себя, и свою волю, и разум. Таковы подвижники веры и благочестия, для которых ничто весь мир с его соблазнами, но которые не преклоняются и пред собственным разумом. Для Господа они готовы отказаться и от разума; и бывает, что отказываются, являясь миру, как объюродевшие. Но эти подвижники в Церкви. Не сами собой они стали такими: их создала благодать Божья чрез церковное руководство. Церковь, таким образом, сделала свое дело и, по-видимому, более не нужна. Но люди опытные в христианской жизни утверждают, что церковное руководство не прекращается и в этом случае, т. е. для этих истинно великих людей.

По учению христианскому никто, до какой бы степени совершенства ни дошел, не может считать себя вполне совершенным и безгрешным. Ап. Иоанн пишет: «если говорим, что не имеем греха, обманываем самих себя, и истины нет в нас»... (1Ин.1:8–9). И это не по смирению только, но и по истине, как выражаются отцы карфагенского собора142. Правда, тот же Иоанн Богослов, по-видимому, говорит другое: «всякий рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает, в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога» (1Ин.3:9). Но эти слова никак нельзя понимать в смысле безусловной невозможности греха для истинного христианина. Во-первых, это противоречило бы прежде указанным словам того же апостола, во-вторых, история показывает, что падали и великие люди. То состояние святости, которое исключает возможность согрешения, православная Церковь по справедливости приписывает только святым небожителям, избегает соблазнов этого мира. Слова апостола означают лишь то, что человек «рожденный от Бога» и «пребывающий в Боге» (1Ин.3:6), не может грешить сам добровольно по своему внутреннему влечению 143.

Добровольно христианин не может согрешать лишь дотоле, пока «пребывает в Боге» и «семя Его пребывает в нем». Но почему нельзя допустить оскудение в человеке благодати Божьей, когда человек, уже достигший некоторой степени совершенства, по чему-либо, напр., по самомнению или самоуверенности, становится нерадив и беспечен? Св. Макарий египетский много говорит о том, что при благодати Божьей и некотором совершенстве христианина в нем пребывает и грех, только на время прикрывающийся в человеке. «Грех, который уже тысячи лет на свете..., способен на время притаиться и не действовать, чтобы вовлечь душу в самомнение о своем совершенстве»144. «Случается, что некоторые бывают причастниками благодати и живущий еще в них порок хитрит, добровольно уступает место и не действует, но заставляет человека думать, что ум его стал чист и вводит уже его в самомнение, и говорит он: «совершенный я христианин» (или: «увяла во мне похоть»). А потом, как человек подумает о себе: «я уже свободен» и предается нерадению, тогда кроющийся порок наступает на человека разбойнически, искушает его и низводит до преисподних земли»145. Вот почему и совершенные должны постоянно бодрствовать и подвизаться, надеясь не на свою силу, а на силу Божью и помощь Церкви. Потому пал и ап. Петр, что слишком полагался на себя. Он думал, что уже никогда не оставить Учителя, – настолько привязался к Нему, что готов за Него в огонь и в воду; между тем на деле вышло другое.

Тем более необходимы для христианина во всю его жизнь и руководство Церкви и благодать Божья, что идеал христианского совершенства предполагает бесконечное развитие человека. «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный»146. А до этого совершенства человеку далеко, и до какой бы степени он ни дошел, всегда останется место и необходимость стремиться к большему совершенству. Потому и ап. Павел, этот великий христианский муж, говорит о себе, что он еще не достиг до совершенства: «οὑκ ὃτι ἢδη ἔλαβον ἢ ἢδη τετελείωμαι, но стремлюсь, не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус. Братья, я не почитаю себя достигшим, а только забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божьего во Христа Иисусе. Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить» (Филип.3:12–15).

Все св. отцы и подвижники Церкви так и мыслили147. «Доныне не знаю ни одного человека христианина совершенного или свободного, говорит тот же св. отец. Напротив того, если и упокоевается, кто в благодати, доходит до тайн и откровений, до ощущения великой благодатной сладости, то и грех сопребывает еще внутри его. Такие люди по преизобилию в них благодати и света, почитают себя свободными и совершенными; но погрешают в сем, по неопытности, вводимые в обмане тем самым, что действует в них благодать. А я доныне не видал ни одного свободного человека, а поелику в иные времена сам отчасти доходил до оной меры, то доведался и знаю, почему нет совершенного человека»148.

На вопрос: «чего ради и после того, как развивается уже духовная жизнь, не бросают законности церковной?» (т. е. внешних форм церковных), еп. Феофан отвечает: «того ради, чего духовная жизнь всегда требует оживление; церковная же наша законность вся преисполнена духовными стихиями; потому ходящий в ней всегда вдыхает в себя духовное, оживляющее. Как дыхание телесное освежает и оживляет весь организм, так и хождение в церковных порядках освежает и оживляет весь состав духовной жизни»149. Вот почему и для совершенных необходимо церковное руководство, как единый спасительный путь. И все великие подвижники, несмотря на то, что достигали уже полного бесстрастия, однако до смерти жили в самом тесном общении с Церковью: молились вместе со всеми, причащались св. Таин и строго соблюдали все церковные уставы и обычаи. Этому, как спасительному пути, они учили и всех приходящих к ним150.

Итак, если уж самые великие люди в мире, которых не достоин весь мир, считали себя далеко не достигшими совершенства, то, что скажут о себе другие? Кто решится утверждать, что он усвоил учение Христово и уже не нуждается ни в каких пособиях и руководствах?

***

Таким образом, Церковь безусловно необходима для каждого христианина. Она необходима единым Духом Божьим, живущим в ней и одним главой ее, Иисусом Христом, Который обещал верующим быть с ними до скончания века. Она необходима, поэтому и теми благодатно-спасительными средствами, чрез который проявляется действие Духа Божьего и человек возводится к совершенству.

Отделиться от Церкви для христианина тоже, что ветви быть отрезанной от своего ствола. И замирает благодатной жизнью такой человек, потому что лишился источника благодати и предоставлен самому себе.

А в мире зла и соблазнов оставаться одному со своими убеждениями тоже, что в бурю носиться по морю в маленькой лодке. Куда бросит волна, туда и полетит челнок. Только там, где Христос, возможно спасение от бури. А Он – в обществе верующих, в Церкви, которую и врата ада (адские силы) не одолеют. Только здесь может спастись человек от заблуждений и погибели, от ошибок и соблазнов.

Церковь это – дерево. Верующий – ветвь. Как ветвь жива до тех лишь пор, пока она имеет живую связь со стволом и питается его живыми соками, так верующий живет во Христе до тех лишь пор, пока он не порвал свою живую связь с «телом Христовым, которое есть Церковь» (Кол. I, 24).

Добавление (О знамениях времени)

Говоря о великом значении Церкви, как посредницы спасения, мы разумеем конечно свою православную Церковь и говорим о ее спасительном руководстве. Но этим мы нисколько не отрицаем значение церкви римско-католической. Православное богословие обыкновенно признает спасительное значение католических таинств, богослужений и пастырского руководства. Католически ксендзы и епископы являются полномочными пастырями и в случае перехода их в Православии остаются в своем сане. Исключая заблуждения папства, мы имеем с римско-католиками одну веру и даже выражаем ее в одних и тех же словах, кроме слова filioque.

На почве этой веры единой, поскольку она исповедуется и англиканами и лютеранами, мы объединяемся по существу и с этими христианскими исповеданиями. И не можем отрицать того, что религиозный культ и этих исповеданий служит сохранением христианской веры и воспитанию христианской жизни.

Доколе мы живем в этом мире и доколе различаемся между собою национальностями и индивидуальными особенностями, до тех пор будут существовать и различия между христианами во внешней церковной жизни. Лишь в будущем веке, где нет форм и явлений, а есть одна только сущность и дух, будет полное единство и нераздельное Царство Божье. Теперь же, в этом веке каждый христианин безусловно должен принадлежать к той или иной видимой Церкви и должен хранить законы и обряды своего исповедания. Иначе разрушится христианство на земле. Оно есть дух, а Церковь с ее культом есть тело. В этом мире дух существует только в теле. Так и христианство существует только в Церкви. Без Церкви невозможно христианство на земле. Кто перестает быть православным католиком или лютеранином, тот перестает быть христианином. Христианство Толстого и подобных ему умных людей не есть евангельское или библейское христианство, а есть голая мораль, оторванная от Евангелия и составленная по своему рецепту. Подобно тому и христианство многих сектантов далеко уклонилось от евангельской почвы. Вот почему Церковь есть путь спасения. И вне Церкви нет спасения.

Но храня свои церковные законы и обычаи, христиане еще более обязаны помнить о мире и любви. Где нет любви, там нет христианства, хотя бы и была чудотворная вера151. Где вражда и разделение, там нет Христа152.

Поэтому внешнее разделение христиан не должно мешать их полному братству и объединение христианских народов духом веры и любви. Пусть существуют разногласия богословских мнений. Но эти разногласия пусть остаются достоянием богословов и никогда не должны доходить до разделения в духе, до нарушения единства веры и любви. Любовь должна господствовать и объединять всех. «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы» – вот путь к объединению. А почва для него – Слово Божье.

«Один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех» (Ефес.4:5).

«Разве разделился Христос?» (1Кор.1:18).

В будущем веке нет и не будет никаких разделений ни по национальностям, ни по вероисповеданию. Там нет ни православных, ни католиков, ни лютеран, а есть и будут только верующие и неверующие и даже шире – добрые и злые. Справедливо сказал 100 лет тому назад московский митрополит Платон о христианских вероисповеданиях: «перегородки наши не доросли до неба».

А в настоящее время нам христианам особенно нужно помнить главную заповедь Христову. Не только вражда, но и полемика друг с другом теперь должна быть оставлена нами. Наш враг теперь вне христианства. Прежде он открыто гнал христиан; когда же это не удалось, стал производить внутри их смуты и разделения в виде ересей и расколов. Но и это не поколебало Церкви Христовой. Теперь он так обнаглел, что открыто стал восставать против самого учета Христова, против самих принципов христианства. Антихристианский дух стал смело и открыто обнаруживать себя и завладевать тысячами и миллионами.

Время ли теперь нам разделяться и спорить между собой? Нет. «Конец близ есть». Опасность громадна. Враг силен. Слуг у него очень много. Наступило время заниматься не богословскими спорами, а усвоением того, что нас всех объединяет, для того, чтобы врагу противопоставить единое и нераздельное оружие. Если нужно и всегда, то теперь особенно и исключительно нужно всем христианам всячески хранить единство духа в союзе мира.

Где же этот враг и кто он? Враг наш один. Это – древний змий, человекоубийца искони, исконный враг человеческого рода. Враг чрезвычайно опытный, хитрый и лукавый.

Слово Божье предвидит и нас предупреждает, что в последние времена враг особенно завладеет сердцами людей: «люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, не примирительны, клеветники, не воздержаны, жестоки...» (2Тим.3:1). Bерa будет падать, любовь ослабевать. А наконец враг соберет всю свою силу и двинется на христианство, чтобы уничтожить его на земле.

Нельзя не видеть, что признаки этой вражьей силы начинают весьма заметно появляться. Опасность для веры все более и более усиливается. Эта опасность идет с разных сторон.

Первый враг христианства идет со стороны научно-философских теорий, каковы: материализм и пантеизм.

Тот и другой в существе своем есть чистое безбожие, атеизм. Кроме видимого мира нет другого мира. Кроме материи, электричества и силы нет другого бытия. А образовалось все само собою, путем закона эволюции. Всякая религия является отжившим суеверием. – Удивительно, что умные люди держатся этих теорий, несмотря на то, что они питаются одними гипотезами и предположениями, которые несправедливо считаются за науку и, несмотря на то, что в мире много чудес и явлений, совершенно необъяснимых материй и законами природы153. Этот враг христианства, хотя и не велик по количеству ученых и образованных людей, однако силен своим мнимым авторитетом, авторитетом науки, которой он прикрывается. А так как и среди образованных обыкновенно мало бывает умных людей, то авторитет Мнимой науки весьма соблазнителен и опасен и большинство образованных слепо верит этому воображаемому авторитету154.

Другой враг христианства– социализм.

Он захватывает гораздо больший круг людей и, действуя на самую чувствительную сторону человеческой жизни, соблазнителен для громадного большинства человеческого рода. Он свил себе прочное гнездо среди бедных, пролетариев, рабочих и земледельцев. Углубляясь корнями своими в вечно существующую бедность и укрепляясь в низком положении этих классов людей, этот враг питается естественным чувством борьбы за существование и вечно будет поддерживаться прирожденным стремлением человека к лучшему.

Велик соблазн этого врага. Он предлагает то, чего ищут все люди: хлеб, равенство сословий, удобства жизни, одним словом – рай земной. Но дорогой ценой обещается этот мнимый рай: отречением от Христа и от всех христианских идеалов. Социализм, как обоснованная система, является явным врагом христианства. Это – новая, современная вера, вера в себя и в царство земное. Царство Божье по ней должно быть на земле и как таковое, устроится оно самим человеком и завоевывается своими силами, прямо – захватным правом.

Осуществлению этого социалистического царства очевидно мешает вера в Бога и в вечную жизнь, доселе особенно крепкая в низших классах людей. Евангелие принципиально враждебно ему своим учением о царстве небесном, учением о кротости и смирении, о прощении обид и терпении. Это учение прямо противоположно тем мерам и средствам, какими социализм хочет действовать и рассчитывает укрепить свое царство. Поэтому сознательные социалисты все – враги христианства, а прежде всего Церкви и ее представителей. Первый шаг к разрушению веры это – дискредитировать доверие к. пастырям Церкви, чем и занимаются теперь различные газеты, разные партии и секты155.

Третий враг христианства – сильнейший своей таинственностью и деньгами (богатства мира в его руках). Это – масонство во главе с еврейством.

Этот враг тайный, невидимый, так что многие и образованные люди ничего не знают о нем и даже отрицают его существование. А между тем здесь-то и находится центр всех вражьих стрел. Отсюда и посылаются они на христианство по всем направлениям. Различные атеистические гипотезы и социализм служат ему орудием в достижении его целей. Поэтому вдвойне необходимо нам христианам открыть глаза на этого врага, вскрыть его тайну и обнаружить его действие.

Преследуя разрушительные цели для создания на земле единого царства, масоны с первых же пор должны были скрывать свои замыслы. Упорным желанием достичь своей цели и продолжительным трудом им удалось создать такую сильную, но тайную организацию, которая прочно существует, но в которой и сами члены ее не посвящены в ее тайны за исключением немногих. Но для того, чтобы действовать в мире и расширяться, необходимо было создать какую-нибудь приманку для одних и ширмы для других. Такой приманкой для вербуемых и ширмами для непрошенных наблюдателей явилась теория веротерпимости и братства всех людей, без различия веры и национальностей. Космополитизм и внерелигиозное состояние, устремляясь к сущности масонских целей, прикрылись веротерпимостью и наружно добрыми братскими отношениями ко всем классам и ко всем народам земли (пацифизм156). Сущность же и планы действий были скрыты от всех и известны были немногим посвященным.

В настоящее время литература о масонстве вполне основательно разъяснила его страшные замыслы. Стоит только читать и поражаться157. Сущность масонства составляет явное и сознательное анти христианство с одной стороны и тайный план разрушения существующих государств с другой. Цель – создание на земле единого международного (интернационального) царства во главе с еврейством158. Способы достижения цели различны. Некоторые писатели находят, что и социализм есть порождение этой тайной организации. Во всяком случае он служит целям масонства.

Помимо социализма, масонство действует посредством теории на умы людей, вводя их в познание тайных наук, составляющих цикл Окультизма. А в центре их – еврейская «каббала»159. Кроме оккультизма масонству служит так называемая Теософия, имеющая свои общества во всех государствах. Она, как и само масонство, полна тайн и имеет несколько степеней посвящены. В центре ее – изучение и усвоение индусской мудрости.

Наружно уважаются все религии, а проповедуется буддизм и чистое безбожье, даже противления Богу, сатанизм, люциферианство. Вместо религии создается культ сатаны в буквальном смысле160.

Все эти умственные течения в корне противоположны христианству и стремятся разрушить его. Но так искусно замаскированы их тайные цели, что многие из христиан интересуются оккультизмом и увлекаются теософией, совершенно не подозревая, чему они служат и на какую удочку попадают. Глаза интеллигенции так ослеплены, что всякая попытка разоблачить тайную силу еврео-масонства считается делом правых политических партий. Одни утверждают это просто по незнанию, другие намеренно, чтобы подорвать и ослабить впечатление подобных разоблачений.

Так надвигается на нас грозная туча. «Тайна беззакония деется» и уже подготовляется то лицо, которое с умом своим и великими познаниями соединит органическую ненависть ко Христу и будет способно сделаться всемирным царем.

Что же нам делать и что противопоставить грядущей темной силе?

Силе можно противопоставить только силу. Силе физической – силу духовную. Силе антихристианской – силу христианскую. Силе безбожной – силу Божью. И нужно помнить, что сила Божья сильнее всякой силы. «И немудрое Божье премудрее человеков, и немощное Божье сильнее человеков» (1Кор.1:25).

Но где же у нас эта сила? Сила эта в единстве,– в единстве веры и любви, в единстве духа. «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их» (Mф.18:20).

Поэтому время наше, требуя хранить свое церковное единство в послушании Церкви своей, нуждается в том, чтобы мы, забыв вражду и полемику, стремились к единству и согласию всех христиан161. Единство верующих может быть вполне основано на Христе по Слову Божию и на изложении веры Никео-Цареградского символа.

Со стороны теоретической, таким образом, наша сила и единство заключаются в Слове Божьем и Символе веры. Со стороны практической – в единстве духа Христова, в усвоении Его учения, как правила для жизни своей. Главное – избегать соблазнов и пороков, чтобы не было в нас сердца развращенного, чтобы нельзя было сказать про нас, что они только говорят и учат, а сами ничего не делают.

Надо твердо хранить свою святую веру и быть сознательным и убежденным учеником Господа нашего Иисуса Христа.

Спб. 16-го мая 1912 г.

* * *

1

Поэтому в одной церковно-богослужебной песни говорится: «Тя неизреченно соединившего небесным, Христе, земная и едину церковь совершивша ангелов и человеков, непрестанно величаем». (Служба на 8 ноября в память св. архистратига Михаила. Канон, песнь 9, троп.1)

2

Греческое название церкви ἡ ἐκκλησία происходит от ἐκκαλέω, вызываю, призываю. ’Eκκλησία = οί ἐκκλητοι, созванные, собранные (Herm. Cremer, Biblisch – theologisches Worterbuch der Neutestaraentlichen Gracitat. Siebente Auflage Gotha. 1893. p. 480). έκκαλέω заключает в себе следующие два момента. Во-первых – призвание или вызов кого-либо откуда-нибудь в другое место, напр., из дома на улицу; во-вторых, призыв для какой-нибудь определенной цели, напр., для решения общественных вопросов. Поэтому всякое собрание для какой-нибудь цели может быть названо ἐκκλησία Одно и тоже общество в одном случае не есть ἐκκλησία, а в другом оно – ἐκκλησία. Поскольку оно живет своей обычной жизнью, находясь при своих занятых, оно не есть ἐκκλησία. Коль скоро же это общество по какому-либо случаю выходит из обычной колеи жизни и собирается для решения поднятого вопроса или для какого-нибудь общественного дела, оно становится ἐκκλησία Разошедшееся по домам, оно уже не ἐκκλησία, даже если бы случайно, напр. в праздник или вследствие какого-нибудь события, и собралось в одно место. Поэтому нельзя назвать ἐκκλησία сборище бедняков, скопившихся перед ночлежным домом в ожидании, пока отворять дверь. Нельзя назвать ἐκκλησία толпу зевак, которых никто не звал, чтобы смотреть на упавшую лошадь или какое-нибудь уличное событие. Напротив, будет в собственном смысле ἐκκλησία любая студенческая или крестьянская сходка, собравшаяся для обсуждения какого-нибудь вопроса. Поэтому ἐκκλησία у древних греков означало: conventus (сходка, собрание) civium е domibus in locum publicum evocatorum C. L. W. Grimm, Lexicon graeco-latinum in libros Novi Testamenti. Lipsiae, 1868. p. 133. C. G. Bretschneider, Lexicon manuale graeco-latinum in libros Novi Testamenti. Editio Secunda. T. primus. Lipsiae. 1829. p. 378). Хотя в Деян. XIX, 32 ἐκκλησία и не знает, зачем собралась, но это не ἐκκλησία собственно, а только «большая часть собравшихся» и притом конечно не из званных, которые хорошо знали, зачем собрались, потому что им архитектор Димитрий весьма определенно разъяснил, в чем дело (см. ст. 24–27, 28), а из тех, которые может быть сами пришли в собрание, не будучи званными и не выслушали речи Димитрия. Поэтому едва ли справедливо суждение Bretschneider’a, по которому ἐκκλησία есть: multitude conrocata, et non solum ea, quae convenit iussu magistratus, sed etiam turba (толпа, скопище), quae alia de causa concurrit vel convenit (p. 378).

LXX переводили словом ἐκκλησία евр. להָקָ, которое употреблялось в Ветхом Завете для обозначения мыслимой совокупности всего еврейского народа, как призванного Богом в завет с Ним, а также для обозначения части его, собираемой по какому-либо делу. Впрочем, как LXX иногда переводят להָקָ словом συναγωγή вместо ἐκκλησία, так в еврейском тексте вместо להָקָ иногда употребляется הָךעֵ, которое переводится словом συναγωγή (Подробнее об этом см. у Н. Greater, р. 480–481). В христианском смысле ἐκκλησία суть κλητοί или собственно ἐκκλησία, которые призваны к христианскому спасению, т. е. совокупность верующих во Христа. Совокупность, потому что званные всегда призываются для одной какой-нибудь цели, для одного общего дела, которым и объединяются. Словом ἐκκλησία свящ. Писание называет как всю мыслимую совокупность верующих, в какой бы местности они ни находились (Мф.16:18; Деян.2:47; 5:11 и др.) так и общество верующих, ограниченное каким-нибудь местом, почему говорится: церковь ефесская, церковь смиряская, перганская, галатийская и т. д. В Новом Завете очень часто верующие называются κλητοί. Кλητός званный, призванный: 1) тот, который призван к какой-либо функции, напр., κλητός άπόστολος (1Кор.1:1); 2) κλητοίте, до которых достиг божественный κλητός, как призыв к спасению (Рим.8:28; I, 6, 7; 1Кор.1:2; см.Cremer, р. 478). Таким образом, ясно, откуда и к чему призваны христиане, как ἐκκλησία. Ап. Петр говорит: «вы род избранный (γένος έκλεκτόν), царственное священство, народ святой, люди взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный свой свет» τοῦ ἐκ σκότους ύμᾶς καλέσαντος εἰς τό ϑαυμαστόν αύτοῦ φῶς, 1Петр.2: 9; ср. 1, 15; Ин.15:19). Тьма это область неверия, заблуждения и греха; свет – вера, истина, святость. Поэтому вместо κλητοί верующие часто в апостольских посланиях называются ἃγιοι и даже κλητοί ἃγιοι (1Кор.1:2). Но это еще не значит, что Церковь составляют только святые, достигнув совершенства в христианской жизни. Среди званных (κλητοί) есть добрые и злые. Когда царь послал своих рабов звать званных на пир (καλέσαι τούς κεκλημένους εἰς τούς γάμους), то рабы «собрали всех, кого только нашли, и злых и добрых» (πονηρύος τε καί άγαϑούς). И уж только один из них, как совершенно не соответствующий царскому пиру, был исключен из числа званных. «Ибо много званных, а мало избранных» (πολλοί γάρ εἰσι κλητοί όλίγοι δέ έκλεκτοί, Мф.22:1–14). Следовательно, не все κλητοί, т. е. ἐκκλησία, суть и έκλεκτοί, т. е. совершенные. Для того верующие и составляют одно целое, чтобы удобнее достигать общей цели, т. е. достигать совершенства и святости, которых следоват. они еще не имеют (Ефес. IV, 11–13; II, 20–21; V, 25–27). «Призывающим» по отношению к христианам, т.е. Создателем ἐκκλησία в свящ. Писании редко является ‘Iησους Xριστός, большей частью – ό Θεός. Иногда он прямо называется ό καλῶν (Рим.9:12; Гал.5:8; 1Сол.2:12) или ό καλέσας (1Пет.1:15; 5:10; Гал.1:6). Поэтому христианскую Церковь (η ἐκκλησία) составляют только те, которые призваны Богом. Но нельзя назвать церковью (в новозаветном христианском смысле) тех, которые составляют самочинное собрание, составленное не Богом, а какими-нибудь реформаторами, сектантами и т. д., хотя бы и на евангельской основе.

3

Мы, конечно, не отрицаем апостольского названия Церкви «телом Христовым» (Еф. I, 23: Бог поставил Христа «Главою Церкви, которая есть тело Его»,– ἐστί τό σωμα αὐτοῦ; ср.Р им. V, 5; 1Кор. XII, 12–27. См. диссертацию Е. П. Аквилонова. Новозаветное учение о церкви. Опыт догматико – экзегетического наследования. Спб. 1896). Но что именно апостол называет телом Христовым? Ничто иное как общество или совокупность верующих. «Вы – тело Христово, а порознь–члены» (1Кор. XII, 27; Рим. XII, 5). Это тело, таким образом, составляется из верующих во Христа, которые порознь – отдельные части, а вместе – одно органическое целое. Следов. в реальном и историческом смысле Церковь есть общество верующих, объединенных одним духом Христовым. Но в таинственном духовном смысле это общество конечно есть тело Христово, как обстоятельно доказывает это проф. о. Аквилонов. Отношение между Христом и Церковью есть органическое непостижимое и потому «тайна» (μυστήριν), которой несколько подобна тайна супружеского общения (Еф. V, 25–32). Таким образом, указанное апостольское название церкви, т. е. общества верующих точнее характеризует это общество с внутренней его стороны. Оно – не просто общество верующих во Христа, не имеющее с Ним внутренней органической связи, как всякое другое общество, а есть такое общество, которое теснейшим образом соединено с Ним, как со своим Главою, и составляет управляемое Им «тело» Его. Так мыслить и автор указанного исследования о церкви (см. стр. 53–55).

4

Гр. Л.Н. Толстой. В чем моя вера. Второе издание. Geneve.1888.

5

Герман Тюрке. Философия эгоизма. Ницше, Ибсень и Штирнер. Спб. 1898 (брошюра).

6

Желающие могут читать об этом напр. У преосв. Антония (Храповицкого) в 3 томе полного собрания сочинений (Казань, 1900), у проф. Козлова, Религия гр. Толстого (Спб. 1888) и др.

7

Свобода воли и основы морали. Перев. Черниговца, 1896.

8

Ἐάν μή τις γεννηϑῇ ἄνωϑεν κτλ. Ἄνωϑεν (лат. denuo) значит как «свыше, с неба», так и: «изначала, снова, опять = πάλιν (Неrm. Cremer, Biblisch-theologisches Worterbuch der Neutestamentlichen Gracitat. Siebente Aufl. Gotha. 1893.143–144 p.; C. W. Grimin, Lexicon graecolatinum in libros Novi Testamenti. Lipsiae. 1868. p. 34). Поэтому некоторые латинские кодексы, по свидетельству Tischendorf’a читают в 3 ст.: renatus fuerit denuo. Русский и славянский тексты имеют здесь: «свыше». Но это не изменяет смысла, так как новое рождение, о котором говорит Спаситель, есть рождение духовное и сверхъестественное, которое совершается действием Святого Духа (см. Иоанн. III, 8–8; I, 12–13).

9

Это весьма обстоятельно выяснено в соч. англ. проф. Генри Друммонда, – Естественный закон в духовном мире, перев. Долгова, Москва, 1898, стр.59–64.

10

Κατα τόν καλέσαντα ὑμάς ἃγιον, καί αὐτοί ἃγιοιεν πάσῃ ἀναστροφῇ γενήϑητε διότι γεγραπιται, ἅγιοι γένεσϑε, ὃτι ἐγώ ἃγιός εἰμι (1Пет. I, 15–16).

11

Одному из своих последователей, желавшему пойти и похоронить своего отца, Спаситель сказал: «предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф.VIII, 22; см. также: 1Тим. V.6;Апок.III, 1. Еф. II, 5; Кол. II,13)

12

'О πιστεύσας καί βαπτισϑείς σωϑήσεται (Мар.XVI, 16; ср. Мф.XXVIII, 19). Bαπτίζειν значит обмакивать, окунывать, погружать; потом мыть, вымывать (Grimm,62–63; Cremer, 182–184; цитов. На стр. 26; примеч.).

13

Послание патриархов восточно-католической церкви о православной вере, 1860 г., чл. XVI, стр.67

14

Libri symbolici, ed. Hase. Lipsiae. 1827. Formula Concordiae, cap.III, p. 583–587; 682–698: cap. IV, p.589, 692 etc. Gonfessio Augustana, art. 4, p.10. Apologia Gonfessionis.

15

Для этого мы можем указать сочинение прот. Ив. Певницкого: «О необходимости добрых дел ко спасению» с особой главой: Рассмотрение протестантского учения о спасении единой верой (Спб.1840); потом соч.преподав. А.Коржавина: Учение об оправдании по символическим книгам лютеран (Тамбов 1886) и Богословие обличительное архим. Иннокентия (Казань 18/63. Т.3, стр. 345–443). А также хорошее исследование В. Мышцына. Учение ап. Павла о законе дел и о законе веры. Серг. Посад, 1894.

16

Правда, еврейский масоретский текст, versio syriaca (Peschito), а также versio vulgata и versio arabica читают просто: «проклят, кто не устоит в словах закона этого и не будет соблюдать их». Но paraphr. chald. (Onkel.), textus haebreo-samaritanus и перевод LXX читают сильнее: ἐπικατάρατος πᾶς ἄνϑρωπος ὃς οὐκ ἐμμένει ἐν πάσς τοίς λόγοις τοῦ νόμου ποιῆσαι αὐτούς (Biblia sacra Polyglotta. Ed. Waltoni. Londini. 1657. Vol. 1). И в самом деле, нарушение одной заповеди есть уже нapyшeниe как бы целого закона, который в сущности один, но имеет разные выражения. Эта простая единая сущность закона с объективной стороны есть воля Божия, а с субъективной любовь к Господу Богу. Эта сущность и выражается в каждой заповеди закона. Поэтому нарушение одной заповеди есть нарушение сущности, т. е. нарушение всего закона. И ап. Иаков на этот счет прямо сказал: «кто соблюдает весь закон, и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (Иак.2:10)

17

Они собраны и объяснены в цитован. Сочин. Прот. Певницкого: О необходимости добрых дел к спасению. Спб. 1840.

18

Form. Conc. Art. 4, р. 589 (ed. Hase). He официально, а на cамом деле эта странность необъяснима без тенденции. Если спасение не actus forensis, а внутреннее возрождение или нравственное усовершенствование человека, то надо признать спасительное значение церкви с ее таинствами, иерархией и пр. А раз протестанты от всего этого отказались, им ничего не остается, как защищать настоящую несообразность

19

Artic.Smalc. Art. 13 p.336 (ed. Hase)

20

С. Маргаритов. Лютеранское учение в его историческом развитии при жизни Мартина Лютера. Изд.2. Кишинев. 1898. Стр. 45–47.

21

См. сочин. Маргарвтова, стр. 28–52, 153–179. Учение Лютера об оправдании последовательно развил проф. Геттингенского Увиверситета Ричль (Albr. Ritschl), создавший целую школу в лютеранском богословии. В своем сочинении Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Vers6hnung (1870–1874 г.) он доказывает, что после искупления, совершенного Христом, грех не препятствует людям приближаться к Богу, что Бог теперь и грешников принимает в общение с Собой (См. хорошую статью о Ричле в «Правом. Обозрении» за 1889 г. (ноябрь – декабрь). «Новое направление в немецком богословии» – В. Ильинского.

22

Пλήρωμα νόμου ἡ ἀγάπη (Рим.3:10).

23

‘Н ἀμαρτία ἐστίν ἡ ἀνομία (1Ин.3:4).

24

Не можем не порекомендовать всем педагогам и родителям, желающим счастья своим детям, две высоко-нравственные брошюры под названием: «Тайный порок» (Москва, 1 вып. 15 коп., 2 вып. 20 коп.) с целью ознакомления с ними юношей в период их полового развития.

25

Правда, и мы православные надеемся на спасение не по своей подготовленности, а только по милости Божьей, почему и просим у Господа «прощения и оставления грехов и прегрешений наших». Но мы хорошо знаем, что этого для нас далеко не достаточно, и не только этого, но и самого таинства покаяния и причащения.

26

На основании св. отцов, это хорошо выяснено в магистерской диссертации архиеп. Сергия (Страгородского): «Православное учение о спасении». Сергиев Посад. 1895, стр. 96–147. 4 изд. СПБ. 4910 г.

27

Гр. Л. Толстой. В чем моя вера, Geneve, 1888, стр. 142.

28

Пρόσϑες ἡμῖν πίστιν (Лук.17:1–5). Насмешка Толстого над этой просьбой апостолов обличает большую недальновидность «гениального» писателя, а причину свою имеет в ненависти его к Церкви.

29

Перев. Московской Духовной Академии. Изд. 3, Москва, 1880.

30

Беседа 44, 6; стр. 372. См. еще стр. 237–239, 507 – и мн. др.

См. исследование проф. А. Л. Катанского: Учение о благодати Божьей («Христианское Чтение», 1900 г. октябрь, стр. 498, 490–497 и все: июль–декабрь, где обстоятельно и точно изложено учение о благодати древних отцов и учителей церкви). См. также сочин. студ. Д. Имшенецкого. Учение св. отцов подвижников о благодати Божьей, спасающей человека (Киев, 1853), где представлен краткий свод суждений св. подвижников о необходимости и действиях спасающей благодати.

31

Путь к спасению. Изд. 6. Одесса. 1886. Стр. 17–18.

32

Послание восточных патриархов. Москва. 1860. Чл. XIV, стр. 55.

33

Под этим «кто» (τίς) разумеется вообще кто-либо из неверующих, напр., философы. Христианское учительство здесь во всяком случае не отрицается, потому что «как (можно) веровать в Того, о ком не слыхали? (а) как слышать без проповедующего?» (Рим.10:14). И ап. Иоанн, пишет свое послание, очевидно был христианским учителем и притом учителем тех, которые уже получили помазание от Святого.

34

С. Маргаритов. Лютеранское учение при жизни Мартина Лютера. Изд. 2. Кишинев. 1898. См. стр. 88–95.

35

Проф. А. П. Лопухин. Современный Запад в религиозно- нравственном отношении. См. в приложении к «Апологии христианства» Лютарда. Перев. А. П. Лопухина. Спб. 1892. Стр. 763–766, 772–774 и дал.

36

К. Кутепов. Секты хлыстов и скопцов. Казань. 1882. Стр. 274 и дал. 374 и дал. Подобно хлыстам, «малеванные» – новая мистическая секта, выделившаяся из штундизма, учит, что Христом может быть всякий человек, на кого сошел Дух Святой. Хлысты называют господом саваофом Данилу Филипова, а малеванные – своего основателя Кодрата Малеванного. Иван Лысенко у них называется сыном Божьим, Митрофан Мудрик – духом святым, Агафья Рудчук – богородицей. (Миссионерское Обозрение. Ноябрь. 1900. С. Потехин, Мистическая штунда; малеванный и малеванные).

37

Орест Новицкий. Духоборцы. Их история и вероучение. Изд. 2. Киев. 1882. Стр. 220–246.

38

Вот напр., некоторые из них: адвентисты (пришественники) существующие в шести различных обществах (евангелическое общество, адвентистские христиане, седьмой день, церковь Божья, общество жизни и второго пришествия, церковь Бога в Иисусе Христе); баптисты, разделяющиеся на 13 отдельных общин; плимутские братья, имеющие четыре ветви; восемь коммунистических общин (общество шекеров, общество Амана, гармоническое общество, общество сепаратистов, новое икарийское общество альтруистов, Адоная Шамо, торжествующая церковь или корешанская); денкарды; друзья или квакеры, разделяющиеся на четыре общины; меннониты с 11-ю подразделениями; методисты, имеющие 17 отдельных ветвей; мормоны; пресвитериане, протестантские епископальные общины; реформатские общины: армия спасения, унитариане; универсалисты и мн. др.

39

См. хороший беспристрастный очерк состояния протестантства в Германии, сделанный одним верующим протестантом: Die kirchlichen Zustdnde Deutschlands. Ein Ruckblick auf die Geschichte der protestantischen Kirchen Deutschlands im 19 Jehrbundert. Von Lie. G. Stockhardt. Zwickau. 1892. См. также Вл.Керенского. На Западе. Очерки внутреннего состояния лютеранства. Казань. 1899.

40

1) Не противься злу; 2) не суди и не осуждай; 3) живи с одной женой; 4) Не клянись и не присягай; 5) люби всех людей всякой национальности.

41

Пусть оно не хочет иметь и действительно не имеет ничего общего с лютеранством, реформатством, штундизмом, молоканством, как религиозными системами, но оно несомненно есть плод протестантизма. Его источник, как источник всякаго безверия в христианских государствах, надо искать в протестантизме. Дав разуму высший авторитет в делах веры, протестантизм обоготворил его (а юность только в разуме и веритъ). Несмотря на все протестантские догматы, вера в разум или обоготворение человека есть сущность протестантства. Прямой результат этой веры – полное религиозное безверие.

42

Мир, как воля и представление. Перев. Н. М. Соколова. Спб. 1893.

43

Мир, как воля и представление. Перев. Н. М. Соколова. Спб. 1893.

46

Кαί ἰδού, ἐγώ μεϑ' ὑμών εἰμι πάσας τάς ἡμέρας ἔως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος (Мф.28:20).

47

«Обличение и опровержение лжеименного знания» Или: Пять книг против ересей Кн. III. гл. ІV. Перев. прот. П. Преображенского. Изд. 2. Спб. 1900. Стр. 225. См. также стр. 222 – 224; Кн. V Гл. XX, стр. 487–488. «Что проповедывали апостолы или что открыл им Иисус Христос?» спрашивает еретиков Тертуллиан ( 220 г.) и отвечает: «Я заключаю, что нельзя узнать о том иначе, как посредством церквей апостолами учрежденных, церквей руководимых и научных ими сперва изустно, а потом и чрез их писание. Если это так, то всякое учение, согласующееся с учением сих коренных апостольских церквей, столь же древних, как и самая вера, неоспоримо есть истинное, потому что оно церквами принято от апостолов, апостолами от Иисуса Христа, Иисусом Христом от Бога и что, следовательно всякое другое учение должно быть ложное, противное истине»... (Творения Тертуллиана. Перев. Карнеева. Изд. 2. Спб. 1849. Ч. I. «Прещения против еретиков». Гл. XXI. Стр. 167).

48

Έν παντί ἔϑνει, т. е. во всяком языческом народе. Деян.10:35.

49

См. напр. статью Г. Панова: Из современной жизни русских сектантов. Правосл. Обозрение, 1878 г. декабрь и 1879 г. февраль.

50

Родился он в 1780 году близ Кельна «Воспитанник местной католической церковной школы, потом усердный слушатель курсов философии и математики в Иенском университете. Фридрих Гааз окончил курс медицинских наук в Вене (А. Ф. Кони, Федор Петрович Гааз. Биографический очерк. 2 изд. Спб. 1901. Стр. 31). Приглашенный случайно в Москву в 1802 году, как хороший глазной доктор, он остался здесь и жил до дня смерти в августе 1853 г. Удивительная жизнь этого прекрасного человека хорошо описана в указанном биoгpaфическом очерке.

51

А.Ф. Кони. Федор Петрович Гааз. Библиографический очерк. 2 изд. Спб. 1901. 174–175.

52

«Истинно возлюбившие Бога, говорит препод. Макарий египетский, решались служить Ему не ради царствия, как бы для купли и корысти и не по причине наказания, уготованного грешникам, но как приверженные к единому Богу и вместе Создателю своему, по естественному порядку сознающие, что рабы обязаны благоугождать Владыке и Творцу» (Духовные беседы и слова. Изд. 3. Москва. 1880. VII, гл. 20, стр. 593).

54

См. напр. у Стрельбицкого, Краткий очерк штундизма. Одесса. 1893. Стр. 53–62.

55

Г. Терлецкий. Секта пашковцев. Спб. 1891. Стр. 105.

56

О воспитательном, значении церковной обрядности подробнее см. в сочин. А. Соколова, Культ, как необходимая принадлежность религии. Казань, 1900. Стр. 237–276.

57

Ф. М. Достоевский, Братья Карамазовы. Соб. 1895. Изд. Маркса. Т. 12. Стр. 294–309.

58

Проф. Генри Друммонд. Как преобразить нашу жизнь. Перев. с англ. С. Долгова. Изд. 3. Москва. 1900.

59

«Пост чистый – удаление греха, отчуждение страстей, любовь к Богу, молитвы прилежание, слезы с умилением и о убогих попечение Христос в писаниях завеща» (Триод постная. Служба в понедельник второй седмицы великого поста. Трипеснец, песнь 1, троп. 2. Ср. там же песнь 8, троп. 3 и др.).

60

О самих таинствах, которые имеют прямое основание в божественной воле, мы не говорим. Но их обильная богослужебно-обрядовая обстановка не составляет в этом случае исключения: она есть свободное создание религиозного чувства.

61

«Некоторые отрицают необходимость молитвы, говорит Ориген. Но отрицание их по истине ни на чем не основано... Отрицают молитву или совершенные безбожники, бытие Божье отрицающие, или принимающие Бога только по имени, Промысл же Его отвергающие» (О молитве. Перев. Н. Корсунского. 2 изд. Спб. 1897. Стр. 19).

62

Ориген. О молитве; Дерев. Н. Корсунского. 2 изд. Спб..1897. Стр. 23, 30. Подобно этим древним предестицианам, у нас на Руси есть особая секта немоляков, которые на основании Мф.6:6–8 отрицают всякую молитву.

63

«Не потому происходит что-либо, что Бог предвидит это, говорит Ориген, но потому Он и предвидит, что должно это произойти в силу собственного стремления (воли) совершающего» (А. Л. Китайский, Учение о благодати Божией. «Христ. Чтение. 1900. Октябрь. Стр. 498–499).

64

Недостающее здесь о молитве и ее внешних обнаружениях можно читать в цитов. сочин. А. Соколова, Культ как необходимая принадлежность религии. Казань. 1900. Стр. 133–148, 157–171.

65

Эта разница, очевидно, есть благоразумное приспособление богослужения к запросам молящихся. Одни имеют возможность и готовы молиться напр. целый вечер. Для таких богослужение растягивается на 3, на 4 часа. Другие не могут выдержать такой молитвы, напр. учащиеся, военные, придворные. Для них богослужение сокращается иногда до часу, а растянутое до монастырского, оно было бы не в пользу. Такая приспособляемость богослужения нисколько не противоречит духу учения Христова, по которому: «суббота для человека, а не человек для субботы». – Все борцы за букву церковного устава, который, по их желанию, повсюду во всех храмах должен строго соблюдаться во всей его полноте до последних мелочей (См. напр. статью г. Кычигина: «Из области церковно-богослужебного устава» в «Страннике» за 1900 год), выходят собственно из боязни пред расколом старообрядства, чтобы раскольники не имели возможности осуждать православных и чрез это увлекать их на свою сторону. Но теперь проходит то время, когда нам нужно было бояться раскола. Наш народ уже понял, что буква не спасает и все равно, молиться ли старой иконе или новой. А с просвещением народа, заря которого уже занялась, и сами раскольники поймут свою ошибку. Тогда нам придется, да и теперь уже приходится вести борьбу с более сильным и опасным врагом, который выходит не из самой православной среды русского народа, а идет с немецкого запада. Этот враг – наше сектантство и протестантский индифферентизм. Если доселе нам не было надобности выяснять необходимость религиозной внешности, а на практике, чтобы не соблазнять слабых, нужно было строго до буквальной точности исполнять церковный устав, не размышляя о его духе и сущности; то теперь нам прежде всего предстоит выяснять и доказывать необходимость самой внешности церковной, самых богослужебных форм, а на практике нужно стараться не о формальном и педантичном, а о самом разумном и осмысленном выполнении этих форм. Православный священнослужитель всегда должен помнить, что форма существует постольку, поскольку она выражает дух и служит религиозному воспитанию: «все да будет к назиданию» (1Кор.14:26).

66

Моя жизнь во Христе. Изд. 4, т. I, стр. 259, 297.

67

Правда, сектанты успокаиваются на вере и довольствуются надеждой на милосердие Божье. Но есть люди, которые не чувствуют потребности и в божественной благодати. Уверить себя можно, в чем угодно. А уверенный в том, что спасает одна вера, может и не чувствовать ни смущения совести, ни потребности во внешнем освящающем посредстве, как и в служении Богу чрез чувство. Но здесь очевидно притупилось нравственное чувство и человек так сжился с грехом, что и не думает с ним расставаться.

68

Может быть такой взгляд на таинства заключается в римско- католическом учении ех ореrе ореrаіо. По этому учению, таинства сообщают спасительную силу независимо от воли человека и действие их не определяется внутренним достоинством приемлющего. Достаточно того, что таинство совершено законным лицом, и раз оно совершено, оно производит на человека свое благотворное действие. Такое понятие о таинствах действительно похоже на суеверие, а действие их на колдовство. Но такое понятие чуждо Православию.

69

Проф. С. А. Соллертинский. Пособие к преподаванию «Пространного христианского катехизиса православной католической восточной церкви». Спб. 1884. Ст. 97–99.

70

В 1900 г. в Морском Николаевском соборе в Петербурге автор познакомился с одним отставным полковником Г. А. Давыдовым. Этот господин, 44 лет, долго страдавший алкоголизмом в самой сильной степени, так что от питья тряслись руки, а галлюцинации слуха и зрения дважды доводили его до сумасшедшего дома, совершенно освободился от пьянства. Целебным средством была церковная молитва и св. таинства. – Вот спасение чрез Церковь, а не то, когда пользуются таинствами, посещают храмы, а живут как язычники.

71

См. об этом хорошее рассуждение преосв. Феофана в сочин. «Путь ко спасению». Изд. 6. Стр. 214–220.

72

Если гр. Толстой кощунственно издевается над таинством, св. причащения, то в этом нет ничего удивительного с точки зрения его убеждений. Верующий не может соблазниться его выходками, потому что Спаситель дал такую ясную заповедь о причащении, что и сами протестанты не могли отвергнуть этого таинства. Они лишь изменили смысл его, превратив в простой символический знак общения со Христом. Надо иметь в виду, что Толстой отрицает не одно таинство причащения, а отрицает всю церковь и даже всю христианскую веру. Он не верит ни в Св. Троицу, ни в Божество Христа Спасителя, ни в Духа Святого и т. д., а Евангелием пользуется, как всяким заурядным сочинением, принимая лишь то, что ему нравится и выбрасывая или объясняя по-своему то, что не нравится.– О ложности протестантского взгляда на таинство причащения см. сочин. преподав. Ив. Олесницкого, «Символическое учение лютеран о таинстве Евхаристии и несостоятельность этого учения». Каменец-Подольск. 1894.

73

Писания мужей апостольских. Перев. свящ. Преображенского. Москва. 1862. Послание к Поликарпу. Гл. V. Стр. 428.

74

Поэтому не удивительно, если человек, лишенный религиозного воспитания, иногда уже в детском возрасте сознает пустоту жизни и, не признавая нравственного долга, может кончить жизнь самоубийством. Прекрасную иллюстрацию этого дает: «История детской души». Повесть (не для детей). Перев. с англ. Е. А. Издание К. П. Победоносцева. Москва, 1897.

75

Гермоген еп. псковский. О святых таинствах православной церкви. Спб. 1894. Стр. 13.

76

Есть два места, где слово (μυστήριον по-видимому говорит о церковных таинствах. Первое: «каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей тайн Божьих» (οἰκονόμους μυστηρίων Θεοῦ,–1Кор. IV, 1). Но по сравнению с другими местами (Мф.XIII, 11; Ефес. I, 9; III, 3, 4, 9; VI, 19; Кор. I, 26; II. 2; 1Кор. XIII, 2; XIV, 25; XV, 51 и др.) нужно думать, что и здесь разумеются не таинства церкви, а вообще тайны домостроительства нашего спасения. «Тайны здесь не одни таинства, но устроение всего дела Христова на земле, которое названо премудростию Божией, в тайне сокровенною: и не одни тайны учения, а все домостроительство спасения, в которое входит и учение, и заведение правой жизни, и преподание освящающих таинств» (Еп. Феофан.. Толкование первого послания к Коринфянам. Изд. 2. Москва. 1893. Стр. 160). Второе: «оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей и будут двое одна плоть. Тайна сия велика» (τό μυστήριον τοῦτο μέγα ἐστίν, – Ефес.5:31–32). τό μυστήριον, нужно полагать судя по его обычному употреблению в свящ. Писании, не указывает на церковное таинство брака, а говорит лишь о том, что брачное соединение (оставление родителей в пользу совершенно посторонней женщины) есть само по себе дивное дело и «великое таинство, заключающее в себе какую-то сокровенную мудрость», как говорит св.Иоанн Златоуст. (Беседы на посл. к Ефесеям. Изд. 2. Спб. 1859. Стр. 346–347). В то же время брак есть образ великой тайны,–таинственного, непостижимого соединения Христа с церковью. Сказав: «тайна сия велика», апостол непосредственно за сим прибавляет: «я говорю по отношению ко Христу и к церкви».

77

См. напр. у проф. А. Л. Катанского. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей церкви до Оригена включительно. Спб. 1877.

78

О миропомазании: 2Кор.1:21; Ефес.1:13; 4:30; Деян.8:14– 17. О браке: Ефес. У, 32. О елеосвящении: Иак.5:14–15; ср. Мф.10:1,8; Мар.6:13. Объяснение этих мест по отношению к таинствам см. у еп. Сильвестра (Опыт правосл. догматич. богословия. Т. IV, Киев, 1886. Т. У; 1891), у архиеп. Филарета (Православное догматич. богословие. Изд. 3. Спб. 1882. Часть 2) и у митроп. Макария (Православно-догматическое богословие Т. IV, Спб., 1852. Т. V, 1853).

79

Волхвы падши поклонились (πεσότες, προσεκύνησαν) новорожденному Младенцу» (Мф.2:11; ср. 2 и 8 ст.). Бесноватый «увидев Иисуса издалека, прибежал и поклонился (προσεκύνησεν) Ему» (Мар. V, 6). Слепорожденный сказал: «верую, Господи, и поклонился (προσεκύνησεν) Ему» (Иоан. IX, 38). Воины, распявшие Иисуса, «становясь на колени, кланялись (προσεκύνουν) Ему» (Map.15:19). Ср. Мф.8:2; 9:18; 14:33; 15:25; 20:20; 28:9; Деян.7:43; Апок.3:9. Часто это слово встречается в связи с выражениями, «пасть», «пасть на колена», «пасть на лица» (Мф.4:9–10; Апок.4:10; 5:14, 7:11; 9:16; 19:4; 22:8). Особенно же см.: Деян. X, 25–26: «когда Петр входил, Корнилий встретил его и поклонился, падши к ногам его (πεσών έπί τούς πόδας προσεκύνησεν). Петр же поднял его, говоря: «встань, я тоже человек». 1Кор.14:25: когда неверующий, войдя в собрание верных, будет явно обличен ими в его сердечных тайнах, тогда «он падет ниц, поклонится Богу (πεσῶν ἐπί πρόσωπον προσκυνῆσει τῷ Θεῷ) и скажет: «истинно с нами Бог». Апок.19:10 «я пал к ногам (ангела), чтобы поклониться ему, (ἔπεσον ἓμπροσθεν τῶν προσκυνῆσαι αὐτῷ) но он сказал мне: смотри не делай сего; я сослужитель тебе и братьям твоим имеющим свидетельство Иисусово: «Богу поклонись» (τῷ Θεῷ προσκύνησον, ср. Апок.22:8–9; Mф.4:9–10). – Из этих выражений весьма ясно определяется смысл слова προσκυνεῖν. Поэтому правильнее передает значение этого слова Гримм: provolutus in genua vel in terram prostratus aliquem adoro sev veneror sire reverentiae significandae sive precum faciendarum causa (Grimm, Lexicon graecolatinum in libros Novi Testamenti. Lipsiae, 1868, p. 367), чем Кремер, который выдвигает смысл более внутренний: «anbeten, sich Gott unterwerfen», т. e. величать Бога, прославлять, праздновать, признавать и исповедовать, как Господа» (Gгеmег, Biblisch-theologisches Worterbuch der Neutestamentlichen Gracitat. Siebente Aulage. Gotha, 1893, p. 543).

80

«Из пришедших на поклонение в праздник (ἳνα προσκυνήσωσιν ἐν τῇ έορτῇ) были и еллины».

81

«Муж ефиоплянин евнух, приезжавший в Иерусалим для поклонения, (ὃς ἐληλύθει προσκυνήσων εἰς Ἰερουσαλήμ) возвращался"…

82

Лествица. Изд. 4. Сергиев Посад. 1894 г. Слово 28. Стр. 245

83

См. напр. о. Иоанна Сергиева, Моя жизнь во Христе. Т. I. Изд. 4. Москва. 1894. Стр. 241. Т. II, стр. 35

84

См. напр. «Откровенные рассказы странника своему духовному отцу». 3 изд. Казань. 1884.

85

«Царю небесный, Утешителю, Душе Истины, иже везде сый и вся исполняяй, сокровище благих и жизни Подателю, прииди и вселися в ны и очисти ны от всякия скверны и спаси, Блаже, души наша».– Однако, на этом основании едва ли следует принять то толкование, которое сами слова Спасителя: «в духе и истине» относит именно к Духу Божию и читает: «в Духе и Истине» или собственно: «в Духе Истины» (См. напр. свящ. И. И. Соловьева, Поклонение Богу Духом и Истинной. «Вера и Церковь». 1899. Москва. Кн. 5). Во-первых, такое толкование довольно натянуто, во-вторых πνεῦμα и ἀλήϑεια не имеют при себе члена, в-третьих χαι не позволяет сливать эти два разделенных им слова. Исключительное чтение Синайского кодекса IV века: έν πνεύματι ἀλήϑειας, как единичное, ничего не говорит.

Будучи весьма благодарны достопочтенному о. Иоанну Ильичу за его прекрасный и по некоторым пунктам, пожалуй, не вполне заслуженный отзыв о нашем сочинении (см. «Вера и Церковь» за 1901 г. Кн. 7, стр. 350–355); мы тем не менее, стоя на почве буквального понимания слов Христа Спасителя, не считали бы возможным отказаться от своего мнения и согласиться с о. Соловьевым, а) Верно, что слово Πνεῦμα в приложении к Св. Духу употребляется иногда без члена (напр. И.3:5, только не в 1Кор.15:2 и 45, где нет и речи о Духе Св., равно как и в 1Кор.14:2; ср. 14–16 ст.). Но нет ни одного места в Новом Завете, где бы говорилось в отношении к Духу Св.– Πνεῦμα άλήϑειας, а не: то Πνεῦμα τῆς άλήϑειας, как в Иоан. XIV, 17; XVI, 13 (ср. 1Ин.5:6). в) Верна та же и та, не святоотеческая только, но и библейская мысль, что истинная молитва может быть лишь от Духа Святого. (Рим.8:26). И во всем православном богослужении как бы дышит Дух Божий. Но рассматриваемые слова Спасителя собственно не говорят об этом. «Бог есть дух», т. е. не Дух Святой, как третье Лицо Пресв. Троицы, а вообще дух по своему существу. Едва ли кто стал бы понимать эти слова в отношении именно к Духу Святому. Поэтому и в словах: «поклоняющиеся Ему (Богу) должны поклоняться в духе и истине», едва ли можно видеть указание на молитву чрез Духа Святого.

86

Еп. Феофан. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. Изд. 2. Москва. 1892. Стр. 280.

88

Мф.26:39,42,44; ср. Map. XIV, 32–39; Лук.22:39–45. А евангелист Иоанн записал целую, так называемую, первосвященническую молитву Спасителя (XVII гл.).

92

Св. Иоанна Златоуста, Беседы на евангелиста Матвея. Изд.5 т. I. Москва. 1864. Стр. 396.

93

Буквальному пониманию слов Спасителя можно указать и то практическое возражение, что далеко не все верующие имеют особую комнату для уединенной молитвы: у громадного большинства во всем доме одна изба и, следовательно, нет комнаты, в которой бы можно было затвориться.

94

Ф.Смирнов. Богослужение апостольского времени. Труды Шев. Дух. Акад. 1873. Апрель–Май.

95

«Под многоглаголанием Спаситель разумеет здесь пусторечие, напр. когда у Бога просим неприличного, как то власти, славы, победы над врагами, множества богатства, словом всего того, что бесполезно для нас», говорит Иоанн Златоуст (Беседы на евангелиста Матфея. 5 изд. Москва. 1864. Ч. I. Стр. 399).

96

М. Барсов. Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия. Изд. 2. Т. I. Спб. 1893, стр. 598.

97

«Спасатель запрещает продолжительные молитвы, впрочем продолжительные не по времени, но по множеству и продолжительности слов, ибо с терпением должно ожидать того, чего просим: «в молитве терпяще» (Рим. XII, 12. I. Златоуст. Беседы на евангелиста Матфея. Изд. 4. Ч. 1, Москва. 1864, стр. 399).

98

"Кто к своим работам присоединяет молитву, говорит Ориген, тот непрестанно молится, потому что и добродетель с пополнением заповедей равнозначительны молитве. Только при таком понимании апостольского изречения (т. е. Сол.5:17) возможно исполнена его» (О молитве. Перев. Н. Корсунского. 2 изд. Спб. 1807. Стр. 43).

99

Δεί πάντοτε ποσεύχεσϑαι (Лук.18:1). Αδιαλείπτως προσεύχεσθε (1Сол.5:17).

100

См. Добротолюбие, а также: «Откровенные рассказы странника духовному отцу». 3 изд. Казань. 1884.

101

Келья их – маленький храм, где главное – передний угол с иконой, нередко с целым иконостасом. Форма молитвы – крестное знамение, поклоны, церковные молитвословия и т.д. См. напр. Келейное правило отца Серафима («Житие старца Серафима, Саровской обители иеромонаха». Изд. 4. Муром, 1893. Стр. 289, ср. 189).

102

Ср. рассуждение о свободе в церкви Св. Феофана. Письма к разным лицам. Изд. 2. 1892, стр. 269–273. Также А. Соколова. Культ, как необходимая принадлежность религии. Казань, 1900, стр. 320–329.

103

В нашей православной церкви есть особые чины и молитвословия на все возможные случаи в жизни человека, начиная от его рождения до смерти. О попечении церкви во всех этих случаях см. у проф. Я. К. Амфитеатрова Беседы об отношении церкви к христианам. Изд. 6. Спб. 1896. Более полное и всестороннее описание спасительного действования церкви см. в сочин. прот. Г. С. Дебольского. Попечение православной церкви о спасении мира. Изд. 4. Спб. 1894.

104

Одна госпожа немка заметила своей русской прислуге, что молиться Богу нужно в сердце, а не пред иконами. А та ей резонно ответила: «если мы не будем видеть икон, то и Бога забудем». И это справедливо не относительно только простого необразованного народа, а и относительно всех без исключения.

105

Церковные формы римско-католического вероисповедания настолько близки к нашим, что о них не может быть и речи. Поэтому, исключая заблуждения папства, мы признаем полное значение за всеми церковно-богослужебными и сакраментальными формами римскокатоликов. Таинства их суть действительные таинства, к которым в случае нужды может приступать всякий православный. Поэтому переходящих из католичества в православие мы принимаем только через одно отречение от заблуждений, причем духовных лиц оставляем в принадлежащем им сане.

106

Потому сектанты и называются так (от латинского слова Seco, секу, отрезаю), что они отделились от общего ствола Церкви.

107

К. Кутепов. Секты хлыстов и скопцов. Изд. 2. Ставрополь. 1900. Стр. 442 – 461. Гр. Протопопов. Опыт исторического обозрения мистических сект в России. «Труды Шевск. Дух. Акад.». 1867 г. Октябрь. «Отечеств. Записки». 1878 г. Октябрь. А. П. Лопухин. Заокеанский запад в религиозно-нравственном отношении. «Христ. Чтения» 1887 г. кн. 1.

108

«Дырники» напр., думая, что благодати Божьей нет на земле и некому освящать иконы, просверливают в стене избы дыру и молятся в нее ототкнув затычку. Архим. Павел. Краткие известия о существующих в расколе сектах, изд. 2. Саб. 1899, стр. 67.

109

Прекрасный трактат о единстве церкви см. у А. С. Хомякова. Полное собрание сочинений, т. II изд. 3, Москва, 1886, стр. 2–26.

110

Конечно, необходимо различать здесь более важное и менее важное, главное и второстепенное, и нельзя второму приписывать значение первого. Ср. Письма еп. Феофана, стр. 268, 281.

111

Филипп. II, 4 Ср. 2 ст. по греч. тексту.

112

И Толстой не затрудняется сказать, что «у церкви не осталось никакого учения о жизни... у церкви ничего не осталось, кроме храмов, икон, парчи и слов» (Л. Н. Толстой. В чем моя вера. 2 изд. Geneve. 1888 г. Стр. 194, 196).

113

«Житие и творение св. Димитрия митрополита ростовского», изд. 3, Москва. 1901, стр. 79. Следует прибавить, что формализм доходит иногда до самого грубого кощунства: церковное обращают в орудие для своих грязных целей. Служат молебны, чтобы избавиться от какого-нибудь личного врага или соперника, чтобы выиграть какое-нибудь нечистое дело и т. д. Благодарить Бога и ставить пред иконами свечи по случаю того, что хорошо "обработали» такого-то в торговле, в тяжбе, в суде и т. д.

116

Mф. XII, 1–14.

119

Ис.66:3; ср. 1, 11–17.

120

«Израиль, чего требует от тебя Господь Бог твой?» взывает сам законодатель Моисей, чрез которого Бог установил всю ветхозаветную обрядность. – «Того, только, чтобы ты боялся Господа Бога твоего, ходил всеми путями Его и любил Его и служил Господу Богу твоему от всего сердца твоего и от всей души твоей, чтобы соблюдал заповеди Господа Бога твоего» (Втор.10:12–13, ср. Пс.1:18–19; Ис.66:2; Ос.6:6 и др.).

121

«Если смиренномудрие и любовь, говорит преп. Макарий египетский, простота и благость не будет в нас тесно соединены с молитвой; то самая молитва, лучше же сказать, это личина молитвы, весьма мало может принести нам пользы. И сие утверждаем не об одной молитве, но и о всяком подвиге и труде, девстве, или посте, или бдении, или псалмопении, или служении, или о каком бы то ни было делании, совершаемом ради добродетели. Если не увидел в себе плодов любви, мира, радости, кротости, смиренномудрия, простоты, искренности веры, великодушия, дружелюбия; то трудились мы без пользы, потому что для того и предприемлем труды, чтобы воспользоваться плодами, а когда не оказывается в нас плодов любви, тогда без сомнения делание напрасно» (Духовные беседы, послание и слова. Изд. 3, Москва 1880. Слово 3 гл. V, стр. 488–490. Ср. 444–445).

122

«Если иногда, говорит еп. Феофан, в совершающем церковные последования и в участвующих в них церковность обращается в одну форму, то вина тому не в церковных порядках, а в нас. Это наша оплошность, а не неизбежная принадлежность церковности. Таковы мы, что самые назидательные и возбудительные порядки своим невниманием обращаем в бездейственные формы». (Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. Изд. 2, Москва, 1892, стр. 275).

123

«Как только возродится в тебе желание спасения и облагодится чрез таинства, что есть семя жизни духовной, пишет еп. Феофан, церковь тотчас облагает тебя своими учреждениями видимыми сокрывающие однако ж в себе духовные элементы,– и ты, состоя под влиянием их и действуя по ним, сам, не замечая того, растешь и крепнешь духом, между тем как хождение твое все – будто только, телесно. То она в храм тебя влечет на молитву, то пост предлагает, то место и образ благотворения указывает, то снова приглашает к таинствам. Все это видимо, а между тем все, это питает дух и растит духовную жизнь. Твой дух извлекает из всякого вида церковной жизни содержащийся в нем духовный элемент и тем питается и растет. Как наше тело растет и живет, извлекая жизненные соки из разных видов принимаемой пищи так и дух наш питается и живет, проходя многие чины церковной жизни и извлекая из них сокрытые в них духовные стихи». (Письма. Стр. 260).

124

На упрек пашковцев, что в нашей церкви много обрядов, которыми «мы себя так облепили, что за ними невидно в нас никакой духовности», еп. Феофан отвечает: «Много? Пусть много. Что ж? Досадовать ли и горевать от этого? Церковь есть дом Божий. Если в ней много всего, по экономии, какая в ней ведется, т.е. по устроению спасения чад ее, – слава Богу!... Много у вас церковности от того, что нас много и потребностей у нас много». Далее перечисляются наши потребности и указывается ответ на них церкви. (Письма к разным лицам, изд. 2. Москва, 1892, стр. 263–269; ср. 236–246).

125

Об этом см. выше: стр. 30–41. См. сочинение архиеп. Сергия, Православное учение о спасении. Спб. 1910 г. 4 изд. См. еще Иннокентия, митроп. Москов. Указание пути в царствие небесное. Изд. 28. Москва, 1899. Поэтому суждение гр. Толстого о Церкви, что она занимается изгнанием из нашей жизни единого на потребу («В чем моя вера», 2 изд., 1888, стр. 156), по какой угодно логике нельзя назвать иначе, как клеветой, недостойной славного писателя.

126

Если в церковное богослужение входит много молитв и песнопений, которые занимаются прославлением Бога, Девы Марии, ангелов и святых, то это есть не только естественное выражение высокого чувства, но в то же время и призыв к подражанию. А молитвы за других – живых и умерших для православного христианина есть неизбежное выражение христианской любви, согласно с заповедью апостола: «молитесь друг за друга» (Иак. V, 16).

127

Письма к разным лицам, стр. 221, 279; ср. 250–253.

129

О. Иоанн Сергеев. Моя жизнь во Христе, изд. 4, Москва, 1894. Т, I, стр. 309

130

«Надобно, чтобы приступающий к Господу, даже против желания сердца, сперва принуждал себя к добру, постоянно с несомненной верой ожидая милости Господней; принуждал себя быть милосердым, иметь сострадательное сердце, принуждал себя переносить пренебрежете, быть великодушным, когда уничижают или бесчестят, не гневаться..., принуждал себя к молитве, не имея еще молитвы духовной»... (Макарий египетский. Духовные беседы, послаще и слова, изд. 3, Москва, 1880, стр. 468, см. слово I, гл. 13–14, стр. 465–471.)

131

«Человек состоит из души и тела, говорит св. Серафим Саровский, а потому и путь жизни его должен состоять из действий телесных и душевных – из деяния и умосозерцания. Путь деятельной жизни составляют: пост, воздержание коленопреклонение, молитва и прочие телесные подвиги, составлявшие тесный путь и прискорбный, который по слову Божьему вводит в живот вечный (Mф.7:14). Путь умо созерцательной жизни состоит в возвышении ума к Господу, в сердечном внимании, умной молитве и созерцании чрез таковые упражнения вещей духовных. Всякому, желающему проходить жизнь духовную, должно начинать от деятельной жизни, а потом уже приходить и в умосозерцательную: ибо без деятельной жизни в умосозерцательную прийти невозможно» (Житие старца Серафима, Саровской обители иеромонаха, пустынножителя и затворника. Изд. 4, Муром, 1893, стр. 286).

132

«Телесные подвиги нужны потому, что тело служит седалищем страстей. Не смиришь плоти, не будешь иметь успеха в преодолении страстей» (Еп. Феофан, Письма к разным лицам, стр. 242). Ср. о. Иоанна Сергеева, Моя жизнь во Христе, изд. 4, Москва, 1894. Т. II, стр. 24, 28–29, 34, 71–72, 385. Т. I, стр. 200–201 и др.

133

Mф. 26:41; Map.16:30.

136

Еп. Феофан, Письма, стр. 259. См. у него там же хорошее рассуждение о значении внешнего подвига. Стр. 250–260.

137

«Для вас нужно молоко, а не твердая нища, пишет ап. Павел евреям» (V, 12–14). Всякий, питаемый молоком, несведущ в слове правды, потому что он младенец». Твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком прочены в различение добра и зла».

138

Между тем «основание христианства таково: если кто исполнит все дела правды, не успокаиваться на них, во много на них надеяться и не думать, что сделано нечто великое; если кто соделается причастником благодати, не почитать себя достигшим цели и пресытившимся, но и тогда алкать и жаждать, плакать и проливать слезы, иметь всецело сокрушенное сердце» (Макария египетского, Духовные беседы, послание и слова. Изд. 3. Москва. 1880. Сл. VI, гл. 30 стр. 571).

139

Лютер обладал непомерной гордостью; ставил Себя наравне с ап. Павлом и даже с Самим Спасителем. Слова Его: «Я – свет миру» он относил к себе. Будучи раздражителен и нетерпелив, он с презрением относился ко всем, несогласным с ним, так что «ежедневно молился об истреблении папы и всех сынов противления». «Я не могу молиться не проклиная папы, говорил он. Не могу сказать: да святится имя Твое, чтобы не прибавить: да будет проклято имя папистов». Воистину так молюсь я каждый день устно, а сердцем своим непрестанно (Евг. Новиков. Гусс и Лютер. Москва, 1859. Часть I, стр. 291–301. Ор. архим. Иннокентия, Богословие Обличительное. Т. 3. Казань, 1863. Стр. 27.

«Кальвин объявил войну всякому, кто не будет разделять с ним его убеждений... На несогласовавшихся с ним он смотрел, как на глупцов, бездельников, негодяев, ослов, свиней и пр.». Жестокость Кальвина у женевцев вошла в поговорку: «лучше быть с Богом в аду, чем с Кальвином в раю». Кальвин настойчиво рекомендовал казнить еретиков и преступников. При нем женевские тюрьмы были переполнены. Заключенных иногда невинно подвергали страшным пыткам так, что некоторые предпочитали самоубийство. Верх жестокости, подорвавший престиж Кальвина, он проявил в суде над ученым Серветом, который за несогласие с Кальвином был приговорен им к смертной казни. Когда Сервет в 1553 г. умирал в страшных муках на медленном огне, Кальвин спокойно смотрел на него из окна. (С. В. Назаревский. Иоанн Кальвин реформатор XVI века. «Правосл. Обозр.» 1878 г. май – 1879 г. сентябрь. Архим. Иннокентий. Богословие Обличительное. 1863. Т. 3. Стр. 29; см. также 30–31).

140

Лествица. Изд. 4. Сергеев Посад. 1894. Слово 25, 16, стр. 183

141

Лествица. Слово 25, 52, стр. 188. «Если увидишь, говорит препод. Макарий египетский, что кто-нибудь превозносится и надмевается тем, что он – причастник благодати, то хотя бы и знамения творил, и мертвых воскрешал, но если не признает души своей бесчестной и уничиженною, и себя нищим по духу и мерзким, окрадывается он злобой и сам не знает того. Если и знамения творит он, – не должно ему верить; потому что признак христианства – и тому, кто благоискусен, таит сие от людей, и если имеет у себя все сокровища царя, скрывать их и говорить всегда: «не мое это сокровище, другой положил его у меня, а я – нищий; когда положивший захочет, возьмет его у меня». Если же кто говорит: «богат я, довольно с меня и того, что приобрел; больше не нужно», то таковый не христианин, а сосуд прелести и дьявола» (Макария египетского, Духовные беседы, послание и слова. Изд. 3. Москва 1880. Бес. 15, 35, стр. 167. Ср. Сл. I, гл. 10–12, стр. 459–465, 471 и др.).

142

«Кто речет, яко смиренномудрия ради не подобает глаголати, яко греха не имамы, а ради того, яко истинно тако есть, тот да будет анафема» (Правило 128 карфагенского собора).

143

Αμαρτίαν ού ποιεῖ. Ποιέω значит: делаю, творю, произвожу auctor sum alicuis rei. (C. Grimm Lexicon graeco-latinum in libros Not, Testamenti. 1868. р. 360). Поэтому «делать грех» собственно значит – быть ответственным виновником или творцом греха. Выражение апостола не исключает возможность согрешения случайного, по невниманию напр. или по соблазну.

144

Препод. Макарий египетский, Духовные беседы и слова. Изд. 3. 1880 г. Сл. VI, гл. 30, стр. 571. См. также стр. 458, 461, 486, 508, 573 и др.

145

Преп. Макария, Слово 1, гл. 9, стр. 458. Беседа 17; 6; стр. 195–196. Сл. V, стр. 538. Бес. 38, 4, стр. 344–345 и др.

146

Ἔσεσϑε οὖν ὑμείς τέλειοι, ὥσπερ (по Фишед ὡς) ὁ πατήρ ὑμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς τέλειός ἐστι (Мф.5:48; ср. Иак.1:4).

147

«Вот признак христианства, – говорит преп. Макарий египетский, сколько ни потрудишься, сколько ни совершишь праведных дел,– оставаться в той мысли, будто бы ничего тобой не сделано; постясь говорит: «я не постился», молясь – «не молился»; пребывая в молитве–"не пребывал, полагаю только начало подвигам и трудам». Хотя бы и праведен был ты пред Богом, должен говорить: «я не праведник, не тружусь, а каждый день начинаю только» (Беседа 26, 11, стр. 256; ср. стр. 429–430).

148

Преп. Макария, Беседа 8, 5:, стр. 92 – 93. Тоже: Сл. VI, гл. 12 стр. 556.

149

Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни Епископа Феофана. Изд. 2. Москва, 1892. Стр. 278.

150

Таковы напр. были у нас на Руси в XIX веке особенно прославившиеся: преподобный Серафим и знаменитый старец Амвросий оптинский (см. «Житие старца Серафима Саровской обители иеромонаха». Изд. 4. Муром, 1893. «Жизнеописание оптинского старца иеросхимонаха Амвросия». Москва, 1900). Как сами они не оставляли ничего невидимому и маловажного, так и от других требовали общения с Церковью решительно во всем, не исключая ни троеперстного сложения для крестного знамения (Житие старца Серафима, стр. 142–144) ни свечей и лампадок пред иконами (там же, стр. 187). См. о некоторых других Е. Поселянин. Русские подвижники XIX века. Изд. 2. Спб. 1901

153

Чрезвычайно поразительно и характерно, что даже такие образованные люди, как профессор и академик А. А. Марков, нагло заявляют, что они «на основании выводов науки (какой науки?) и собственных наблюдений» (над чем?) пришли ъ полному атеизму и просят отлучить их от Церкви.– А один «бывший богослов» написал (1911 г.) целую книгу, полную нападок на религию и особенно на христианство.

154

Для борьбы с этим врагом должны быть учреждения по городам христианские союзы учащейся молодежи. См. мою статью: «Задачи христианского содружества учащейся молодежи» в жюри. «Отдых христианина». Февраль. 1912 г. См. хороший апологетически сборник: «За веру против неверия». Приложение к тому же журналу за 1909 год. Кожевников. Справедливо ли говорить, что ученые люди не веруют ъ Бога? Новгород. 1909 г. ц. 30 к. Проф. Челпанов. Мозг и душа. Критика материализма. 4 изд. Киев. 1907. 1 р. 50 к.

155

Кунцевич Л. 3. Изложен и разбор учения социализма. Спб. 1906. 10 к. Прот. Восторгов. Христианство и социализм. Москва. 1966 г. В. Саблер. О – мирной борьбе с социализмом. Спб. 1907.

156

156 См. о Пацифизме статью в газете «Новое Время» за Январь 1912 года в четырех фельетонах.

157

А. Селянинов. Тайная сила масонства. Соб. 1911 г. 1 р. 50 в. Бутми Г. Франк-масонство и государственная измена. 1 и 2 вып. но 25 к. Спб. 1906 г. К. Д. Кудрявцев. Что такое теософ и теософическое общество. Спб. 1912 г. 50 к. С. Нилус. Близ грядущий антихрист и царство зла на земле. Издание бесплатное М. Усова. Сергиев посад. 1910 г. Все разошлось. Но целиком напечатано в книге С. Нилуса: Великое в малом. 3-е изд., 1911 г. 1 р. 50 к. (см. 2-ю часть). Любопытные таинственные знаки и печати антихриста все взяты из оккультизма и масонства (см. напр., книгу Папюса. Первоначальные свидания по оккультизму. 3-е изд. Спб. 1911 г. 3 руб.).

158

158 См. особенно ясное и подробное раскрытие этих планов в «Протоколах сионских мудрецов» у С. Нилуса: «Великое в малом», 2 часть. Тоже см. у Г. Б у т м и. Враги рода человеческого. Спб. 1906 г. ц. 25 к.

159

Папюс. Первоначальные сведения по Оккультизму. 3 изд. Спб. 1911 г.

160

К. Д. Кудрявцев. Что такое теософия и теософическое общество. Спб. 1912 г. Бутми. Франк-масонство и государственная измена. Спб. 1906 г. В Англии издается теософический журнал под названием «Люцифер» (=сатана). Против буддизма см. сочин. С. Келлога. Буддизм и христианство. Киев. 1894. 1 р. 75 к.

161

Вл. С. Соловьев предвидит то время, когда все христиане (и православные, и католики, и лютеране) сольются между собой в один союз. Но уж очень поздно это будет, – когда враг Христов завладеет всем миром и захочет уничтожить христианство. (См. Вл. Соловьев. Три разговора. Спб. Изд. 4-ое 1904; стр. 173–190). – О если бы христиане поняли свою силу теперь, когда враг еще только начинает собирать свою силу и прежде того последнего времени усвоили бы заповедь Христову: «любите друг друга».


Источник: Нужна ли церковь христианину? : Апологетический очерк о значении и необходимости церкви. / Петр Кремлевский. Санкт-Петербург. 3-е издание. Тип. И.Л. Тузова. 1913. 199 с.

Вам может быть интересно:

1. Об основных началах русского церковного права епископ Иоанн (Соколов)

2. Отделение Церкви от государства в С.С.С.Р. профессор Павел Васильевич Гидулянов

3. Необходимость христианского поведения и послушания Православной Церкви протоиерей Григорий Дебольский

4. О собственном законодательстве в православной Церкви епископ Герасим (Добросердов)

5. Заветные думы служителя Церкви протоиерей Иоанн Соловьёв

6. Церковь и университеты Англии XVI века по описанию современника профессор Василий Александрович Соколов

7. Политика и право в делах церковных священник Павел Верховской

8. Церковь и духовенство в деле древне-русского образования и просвещения Дмитрий Иванович Скворцов

9. Тайна Церкви архиепископ Иоанн (Шаховской)

10. Изложение учения православной кафолической Церкви и разногласий с ним других христианских церквей. Части: догматическая и нравственная священник Владимир Гетте

Комментарии для сайта Cackle

Ищем ведущего программиста. Требуется отличное знание php, mysql, фреймворка Symfony, Git и сопутствующих технологий. Работа удаленная. Адрес для резюме: admin@azbyka.ru

Открыта запись на православный интернет-курс