священник Павел Флоренский

VII. Письмо шестое: Противоречие

Духом Святым, Духом Истины провозвещается твари Истина. Тут, – когда сознание подымается над «двойною гранью пространства и времен» и входит в вечность, тут, в этом миге провозвещения, Провозвещающий Истину и Провозвещаемая Истина всячески совпадают. В явлении Духа Истины, т. е. в свете Фаворском, форма Истины и содержание Истины – одно. Но, воспринятое и усвоенное тварью, знание Истины ниспадает во время и в пространство, – во время многообразия личного и в пространство многообразия общественного. Этим дважды разрывается непосредственное единство формы и содержания, и знание Истины делается знанием об Истине. Знание же об Истине есть истина.

Несомненно, что наряду с Истиною необходимо существует и истина, если только наряду с Богом существует тварь. Существование истины есть лишь иное выражение самого факта существования твари, как таковой, т. е. как лежащей личным многообразием во времени и общественным – в пространстве. Наличность истины равна наличности твари. Но существует ли самая тварь-то?

– В том-то и дело, что философски, загодя не может быть дано ответа на такой вопрос.

Тварь потому и есть тварь, что она – не Безусловно Необходимое Существо и что, следовательно, существование твари никак не выводимо не только из идеи Истины, этого перводвигателя всякого разумения, но даже из фактасуществования Истины, из Бога.

Вопреки акосмизму Спинозы и пантеизму большинства мыслителей, из природы Бога ничего нельзя заключить о существовании мира, ибо акт миротворения, – будем ли мы его разуметь мгновенным и исторически-досягаемым, или постепенным и разлитым на все историческое время, или раскрывающимся в бесконечном временном процессе, или, наконец, предвечным, – при всем многообразии возможностей понимания непреложно должен мыслиться свободным, т. е. из Бога происходящим не с необходимостью. 204

Существование твари, т. е. немощи нашей, повторяю, не выводимо никакими, хотя бы самыми утонченными рассуждениями, и, если мыслители все же пытаются делать это выведение, то загодя можно утверждать, что они либо проделывают логический фокус, либо уничтожают Бого-дарованную тварность твари, низводя ее, – личность, свободную, – хотя и немощную, со ступени бытия богоподобно-творческого на плоскость бытия отвлеченного, – в качестве атрибута или модуса Божества. Итак, бытие истины не выводимо, а лишь показуемо в опыте: в опыте жизни познаем мы и свое богоподобие и свою немощь; лишь опыт жизни открывает нам нашу личность и нашу духовную свободу. Не под силу философии – вывести факт истины;но, если он уже дан философии, то ее дело спросить о свойствах, о сложении, о природе человеческой, – т. е. данной, хотя и Богом, но в человечестве и человечеству, – истины. Иными словами, законен вопрос о формальном сложении истины, об ее рассудочном устроении, тогда как содержание ее – сама Истина. Или, – еще уместно спросить себя, – как представляется Божественная Истина человеческому рассудку?

Чтобы ответить на вопрос о логическом строении истины должно держать в уме, что истина есть истина именно об Истине, а не о чем ином, т. е. находится в каком-то соответствии с Истиною. Форма истины только тогда и способна сдержать свое содержание, – Истину, – когда она как-то, хотя бы и символически, имеет в себе нечто от Истины. Иными словами, истинанеобходимо должна быть эмблемою какого-то основного свойства Истины.Или, наконец, будучи здесь и теперь, она должна быть символом Вечности.

Хотя и в твари данная, однако истина должна быть монограммою Божества. По-сю-сторонняя, она должна быть как бы не по-сю-сторонней. Красками условного она должна обрисовать Безусловное. В хрупком сосуде человеческих слов должен содержаться присно-несокрушимый Адамант Божества. Тварь мятется и кружится в бурных порывах Времени; истина же должна пребывать. Тварь рождается и умирает, и поколения сменяются поколениями; истина же должна быть нетленной. Человеки спорят между собою и возражают друг другу; истина же должна быть непререкаема и выше прекословии. Людские мнения меняются от страны к стране и из году в год; истина же – везде и всегда одна, себе равная. Одним словом, истина – это «то, во что верили повсюду, всегда, все, потому что то только в действительности и в собственном смысле есть вселенское, что, как показывает самое значение и смысл слова; сколько возможно вообще все обнимает – quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est; hoc est etenim vere proprieque catholicum, quod ipsa vis nominis ratioque déclarât, quae omnia fere universaliter comprehendit». 205 А этому требованию можно удовлетворить лишь при том условии, «если будем следовать всеобщности, древности, согласию – si sequamur universitatem, antiquitatem, consensionem». Всякая истина должна быть формулою не-условною.

Но как это возможно? Как возможно из условного материала человеческого ума построить безусловную формулу Истины Божественной?

Знание дается в виде некоторого суждения, т. е. как синтез некоторого подлежащего S с некоторым сказуемым Р. Отсюда не исключается и суждение аналитическое, даже суждение тождественное, ибо и в них подлежащее и сказуемое в каком-то смысле разны, – должны быть сперва различены, чтобы затем быть соединенными. 206 Но если всякое суждение – синтез некоторой двойственности, то почему же не могло бы быть и иного синтеза, – синтеза данного подлежащего S с другим сказуемым, с Р’? Далее, почему не могло бы быть соединения данного S с отрицанием Р, с не-Р? Ясное дело, что всякое суждение условно, т. е. может встретить себе возражение в виде другого суждения, противоположного, и даже в виде суждения противоречивого. И если доселе и досюда такого возражения еще не представилось, то это еще ничуть не обеспечивает неотменяемости нашего суждения на дальнейшее время или в иных местах.

Жизнь бесконечно полнее рассудочных определений, и потому ни одна формула не может вместить всей полноты жизни. Ни одна формула, значит, не может заменить самой жизни в ее творчестве, в ее ежемоментном и повсюдном созидании нового. Следовательно, рассудочные определения всегда и везде подвергаются и неизбежно будут подвергаться возражениям. Возражения на формулу и суть такие формулы, такие противо-суждения, которые исходят из сторон жизни дополнительных к данной, из сторон жизни противных и даже противоречивых в отношении этой, оспариваемой формуле.

Рассудочная формула тогда и только тогда может быть превыше нападений жизни, если она всю жизнь вберет в себя, со всем ее многообразием и со всеми ее наличными и имеющими быть противоречиями. Рассудочная формула может быть истиною тогда и только тогда, если она, так сказать, преду сматривает все возражения на себя и отвечает на них. Но, чтобы предусмотреть все возражения, – надо взять не их именно конкретно, а предел их. Отсюда следует, что истина есть такое суждение, которое содержит в себе и предел всех отменений его, или, иначе, истина есть суждение само-противоречивое.

Безусловность истины с формальной стороны в том и выражается, что она заранее подразумевает и принимает свое отрицание и отвечает на сомнение в своей истинности приятием в себя этого сомнения, и даже – в его пределе. Истина потому и есть истина, что не боится никаких оспариваний; а не боится их потому, что сама говорит против себя более, чем может сказать какое угодно отрицание; но это самоотрицание свое истина сочетает с утверждением. Для рассудка истина есть противоречие, и это противоречие делается явным, лишь только истина получает словесную формулировку. Каждое из противоречащих предложений содержится в суждении истины и потому наличность каждого из них доказуема с одинаковою степенью убедительности, – с необходимостью. Тезис и антитезис вместе образуют выражение истины. Другими словами, истина есть антиномия, и не может не быть таковою. 207

Впрочем, она и не должна быть иною, ибо загодя можно утверждать, что познание истины требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, т. е. самоотрешение. Акт самоотрешения рассудка и есть высказывание антиномии. Да и в самом деле, только антиномии и можно верить; всякое же суждение не-антиномичное просто признается или просто отвергается рассудком, ибо не превышает рубежа эгоистической обособленности его. Если бы истина была не-антиномична, то рассудок, всегда вращаясь в своей собственной области, не имел бы точки опоры, не видел бы объекта вне-рассудочного и, следовательно, не имел бы побуждения начать подвиг веры. Эта точка опоры – догмат. С догмата-то и начинается наше спасение, ибо только догмат, будучи антиномичным, не стесняет нашей свободы и дает полное место доброхотной вере или лукавому неверию. Ведь никого нельзя заставить верить, как никого же нельзя и заставлять не верить: по слову бл. Августина, 208 «nemo credit nisi volens – никто не верует иначе как доброхотно». 209

Все сказанное доселе говорилось, – ради простоты, – в предположении, что мы исходим в логике из суждений; и тогда истина оказалась антиномией суждений. Но нетрудно увидать, что при иной точке зрения, а именно, в логике понятий мы пришли бы к выводу подобному, а именно, что истина есть антиномия понятий. Конечно, тот и другой вывод – одно и то же, ибо антиномия понятий есть только психологически нечто иное в сравнении с антиномией суждений. Ведь каждое понятие превращаемо в соответствующее ему суждение, и каждое суждение – в понятие. Логически есть в рассудке вообще некоторые элементы двух сопряженных родов, и эти элементы взаимопревращаемы и потому взаимозаменимы в рассуждениях, так что формальная теория их – одна и та же. Но нам сейчас не то важно, а лишь антиномическая связь тех или иных элементов в истине.

Истина есть антиномия. Этот важный итог наших размышлений требует себе более строгого выражения. Иными словами, необходима формальная логическая теория антиномии. Вот один из удобных к сему путей, В основу его положен логистический алгоритм, 210 столь удобный для сокращенной записи логических операций. Поэтому, прежде чем представить наше построение, полезно напомнить себе значение некоторых символов логистики. Как известно, первым и существеннейшим в современных символических методах логики является принцип

p Ɔ q (I),

т. е. принцип импликации, – если под p и q разумеются предложения, – и инклюзии, – если p и q истолковываются как классы. Для определенности дальнейшего изложения, мы будем под p и q разуметь предложения, т. е. продукты акта суждения, хотя с таким же правом могли бы мыслить под этими символами и классы. Но, есть ли «Ɔ» знак импликации или инклюзии, или, другими словами, разумеются ли под p и q предложения или классы, написанная выше формула включения (I) выражает, в сущности, один и тот же факт, а именно; связанность истинности q с истинностью р, и этот факт выражается словами «следовательно», «значит», «ergo».

p «Ɔ» q, т. е.: «р, – следовательно, q», «p, – значит, q», «p ergo q». Это «следовательно», это «значит», это «ergo» в развернутом виде выражает тот смысл, что

«если p истинно, то и q истинно»;

или еще:

«если q ложно, то и p ложно»,

или, далее:

«не может быть p истинным, a q ложным»,

или, наконец, – выражение наиболее предпочтительное по своей недвусмысленности, – что

«или p ложно, или q истинно». 211

Из этой последней формулировки делается понятною равносильность операции включения «Ɔ» и операции логического сложения «∪». В самом деле, сочетание символов

p «∪» q (II),

т. е. операция логического сложения, означает ничто иное, как альтернативность слагаемых p и q:

«или p ложно, или q истинно»,

или, упрощенно:

«р или q». 212

Очевидно отсюда, что можно написать логическое равенство двух операций, а именно:

p Ɔ q. = .¬ p ∪ q (III),

где знак «¬» пред p означает отрицание, «négation» или, точнее, негатив, «négative» p; вообще ведь в логистике любой символ, сочетаясь со знаком «¬», дает свой негатив. 213

Напомним далее, что знак «∩» есть оператор логического умножения, т. е. что, будучи поставлен между двумя символами или группами их, он указует на совместное существование этих символов или групп. 214 Напомним еще, наконец, что символом V обозначается «истина», «Veritas», а перевернутым символом V, т. е. «Λ» – «отрицание истины», «¬V» или «ложь», 215 и мы тогда имеем все данные для того логического определения антиномии Ρ и выражения схем ее, к которым стремимся.

Наши рассуждения об антиномии естественно возникают из того приема доказательства чрез приведение к нелепости, который в математике применен Евклидом для доказательства 12-го предложения IX-ой книги «Начал», 216 а в философии использован догматиками для коренного ниспровержения скептических доводов против доказуемости истины. 217Этот прием нередко употреблялся и впоследствии как математиками, так и философами, 218 и даже распространился в широких кругах общества, служа целям салонной и домашней диалектики, как это изображено, например Тургеневым в «Рудине». 219 Но, несмотря на свою распространенность в практическом употреблении, он долго не был осознан в логической теории умозаключений, и только около десяти лет тому назад был указан приверженцем логистики Дж. Вайлати, из пеановской школы. 220

Однако, ни почти бессознательно пользовавшиеся этим приемом широкие слои публики, ни полусознательно употреблявшие его философы и математики, ни даже теоретически осознавший его Вайлати не видели недостаточности его для тех целей, ради которых он употреблялся и связи его с теорией антиномии.

Прием этот в знако-положении логистики выражается весьма простою формулою:

¬ p Ɔ p . Ɔ . p (IV),

т. е. «если негатив предложения (или, соответственно, класса) включает в себя это самое, отрицаемое им предложение (или, соответственно, класс), то оно – истинно; – si négation d’une proposition implique cette proposition même, celle-ci est vraie». 221

Логистика объясняет и оправдывает этот парадоксальный способ рассуждения. В самом деле, по формуле (III)

¬ p Ɔ p . = . ¬ (¬ p ) ∪ p (III»),

но, по принципу двойного отрицания 222

¬ p (¬ p ) = p (V),

и, следовательно,

¬ p Ɔ p . = . p ∪ p (III»»),

Но понятно, что альтернатива «р ∪ р», т. е. «р или р» влечет за собою непреложное утверждение р, так что

p ∪ p . Ɔ . p (VI)

и, значит,

¬ p Ɔ p . Ɔ . p ,

что и требовалось доказать.

Вот путь, указываемый логистикой. Но достаточен ли он? Другими словами, действительно ли строго-доказательно рассуждение Евклида и иже с ним? – Конечно нет. Чтобы убедиться в последнем, достаточно обозначить p чрез q

¬ p = q (VII).

Тогда ясно, что нет оснований загодя исключать возможность и для q всего того, что сказано выше о р, т. е. применимость к q формулы (IV). Итак, не исключена возможность, что

¬ q Ɔ q . Ɔ .q (VIII),

или, делая подстановку из формулы (VII),

¬ (¬ p) Ɔ (¬ p) . Ɔ . ¬ p (VIII»),

или, наконец, в силу формулы (V)

p Ɔ ¬ p . Ɔ . ¬ p (IX),

так что доказано не только p (IV), но и не-р (IX). Итак, у нас получилось два равно-несомненных доказательства, слагающих собою антиномию Р. Вот какова, значит,

ЛОГИЧЕСКАЯ СХЕМА АНТИНОМИИ

P:


ТЕЗИС АНТИТЕЗИС
p: ¬ p:
Можно предположить одно из двух: или тезис р, или отрицание его, антитезис ¬ р. В первом случае доказывать тезис нечего, а во втором – оказывается, что из антитезиса опять-таки выводится тезис, так что получается альтернатива: «или тезис, или тезис» Можно предположить одно из двух: или антитезис ¬ p, или отрицание его, анти-анти-тезис ¬ (¬ р), т. е. тезис р. В первом случае доказывать антитезис нечего, а во втором – оказывается, что из тезиса опять-таки выводится антитезис, так что получается альтернатива: «или антитезис, или антитезис»
p ∪ p , ¬ p ∪ ¬ p
т. е. утверждается тезис т. е. утверждается антитезис
p. ¬ p
В знаках: В знаках:
¬ p Ɔ p . Ɔ. p ∪ p . Ɔ . p. ¬ p (¬ p) Ɔ ¬ p.Ɔ ¬ p.∪¬ p.Ɔ.¬ p.
Таким образом, непосредственно ли утверждая тезис, или же отрицая его, мы все равно не можем обойти его. Таким образом, непосредственно ли утверждая антитезис, или же отрицая его, мы все равно не можем обойти его.

Методами и операциями чистой логики мы показали возможность антиномии в строжайшем смысле слова.

Отсюда, прежде всего, необходимо сделать вывод о недостаточности логической формулы (IV), применяемой для доказательства того или другого тезиса р, если при этом не исключена возможность формулы (IX); ведь наличность тезиса нисколько не обеспечивает несуществование антитезиса, а, – по крайней мере, в области духа всегда, а в иных областях часто, – предполагает наличность антитезиса. Другими словами, каждый раз необходимо убеждаться не только в истинности тезиса р, но и выяснять, не есть ли он половина некоторой антиномии р.

Затем, предлагаемый процесс позволяет дать следующее символическое определение антиномии:

P = (p ∩ ¬ p) ∩ V (X),

для понимания которого необходимо помнить, что V – знак истины, Veritatis, а «∩» – оператор логического умножения, т. е., символ совместности терминов, между которыми он поставлен. Переводя формулу (X) на обычный язык, скажем: «Антиномия есть такое предложение, которое, будучи истинным, содержит в себе совместно тезис и антитезис, так что недоступно никакому возражению». Прибавка же символа V, подымая антиномию надплоскостью рассудка, и есть то, что отличает антиномию Ρ от лжи Λ (перевернутое V, или ¬ V), лежащей в плоскости рассудочной и определяемой формулою:

Λ = p ∩ ¬ p (XI).

Но что ж такое этот сомножитель V в определении антиномии? Формальноон появляется как результат некоторого процесса, устанавливающего так или иначе относительно Р, что оно истинно, тогда как два другие процесса доказывают, что это Р, по своей структуре, есть p и, еще, ¬ р. Таким образом, для чистой логики, V, в определении Р, есть лишь указание на положениеэтого Р, на должное к нему отношение, – так сказать, указующий на небеса перст при Р, но не составная часть в сложении самого Р. По своему составу Ρ нисколько не разнится от простого противоречия Λ, и, следовательно, в сфере рассудочной лишь авторитет является тем перстом, который отмечает истинность Ρ в сравнении с Λ. Вот почему для католицизма, погрузившегося в область душевную и, следственно, рассудочную, но предметом своим имеющего все же духовное и, следственно, антиномическое, – вот почему для католицизма авторитет – все, и без железного авторитета, без указующего перста папы католик бессилен жить. В области же сверх-чувственной и, значит, сверх-рассудочной прибавка V в определении антиномии указывает составной признак ее, ее духовное единство, ее сверх-чувственную реальность, и, в Духе Святом это единство, эта реальность непосредственно переживаются и постигаются.

Формулу (X) ради большей наглядности можно еще представить в раскрытом виде и написать так:

¬ p Ɔ p . ∩ . p Ɔ ¬ p: Ɔ: p ∩ ¬ p. ∩. ¬ Λ = P (XII),

т. е.: «если антитезис влечет за собою тезис, и, вместе с тем, тезис влечет антитезис, то совокупность тезиса и антитезиса, – если она не ложна, – есть антиномия». Такова формула антиномии. Не трудно видеть, что Кант свои антиномии старался подогнать именно под эту схему. С большей или меньшей отчетливостью под эту же схему подводятся и все вообще антиномии, выставлявшиеся в философии.

Итак, истина есть антиномия. Самое слово «антиномия», как философский термин, – происхождения весьма позднего, а именно, появляется не ранее Канта, да и то – только в «Критике чистого разума», т. е. в 1781 году. До того же времени это был юридически и, отчасти, богословский термин. Но, насколько поздним оказывается термин «антиномия», настолько же раннею – самая идея необходимой само-противоречивости рассудка, связываемая теперь с этим термином. Можно даже предполагать, что она явилась первоначально простым отражением того сложного и сочетающего в себе противоположности уклада, которым обладал древний эллин и лично, и общественно.

«На чем основано преимущество греческого ума?» – спрашивает один историк эллинской мысли. – «Тайна удивительного преуспевания, – отвечает он, 223 – заключается в сочетании противуположностей. Чрезвычайное богатство творческой фантазии и рядом с ним всегда бодрствующее сомнение, пытливое, не отступающее ни перед каким дерзновением; могущественная способность к обобщениям в соединении с острой наблюдательностью, выслеживающей все особенности явления; религия вполне удовлетворяющая душевные потребности и не накладывающая оков на рассудок, анализирующий ее создания. К этому нужно прибавить многочисленность различных соревнующих между собою духовных центров, постоянное столкновение сил, исключающее возможность застоя, и в конце концов государственное устройство и общественный уклад, достаточно суровые, чтобы сдержать «беспутные детские стремления» безрассудных, и достаточно свободные, чтобы не мешать смелому порыву выдающихся умов. В том соединении даров и обстоятельств можно усмотреть источник преимущественного успеха, которого достиг эллинский дух на поприще научного исследования».

Как же начинается живое восприятие антиномичности?

Жил в Малой Азии некто с умом трагическим и, кажется, едва ли не из самых чутких к правде меж всех философов древности. По крайней мере, у него не было внутренней черствости, от которой слишком часто мертвеет душа профессиональных мыслителей. Вот за это-то современники прозвали его ὁ Σκοτεινός, Темный. Имя же ему было Гераклит. И, как говорили, он всю жизнь свою проплакал над трагичностью себя и мира. 224

Этот Гераклит впервые ясно почуял, что существует Бог-Слово, – впервые открыл высшую гармонию и сверх-мирное единство бытия. «Внимая не мне, но Истине, – говорил он, – разумно признавать, что все едино»; «Мудрость – едина (понимай под ней тот разум, что управляет всем чрез все)»; «Разум – для всех один и тот же…». И именно этот самый философ, тянувшийся к «бестрепетному сердцу непреложной Истины, – как выражался Парменид, – он-то именно и твердил всю жизнь свою о разрозненности, раздробленности и антиномичности нашей земной юдоли. Открыв совершенную гармонию Слова, он со всею возможною, – для жившего до Христа, – остротою увидал внутреннюю вражду мира. Впоследствии это бывало не раз, и даже спинозовских пауков и спинозовскую радость при слухе о войне 225 можно отнести за счет созерцания единой Субстанции. Может быть даже, в очищенном и одухотворенном виде, у ап. Павла сказывается то же благоговейное и восторженное чувство, когда, в Послании к римлянам, он созерцает с высоты вечности ослепление еврейского народа.

Но там, у «христианина до христианства», 226 это новое восприятие дуализма между дольним и горним было еще острее, потому что было вовсе не примиренным. «Люди должны знать, – восклицает он, – что война – повсеместна и что правда – вражда, ибо все возникает и все уничтожается благодаря вражде». «Война – родоначальница и владычица всего…» «Люди (– неразумные люди! не о вас ли проплакал свою жизнь философ? –) – люди не понимают, каким образом противоположности согласуются друг с другом. Мировая гармония заключается в сочетании напряжения и ослабления подобно тому, как у лука и лиры (то натягивают, то отпускают струну). Противодействие сближает. Из противоположностей образуется совершенная гармония. Все возникает благодаря вражде». И потому «соединяй целое и нецелое, согласное и несогласное, созвучное и несозвучное. Все дает одно, и одно дает все». «Для Бога все – красота, благо и справедливость; для людей одно – справедливо, другое – нет».

Мир трагически прекрасен в своей раздробленности. Его гармония – в его дисгармонии, его единство – в его вражде. Таково парадоксальное учение Гераклита, впоследствии парадоксально развитое Фридрихом Ницше в теорию «трагического оптимизма». И основной тон его настроений, их сок и цвет совершеннейшим образом определяется фрагментом, состоящим всего-навсего из одного только слова – «ΑΓΧΙΒΑΣΙΗ», «ПРОТИВОРЕЧИЕ». 227

Противоречие! Хочется повторить за Гераклитом его жалобу, остающуюся и теперь современной: «Люди не понимают этой вечно существующей истины, пока не услышат о ней; не понимают они и тогда, когда услышат о ней впервые. Ибо, хотя все происходит согласно этой истине, люди оказываются непонимающими, когда на опыте находят и речи и факты такими, какими излагаю их я [читай: ἀγχιβασίη], разумея каждое явление по природе и объясняя его по существу. От других же людей ускользает то, что они делают наяву подобно тому, как забывается ими то, что они делают во сне».

Славные имена элейцев должны быть поставлены вслед за Гераклитовым в истории интересующей нас идеи антиномии. По их убеждениям рассудок запутывается в непобедимых противоречиях, раз только хочет окончательно прилепиться к этому, эгоистически-раздробленному миру, – раздробленному во времени и в пространстве. Но то, что говорили мужи элейской школы, слишком известно, чтобы можно было напоминать это здесь.

Великим, хотя до сих пор с этой стороны непонятым, сторонником антиномичности рассудка был и сам Платон. Большинство его диалогов – не иное что, как исполинские, со всею тщательностью развитые и художественно драматизированные антиномии. Самое пристрастие Платона к диалогической форме изложения, т. е. к форме противопоставления убеждений, намекает уже на антиномическую природу его мышления; но последняя делается еще более осязательной, если мы примем во внимание, что чуть ли ни каждый диалог лишь обостряет противоречие и углубляет бездну между «да» и «нет», между тезисом и антитезисом, но ничуть не решает вопроса в пользу того или другого. Что-нибудь одно из двух: или это очень хороший антиномизм, или же – весьма неудачная философия цельного рассудка.

Наконец, к числу глубоких и творчески-мощных представителей антиномизма нужно причислить кардинала Николая Кузанского с его учением о coincidentia oppositorum, т. е. о совпадении в Боге противоположных определений; это учение нашло своеобразное и многозначительное символическое выражение в его «Приложении математики к богословию», к сожалению не изученном и почти неизвестном среди историков мысли. 228

Что же касается до прочих имен, как то: Гегеля, Фихте, Шеллинга, Ренуве и др., то едва ли нужно напоминать о них: они достаточно известны. Наконец, имена современных «прагматистов» тоже могут быть начертаны на золотую доску истории антиномизма.

Ведение противоречия и любовь к противоречию, наряду с античным скепсисом, кажется, – высшее, что дала древность. Мы не должны, не смеем замазывать противоречие тестом своих философем! Пусть противоречие остается глубоким, как есть. Если мир познаваемый надтреснут, и мы не можем на деле уничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их. Если разум познающий раздроблен, если он – не монолитный кусок, если он самому себе противоречит, – мы опять-таки не должны делать вида, что этого нет. Бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия, вялую попытку напрячься давно пора отразить бодрым признанием противоречивости. 229

« Книга Иова» – вся состоит из этого уплотненного переживания противоречия, вся она построена на идее антиномичности. Тут Бог «напоминает нам, что человек не есть мера творения», что «вселенная построена по плану, который бесконечно превосходит человеческий разум». 230 Желания Божии и дела Божии существенно непонятны человеку, и потому кажутся ему неразумными (Иов.23): «Мы не постигаем Его – Он не взирает ни на кого из высокоумных» (Иов.37:23–24). «Все есть тайна, – говорится у Ф. М. Достоевского, – во всем тайна Божия… А что тайна, то оно тем даже и лучше: страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселью сердца… Тем еще прекраснее оно, что тайна…» 231. Тайна нравственного беспорядка поражает Иова своим величием, а друзья его даже не замечают ее (Иов.21). «Положите перст на уста ваши» – жест молчания и тайны, – тот самый жест, с которым нередко пишется на иконах Тайновидец Иоанн.

Тайны религии – это не секреты, которые не следует разглашать, не условные пароли заговорщиков, а невыразимые, несказанные, неописуемые переживания, которые не могут облечься в слово иначе, как в виде противоречия, которые зараз – и «да» и «нет». Это – «вся паче смысла – таинства». Вот почему, делаясь церковным песнопением, восторг души неизбежно облекается в оболочку своеобразной игры понятий. Вся церковная служба, особенно же каноны и стихиры, переполнены этим непрестанно-кипящим остроумием антитетических сопоставлений и антиномических утверждений. Противоречие! Оно всегда тайна души, – тайна молитвы и любви. Чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия. Там, в Горнем Иерусалиме нет их. Тут же – противоречия во всем; и устранятся они не общественным строительством и не философическими доводами. Что-то великое, давно желанное и все-таки вовсе неожиданное, – великая Радость Нечаянная, – явится вдруг, охватит весь круг земного бытия, встряхнет его, как свиток книжный скрутит небо, омоет землю, даст новые силы, все обновит, все пресуществит, самое простое и повседневное покажет во все-слепящем блеске лучезарной красоты. Тогда не будет противоречий, не будет и рассудка, ими мучающегося. А теперь, – чем ярче сияет Истина Трисиятельного Света, показанного Христом и отражающегося в праведниках, – Света, в котором противоречие сего века препобеждено любовью и славою, – тем резче чернеют мировые трещины. Трещины во всем! Но я хочу говорить о трещинах в области умозрения.

Там, на небе – единая Истина; у нас – множество истин, осколков Истины, неконгруэнтных друг с другом. В истории плоского и скучного мышления «новой философии» Кант имел дерзновение выговорить великое слово «антиномия», нарушившее приличие мнимого единства. За это одно заслуживал бы он вечной славы. Нет нужды, если собственные его антиномии неудачны: дело – в переживании антиномичности. 232

Под углом зрения догматики антиномии неизбежны. Если есть грех (а в признании его – первая половина веры 233), то все наше существо, равно как и весь мир, раздроблены. Исходя из одного угла мира или своего рассудка, мы не имеем никаких оснований ждать, что получим тот же результат, как если бы вышли из другого угла. Встреча невероятна. Существование множества разно-гласящих схем и теорий, одинаково добросовестных, но исходящих из разных исходных точек, есть лучшее доказательство трещин мироздания. Самый разум раздроблен и расколот, и только очищенный богоносный ум святых подвижников несколько цельнее: в нем началось срастание разломов и трещин, в нем болезнь бытия залечивается, раны мира затягиваются, ибо и сам-то он – оздоровляющий орган мира.

«Ты и твои друзья, с которыми ты привык разговаривать, – жалуется платоновский Иппий Сократу, – вы вещей в целом не рассматриваете, но отхватываете и толчете и прекрасное, и все остальные вещи, раздробляя их в речах. Оттого-то от вас и ускользают такие прекрасные и по природе своей цельные тела сущности». 234 Но то, в чем наивный Иппий видит личный недостаток Сократа, есть на деле необходимый признак науки, как деятельности рассудка.

За что бы мы ни взялись, мы неизбежно дробим рассматриваемое, раскалываем изучаемое на несовместные аспекты. Смотря на одно и то же с разных сторон, т. е. действуя разными сторонами духовной деятельности, мы можем прийти к антиномиям, к положениям несовместным в нашем рассудке. Только в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но – не рассудочно, а сверх-рассудочным способом. Антиномичность вовсе не говорит: « Или то, или другое не истинно»; не говорит также: «Ни то, ни другое не истинно». Она говорит лишь: «И то, и другое истинно, но каждое – по-своему; примирение же и единство – выше рассудка». Антиномичность – от дробности самого бытия, – включая сюда и рассудок, как часть бытия.

Как идеальную предельную границу, где снимается противоречие, мы ставим догмат. Но он для рассудка, – лишь формален, и только в благодатном состоянии души наполняется соком жизни, делается само-доказательною Истиною. Будучи регулятивною нормою для рассудка, догмат для очищенного благодатью разума, воспринимающего откровение, является истиною интуитивно-данною. Для рассудка догмат есть не более как категорический императив, гласящий требование: «Ты должен мыслить так, чтобы каждое нарушение догмата в одну сторону сейчас же приводилось к нулю соответственным нарушением в сторону прямо противоположную; все твои рассудочные операции над догматом должны производиться так, чтобы в них всегда сохранялась основная антиномия догмата».

Напротив, для разума, очищенного молитвою и подвигом, – предельным случаем чего является разум святого, – догмат есть само-доказательная аксиома, свидетельствующая: « Ты видишь и истинность мою и внутреннюю необходимость быть мне антиномичною в рассудке; если же ныне ты видишь смутно, то увидишь ясно впоследствии, когда еще очистишь себя».

Догмат, как объект веры, непременно включает в себя рассудочную антиномию. Если нет антиномии, то рассудочно положение – цельно. А тогда это, во-первых, – не догмат, а научное положение. Верить тут нечему, очищать себя и творить подвиг – не для чего. Но мне кажется великим кощунством думать, что религиозная истина, – «святыня», – постижима при всяком внутреннем состоянии, без подвига. Правда, она может благодатно блеснуть разуму нечистому, чтобы привлечь его, но она не может быть доступной всякому. Итак, повторяю, такое положение – не догмат. А во-вторых, сознание тогда неполно, неглубоко, не вгляделось во внутреннюю суть объекта: ведь мы не можем цельно мыслить суть религиозного объекта, не в силах охватить его рассудком, не разлагая. Рассудок же не может не ограничиться одною из сторон объекта. Ограничение одною стороною – таков, именно, смысл ереси.

Ересь, даже мистическая, есть рассудочная односторонность, утверждающая себя, как все. Αἵρεσις – выбор; избрание, склонность или расположение к чему-нибудь, затем избранное, избранный образ мыслей и, отсюда, – партия, секта, философская школа. 235 Одним словом, в слове αἵρεοις содержится идея односторонности, какого-то прямолинейного сосредоточения на одномиз многих возможных утверждений. 236 Православие вселенско, а ересь – по существу своему партийна. Дух секты есть вытекающий отсюда эгоизм, духовная отъединенность: одностороннее положение ставится на основание безусловной Истины и тем самым это положение исключает все то, в чем видится антиномическое дополнение к данной половине антиномии, рассудочно – непостижимой. Объект религии, падая с неба духовного переживания в плотяность рассудка, неминуемо раскалывается тут на аспекты, исключающие друг друга. Дело православного, соборного рассудка собрать все осколки, полноту их, а еретического, сектантского – выбрать осколки, какие приглянутся: «нужно быть многострунным, чтобы заиграть на гуслях Вечности». 237

Полнота в единстве, полнота целостная для рассудка, – как сказано, – лишь постулируется. Но условием интуитивной данности постулата является укрощение своей рассудочной деятельности и выход в благодатное мышление восстановленного, очищенного и воссозданного человеческого естества. Христос дал зародыш новой твари, «семя Божие – σπέρμα αὐτοῦ» (1Ин.3:9), и твердую точку недвижимой скалы, на которую мы можем становиться, спасаясь от ἐποχή. Но связная полнота есть лишь чаяние. Ее даст только Тот, Кто омоет всю скверну с твари, – Дух Святой. Духом постигаются догматы, в Нем – полнота разумения. А покуда, тем острее и тем многообразнее рассудочные антиномии веры, чем проникновеннее и чем полнозвучнее самое переживание. И действительно, Священная Книга полна антиномиями. Антиномистично скрещиваются между собою суждения не только разных библейских авторов (у ап. Павла – оправдание верою, у ап. Иакова – делами и т. п.), но – одного и того же; и – не только в разных его писаниях, но – в одном и том же; и – не только в разных местах, но – в одном и том же месте. Антиномии стоят рядом, порою в одном стихе, и, притом, в местах наисильнейших, как ветр стремительный потрясающих душу верующего, как молния поражающих вершину ума. Только подлинный религиозный опыт усматривает антиномии и видит, как возможно фактическое их примирение; но для позитивистического рассудка они не видны, или же их заостренность представляется литературною манерою парадоксального, – а то и больного, – ума.

Возьми апостола Павла. Его блестящая религиозная диалектика состоит из ряда изломов, – с утверждения – на другое; ему антиномичное. Порою антиномия заключена даже в стилистический разрыв сплошности изложения, – во внешний асиндетон: рассудочно противоречивые и взаимоисключающие суждения остриями направлены друг против друга.

Но для непосредственного восприятия в этих, громоздящихся друг на друга, девственных глыбах «да» и «нет» открывается высшее религиозное единство, могущее получить свое завершение в Духе Святом. Какою внутреннею нечуткостью, каким религиозным безвкусием было бы стараться свести все эти «да» и «нет» к одной плоскости, – счесть тот или другой слой несущественным! Антиномии принадлежат к самой сущности переживания, они неразлучны с ними, как цвет лепестка – с заключенным в нем пигментом. Это – как бы туман, написанный на картине, – как бы узор, затканный в материи. Желая рассмотреть картину яснее, намереваясь сделать материю гладкой, тщетно мы стали бы стирать туман и узор: вместе с ними пришлось бы уничтожить самое вещество картины или материи, – их самих. Так – и в религии. Антиномии – это конститутивные элементы религии, если мыслить о ней рассудочно. Тезис и антитезис, как основа и уток, сплетают самую ткань религиозного переживания. Где нет антиномии, там нет и веры: а это будет тогда лишь, когда и вера и надежда упразднятся, и пребудет одна любовь (1Кор.13:8).

Каким холодным и далеким, каким безбожным и черствым кажется мне то время моей жизни, когда я считал антиномии религии – разрешимыми, но еще не разрешенными, когда я в своем гордом безумии утверждал логический монизм религии.

Самоотвержение – это единственное, что приближает нас к богоподобию. Но и самоотвержение вообще, и самоотвержение рассудка в частности есть нелепость, бессмыслица для рассудка. А не может быть не-А. «Невозможно», но и «несомненно»! Из Я любовь делает не-Я, ибо истинная любовь – в отказе от рассудка.

Довольно говорить об антиномиях вообще. Приведу тебе несколько конкретных примеров из бесчисленного множества. Бросаются в глаза прежде всего Павловы антиномии, причина чему – весьма простая. Глубина теософского умозрения сочетается у Павла с диалектической формой, тогда как у других священных писателей форма несколько афористическая, или же систематическая. Рассудок не предрасположен здесь ждать связности, и потому за афористической разрозненностью не сразу замечает противоречия. Но диалектическое изложение настраивает рассудок ждать связности, и когда связность нарушается «угловою точкою», где сходятся тезис с антитезисом, то рассудок невольно вздрагивает: это явно требуется от него жертва собою.

Для нас наиболее подходящим является опять-таки самое диалектическое и самое пламенное из Посланий, – К римлянам, – эта разрывная бомба против рассудка, заряженная антиномиями. Вот же для примера 238 таблица некоторых антиномий, подобранных, впрочем, довольно случайно и не без сознательного уклонения от тех из них, которые преднамечены к рассмотрению в одной из ближайших книг.

Примеры догматических антиномий


ТЕЗИС АНТИТЕЗИС
Божество:
единосущное триипостасное
Два естества во Христе соединены:
неслитно (ἀσυγχύτως) и неизменно (ἀτρέπτως), нераздельно (ἀδιαιρέτως) и неразлучно (ἀχωρίστως).
Отношение человека к Богу:
предопределение свободная воля
Рим.9 (где объясняется отвержение Израиля с объективной и богословской точки зрения, икономической), т. е. дается ответ на вопрос «для чего?». Рим.9:30–10:21 (где объясняется отвержение Израиля с нравственной и антропологической точки зрения (амартологической), т. е. дается ответ на вопрос «почему?».
Грех:
Чрез падение Адама, т. е. как случайное явление в плоти (Рим.5:12–21). Чрез конечность плоти, т. е. как необходимо присущий ей (1Кор.15:50 сл.).
Суд:
Христос, как Судия всех христианпри своем втором пришествии (Рим.2:16, 14:10; 1Кор.3:13;2Кор.5:10). Бог, как окончательно судящий всех людей чрез Христа (1Кор.4:5, 15:24–25).
Воздаяние:
Воздаяние всем по делам (Рим.2:6–10; 2Кор.5:10). Свободное прощение искупленных (Рим.4:4, 9:11,11:6).
Конечная судьба:
Всеобщее восстановление и блаженство (Рим.8:19–23, 11:30–36) Двоякий конец (Рим.2:5–12) «Погибель» (2Кор.2:15 и проч.)
Заслуга:
Необходимость человеческого подвига (1Кор.9:24: «так бегите, чтобы получить»). Недействительность человеческого подвига (Рим.9:16: «помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего»).
«Со страхом и трепетом свершайтесвое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие» (Флп.2:12–13).
Ср.: «Душа Господа хотела свободно; но хотела свободно того, что должна была хотеть по изволению воли Его Божества» (Иоанна Дамаскина«Точное изложение православной веры», 3:13).
Благодать:
Когда умножился грех, стала преизобиловать благодать (Рим.5:20). «Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак» (Рим.6:10, 15).
«Всякий, пребывающий в Нем (Христе) не согрешает» (1Ин.3:6). Всякий рожденный от Бога, не делает греха – и он не может грешить» – (1Ин.3:9). «Если говорим, что не имеем греха, – обманываем себя, и истины нет в нас» (1Ин.1:3).
Вера:
Свободна и зависит от доброй воли человека (Ин.3:16–18). Дар Божий и не находится в воле человеческой, но – в воле привлекающего ко Христу Отца (Ин.6:44).
Пришествие Христово:
Для суда над миром: Не для суда над миром:
«На суд пришел Я в мир» (Ин.9:39). «Я пришел не судить мир» (Ин.12:47).

Suummet rodit. – Свое же угрызает.

* * *

204

Хорошо известно убеждение философа Якоби в том, что пантеизм Спинозы есть единственная последовательная система рациональной философии и что, следов., всякая теистическая система неизбежно вынуждена ввести момент иррациональный. – Так же высказывались и более поздние исследователи. «Пантеизм, – говорит один из них, – так же существенно свойствен всякой последовательной рациональной философии, как агностицизм – всякой последовательной философии эмпиризма. Строго рациональная ф-ия и пантеизм – понятия тождественные» (А-ей И. Введенский, – Вера в Бога, ее происхождение и основание, М., 1891 г., стр. 209). – О пантеизме см.: Боголюбов, – Теизм и пантеизм и их логическое взаимоотношение, Нижний Новгород, 1899 г. – Jaesche, – Der Pantheismus, nach seine Hauptformen, Berlin, 1826 3 Bde. – Schuler, – Der Pantheismus, Würzburg, 1884.

205

Викентий Лиринский, – Напоминание первое, 2. – Mi lat. pr., T. 50, col. 640. – Творение Викентия Лиринского «Напоминания» в пер. с лат. яз. П. Пономарева, Казань, 1904, стр. 3–4. – Кантовская «всеобщность и необходимость суждений», как признак их объективной научной значимости, есть, вероятно, ничто иное, как «пережиток» церковного понимания о кафолическом, т. е. повсемественном, – по переводу Митр. Моск. Филарета. (См. «Бог. Вес», 1912, дек., стр. 685, письмо 8-е к Еп. Игнатию Брянчанинову), – догмате.

206

Cohen, Urth. d. Ident., SS. 78–87. Alb. Görland, – Index zu H. Cohens Logik d. rein. Erkenntnis, Berlin, 1907.

207

Идея антиномизма совершенно определенно высказывается даже в специальных дисциплинах, – в лингвистике: А. Потебня, – Мысль и язык, Харьков, 1892, 2-е изд.; v. Humboldt. Ueb. die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbauens (Ges. Wer., T. 6) = В. Гумбольдт, – О различии организмов чел-го языка и о влиянии этого различия на умственное развитие ч-го рода. Пер. П. Билярского, СПб., 1859; Н. Steinthal, – Der Ursprung d. Sprache, 2-te Ausg., Berlin, 1838; V. Henry, – Antinomies linguistiques, Paris, 1896 (Bid.. de la Fac. des lettres de Paris, 2); П. И. Житецкий, – В. ф. Гумбольдт в истории философск. языкознания (Вопр. ф. и пс., 1900, кн. 51); в математике: Christian Cherfils, – Un essai de religion scientifique, introduction à Wronski, Paris, 1898. pp. 49–60; A. Пуанкаре, – Наука и Метод, пер. Б. Кореня под ред. Н. А. Гезехуса, СПб., 1910, Ч. 2, гл. V, § 5, стр. 154–155, и § XII, стр. 161–163; Вступ. статья Φ. Φ. Линде к рус. пер. кн. Л. Кутюра, – Филос. принципы математики, пер. Б. Кореня, СПб., 1913; И. [И.] Жегалкин, – Трансфинитные числа, М., 1907, § 440, стр. 342–345; Gerhard Hessenberg, – Grundbegriffe d. Mengenlehre, Göttingen, 1906 (= «Abh. d. Fries’schen Schule» Bd. I, Hfl. 4), Kap. XXIII-XXIV, § 93–99, SS. 621–635; Bern. Bolzano, – Paradoxien d. Unendlichen, Lpz., 1851 u. 2-te Aus., Berlin, 1889 = Б. Больцано, – Парадоксы бесконечного, пер. под ред. И. В. Слешинского, Одесса, 1911. Stolz, – Bern. Bolzano’s Bedeutung, in d. Gesch. d. Infinitesimalrechnung («Math. An.», Bd. 8, 1881); в богословии: антиномии христианства особенно подчеркивает Д. С. Мережковский («Собр. соч.»); см. также: Кант, – Религия в пределах только разума, III 7; в физике и механике; в метафизике (особ. см. труды Ренувье); в социологии(кое-что собрано в трудах Кареева); в логике; в этике: Кант, – Кр. пр. раз., V; в эстетике: Кант, – Кр. сп. сужд., §§ 55–57 и т. д. и т. д. См. [ 234, 237].

208

В основе своей, это «velle credendi» есть акт сверх-временный, ибо на нем зиждется общий тон всего характера личности. Но открывается ли во времени это сверх-временное velle в виде системы необходимо-возникающих хотений, или в них имеются прорывы в мир свободы, или наконец в каждый момент не исключается и новое, дополнительное самоопределение – эти вопросы для нас сейчас совсем не существенны, раз принято принципиально положение бл. Августина.

209

Примечательное различение понятий верить и веровать находим в: Д. [Α.] Х.[омяков], – Православие (как начало просветительное, бытовое, личное и общественное), М., 1907, стр. 95–96: «В русском языке есть два слова, происходящие из одного корня, выражающие одно понятие, но передающие два оттенка такового, которые ускользают во всех других (по крайней мере арийских) языках, и которые имеют громадное значение для точного выражения отношений человека к Церкви видимой и невидимой. Эти слова суть: «верю» и «верую». Им соответствуют существительные вера и верование. Принадлежность к Церкви невидимой определяется обладанием веры; Церковь же видимая требует только «веровать». «Верую во единого Бога Отца» и т. д. Не говорится – верю, ибо, в сущности, человек про себя не может никогда сказать, что он верит». «Только по-русски выходит вполне понятно евангельское «верую, Господи, помози моему неверию!». Первое «отец» мог сказать о себе; тогда как о вере он мог лишь молить, чтобы она была ему дарована» (id., прим. 1-е). «Верой истинной обладает Церковь мистическая; Церковь же земная, видимая, имеет и требует лишь верование, потому, конечно, что она не имеет средств судить о вере, ведомой только одному Богу» (id., стр. 96).

210

По логистике: В. В. Бобынин, – Опыты математического изложения логики. М., вып. I. – 1886, вып. II – 1894. – М. Волков, – Логич. исчисление, СПб., 1888. – Л. Лиар, – Современные английск. логики. M., 1902. – П. Порецкий, – Из области мат. логики. М, 1902. – Его же, – О способах решения логических равенств и т. д., Казань, 1884. – Л. Кутюра, – Алгебра логики, пер. И. Слешинского, Одесса, 1909. – И. И. Ягодинский, – Генетический метод в логике, Казань, 1909, стр. 148–156, 264–282. – С. Джевонс, – Основы науки, пер. M. Антоновича, СПб., 1881 (на стр. I-XVII – очерк истории символич. методов в логике и некот. библиогр.). – А. Пуанкарэ, – Наука и Метод; тут – не лишен. интереса, но во многом несправедливая критика логистики. – Е. Schröder, – Vorlesungen üb. die Algebra d. Logik, Lpz., Bd. I, 1890, SS. 709–715 – библиогр.; Bd. II – 1891. – A. N. Whitehead, – Universal Algebra, 1898. – Bert. Russel, – The principles of Mathematics, Vol. I, единствен. – Α. N. Whitehead and B. Russel, – Principia mathematica, Vol. I. Cambridge, 1910. – В. Russel-Longmans, – Philosophical Essays, London, 1910. – Труды Шрёдера, Уайтхэда и Рёсселя – капитальные; при этом они расположены здесь в порядке возрастающей широты взгляда, – а именно как изложения логистики: на основах теории классов, теории отношений и теории пропозициональных функций. – Более простое изложение названных книг в: L. Couturat, – Les principes des mathématiques, Paris, 1905. Есть рус. пер. – H. Dufumier, – La Philosophie des Mathématiques de M. M. Russel et Whitehead («Rev. de Metaph. et de Morale», 20-e an., 1912, № 4, Juil., pp. 538–566). – Для ознакомления с итальянской школой: Formulaire des Mathématiques, publié par G. Peano, T. 2, Torino, 1899; T. 3, Paris, 1901. – C. Burali-Forti, – Sur les différentes méthodes logiques pour la définition du nombre réel («Bid.. du Congrès intern. de philos.», Paris, 1901, T. 3, p. 289 s.). – Couturat.Chide, – La logique avant les logiciens («Rev. Philos.», 31-me an., 1906, № 8, Aüt). – A. Lalande, – Le mouvement logique (id., 32-me an., 1907, № 3, Mars). G. H. Luquet, – Logique ration. et psycholog. (id., 31-me an., 1906, № 12, Dec.). – A. Rey, – Ce que devient la logique (id., 29-me an., 1904, № 6, Juin). – P. Hermant et A. van de Waele. – Hugh Mac Coll, La Logique symbol. et ses applicat. («Bid.. du congr. intern. de philos.», 1901, T. 3, pp. 135–183). – W. E. Johnson, – Sur la theorie des equation log. (id., pp. 185–199). – P. Poretskii, – Théorie des egalités à trois termes (id., pp. 201–233). – Его же, – Exposé élémentaire de la théorie des égalités log. à deux termes («Rev. de Met. et de Mor.», T. 8, 1900, Mars, p. 169s.). – Его жe, – Sept lois fondamentales de la théorie des égalités logiques, Kazan, 1899.

211

Couturat, – Pr. d. Math., p. 9.

212

id., p. 13.

213

id., p. 13.

214

id., pp. 9–10.

215

id.

216

Эвклидовых начал три книги – пер. с греч. Ф. Петрушевского, СПб. 1835 г, стр. 103–105, кн. IX, предл. XII.

217

Секст Эмпирик, – Пир. осн., II, 185–192 и 130–133 (Sex. Em., pp. 99–101, 930–31); Его же. Против математиков. VIII, 463–481 и 278 сл. (id., pp. 387–391 и 251). – Ср. Р. Рихтер, стр. 127.

218

Систематически использовал этот прием Вл. Соловьев, пытаясь разбить скептицизм по всей линии: Кр. отвл. нач., примеч. 5-е («Собр. соч.», Т. 2, стр. 341–346).

219

Первое столкновение Пигасова с Рудиным. И. С. Тургенев, – Рудин, II. – «Соч.», М, 1880, Т. 3, стр. 28 и далее стр. 28–31.

220

G. Vailati, – Di un’opera dimenticata del P. Girolamo Saccheri (Logica demonstrativa, 1697) («Rivista filosophica», 1903, sept.–oct.). – Его же. Sur une classe de raisonnements par l’absurde («Rev. de Met», 1904, nov.). Ссылки no, p. 36, an. 1.

221

Vailati. – id. – Формула – из [2I2], p. 36.

222

, p. 14.

223

T. Гомперц, – Греческие мыслители, пер. со 2-го нем. изд. Е. Герцык и Д. Жуковского, Т. I, СПб. 1911 г, Ч. 3, I, стр. 239–240.

224

Пользуюсь переводом фрагментов, сделан. Г. Ф. Церетели и приложен. к рус. пер. книги: П. Таннери, – Первые шаги древнегреческой науки, СПб. 1902, прил., стр. 59–66. – Текст фрагм.: Fr. G. A. Mullachius, – Fragmenta philosophorum graec. [T. I], Parisiis, 1875, pp. 315–329. – H. Diels, – Doxographi graeci, Berolini, 1879. – Уже после того, как была написана настоящая книга, вышло отд. изд. с перев. фрагм.: Гераклит Эфесский, – Фрагменты. Пер. Вл. Нилендера, изд. «Мусагет», М, 1910.

225

«Иногда он (Спиноза) позволял себе также в виде маленького развлечения выкурить трубку табаку или же, когда он желал дать своему уму более продолжительный отдых, он ловил и стравливал нескольких пауков или бросал в паутину мух; и наблюдение за борьбой насекомых доставляло ему такое удовольствие, что, глядя на это, он разражался громким смехом» (И. Колерус, – Жизнь Б. де Спинозы. – Переписка Б. де Спинозы с приложением жизнеописания. – Пер. с лат. Л. Я. Гуревич, под ред. и с прим. А. Л. Волынского, СПб. 1891, стр. 20).

226

Иустин Фил., – An. I 46. – Mi gr., T. 6, col. 397 C. Его же, – An. II 8. – id. 457 A.

227

Загадочное слово ἀγχιβασίη, переводимое Церетели чрез «противоречие», Нилендер передает чрез «подхождение», очевидно производя его от ἄγχι = ἐγγύς, близ и βαίνω – иду. Древние лексикографы объясняют: ἀγχιβάτης· ὁ πλήσιον βαίνων и ἀγχιβατεῖν ἐγγὺς βεβηκέναι. Новейший лексикограф уничтожает спор, объявляя слова ἀγχιβατεῖν и ἀγχι(σ)βασίη просто за поврежденные чтения, приписанные Свидою ионянам и Гераклиту вместо ἀμφιβατεῖν и ἀμφιρβασίην. Причиною поврежденности было, по его словам, написание ἀνφι вм. ἀμφι (Henr. van Herverden. Lexicon Graecum suppletorium et dialecticum. Lugduni Batavorum, 1902, p. 14). Но, как бы ни решился этот сложный вопрос о фрагменте «противоречие», – если бы такого фрагмента и не было, то «il faudrait l’inventer».

228

Nicolaus de Cusa [Nicolaus Chrypffs, т. e. Krebs], – Opera, Parisiis, 1514, или, др. изд., Basileae, 1565. – Это соч. отн. к 1453-му г.

229

У. Джемс, – Вселенная с плюралистической точки зрения. Пер. с англ. Б. Осипова и О. Гумера под ред. Г. Г. Шпета, М., 1911. – Л. Шестов. Апофеоз беспочвенности. СПб., 1905. – J.-H. Boex-Borel (J.-Н. Rosny aîné), – Le pluralisme. Essai sur la discontinuité et l’étérogénéité des phénoménes («Bibl. de philos. cont.»). Рец. в «Rev. Phil.», 34-me an., 1909, №12 Dec.

230

Джемс, – Многообразие, стр. 68.

231

Достоевский, – Бесы.

232

Подробнее – в: П. Флоренский. Космологические антиномии И. Канта. Сергиев Посад, 1909 (= «Бог. Вест.», 1909, № 4). Там же дается и библиография, но ее надо восполнить: L. Couturat, – De l’Infini Mathém., Paris, 1896, 2-me partie, liv. IV, Chp. IV, pp. 556–580, особ. см. pp. 556–580, §,§ 10–20. F. Evellin, – Infini et quantité, Paris, 1880. – G. Lechalas, – Etude sur l’éspace et le temps, Paris, 1896, chp. V.

233

«Toute la foi consiste en Jesus Christ et en Adam; et toute la morale en la concupiscence et en la grâce» (Pensées de Pascal, ed. variorum etc., Paris. 1858, p, 354, Chp. 24,4).

234

Плат., – Гиппий Больший. 301 B; Vol., I, pp. 753–754. – Перевод почти по: А. Н. Гиляров, – Обзор трудов по ист. греч. филос. за 1892–1896 гг., Киев, 1896 г., стр. 11. – Менее выразителен перев. М. С. Соловьева (Твор. Плат., пер. Вл. Соловьева и др., Т. 2, М., 1903, стр. 132).

235

Симасиологию слова αἵρεσις и собрание соответств. цитат см. в: Н. Stephanus, – Tesaurus Graecae linguae, post. ed. anglicam novi G. R. L. de Sinner et T. Fix, Parisiis, 1831, Vol. I, coll. 1025–1027: αἵρεσις – electio vel optio, δοκιμασία, κρίσις; conditio (καλῇ αἰρέσις – bonis conditionibis); γνώμη, animus, h. e. voluntas et propositum; de studio litterarum (Ἐλληνική αἵρεσις), consilium, ratio instituti, mores; studium; secta, dogma, quum de philosophis dicitur; opinio de aliquo dogmate firmatum; философская школа; – dogma pravum de iis, quae ad christianorum religionem pertinent; dogma orthodoxae fidei non consonum. – О понятии αἵρεσις см. также: В. В. Болотов, – Лекции по истории древней церкви. Посм. изд. под ред. А. Бриллиантова, СПб., 1910, стр. 348–349, 163.

236

В статье «Ересь» («Прав. Бог. Энц., изд. под ред. † А. Лопухина», Петроград, 1904, Т. 5, столб. 489–490) автор правильно подчеркивает в позднейшем словоупотреблении αἵρεσις момент горделивого обособления; но едва ли прочна его попытка доказать, что этот момент всегдаподразумевался в указан. слове. – Ср. Herzog’s Real-Encykl, Bd. 5, 2-te Aufl.

237

А. Белый, – Символизм. M., 1910, стр. 30. – Если слово «понимать» разуметь в его рациональном значении, как подчинение понимаемого – законам рассудка, – то Бог есть – нечто совсем непонятное. «Все наши понятия о Боге – ни что иное, как идолы и кумиры, запрещенные десятисловием» (Григ. Нис., – Сл. 7-е, Mi gr., T. 44, col. 729 B; рус. п. ч. 2, стр. 331). «Кто, увидев Бога, понял то, что видел, – это значит – не Его он видел» (id., О жизни Моисея, Т. 44, col. 377 B; рус. п., ч. I, стр. 317). «Слово о Боге тем совершеннее, чем непонятнее» (Григ. Богослов, – Сл. Богосл. 11 21. Mi gr., T. 36, col. 53 B. – Рус. п., ч. 3, стр. 29). И т. д.

238

При составлении таблицы я использовал отчасти: Ф. В. Фаррар, – Жизнь и труды св. ап. Павла, пер. с XIX англ. изд. А. И. Лопухина, СПб., 1887, прил. XX, стр. 451–459. – J. Bovon, – Théologie du Nouveau Testament, T. I, Lausanne, 1893, p. 514. – Вот неск., наудачу взятых, отрывков из молитвосл., в которых довольно ясно видно антиномическое сложение: «– в не слитном соединении воплощаем» – (воскр. троп., гл. 4); «Радуйся девство и рождество сочетавшая» (Акаф. Б. М.); «Чужде матерем девство, и странно девам деторождение: на Тебе Богородице, обоя устроишася» (кан. Рожд. Богор., ирм. 9); «Стяжал еси смирением высокая, нищетою богатая» (троп. Ник. Чуд.) и т. д. Придавать антитетический закал своим высказываниям склонны были наиболее глубокомысленные тайнозрители. Так, читаем у трех Богословов: «Трие суть свидетельствующие на небеси: Отец, Слово и Св. Дух, и сии три едино суть» (1Ин. 5:7); «Бог разделяется, т. ск., неразделимо и сочетавается разделенно; потому что есть единое в трех, и едино суть три» (Григ. Бог., – Твор., Ч. III, стр. 215); «Три лица Божества един есть Бог, который разделяется нераздельно по ипостасям и единится неслиянно по единости единого естества, – весь единый в трех ипостасях, и весь троимый в тресущной единости» ( Симеон Н. Б., – Слова, Вып. II, стр. 104).


Источник: Столп и утверждение истины : опыт православной теодицеи / Павел Флоренский. - Москва : АСТ, 2003. - 640 с. ISBN 5-17-010897-4

Комментарии для сайта Cackle