священник Павел Флоренский

VIII. Письмо седьмое: Грех

Кто, еще от годов юности, не помнит нравоучительного рассказа «Геракл на распутье»? Эта, несколько приторная басня, составленная в V-м веке до Р. X. знаменитым учителем Сократа софистом Продиком Кеосским или, правильнее, Кейским и, по свидетельству Аристофановского Схолиаста, 239входившая в сочинение Продика «Ὥραι», «Времена года», а, может быть, и «Возрасты жизни», дошла до нас в передаче или, точнее, в пересказе Ксенофонта. 240 И, конечно, всякий помнит, как олицетворенные Добродетель – ἡ Ἀρετή, – и Порочность – ἡ Κακία, – или Счастье – ἡ Εὐδαιμονία – в риторическом споре состязаются пред юношей Гераклом о своих преимуществах, и как каждая тянет его вступить на один из двух возможных путей, – на свой. При этом автор пользуется случаем, чтобы дать каталог добродетелей и пороков. Вот педагогическое пособие для воспитания афинского юношества.

Но было бы ошибкой видеть в этом рассказе что-то исключительное. Сам будучи, вероятнее всего, литературною обработкой народной басни и имея, следовательно, многовековую родословную 241

, он, в свой черед, стал родоначальником целого ряда литературных поколений. Сюжет «двух путей» оказался, как выражаются историки литературы, «странствующим».

Само собою понятно, что состав главной его части, т. е. каталога добродетелей и пороков, соответствующих двум путям жизни, каждый раз менялся сообразно нравственным воззрениям места и времени. Но и в позднейших обработках темы «двух путей» легко увидать спор все тех же Добродетели и Порочности, в существе своем, в основном ядре своем приводящийся к борьбе за целомудрие.

Наконец, мы сталкиваемся с наиболее разработанным противопоставлением «двух путей» в так называемом «Учении двенадцати апостолов», 242относящимся либо к концу I-го, либо к началу II-го столетия по Р. X. Этот памятник имеет себе много подобных, почти вариантов, но установить с точностью взаимные генеалогические отношения всех их и затруднительно 243 и едва ли нужно, по крайней мере для нас. Даже на своей догадке о происхождении всех их от басни Продика мы не взялись бы настаивать особенно решительно.

Нам важна не генетическая зависимость различных обработок одной темы, а лишь самая тема, лишь та распространенная в человечестве и от его самосознания неотемлемая общая мысль, что «есть два пути: один жизни и один – смерти» и что «различие между обоими путями большое», 244 – как выражает ее неизвестный составитель «Учения» в приступе.

Consensus omnium свидетельствует, что есть два пути; но как понимать самую возможность этой двойственности? Есть два пути! Один из них – путь к Истине. А другой, – совсем на него не похожий?.. Но как же может быть еще, другой путь, когда Истина – источник всякого бытия, и вне Истины – ничего нет. Если Истина есть все (– а, не будучи всем, как же она могла бы быть Истиною? –), то как же допустить какую-то Не-Истину, какую-то Ложь. Бог – Жизнь и Виновник жизни, т. е. творчества. Значит, Ложь есть Смерть и источник смерти, т. е. уничтожения. Бог есть Лад и Строй; а Ложь – беспорядок и Анархия. Бог есть Святость; а Ложь – Греховность. Но опять, как может быть Греховность? Ведь Бог – Сущий, ὁ Ὤν, Ягве, יהוה; 245 и, значит, Сатана, Грех – совсем иное, – т. е… –

Невольно подсказывается ответ, что греховность хотя и есть, но есть не-сущая. « Неплодствовавший мой ум, плодоносен Боже покажи ми», 246взывает душа, сознавшая свое бесплодие от греховной скверны. Бесплодие, бессилие, неспособность рождать жизнь – вот естественный плод греха. Грех неспособен творить, но – только разрушать. Грех неспособен рождать, ибо всякое чадородие – не иначе как от Сущего Отца, но – только умерщвлять. Грех бесплоден, потому что он – не жизнь, а смерть. А Смерть влачит свое призрачное бытие лишь Жизнью и насчет Жизни, питается от Жизни и существует лишь постольку, поскольку Жизнь дает от себя ей питание. То, что есть у Смерти – это лишь испоганенная ею жизнь же. Даже на «черной мессе», в самом гнезде диавольщины, Диавол со всеми своими поклонниками не могли придумать ничего иного, как кощунственно пародировать тайнодействия литургии, делая все наоборот». 247 Какая пустота! Какое нищенство! Какие плоские «глубины»!

Это – еще доказательство, что нет ни на самом деле, ни даже в мысли ни Байроновского, ни Лермонтовского, ни Врубелевского Диавола – величественного и царственного, а есть лишь жалкая «обезьяна Бога», о которой давно сказано:

Simia quam similis turpissima bestia nobis.

По чеканному определению св. Иоанна Богослова, « грех есть беззаконие – ἡ ἁμαρτία ἐστὶν ἡ ἀνομία» (1Ин.3:46).

В этом определении обращает на себя внимание член, поставленный как при подлежащем, ἁμαρτία, так и при сказуемом, ἀνομία. Член при существительном обычно является индивидуализатором, выделяющим объект из ряда ему подобных, 248 тогда как без члена объект имеет смысл одного из многих, или же слово употреблено в отвлеченном значении, как абстракт. Следовательно, ἡ ἁμαρτία означает, что тут берется не одно из многих прегрешений, но именно грех, как таковой, как совокупность всего греха, сущего в мире, грех в его метафизическом корне, как Грех. – Но, далее, как понять член при слове ἀνομία? Ведь известно из элементарной грамматики, что при сказуемом-существительном и при сказуемом-прилагательном не бывает члена, так что предлагается даже, в сомнительных случаях, когда трудно понять, где подлежащее и где сказуемое, посмотреть, при каком слове стоит член; оно, де, и есть подлежащее. Это и понятно: ведь чаще всего предложения выражают суждения предикации, подведения подлежащего под объем сказуемого, и потому сказуемое неминуемо должно иметь отвлеченный смысл общего понятия, класса. Но, тем не менее, при особых обстоятельствах бывает и сказуемое с членом. Так, например, в Четверо-евангелии находим:

οὐχ οὖτός ἐστιν ὁ τέκτων (т. е. который известен под этим именем; Мк.6:3).

ὑμεῖς ἐστε τὸ ἅλας τῆς γῆς (Мф. 5:13);

ὑμεῖς ἐστε τὸ φῶς τοῦ κόσμου (Мф. 5:14);

ὁ λύχνος τοῦ σαματός ἐστιν ὁ ὀφθαλμός (Мф. 6:22);

σὺ εῖ ὁ Χριστός ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ (Мф. 6:16);

σὺ εῖ ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων (Мк.15:2);

ἐγώ εἰμι ἡ ἀνάστασις καὶ ἡ ζωὴ (Ин.11:25);

далее Ин.14:8 и проч.; 249 сюда же относятся чрезвычайно важные места Еф.1:23б,Мф.26:27, Мк.14:22, Лк.22:12, 1Кор.11:24, говорящие о Церкви и о Теле Христовом. – Смысл приведенных мест прозрачен: тут говорится не о соли, свете и проч. вообще, не о некоторой соли (ein Salz) и т. д., наряду с другою солью и т. д., а о том, что одно только имеет или достойно иметь это название, о том, что несет в себе самую суть тех свойств, за которые обычная соль, обычный свет и проч. получают свое имя. 250

Итак, ἡ ἀνομία значит: не одно из беззаконий, не беззаконие вообще, а беззаконие κατ’ ἐξοχήν, – беззаконие, по преимуществу заслуживающее это название, – то, что несет в себе самое начало беззаконности, – беззаконие в чистейшем и полнейшем виде и смысле, – деяние в высшей степени совокупляющее в себе все то, за что отдельные беззакония называются беззакониями, – само беззаконие или, – одним словом, – Беззаконие.

Апостол говорить хочет не об одном из признаков греха, хочет оставаться не на периферии его, но углубляется в самые недра его, в его метафизическое естество. Поэтому определение, даваемое им греху, есть определение в глубине онтологической, а не метафорическое или акцидентальное. Было бы крайне ошибочно понимать его законнически. Грех есть Беззаконие, есть извращение Закона, т. е. того Порядка, который дан твари Господом, того внутреннего Строя всего творения, которым живо оно, того Устроения недр твари, которое даровано ей Богом, той Премудрости, в которой – смысл мира. Вне Закона, Грех – ничто, имеет лишь мнимое существование, ибо, – позволяю себе применить слова Апостола, хотя, быть может, в несколько свободном толковании, – «законом познается грех».

Если нет рождения, нет и умерщвления; если нет бытия, то нет и небытия; если нет жизни, то нет и смерти. Если нет света, то нет и тьмы, ибо светом изобличается тьма. Грех – паразит святости и есть потому, что святость еще не отделена от него окончательно, – потому что пшеница и плевелы растут до поры до времени вместе.

Разрушая, как и всякое паразитическое существование, своего кормителя, грех подрывает вместе и себя самого. Он направляется на себя, себя ест, ибо все, что не хочет уничижения, подвергается уничтожению. Бог, никому не желающий зла, никогда никого не уничтожал; но всегда сами себя злые губили: Бог «рассеял гордых» ничем иным, как « мыслию сердца их – διανοίᾳ καρδίας αὐτῶν» (Лк.1:51б), или, точнее, рассуждением, διανοῖᾳ, – ибо рассудок – διανοῖᾳ, – в противоположность уму, и есть проявление самости.

«Сотвори державу мышцею своею,

расточи гордою мыслию сердца их» –

так некогда воспела Пречистая Дева Мария при свидании с Елизаветою, и так доныне поется на утрене и будет петься во веки веков.

Саморазрушительную природу зла понимали уже и лучшие из эллинов:

«…хорошие, – говорит Платон, – подобны друг другу и бывают друзьями, а дурные, как об них и говорится, даже сами себе никогда не остаются подобными, но бывают непостоянны и неустойчивы; а то, что не остается подобным самому себе, но бывает различным, едва ли может быть подобным другому или подружиться с ним – τοὺς δὲ κακαοὺς, ὅπερ καὶ λέγεται περὶ αὐτῶν, μηδέπρθ’ ὁμοίου μηδ’ αὑτοὺς αὐτοὺς εἶναι, ἀλλ’ ἐμπλήκτοὺς τε καὶ ἀσταθμήτοὺς, ὅ δ’ αὐτὸ αὐτῷ ἀνὀμοῖον εἴ καὶ διάφορον, σχολῆ γ’ (ἄν) πού τῷ ἄλλῳ ὅμοιον ἤ φίλον γένοιτο». 251

Желая только себя, в своем «здесь» и «теперь», злое самоутверждение негостеприимно запирается ото всего, что не есть оно; но, стремясь к само-бо́жеству, оно даже себе самому не остается подобным и рассыпается и разлагается и дробится во внутренней борьбе. Зло по самому существу своему – «царство разделившее на ся». Эта мысль о раздробительном действии зла глубокомысленно выражено уже Платоном под прозрачным покровом мифа об «андрогине». 252

«Некогда наша природа, – так приблизительно повествует Платоновский Аристофан, – была далеко не такой, как теперь. Тогда существовал еще андрогин – существо, составленное из двух теперешних особей, и он был единою личностью. Эти андрогины были крепки и сильны и, в упоении своею мощью, надмились и осмелились поднять руку на богов: они хотели проложить себе путь на небо, чтобы напасть на богов. Тогда Зевс и небожители решили ослабить их, рассекши каждого пополам, так, чтобы им пришлось ходить уже на двух ногах, а не на четырех. «А если я замечу, – сказал Зевс, – что они и тогда не усмирятся и не захотят успокоиться, то я еще раз рассеку их пополам, так что им придется тогда уже прыгать на одной ножке» 253». Вот суть Платоновского мифа. Добавлю только еще, что любовь, – по Платону, – это и есть инстинктивное стремление любящих – вновь соединить разделенное.

Было бы слишком легкомысленно видеть в только что изложенном мифе простую басню, придуманную Платоном. Несомненно, что это – художественная обработка древнего народного мифа. Подобный же миф находим мы и в памятниках иных народов. Так, в Зенд-Авесте, в книге Бундегеш, рассказывается, что от семени небесного первобыка [= «Жизнь»] Кайомора, пролитого на землю, выросло оруэрэ [= arbor или arvor, «дерево»; но также = «жизнь» и «душа»]. Это, выросшее, есть соединение земли с небесным началом. От дерева родилось Мешиа, самец-самка, мужчина-женщина. Затем Мешиа разделился на мужское тело, удержавшее имя Мешиа, и на женское, получившее имя Мешианэ. Такова первая человеческая пара. 254

Какие-то таинственные нити как будто связывают идейное зерно этих повествований и со священным повествованием книги Бытия. В словах: «И Бог сказал: «Сотворим человека…» И сотворил Бог человека, в образе своем, в образе Божием сотворил Он его; мужчиною и женщиною сотворил Он их» (Быт.1:26–27). 255 Мистики разных толков нередко усматривали здесь указание на изначальную сложность человеческого существа, даже на первоначальный андрогинизм, считая половую дифференциацию следствием метафизического грехопадения. Так, уже гностическая секта офитовсчитала; перво-человека ἀρσενόθηλυς, муже-женщиною. 256 Так же думали последователи Каббалы, чуть ли не поголовно все мистические писатели – Як. Беме, Сен-Мартен, Фр. Баадер, современные оккультисты и т. д. и т. д. 257 Но, ссылаясь на них, я имел в виду доказать, конечно, не необходимость именно андрогинического толкования указанных слов книги Бытия, а только широкую распространенность того убеждения, что человек первоначально был более цельным, чем ныне, и что лишь самоутверждение его стало причиною раздробленности.

Самоутверждение личности, противопоставление ее Богу – источник дробления, распадения личности, обеднения ее внутренней жизни; и лишь любовь, до известной степени, снова приводит личность в единство. Но если личность, уже отчасти распавшаяся, опять не унимается и хочет быть сама богом, – «как боги», – то неминуемо постигает ее новое и новое дробление, новый и новый распад. Таков онтологический смысл мифа. И разве не видим мы, как на наших глазах, – то под громким предлогом «дифференциации» и «специализации», то по обнаженному вожделению бесчиния и безначалия, – разве не видим мы, как дробится и рассыпается и общество и личность, до самых тайников своих, желая жить без Бога и устраиваться помимо Бога, самоопределяться против Бога. Самое безумие, – эта дезинтеграция личности, 258 – разве оно в существе своем не есть следствие глубокого духовного извращения всей нашей жизни? Неврастения, все возрастающая, и другие «нервные» болезни разве не имеют истинной причиною своею стремление человечества и человеков жить по-своему, а не по Божьему, жить без закона Божия, в аномии. 259 Отрицание Бога всегда вело и ведет к без-умию, ибо Бог и есть-то Корень ума. Кто – «сказавший в сердце своем», т. е. не на словах, а в самой душе своей, всем существом своим: «Нет Бога»? – «Безумец» (Пс.13:1, 52:2), ибо существенное отрицание Бога и безумие – одно и то же, слиты и неразделимы, – явление художественно и в развитии своем изображенное Л. Толстым 260 и Ф. Достоевским. 261

Без любви, – а для любви нужна прежде всего любовь Божия, – без любви личность рассыпается в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия – связь личности. Потому-то и молимся: «Любовию Твоею свяжи мя, Невесто неневестная», – да, «свяжи», а не то – рассыплюся и сделаюсь тою самою «совокупностью психических состояний», которую одну только и знает «научная психология», эта «психология без души». «Ты моя крепость, Господи, Ты моя и сила!», – восклицает душа, понявшая свое бессилие и неустойчивость.

Грех – момент разлада, распада и развала духовной жизни. Душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний, переставая быть субстанцией их. Я захлебывается в «потопе мысленном» страстей. Недаром загадочная и соблазнительная улыбка всех лиц Леонардо да Винчи, выражающая скептицизм, отпадение от Бога и сам упор человеческого «знаю», есть на деле улыбка растерянности и потерянности: сами себя потеряли, и это особенно наглядно у «Джиоконды». В сущности, это – улыбка греха, соблазна и прелести, – улыбка блудная и растленная, ничегоположительного не выражающая (– в том-то и загадочность ее! –), кроме какого-то внутреннего смущения, какой-то внутренней смуты духа, но – и нераскаянности. 262 – Да, во грехе душа ускользает от себя самое, теряет себя: Недаром последнюю степень нравственного падения женщины язык характеризуют как «потерянность». Но несомненно, что бывают не только «потерянные», т. е. потерявшие в себе самих себя, свое богоподобное творчество жизни «женщины», но и «потерянные мужчины»; вообще, греховная душа – «потерянная душа», и потерянная не только для других, но и для себя самой, ибо не соблюла себя. И если современная психология все твердит, что она не знает души, как субстанции, то это только весьма скверно выставляет нравственное состояние самих психологов, – в массе своей, очевидно, являющихся «потерянными мужчинами». Тогда, действительно, не «я делаю», а «со мною делается»; не «я живу», а «со мною происходит».

По мере угашения в сознании творчества, само-деятельности и свободы, вся личность оттесняется механическими процессами в организме и, проецируя во вне последствия собственной слабости, оживляет окружающий мир. 263 A так как трезвение и бодренность – условия жизни личности, то всяческая нетрезвость и всяческая сонливость способствуют такому ослаблению само-собранности духа. Когда хочется спать, когда бываешь спросонок, забывая «бодренным сердцем, бодренною мыслию и бодренным умом отгонять уныние греховного сна», 264 или еще, тем более, в состоянии опьянения, под ошеломляющим действием наркотиков, во всех этих и подобных состояниях сами собою подбираются слова все страдательного значения. Тогда, «земля швыряется», – как говорит один трехлетний мне знакомый мальчик про скользкий от утоптанного снега тротуар. «Слова говорятся» и «им хочет говориться»; «это не я их говорю, но им хочется говорить себя». «Стены шатаются», когда прислонишься к ним. Вещи «не хотят» удерживаться в руке и выскакивают из нее, сами убегают и бегают. Жидкости выплескиваются. Даже отдельные части тела, – и те заявляют свою «автономность» и независимость. Весь организм, – как телесный, так и душевный, – из целостного и стройного орудия, из о́ргана личности превращается в случайную колонию, в сброд несоответствующих друг другу и само-действующих механизмов. Одним словом, все оказывается свободным во мне и вне меня, – все, кроме меня самого.

Неврастеническая полу-потеря реальности творческого Я 265 – тоже вид духовной нетрезвости, и трудно отделаться от убеждения, что причина ее – в «не-устроенности» личности. Извращая свое отношение к Богу, человек тем самым извращает и свою нравственную, а затем, даже и телесную жизнь. Так, язычники знали Бога чрез рассматривание творений его. «Но как они, уразумев Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в своих умствованиях, и омрачилось неразумное их сердце, – называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога извратили в подобие образа тленного человека, и птиц, и четвероногих, и гадов, то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что осквернили они сами тела свои, истину Божию заменили ложью и поклонялись и служили твари паче творца» (Рим. 1:21–25). Следствием этого явилось, – говорит далее Апостол, – извращение естественного устроения телесной жизни и порча жизни общественной. Ядовитые начала бесчиния, безначалия и безудержия пропитали собою общество во всех его жизненных деятельностях (Рим.1:26–32).

По мере оземлянения души теряется ее свобода; медленно, но неукоснительно, рак греховной язвы разъедает сердце. Грехи обстоят сердце, густым строем стоят окрест него и не допускают меня до него, преграждают доступ освежающего ветерка благодати. Душа томится;

«…все удушливо-земное

она хотела б оттолкнуть», 266 и взывает: «От всякого обстояния спаси!», но сердце словно окружило себя твердой корой.

Да, оно живо, но – за своими стенами, и до него не доберешься. Я сам только теоретически знаю, что есть оно, а уж не могу приступиться к нему. И святая служба церковная скользит по этому стальному панцирю едва царапая ею, срываясь с него и проносясь мимо неспособного собраться в себе внимания.

Порою наступает какое-то забытие, – в местах самых значительных: враг скрадывает словеса драгоценнейшие. Спросишь себя: «Неужели это, – т. е. евангелие и т. д., – уже прошло?» и, только рассудком, соображая по ходу службы, говоришь: «Да». Наоборот, греховные желания, даже самые непостижимые нелепости, в разлагающуюся личность внезапно врываются, яркие, как какие световые пятна в мозгу, – и, до всякого решения, оказываются делами. Под дуновением помыслов у греховной личности лишь вздымается

«души ее темное пламя». 267

Как в уже упомянутом рассказе о «Геракле на распутье», так и в прочих развитиях темы «двух путей» основною нужно признать идею именно об устроении человеком своей души и своего тела, о ковке себя самого подвигом, об очищении всего организма вниманием к себе.

И такая, «иссушенная» от влажной чувственности душа, т. е. душа «мудрейшая» (– «ξηρὰ ψυχὴ σωφοτάτη сухая душа – мудрейшая», сказал некий муж древности – 268), такая оплотненная личность, такой устроенный человек противополагается душе влажной, личности рыхлой, неустроенной, «праздно-хаотической», – по слову Ф. М. Достоевского.

Но что же такое эта «устроенность»? – Это, – когда в личности все – на своем месте, когда в ней все бывает «по чину, κατὰ τάξιν». 269

Вот, несмотря на свою прозаичность, ответ наиболее точный. «Все в личности на своем месте», «все в ней бывает по чину» – это значит: все ее жизнедеятельности совершаются по Божескому закону, 270 данному ей, – и не иначе; это значит, что и сама она, малый мир, занимает в мире, – большом мире, – то самое место, которое от века назначено ей, – не соскакивает с предначертанного ей и ее скорейшим образом ведущего к Царствию Небесному пути. В «бывании всего по чину» и состоит красота твари, и добро ее и истина. Наоборот, отступление от чина – это и безобразие, и зло, и ложь. Все прекрасно, и благо, и истинно, но – когда «по чину»; все безобразно, зло и ложно, – когда само-чинно, само-вольно, само-управно, «по-своему». Грех и есть «по-своему», а Сатана – «По-своему».

Грех – в нежелании выйти из состояния само-тождества, из тождества «Я=Я», или, точнее, «Я!». Утверждение себя, как себя, без своего отношения к другому, – т. е. к Богу и ко всей твари, – само-упор вне выхождения из себя и есть коренной грех, или корень всех грехов. Все частные грехи – лишь видоизменения, лишь проявления само-упорства самости. Иными словами, грех есть та сила охранения себя, как себя, которая делает личность «само-истуканом», 271 идолом себя, «объясняет» Я чрез Я же, а не чрез Бога, обосновывает Я на Я же, а не на Боге. Грех есть то коренное стремление Я, которым Я утверждается в своей особности, в своем отъединении и делает из себя единственную точку реальности. Грех есть то, что закрывает от Я всю реальность, ибо видеть реальность – это именно и значит выйти из себя и перенести свое Я в не-Я, в другое, в зримое, – т. е. полюбить. Отсюда, грех есть то средостение, которое Я ставит между собою и реальностью, – обложение сердца корой. Грех есть непрозрачное, – мрак, – мгла, – тьма, почему и говорится: «тьма ослепила ему очи» (1Ин.2:11) и еще великое множество речений Писания, где «тьма» синонимична «греху». Грех в своем беспримесном, предельном развитии, т. е. геенна, – это тьма, беспросветность, мрак, σκότος. Ведь свет есть являемость реальности; тьма же, наоборот, – отъединенность, разрозненность реальности, – невозможность явления друг другу, невидимость друг для друга. Самое название Ада или Аида указывает на таковой, геенский разрыв реальности, на обособление реальности, на солипсизм, ибо там каждый говорит: «Solus ipse sum!». В самом деле, Αδης, Ἄιδης или Ἀἴδης, – первоначально ἈFΐδης, – происходит от √ Ƒ ιδ (= русскому √ вид) образующего глагол ἰδ-εῖν, вид-еть, и отрицательной, точнее, лишительной частицы, – ἀ privativum. 272 Ад – это то место, то состояние, в котором нет видимости, которое лишено «видимости», которое невидно и в котором не видно. Аид – Без-вид; как говорит Платон 273 «ἐν Ἅιδου, τὸ ἀειδὲς δὲ λέγω – в Аиде, я называю невидимое…», или, как определяет его Плутарх, 274 «τὸ ἀειδὲς καὶ άόρατον – невидимое и незримое»; а Гомер говорит о «туманном мраке» Аида: ὐπὸ ζόφον ἠερόεντα. 275

Одним словом, грех есть то, что лишает возможности обоснования и, следовательно, объяснения, т. е. разумности. В погоне за греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию рациональности. Из-за умствования оно перестает созерцать умно. Сам грех – нечто вполне рассудочное, вполне по мере рассудка, рассудок в рассудке, диавольщина, ибо Диавол-Мефистофель – голая рассудочность. 276

Но именно потому, что он – рассудок по преимуществу, он обессмысливает все творение Божие и самого Бога, лишая его перспективной глубины обоснования и вырывая из Почвы Абсолютного, все располагает в одной плоскости, все делает плоским и пошлым. Ведь что иное есть пошлость, как ни наклонность отрывать все, что ни зримо, от корней его и рассматривать как самодовлеющее и, следовательно, неразумное, т. е. – глупое. 277

Диавол-Мефистофель, этот Чистый Рассудок, и есть Чистая Пошлость 278; потому-то он и видит одну только глупость. А грех – начало неразумия, начало непостижимости и тупой, безысходной остановки умозрения. Он, – «льстиво-мудрый», по песнопениям св. Церкви, – завлекает в мнимую мудрость и тем отвлекает от подлинной.

Самое слово «грех» приравнивают к слову «о-грех», 279 так что «грешить» значит «ошибиться», «не попадать в цель», наконец, «дать мимо», «дать маху, «пропустить». 280 Нам нет надобности решать вопрос о том, насколько правильна такая этимология, ибо, по существу дела, грех, все равно, есть огрех, есть «дать мимо». Но мимо чего же ведет нас грех? Во что не попадаем мы? – Мимо той нормы бытия, которая дана нам Истиною. Не попадаем в ту цель, которая преднамечена нам Правдою, – одним словом, не желая подвига, сходим с истинного своего пути, начертанного на земле Божественным Перстом Подвиго-положника. И опять повторяю: грех есть извращение. Это – рас-путство, т. е., переход с пути на путь, шатанье по разным путям, блуждание по разным дорогам, а не по единственной правильной; или еще, это – блуждание, блужение, блуд,потеря своей настоящей стези и «хождение путями своими» (Деян.14:16), как ходили язычники, и неспособность ожесточенным и заблудшим сердцем познать пути Господни, как то случилось с иудеями (Пс.94:8–10; Евр.3:7–10).

Каков же истинный путь, называемый в Писании «узким путем в жизнь» (Мф.7:14,ср. Деян.2:8), «путем мира» (Лк.1:19), «путем спасения» (Деян.16:17) и «путем Господним» (Деян.19:9), «путем истины» (2Пет.2:2) и «путем прямым» (2Пет.2:15)? –.

Это – целомудрие. И самое слово-то цело-мудрие, σο-φρωσύωη или σαο-φροσύνη по своему этимологическому составу указывает на цельность, здравость, неповрежденность, единство и вообще нормальное состояние внутренней жизни, нераздробленность и крепость личности, свежесть духовных сил, духовную устроенность внутреннего человека. Целомудрие, σο-φρωσύωη или σαο-φροσύνη – почти то же, что целомысленность (– разумея «мысль» в отеческом словоупотреблении, т. е. в смысле вообще духовной жизни –), цело-мыслие, цело-умие, цело-разумие, здраво-умие, здраво-мудрие, σαὸς φρόνησις. Таково значение слова у св. отцов, таково же оно и у древних философов. 281 – Целомудрие – это простота, т. е. органическое единство, или, опять-таки, цельность личности: «доступен и гостеприимен должен быть дух человека, готов к благоговению и благодарности, весь – улегченный слух и «чистое», «простое» око (άπλοϋς οφθαλμός)». 282Противоположностью цело-мудрию является состояние раз-вращенности, раз-врата, т. е. раз-вороченности души: целина личности разворочена, внутренние слои жизни, которым надлежит быть сокровенными даже для самого Я (– таков по преимуществу пол –), они вывернуты наружу, а то, что должно быть открытым, – открытость души, т. е. искренность, непосредственность, мотивы поступков, – это-то и запрятывается внутрь, делая личность скрытною. Жизнь личности совершается οὐ κατὰ τάξιν, не «по чину», и в ней – все не на месте. Развращенный человек – как бы вывороченный наизнанку человек, – человек, кажущий изнанку души и прячущий лицо ее. Глаза такового избегают встречного взгляда, но устаизвергают гнилое слово. Он трусит, как бы не узнали его слабости, а сам бесстыдно выставляет постыднейшее.

Стыд – это указатель, что, – хотя и законное и Богом данное, – но должно таиться внутри, и что – быть обнаженным. 283 Но когда стыдливости нет, тогда является бесстыдство и цинизм, – казание сокровенного и прятание показуемого. Подъем на вершину сознания всего того, чему прилично быть в полумраке под-сознательной области, или, – что то же, – нисхождение сознания в таинственный сумрак корней бытия, Хамовское и хамское высматривание наготы родительства, – это и есть тот вывих душевной жизни, который именуется развращенностью.

Тут получает себе лик и, как бы, личность сторона нашего существа естественно безликая и безличная, ибо она – родовая жизнь, хотя и в лицепроисходящая. Получив же призрачное подобие личности, эта родовая подоснова личности делается самостоятельною, а настоящая личность распадается. Родовая область выделяется из личности и потому, имея лишь вид личности, перестает подчиняться велениям духа, – становится неразумной и безумной; а самая личность, потеряв из своего состава свою родовую основу, т. е. свой корень, лишается сознания реальности и делается ликом не реальной основы жизни, а – пустоты и ничтожества, т. е. пустою и зияющею личиною, и, не прикрывая собою ничего действительного, самой собою осознается как ложь, как актерство. Слепая похоть и бесцельная лживость – вот что остается от личности после ее развращения. В этом смысле, развращенность есть двойничество, и глубокомысленный символ такого двойничества – нередко встречающееся и на Западе и на Востоке изображение Сатаны со вторым лицом, на месте срамных частей, или же, – что делается изографами, не совсем разумевшими смысл изображаемого, – на месте чрева. 284 Психологический же разбор относящихся сюда переживаний находим в некоторых литературных произведениях. 285

Если стыд – буссоль сознания и отвес личности, то бесстыдство – указатель порчи, «испорченности» ее и признак растленности души. А что такое растленность? – Да – все то же. «Тло» значит «дно, испод, основание как плоскость»; 286 так, говорится о «тле улья», «тле короби»; так, на тамбовском наречии обыкновенно выражение «до тла сгореть», т. е. до чиста, до основания; указываются еще выраженья, как то: « его обокрали до тла», «хлеб до тла сгнил», т. е. весь, сколько было. 287 Очевидно, глаголы «тлеть» и «тлить» относятся к процессам гниения, разрушения и сопревания, происходящим у основания строений, лежащего прямо на земле. В таком случае рас-тление обозначает: или совершенное тленье,т. е. уничтожение души до конца, до тла, 288 или же, что правильнее, как и слово раз-вращенность, – нарушение законного порядка слоев душевной жизни, – когда тло души разворачивается и попадает куда ему не следует, – выворачивание дна души, развращение до дна, как последнюю степень испорченности, – развинченность, рас-шатанность, раз-вал, рас-пад, раз-брод духовной жизни, ее раз-дробленность, не-единство, не-цельность. Это – раз-двоенность мысли, двoe-душность; двое-мысленность, двойственность, нетвердость в одном; одним словом, это – начинающееся еще до геенны разложение личности, ее διχυτομία (Мф.24:51 =Лк.12:46). «Человек с двоящимися мыслями» уже тут, в этой жизни восчувствовал огнь гееннский. Как состояние противоположное цело-мудрию, растление делает человека нецеломудренным, т. е. лишает ум его целостности, его единства и ввергает в состояние мучительной неустойчивости.

Грех – сам в себе неустойчив. Единство нечистоты – мнимо, и призрачность этого лже-единства обнаруживается, лишь только оно вынуждается стать лицом к лицу с Добром. Нечисть едина – пока нет Чистого, но от одного только приближения Чистого скидывается с нее личина единства. Это распадение нечисти и это само-разложение «тошной силы» 289 наглядно обрисовано в повествовании об исцелении гадаринского бесноватого, одержавшегося нечистью. Сто́ит обратить внимание, как внезапно меняется единственное число нечистой силы на число множественное, лишь только Господь Иисус вопросил у нее об имени ее, т. е. о сокровенной ее сущности. Хотя кто не знает этого повествования, но я все же приведу его, печатая вразрядку нужные места. Святой евангелист Марк рассказывает, именно, о том как Иисус Христос с учениками «пришли в страну гадаринскую. И когда вышел Он из лодки, встретил Его… одержимый нечист ым духом, – ἄνθρωπος ἐν πνεύματι ἀκαθάρτῳ – И, вскричав, –κράξας, – громким голосом (– т. е. конечно, вскричал дух нечистый, а не одержимый им, хотя, возможно, – и устами одержимого –) сказ ал, – εἶπε –: «Что Тебе до меня, –ἐμοὶ, – Иисус, Сын Бога Всевышнего? Заклинаю, ὁρκίζω, Тебя Богом, не мучь меня,– με». Ведь Иисус сказал: «Выйди дух нечист ый, – ἕξελθε, τὸ Πνεῦμα τὸ ἀκαθάρ τον, – из сего человека». И спросил его αὐτῷ : «Как тебе, – σοι, – имя?». И он сказал в ответ, – ἐπηρώτα –: «Легион имя мне, – μοι, – потому что нас много, – πολλοί ἐσμεν». И много просили Его, чтобы не высылал их,αὑτοὺς, вон из страны той. – И прос или Его все бесы, говоря, – παρεκάλεσαν – πάντες οἱ δαίμονες, λέγοντες –: Пошли нас, – ἡμᾶς, – в свиней, чтобы нам войти, – εἰσέλθωμεν, – в них». – Иисус тотчас позволил им, – αὐτοῖς. И нечистые духи, вышедши, вошли в свиней, – ἐξελθόντα τὰ πνεύματα τὰ ἀκάθαρτα εἰσῆλθαν –» (Мк. 5:1–13).

Иисус Христос разговаривает не с самим бесноватым, а с тем, что – в нем, – с нечистою силою. Эта нечистая сила – один нечистый дух, который и является одним и говорит о себе, как об одном. Но, лишь только Господь вопросил об имени, лишь только захотел, чтобы эта нечисть открыла подлинную свою суть, как она рассыпалась на неопределенное множество нечистых духов же, ибо «легион» текста означает именно «бесконечно много», «неисчислимо много», «неопределенно много». 290 – Это внезапное разложение нечисти отмечено внезапным изменением единственногочисла ее в стихе 9а на число множественное, тогда как до вопрошения имени последовательно употреблялось число единственное (Мк.5:1–9а), а после вопрошения столь же последовательно проходит всюду число множественное.

По этому именно типу совершается и вообще изгнание нечисти. Заклинательная молитва именем Господа заставляет ее, призрачную личность распасться на дробность, на «легион» демонических состояний, из коих каждое, опять-таки выдает себя за личность; 291 заклинание обличает мнимость того единства, которое хочет основываться не на едино-сущии Пресвятой Троицы, а на подобно-сущии само-утверждения.

Таково неустойчивое, влажное и гниющее естество греха. Но если таково естество греха, – а противоположное ему – само-собранность и крепость души в целомудрии, – то невольно возникает вопрос о сущности этого целомудрия, представленного нами пока лишь описательно. Вопрос же о сущности целомудрия, в свою очередь, распадается на два, а именно:

во-первых, что такое это целомудрие духовное в сознании самого человека, т. е. как переживание, и,

во-вторых, как понимать целомудрие в плоскости онтологии, т. е. как объект мысли.

На первый из этих вопросов, отвечает слово « блаженство», а на второй – речение «вечная память». Вникнем же в эти ответы более внимательно.

Итак, прежде всего, рассмотрим целомудрие как внутреннее переживание целомудренной души, т. е. как блаженство. В чем же «блаженство»? Что такое блаженный? – Мне думается, что наиболее точный ответ на наши вопросы, мы сможем получить чрез разбор соответствующих греческихслов, т. е. слов μακαριά, μακάριος, μάκαρ. Каков же первоначальный смысл этих слов? – Аристотель 292 изъяснял μάκαρ посредством происхождения от «сильно радоваться», «ἀπὸ μάλα χαίρειν». – Но слово μάλα, как оказывается, интерполировано впоследствии, и все объяснение Аристотеля сводится к простому выяснению смысла слова; это подтверждает и Плутарх. 293 – Непригодно также и объяснение Евстафия, 294 видящего в основе μάκαρ слово κήρ, – смерть, – и толкующего μάκαρ как «бессмертный», не подверженный смерти – παρὰ τὸ μὴ ὑποκεῖσθαι κηρί»; против Евстафия говорит хотя бы то, что μάκαρ употребляется не только о бессмертных богах, но – и о смертных людях. 295

Много думал над корне-словием μακάριος, μάκαρ Шеллинг, 296 и его тонкие соображения я вкратце приведу сейчас. Правда, современная лингвистика не согласна с Шеллингом: и в науке ничто не долговечно; но, если бы даже его мысли и в самом деле были «не научны», – в жизни они много дают для понимания слова μάκαρ.

Главное, на что необходимо обратить внимание, по мысли Шеллинга, – это на непонятный слог «μα». Ключ к загадке μάκαρ – в первом слоге. По догадке Шеллинга, это – древняя частица, характеризующая собою отрицание, лишение, или как выражается один автор, « – частица предостережения»; 297 другими словами, Шеллинг приравнивает μα к отрицательной частице μή. 298 Можно, по Шеллингу, пояснить такое значение «μα» на ряде слов, сложенных с μα, а именно:

1°, μά-ται-ος – пустой, ничтожный, призрачный. Чего же тут не хватает, что отрицается? – То, что можно ухватить, осязать. Μά-ται-ος – неосязаемый, без-субстанциональный, (substanzlose). Отрицание именно осязательностиуказывается частью ται-ος, со-коренною с эпическим повелительным наклонением τῆ – возьми, схвати, – с гомеровским причастием τεταγών, по-видимому, происходящею от τά-ω, τά-γ-ω, что соответствует латинскому tango.

2°, с μά-ται-ος связано наречие μά-την – без последствий, попусту, напр., говорить, и полное выразительности μα-τά-ω – медлить, мешкать, терять время, – глагол, употребляемый в применении к человеку, который никогда не готов, всегда только вертится («шегути́тся» 299) у дела, берясь за него, но не ухватывая его надлежащим образом.

3°, греческий язык имеет весьма различные выражения для обозначения непосредственных и мгновенных последствий, если за мыслью, словом или вообще данною возможностью следует дело, действительность («осязаемое»). Таковы ἄφαρ, αἶψα. Замечательно, что противоположностью им является гомеровское μάψ, 300 – слово, очевидно, составленное из μα и αἶψα, – т. е. тщетно, попусту, необдуманно, опрометчиво.

4°, от μὰψ происходит прилагательное μαψἴδιος (у Гомера – только в форме наречия) и μαψίλογος, напр. μαψίλογοι οἰωνοί – птицы, которых крик не имеет никаких последствий, ничего не обозначает.

5°, μα-λακ-ός – мягкий, нежный, изнеженный, вялый, нерешительный, неэнергичный, равно как и происходящий от него глагол μα-λά(κ)σσω – делать мягким, смягчать, слабеть, быть изнеженным имеет отрицательное значение. По-видимому, это выражение образовано от лишения некоторого свойства, а именно способности давать звук при разрывании или разламывании; таково мягкое тело, тогда как непрерывность твердого не может быть нарушена без шума. Другими словами, в μα-λακ-ός входит глагол λάσκω (откуда – λακεῖν; ἔλακεν), что значит звучать, трещать, трескаться, громко кричать, громко лаять и т. п., или λακάζω и λακέω – кричать, шуметь, ломаться с треском.

6°, к примерам Шеллинга можно присоединить еще один, а именно μά-χλ-ος – похотливый, страстный, от которого происходит μα-χλ-οσύνη – похоть, страсть. Отрицаемым тут является χλοῦνις – оскопление, так что μάχλος значит не-оскопленный.

7°, приведенные примеры делаются еще более убедительными, если сделать небольшой экскурс в область осетинского языка. 301 Дело в том, что в этом языке частица «мà», употребляемая в сложении с повелительным и сослагательным наклонением глаголов, обозначает повелительное отрицание того и или другого действия. Так, например: « мà заг – не говори» (осетинск. заген = немецк. sagen), « мà цу – не ходи», « мà ноаз – не пей» и т. п.

Итак, частица «μα» имеет привативное значение. – Обращаемся ко второй составной части μάκαρ. Она, по Шеллингу, происходит не от κὴρ (род. пад. κηρὸς) – смерть (т. е. μάκαρ не значит бессмертный), но от καρδία, κέαρ, κῆρ (p. п. κῆρος) – сердце. Постоянный эпитет к κῆρ есть φίλον, так что κῆρ обозначает искреннейшую часть человека, его собственную самость, место «страстей» вообще и, среди них, «любви» особенно (откуда – часто-употребительный оборот: περὶ κῆρι φίλος – друг пó-сердцу; κηρόθι – сердечно, от сердца, напр., любить), преимущественно же – место поедающей печали и скорби, гнева, злорадства (ср. наше «в сердца́х»). Но для сердца – не случайное только состояние быть поедаемым печалью или беспокойством; сердце – само постоянное желание и хотение, собою поедаемый, негаснущий огонь, который томится в груди каждого человека и есть собственно дух,двигающее, влекущее начало жизни, так что тот, кто лишен жизни, у Гомера 302 называется поэтому ἀκήροις, – бессердечным. На то же указывает происхождение слова κέαρ скорее от κέρδειν – пожирать, absumere, нежели от κέω, κείω, κεάζω – спать, – или от κέω, καίω – пылать, гореть,ardere, ибо сердце есть fons ardoris vitalis. Глагол κείρειν говорится также о нравственном поедании, когда, например, выражаются, что «члены изъедены тоской», «тоска грызет грудь» и т. п. Естественно и то, что существенно равно-звучащие слова, как ἡ κήρ – богиня смерти и τὸ κῆρ – сердце, могут быть сведены к одному и тому же первоначальному понятию – есть, пожирать. Желание стать «для себя» раздваивает душу. Этим отбрасывается неожиданный свет на глоссу Изихия, 303 объяснявшего τὸ κῆρ как ψυχὴν δνηρημένην, как «душу раздвоенную», «расщепленную»: это раздвоение и является причиною несчастия. Мятение неусыпного желания и хотения, которым увлекается каждая тварь, само по себе есть нарушение блаженства, а приведенное к покою κέαρ также само по себе было бы блаженством.

В подтверждение Шеллинговских соображений можно опять сослаться на осетинский язык. Слово μάκαρ почти созвучно с осетинским «мà хар»(произносится слитно: махáр), т. е. «не ешь». Повелительное наклонение «хар» происходит от глагола «хáрен»есть, в смысле стравливать, уничтожать, что видно из выражения «ахцà бахóрта» – деньги он уничтожил, изжил попусту, стравил; в слове « бахóрта» префикс «ба» (= немецкому be) указывает на законченность действия и равносилен русским «раз, из, с», а остальная часть слова происходит от глагола «харэн». Замечательно, что с этим глаголом можно (?) также связать идею смерти «керыен» (на дигорском наречии, – по Вс. Миллеру – древнейшем из осетинских диалектов) или «черыэн» (на осетинском наречии) означает «гроб». – Сюда же должно отнести и сокоренные, как мне кажется, слова «харч, харчóба (донское), харчи, т. е. съестной припас, пища, еда, продовольствие», а также «привар, пища кроме хлеба, особенно мясная, мясо». 304 Харч – то, что поедается, – ядомое. Отсюда, далее, – харчевня, как место еды, и, вероятно, харя, т. е. то, «что ест», «пасть», «морда», «рот».

Итак, сущность объяснений Шеллинга состоит в том, что μακάριος выражает мысль об умиротворенности сердечного кружения, о полной успокоенности парящих помыслов сердца. Греческое «μάκαρ» = осетинскому «махáр»: в состоянии μακαρία кончается само-поедание сердца. Сюда следует еще добавить, что μή, – к которому приравнивается μα, – не есть отрицание в собственном смысле; μὴ ὄν значит не «небытие», а «возможность бытия». Поэтому μακαρία – это не простое отрицание «пожирания», 305 не противоположное пожиранию, а вечное торжество над ним, вечное приведение его к одной только возможности, вечное наступание на главу самости. У блаженного, у μάκαρ самость – возможность, и он – potest non peccare, «может не грешить». 306

Нетрудно видеть, что так понимаемая μακαρία довольно близко подходит к положительному пониманию нирваны позднейшего буддизма, т. е. к состоянию угасания страсти, успокоенности от всякого возмущающего душу движения, – к пребыванию в вечном покое, куда не достигает коловращение призраков самсары. 307

Нужно заметить, впрочем, что современная лингвистика 308 производит μάκαρ от √maç, – иметь силу, мочь, производить, породившего также слово μακρός – длинный. Но, несомненно одно, – то именно, что Шеллинг правильно передает по меньшей мере одну сторону в содержании μακαρία. Μακαρία есть вечный покой, как следствие озарения души немеркнущим светом самой Истины. Идеей этого «покоя», «жизни», или «жизни вечной» пронизано все Писание и все святоотеческое и литургическое творчество. «Войти в покой Божий, εἰσελθέίν εἰς τὴν κατάπαυσιν –» – такова тема Евр.4. В этом вхождении – долгожданное обетование народа Божьего, его «субботство, σαββατισμός» (Евр.4:9). «Ибо кто вошел в покой Его [Бога], тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог – от Своих» (Евр.4:10). В Крепости пресв. Троицы, на Утверждении Истины нет мятения и кружения лукавых помыслов; кто в Духе, – завершающем дело Божие, – тот успокоился от дел своих, – не от «дела» жизни, а от дел, от тех дел, про которые сказал Проповедник: «Суета сует, суета сует, все суета. Одно поколение отходит, другое поколение приходит, а земля во веки пребывает. Восходит солнце и заходит солнце и, на место свое поспешая, восходит оно там. Идет к югу и поворачивает к северу, кружится, кружится на ходу своем ветер, и на круги свои возвращается ветер. – Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл.1:2–9). – Но кто не успокоился в Завершителе-Духе, тот, должен будет дать отчет пред всепроникающим Словом Божиим (Евр.4:12–13). Таинственным отсечением дел тленных приобретет тогда покой подсудимый, – получит метафизическое субботствование. Скажет себе: «Возвратись, душа моя, в покой твой, ибо Господь облагодетельствовал тебя» (Пс.114:7, по евр. счету 116:7). «И отрет Бог всякую слезу с очей его, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр.21:4): наступила μακαρία.

Блаженство, как отдых от неустанно-жадного и никогда не удовлетворенного хотения, как само-заключенность и само-собранность души для вечной жизни в Боге, – одним словом, как полновластное и потому вечно осуществленное повеление себе самому: « мá-хар – не ешь себя» – такова задача аскетики. Только построив себя в земной жизни, только пресуществив помыслы в высшее созерцание, только соделав дольнее символом горнего можно получить блаженство (см. Откр.21:27, 22:14–15 и др.).

В I-м веке, когда казалось так близко Далекое, когда Огненный Язык горел еще над головою верующего, Благая Весть впервые дала людям вкусить сладость покоя и отдых от кружащихся тленных помыслов; этим она освободила сознание от одержимости демонами и от вытекающих отсюда постоянной демонобоязни и рабства. Христос извел нас из «мира немирного и тревожного», 309 – вот почему перво-христианские писатели особенно чутки к новому дару, – покоя.

В полной непосредственного вдохновения харизматической проповеди неизвестного составителя, слывущей под именем «2-го послания Климента к коринфянам», мучение геенны огненной противопоставляется обетованию Христову.

«И знайте братья, что странствование плоти нашей в мире этом мало и кратковременно, а обещание Христово велико и дивно, именно: покойбудущего Царства и вечной жизни – καὶ ἀνάπαυσις τῆς μελλοὔσης βασιλείας καὶ ζωῆς αἰωνίου. 310– «Ибо, – говорится в другом месте, – исполняя волю Христа, мы найдем покой – εὑρήσομεν ἀνάπαυσιν; иначе, ничто не избавит нас от вечного наказания – αἰωνίου κολάσεως, – если мы презрим заповеди Его». 311 – «Как вам кажется, – спрашивает своих слушателей проповедник: – что должен потерпеть тот, кто не выдержит нетленного подвига? О тех, которые не сохранили печати, сказано: «Червь их не умрет, а огонь их не угаснет, и будут они в позор всякой плоти» (Ис.66:24). 312 – А произведение «бессмертного плода воскресения» 313 характеризуется как «блаженство» и как переход в «бесскорбный век». 314

Точно также, в одной из древнейших литургийных молитв Церковь, устами иерея, молится, чтобы Бог вселил верных «в место злачно, на воды успокоения, в рай веселия, откуда удаляются всякая печаль и воздыхание, – в свет святых». 315

Все «последование погребения» построено из этих неразрывных между собою идеях оправдания-покоя-блаженства-бессмертия и противоположных им греха-суеты-муки-смерти. Победа Христову над смертью, дарование жизни рассматривается как преодоление мирского пристрастия, как прохлаждение внутреннего горения грешной души, как осветление тьмы греховной, как «вселение во дворы праведных» – как мир в Боге, как отдых от греховного мыкания, от дел, которые «вся сени немощнейша, вся сонии прелестнейша».

«Господи, душу раба Твоего упокой», «Христе, душу раба Твоего упокой» – вот тема отпевания. Все остальное – только развитие этой темы, раскрывающее внутренние условия успокоения.

Возьми для примера тропари:

«Со духи праведных скончавшихся душу раба Твоего Спасе, упокой,сохраняя ю во блаженной жизни яже у Тебя Человеколюбче».

«В покоищи Твоем Господи, идеже вси святии Твои упокоеваются, упокой и душу раба Твоего, яко един еси человелюбец».

«Ты бо еси Бог, сошедший в ад, и узы окованных разрешивый, Сам и душу раба Твоего упокой…».

Овеяна тихим вечным успокоением молитва:

«Боже духов и всякия плоти, смерть поправый, и диавола упразднивый, и живот миру твоему даровавый: Сам Господи, упокой душу усопшаго раба твоего, имярек, в месте светле, в месте злачне, в месте покойне: отнюдуже отбеже болезнь, печаль, воздыхание, всякое согрешение содеянное им, словом, или делом, или помышлением, яко благий человеколюбец Бог прости, яко несть человек, иже жив будет, и не согрешит: Ты бо един кроме греха, правда Твоя, правда во веки и слово Твое истина. Яко Ты еси воскресение и живот, и покой усопшаго раба твоего, имярек, Христе Боже наш…».

Невольно тянет переписать всю эту тихую музыку мира, тишины и покоя. Как листья осенние скользят друг за другом одною неразрывною вереницею примиренные вздохи очищенной души:

«Упокой Боже, раба твоего, и учини его в раи, идеже лицы святых Господи, и праведницы сияют яко светила, усопшаго раба твоего упокой, презирая его вся согрешения».

«…Просвети нас верою Тебе служащих, и вечного огня исхити».

«Покой Спасе наш с праведными раба Твоего, и сего всели во дворы твоя, якоже есть писано, презирая яко благ прегрешения его, вольная и невольная, и вся яже в ведении и не в ведении, Человеколюбче…»

«От текущих непостоятельныя тли, к Тебе пришедшаго, в селениях вечных жити радостно сподоби Блаже, оправдав верою же и благодатию», «…чадо света соделовая – греховную силу очищая».

«…отошедшаго в сладости раистей всели».

«Со святыми упокой Христе душу раба Твоего, идеже несть болезнь, ни печаль, ни воздыхание, но жизнь бесконечная».

Или послушай «Самогласны Иоанна Монаха»:

«Кая житейская сладость пребывает печали непричастна; кая ли слава стоит на земли непреложна; вся сени немощнейша, вся сонии прелестнейша: единым мгновением, и вся сия смерть приемлет. Но во свете Христе лица Твоего, и в наслаждении Твоея красоты, его же избрал еси, упокой, яко человеколюбец».

«Где есть мирское пристрастие; где есть привременных мечтание; где есть злато и сребро; где есть рабов множество и молва, вся персть, вся пепел, вся сень, но приидите, возопим безсмертному Царю: Господи, вечных Твоих благ сподоби представльшагося от нас, упокояя его в нестареющемся блаженстве Твоем».

«…В селениях праведных упокой».

«Христос тя упокоит во стране живущих, и врата райская да отверзет ти, и царствие покажет жителя, и оставление тебе даст, о них же согрешил еси в житии, христолюбче».

Вот что такое цельность духа, как переживание. Посмотрим же теперь, что́ она в плоскости онтологии.

Целомудренное житие есть цельность и неиспорченность человеческого существа. Таково определение его, как сущего «о себе». «Для себя» оно есть блаженство умиренного и умеренного сердца, т. е. из беспредельности желания в меру приведенного, мерою обузданного, посредством меры упрекрасненного. Но, – последний вопрос, – что же такое эта целомудренность «для другого» и именно «для Другого». Что – она, как момент жизни Божией? – Она – «память Божия», «вечная память» Его. «Оглядываясь назад в прошлое, – говорит один мыслитель, – мы встречаем в конце его мрак и напрасно усиливаемся различить в том мраке формы, подобные воспоминаниям. Тогда мы испытываем то бессилие истощенной мысли, которое называем забвением. Небытие непосредственно открывается в форме забвения, – его отрицающей». 316 Все несет с собою река Времени, и потому несет, что в здешнем мире ни у чего нет крепкого корня, ни у чего нет внутренней крепости. «Вся соний прелестнейша», и текучи люди, –

«Немощью сковано племя их бедное,

Недолговечное, грезам подобное»; 317

все удобо-превратно, все проходит мимо, все уходит. Один только есть Пребывающий – Ἀλήθεια. Истина-Ἀλήθεια – это Незабвенность, не слизываемая потоками Времени, это Твердыня, не разъедаемая едкою Смертью, это Существо существеннейшее, в котором нет Небытия нисколько. В Нем-то, нетленном, и находит себе охрану тленное бытие этого мира; от Него-то, Крепкого, и получает оно крепость-целомудрие. Бог дарует победу над Временем, и эта победа есть «памятование» Богом-Незабвенностью: Сам – над Временем и все может приобщить Вечности. Как? – Памятуя о нем.

Примечательно, что семитский трехбуквенный корень זכר – припоминать, помнить, по Швалли, имеет основным своим значением «призывать в культе», а производное זָכִַר, мужчина, означает собственно «культовое лицо – kultische Person», ибо только таковой, мужчина, мог участвовать в культе. 318 Таким образом, самое понятие о памятовании оказывается не более как рефлексом культового поминовения, и память вообще – применением к человеку того, что собственно относится к Богу, ибо Ему Одному свойственно помнить в истинном значении слова.

«Помяни – μνήσθητι – Господи, имярек», говорит иерей, вынимая на проскомидии частицу из просфоры и полагая ее на дискос. А в отношении умершего – речение равносильное: « Упокой, Господи, имярек», ибо и «упокоение» Господом и «памятование» Им означают одно и то же, – спасение того, чье имя произносится. Самые диптихи, или списки имен тех живых и усопших, за которых молится каждый из нас, носят выразительное название «помянников» или «поминальников».

«Помяни, – μνήσθητι – Господи, во множестве щедрот твоих, и вся люди твоя, сущыя и молящыяся с нами, и всю братию нашу, яже на земли, на мори, на всяком месте владычествия твоего, требующих твоего человеколюбия и помощи, и всем подай великую твою милость…», 319

молится иерей в начале утрени, или, еще определеннее:

«Приклони ухо твое и услыши ны, и помяни, Господи, сущыя и молящыяся с нами вся по имени, и спаси я силою твоею – καὶ μνήσθητι Κύριε τῶν συμπαρόντων καὶ συνευχομένων ἡμἶν πάντων κατ’ ὄνομα καὶ σῶσον αὑτοὺς τῇ δυνάμει σου». 320

О чем просил со креста благоразумный разбойник? – « Помяни меня – μνήσθητι μου, – Господи, когда приидешь во Царствии Твоем!», просит помянуть, и – только. А в ответ ему, во удовлетворение желания его, – желания быть помянутым, – Господь Иисус свидетельствует: «Истинно говорю тебе, днесь со мною будешь в раю» (Лк.23:42–43). Иными словами, «быть помянутым» Господом это то же, что «быть в раю». «Быть в раю» это и значит быть бытием в вечной памяти и, как следствие этого, иметь вечное существование и, следовательно, вечную память о Боге: Без памятования о Боге мы умираем; но самое-то наше памятование о Боге возможно чрез памятование Бога о нас.

Понятно, что если Церковь всегда молится о поминовеньи, то эти молитвы делаются особенно усердными, когда оканчиваются счеты с этою жизнью. Вот почему, по отпусте великой панихиды или парастаса диакон возглашает:

«Во блаженном успении вечный покой подаждь Господи усопшему рабу Твоему имярек и сотвори ему вечную память»,

а певцы трижды поют:

«Вечная память».

Точно так же, после отпуста в последовании погребения мирских человек, архиерей или «начальствуяй иерей сам глаголет трижды сие»:

«Вечная твоя память достоблаженне и приснопамятне брате наш – αἰωνία σου ἡ μνήμη, ἀξιομακάριστε καὶ ἀεί-μνηστε ἀδελφέ ἡμῶν»,

после чего певцы поют трижды:

«Вечная память».

Впрочем, у греков последнего не полагается. 321 Тут пожелание вечной памяти равносильно признанию «достоблаженства, ἀξιομακαρίας», т. е. способности быть блаженным в Лоне Божием.

Если, теперь, спросить себя, каков же смысл речения «вечная память», требует ли оно после себя genetivus objectivus или genetivus subjectivus, то, на основании всего сказанного, должно признать, что оба смысла содержатся тут, ибо «вечная память моя» значит «вечная память» Бога обо мне, и меня – о Боге, – короче, вечная память Церкви, в которой зараз сходятся Бог и человек. И эта вечная память – победа над смертью:

«Над смертью вечно торжествует,

в ком память вечная живет»…

Томительной жаждой вечной памяти и жгучим исканием найти ее охвачен был весь языческий мир; в самых существенных сторонах своего устроения он определялся именно этою потребностью, этою тоскою и этим порывом к вечности. Если и преувеличена теория, по которой вся языческая вера, со всеми своими жизненными осуществлениями (– а что в античном обществе не есть осуществление веры? –) – лишь безмерная вариация на тему: «культ предков», то все-таки несомненно существеннейшее значение этого культа для всей языческой жизни, особенно же – греко-римской. Тут голос предко-почитания почти заглушает все прочие голоса или, по меньшей мере, ко всем им присоединяется, образуя собою основной фон общественного бытия. Но что же такое это общение с усопшими, как ни попытка осуществить религиозное поминовение их, как ни ответ на беспокойство отошедших предков о вечной памяти в потомстве, – настоящем и – быть имеющем. Весь общественный строй обслуживает первее всего именно эту потребность, – потребность обеспечить усопшим непрерывные поминки их, непрестанный помин душ их, непрекращающееся памятованье о них, беспредельно-долгую память их со стороны потомков? – Что это, как ни твердое решение потомков не выбросить их (– выбрасывается падаль –), а благоговейно схоронить, т. е. сохранить в лоне тех религиозных ячеек, которые, по человеческой стороне, можно назвать предварениями и прообразованиями церкви. Жизнь есть творчество. Но разве иное что есть творчество, как ни порождение чад духовных, как ни пересоздание людей по своему божественному образу. С другой стороны, жизнь есть чадородие. А чадородие – это именно творчество, создание в мире людей по своему образу, данному Богом. И духовно и телесно жизнь хочет распространить себя. Как? – Оставляя во времени пребывающий образ свой, – как бы огненный след, тянущийся за падающею звездою. Творчество жизни осуществляет память о творившем, и потому, как объясняет у Платона жрица Диотима, 322 стремление к творчеству, духовному ли, или телесному, стремление к чадородию – духовному или телесному, т. е. эрос, есть ничто иное, как внутреннее, неотъемлемое от души и неукротимое искание вечной памяти.

Таким образом, по признанию глубочайшего из язычников, и влюбленность, и супружеская верность, и родительская любовь к потомству, и все высшие деятельности, – одним словом, – вся жизнь имеет в основе не что иное, как желание, как жажду вечной памяти.

Но, насколько необходимо-присущи человеческому естеству это желание и эта жажда и потому – безусловно и законны, настолько же неудовлетворенными остаются они в язычестве. Тут человек ищет любви не вечного Бога, а тленного собрата своей гибели; и за памятью обращается не κ Присно-сущему, а к мимо-идущему, – κ цепи поколений, из которых каждое – «соний прелестнейше» и которые, все вместе, следовательно, – существенно ничуть не более пара и мечты. И не только смена поколений, возникающих и исчезающих подобно листам древесным, но и самое человечество, самое Grande Être, «Великое Существо», которым успокаивал себя О. Конт, 323 призрачно. И оно идет «ἐκ μηδενὸς εἰς αὐδέν 324 – из ничто в ничто». Не вечную память могут воздать своему предку те, кто сами уносятся Временем, а лишь временное памятование, – хотя бы и долгое,хотя бы и неопределенно-долгое. Да и что значит человеческое памятование, бессильное как и человеческая мысль. Ведь Бог обладает мыслию творческою, – «мыслит вещами», 325 почему и вечная память Его – могучее и реальное положение в Вечности того, что уже отошло во Времени. Человеческая же мысль, – особенно мысль человечества развращенного и истощенного, – это лишь бессильное и призрачное положение во Времени того, чего нет уже во Времени, – тщетное хватание ускользающей тени.

Понимали ли сами язычники недостаточность этого «временного» поминанья? Чувствовали они неудовлетворенность от этой, «временной» памяти? Желали ли они иного, вечного помина души? – Бесспорно да. Изобразительные памятники древности, – все, – показывают черную пелену смерти, застилавшую очи. 326 Либо тупая придавленность Востока, либо пепельная меланхолия Египта – вот обычные настроения древних, когда нет безумного забвения в оргийном экстазе. Однако, ошибочно было бы отнести это на счет неумелости художников. Но оставим Восток и Египет, взглянем на благороднейшую из культур, когда-либо бывших на земле. По свидетельству одной современной путешественницы, описывающей памятники вновь извлеченные из недр земли, своим умением изображать разнообразные душевные движения «греческий скульптор пользуется сравнительно редко; его создания редко веселятся, плачут или негодуют, им свойственно по большей части выражение тихой спокойной сосредоточенности». Надгробные плиты, или «стелы», представляют нам воочию жизнь задушевную и бытовую; однако тут еще более «поражает это выражение». На этих плитах, всего чаще художники изображали, как члены одной семьи встречаются в загробном мире. Они протягивают друг другу руки с выражением какой-то тихой грусти на лице. Спокойная сосредоточенность, скорбное примирение с тем, что неизбежно, – таково преобладающее настроение этих памятников. – Здесь тихая лирическая грусть и сосредоточенность. И надписи на этих памятниках так же интимны и просты, как и самые изображения. «Прости Агафон», гласит, например, одна из них. Не плакать приходили греки на могилы своих умерших, а вспоминать их таковыми, какими они были при жизни». 327 Да и что же остается, как ни примирение и покорность, если ясно сознано, что

«Смерть и Время царят на земле».

Потому-то с безнадежною грустью смотрят эллины на смерть; и неумолимо четка для них мысль о призрачности загробного существования. Глубокий символ этого сознания – свиданье в Аиде Одиссея с тенью своей матери. Сам он рассказывает царю Алкиною:

«…увлеченный

сердцем – обнять захотел я отошедшую матери душу:

три раза руки свои к ней, любовью стремимый, простер я

три раза между руками моими она проскользнула

тенью иль сонной мечтой, из меня вырывая стенанье». 328

Несмотря на постоянное поминовение, нет для усопших вечной памяти и нет, значит, загробной реальности.

«…такова уж судьбина всех мертвых, расставшихся с жизнью.

Крепкие жилы уже не связуют ни мышц, ни костей их;

вдруг истребляет пронзительной силой огонь погребальный

все, лишь горячая жизнь охладелые кости покинет:

вовсе тогда, улетевши, как сон, их душа исчезает». 329

Жизнь загробная – не более как выцветшее и вытравленное Временем подобие жизни земной.

Для человечества, не знающего или не желающего Сущего, подобный взгляд на посмертную участь – единственный возможный, по крайней мере, наименее скорбный из всех возможных. Доказательство тому имеем мы в художественных образах Мориса Метерлинка, – разумею его «Синюю Птицу», 330 – которыми он облекает это древнее учение.

Но ни великолепные образы поэта, ни равно-значительная им теория Огюста Конта, ни, наконец, все возрастающий и гипнотизирующий массы культ «великих», «героев», «деятелей» – никакие речи, сборники, популярные издания, чествования» и крики не заглушат той очевидной даже для древних язычников, – не то что для отступников и предателей Истины, – что если нет Вечной Памяти, то всякая временная память – плохое утешение. В вакханалии слов и криков уверяют усопших, что как были они «первыми» и «великими», так и пребывают «первыми» и «великими». Так уж и встарь Одиссей убеждал умершего Ахилла:

«…Я скитаюсь и бедствую. Ты же

между людьми и минувших времен и грядущих был счастием

первый: живого тебя мы как бога бессмертного чтили,

здесь же, над мертвыми царствуя, столь велик ты, как в жизни

некогда был; не ропщи же на смерть, Ахиллес богоравный», 331

но, как и Ахилл, каждый из «великих» бесцерковников ответствует на эти мнимые утешения «тяжко вздыхая»:

«О, Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся;

Лучше б хотел я – живой, как поденщик, работая в поле,

службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,

нежели здесь над бездушными царствовать, мертвый», 332

ибо ни умственное и художественное творчество, ни семейная жизнь не обеспечивают вечной памяти, а потому, не обеспечивая и вечной реальности, не укрепляют личности в Вечной Жизни.

Но что ж такое память? Уже психологическое ее определение, а именно как «прирожденной способности к представлениям», 333 несмотря на свою отвлеченность, отмечает существенную связь ее с процессами мышления вообще. С другой стороны и теория познания, чрез понятие трансцендентальной апперцепции, вкупе со всеми в эту последнюю входящими актами аппергензии, репродукции и рекогниции, делает память основною познавательною функцией разума. Подобное же убеждение выражает и Платон, облекая его образами мифов. «Мать Муз» – т. е. видов духовного творчества – « Память, Μνήμη», 334 говорит он в диалоге своей юности; знание – « припоминание, ἀνάμνησις» мира трансцендентного, 335высказывается он в зрелом возрасте. 336

Таким образом, если трансцендентальная память – основа знания, по Канту, то память трансцендентная – основа знания, по Платону. А если, далее, мы обратим внимание, что и «трансцендентальное» у Канта имеет явно трансцендентный смысл, 337 и «трансцендентное» у Платона может получать истолкование как «трансцендентальное», 338 то сделается несомненным сродство мыслей двух величайших представителей философии. Сюда нужно еще присоединить взгляды значительнейшего, и наиболее влиятельного из представителей философии наших дней, Анри Бергсона, для которого «память» опять-таки есть та деятельность, с которой «мы вступаем в область духа» 339 и которая делает духовное существо само-сознательным, т. е. самим собою. И тогда мы согласимся, что вся теория познания, в конечном счете, есть теория памяти. 340

Однако нас собственно интересует онтологический момент памяти. Что же она, как деятельность души? – Она – творчество мыслительное и, скажем более, единственное творчество, присущее мысли, ибо фантазия, – как известно, – есть только вид памяти, 341 а предвидение будущего – тоже не более как память. 342 Память есть деятельность мыслительного усвоения, т. е. творческое воссоздание из представлений, – того, что открывается мистическим опытом в Вечности, или, иначе говоря, создание во Времени символов Вечности. Мы «помним» вовсе не психологические элементы, а мистические, ибо психологические потому-то и психологичны, что во Времени происходят и со Временем безвозвратно утекают. «Повторить» психологически элемент так же невозможно, как невозможно повторить то время, с которым он непрерывно связан: жизнь психологического элемента – по существу жизнь единомоментная. Но можно снова коснуться над Временем стоящей и раз уже пережитой мистической реальности, лежавшей в основе одного представления, ныне утекшего, и имеющего лечь в основу другого, наступающего и родственного первому по единству мистического содержания. Память всегда имеет значение трансцендентальное, и в ней мы не можем не видеть нашего над-временного естества. Ведь очевидно, что если о некотором представлении мы говорим как о воспоминании, т. е. как о чем-то прошедшем, то эта «прошедшесть» дананам, и дана теперь, в том «настоящем», когда мы говорим. Другими словами, прошедший момент Времени должен быть дан не только как прошедший, но и сейчас, как настоящий, т. е. все Время дано мне, как некое «сейчас», почему сам я, смотрящий на все Время, зараз мне данное, – сам я стою над Временем. 343

Память есть символо-творчество. Помещаемые в прошедшее эти символы, в плоскости эмпирии, именуются воспоминаниями; относимые к настоящему они называются воображением; а располагаемые в будущем – считаются предвидением и предведением. Но и прошедшее, и настоящее, и будущее, – чтобы сейчас быть местом для символов мистического, должны сами переживаться, хотя и как разновременные, но зараз, т. е. под углом Вечности. 344 Во всех трех направлениях памяти деятельность мысли излагает Вечность на языке Времени; акт этого высказывания и есть память.Сверх-временный субъект познания, общаясь со сверх-временным же объектом, это свое общение развертывает во Времени: это и есть память.

Таким образом, память – творческое начало мысли, т. е. мысль в мысли и собственнейше мысль. То же, что у Бога называется «памятью», – совершенно сливается с мыслию Божией, потому что в Божественном сознании Время тождественно с Вечностью, эмпирическое с мистическим, опыт – с творчеством. Божественная мысль есть совершенное творчество, и творчество Его – Его память. Бог, памятуя, мыслит и, мысля, – творит.

Язык тоже свидетельствует в пользу изложенного понимания памяти. По крайней мере корень слова память, – √mn, – в индоевропейских языках означает мысль во всей широте понимания этого слова. 345

Па-мя-ть, старославянское па-мѧ-ть, сокоренно глаголам па-мѧ-нѫ-ти, по-ми-нѧ-ти, по-ми-на-ти и очевидно происходит от √ мѧ. Отсюда понятна связь слова память с производными основы mn-, men-, mon-, относящимися то к памяти, то к мысли. Таковы слова: мн-и-ть, мн-е-н-ї-е, мн-и-м-ый, мн-и-тел-ьн-ый. Таковы: старославянские: мьн-їѫ, мьн-е-ти, сѫ-мьн-е-ти (-сѧ) = dubitare, timere; сербские: мнити, су-мнь-а-ти; чешские mněti, mní-m, mní-ti, mími-ti; польские: pomnieé, niemaé, mienić, sumníenie, sumienie – совесть; малорусские: мн-и-ты, по-мн-я-ты; белорусские: су-мъ – сомнение, су-мн-ый. Таковы же, далее, санскритские: man (только в среднем залоге) – думать, верить, ценить и т. д. mán-jate – мнить и т. д. mánas – дух, воля, ma-t-is – внимание, мысль, намерение; man-ju-s – отвага и негодование и др., литовские:men-ù, min-iù, miñ-ti – помнить, min-ta-s = м ѧть, at – (iž)-mint-is, min-é-ti, perman-i-ti; латышские: min-ē-t – вспоминать, man-i-ti – мнить; прусское: min-isn-an; латинские:mc-mi (=e)n-i – помню, re-mi-n-i-sci – воспоминать, com-min-i-sc-i, com-men-tu-s (= немецкому ver-mein-t, вымышленный, men-(t)s – мысль, ум, воля и проч., Min-er-va, men-t-io – упо-мин-а-ние, mon-ēre – напоминать, убеждать (= немецкому mahnen), mon-s-tru-m – чудовище (заставляющее о себе подумать, обращающее на себя внимание), немецкие: mein-en – мнить, Minne – любовь, Mensch – человек (т. е. собственно, «мыслитель»); готтские: ga-man, man – думаю, mun-an – мнить, mun-d, ga-mun-d-s, mun-s, мьсль; исландское: muna, minna – воспоминание; древневерхненемецкие: minnon, man-ê-n, man-ó-n – увещевать, напоминать, meina – мнение; греческие: μένος – вообще сильное душевное движение, стремление, желание, воля, гнев, ярость, затем также: жизненная сила, жизнь, сила и т. д., μά-ομαι, μέ-μον-α сильно стремиться, сильно желать, рваться душою к чему-нибудь и т. п., μι-μνή-σκειν– напоминать, Μοῦσα из Μονσα, μῆνις, – гнев, μάνια – исступление, μάν-τι-ς – видец, прозорливец и др., им подобные. 346

Таким образом, действительно, память – это и есть мысль по преимуществу, сама мысль в ее чистейшем и коренном значении.

Мы спрашивали, что такое грех, и оказалось, что он – разрушение и извращение. Но ведь разрушение возможно как нечто временное; питаемое разрушаемым, разрушение, по-видимому, неизбежно должно иссякнуть, прекратиться, остановиться, когда нечего ему будет далее разрушать. И то же – об извращении. Что же тогда? К чему ведет этот предел разрушения? Что такое это полное разрушение целомудрия? Или, другими словами, что такое геенна – вот вопрос встающий теперь перед нами.

Но далее, за ним, обрисовывается еще вопрос, подобный сему. Если геенна – верхний предел греха, то где же нижний его предел, т. е. где опять-таки угашение греха, но уже за полнотой целомудренной крепости. Другими словами, нам необходимо выяснить себе, что такое святость, и как возможна она. Геенна, как верхний предел греховности, и святость, как нижний его предел, или: геенна, как нижний предел духовности, и святость, как верхний ее предел, – таковы наши ближайшие задачи.

Omnis igne salietur. Всякий огнем осолится.

* * *

239

Под «Орами» Куньи ( Cougny, – De Prodico Ceio, Paris, 1857) понимает различные «возрасты», что, по мнению Гомпера (, стр. 476, прим. к стр. 365) «не лишено вероятия». Но, если так, то тогда Продик, очевидно, уподобляет жизнь человека годовому циклу, ибо ὧραι значит, собственно, времена года. Это уподобление – мотив весьма распространенный в древности.

240

Ксенофонт, – Воспом. о Сократе, II, 1, 21–34 (Ксен., – Соч., в пер. Г. Янчевецкого, Киев, 1876–77, Вып. II, стр. 38 сл.). – О том, что Ксенофонт дает пересказ, и даже по памяти, см. там же, II, 1,34.

241

Сюжет «двух путей», – главн. обр. в изобразительном искус., а им. в вазовой росписи, – исследован в: F. G. Welcker, – Hercule entre la Vertu et la Volupté (trad. d’Allemend). Extrait des An. de l’inst. Archéol., T. 4, p. 379. – Тут же воспроизведение двух таких изображений.

242

Имеются переводы на русск. яз. К. Д. Попова («Тр. Киев. Дух. Ак.», 1884, Т. 3, стр. 347–348 и отд. изд. «Посредника», № LXX, изд. 2-е. М., 1906); свящ. Соловьева («Чт. Л. Д. пр.», 1886, янв.-окт.); гр. Л. Н. Толстого, изд. «Посредника», № 588, 1906 г. (недоброкачествен. и тенденциозный пер.). Лучшее русск. изд. текста «Учения» с перев., введ., примеч., параллельн. текстами и библ. указат.: А. Карашев, – О новооткрытом памятнике «Учение двенадцати Апостолов», М., 1896.

243

К явным вариантам «Учения двен. Ап.» относятся: 1°, латинск. фрагм. Doctrina apostolorum; 2°, Посл. Варнавы, глл. 4, 18–20 XIX, XX; 3°, Церковн. каноны, гл. 1, 8; 4°, Постановл. Апостольские, кн. 7, гл. 1–32; 5°, некоторые места у Ерма, у Климента Алекс., в Сивил. Оракул., у Псевдо-Киприана и у Лактанция. Важнейшие из этих текстов и гипотетические схемы их исторической взаимо-зависимости собраны у Карашева, стр. 31–33 и XCV-XCVI.

244

«Ὁδοι δύο εἰσὶ, μία τῆς ζωῆς καὶ μία τοῦ θανάτου, διαφορὰ δὲ πολλὴ μεταξύ τῶν δύο ὁδῶν» (Учн. 1,1). С небольшими вариациями эта фраза повторяется в упомянутых выше памятниках, см.: Doctr. Ар. 1; Посл. Варн. 18 1,2; Церк. кан. 4,1, Пост. Ап. III, 12 и др. (Кар., прил. стр. XIV, IV, XLVIII-XLIX, LII-LIII, LVIII-LIX). Вслед за этим общим указанием двойственности пути, в кажд. из памятн. идет подробное описание обоих путей, т. е. дается каталог добродетелей и пороков, везде приблизительно в одном и том же составе.

245

О произношении, значении, происхождении и т. д. тетраграммы יהוה см. весьма содержат. диссертацию: Архим. [ныне Еп. Астр.] Феофан, – Тетраграмма или ветхозаветное Божественное имя יהוה, СПб., 1905. – На стр. IV-VII – библиограф. указ. вопроса. – Об ирреальности зла говорят многие авторитетные свидетели. Так: «Душа, сознавая свободу свою, видит в себе способность употреблять телесные члены на то и на другое, и на сущее и на не сущее. Сущее же – добро, а не сущее – зло. И сущее называю добром, поколику оно имеет для себя образцы в сущем Боге; а не сущее называю злом, поколику не сущее произведено человеческими промышлениями» ( Афанасий В., – Слово на язычников, 4). – Вне – ἔξω – естества Божия «ныне ничего, кроме одного порока – ἡ κακία, – который хотя это и странно, в небытии имеет Свое бытие, потому что происхождение порока не иное что, как лишение существующего; в собственном же смысле существующее есть естество – ἥτις … ἐν τῷ μὴ εἶναι τὸ εἶναι ἕχει οὐ γὰρ ἄλλη οὖν ἐν τῷ ὄντι οὐκ ἔστιν, ἐν τῷ μὴ εἶναι, πάντως ἐστίν» ( Григ. Нис., О душе и воскр., – Mi gr., T. 46, col. 93 B). – «Ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем; собственное же и первоначально сущее есть Божие естество, о котором по необходимости нужно верить, что Оно во всех существах есть самое пребывание их» ( Григ. Нис., – Больш. кат. поуч., 32. Mi gr., T. 45, col. 80 D. – Рус. пер., ч. 4, стр. 82). – «Если же есть в человеке или в демоне (ибо просто в природе мы не знаем зла) какое-нибудь зло, т. е. грех, противный воле Божией: то это зло происходит или от человека, или от диавола» ( Посл. вост. патр., гл. 4). – «Грех не имеет бытия по себе – сам, зане не есть здание Божие, сего ради не может сказатися что есть» ( Петр Могила, – Православное Исповедание, ч. 3, отв. на вопр. 16-й). – «Злое же мни точию грех, понеже ниедино свойственне зло есть в мире, точию грех, иже есть преступление божественного закона и божественного хотения. Прочее же имиже Бог мучит ны за грехи наша, яко моры, рати, немощи и подобная, глаголются зла яко к нам, зане нам приносят болезни и скорби, ими же обращаемся: но к Богу не суть зла, зане имеют силу благого: понеже наказуя ны сими, поущаемы ны на благое» (id., отв. на вопр. 26-й).

246

Катавасия нед. блудного сына, ирм. 3-й песни.

247

В Dialogus Miraculorum Цезаря Гейстербахского есть достопримечательный рассказ «о женщине-колдунье, которую носили демоны», символически обрисовывающий отношения к диаволу как противоестественность. «В Газельте, городе Утрехтской епархии, некая презренная женщина однажды, став на бочку и прыгнув с нее задом, так сказала: «Я прыгаю теперь из-под власти Божией под власть Сатаны!». Дьявол ее сейчас же подхватил, поднял на воздух и на глазах у многих как в городе, так и за городом, понес выше лесов туда, откуда она и до сего дня не вернулась» (Н. Сперанский, – Ведьмы и ведовство, М., 1906, стр. 96). Знаменателен смысл этого кощунственного прыжка: «Все прыгают вперед, таков порядок естества, учрежденный Богом, – так вероятно рассуждала скверная баба; – ну, а я нарушу естество, прыгну назад, противоестественно и, следоват., противо-божески, т. е. по-сатанински, и тем отдамся Сатане!». Она хотела угодить диаволу и отречься от Бога, – и добилась своего: для всех трех, по легенде, этот простой символ оказался достаточным. – Из сочинений более документального характера, где описывается шабаш ведьм и черная месса, назовем: Bourneville et Teinturier, – Le Sabbat des Sorciers (Bibl.. Diabol). – L. Figuier, – Hist. du Merveilleux dans les temps modernes. 2-me éd. T. 1, Paris, 186, introd. – H. Сперанский, – Ведьмы и ведовство, очерк по ист. церкви и школы в Зап. Евр., М., 1906. – Генри Чарльс Ли, – История инквизиции в Средние века, перев. с фр. А. В. Башкирова под ред. С. Г. Лозинского, Т. 2, СПб., 1912, Гл. XVI-XVIII, стр. 417–528. – J. v. Görres, – Die christliche Mystik, Regensburg, Bd. 3, 1840 u. Bd. 4, 1842. – J. A. Llorente, – Hist. crit. de l’inquisition d’Espagne,… trad, de l’espagnol sur le manuscrit et sous les yeux de l’Auteur par A. Pellier, 4 ТТ., Paris, 1817–1818. Дон Хуан-Антонио Льоренте был каноником примасской церкви в Толедо и секретарем инквизиции в Мадриде; изучив ее архивы, он выпустил свою «Историю» сперва во франц. перев., а затем, в 1822-м г., – на исп. яз. ( Ли, – История инквизиции в средние века, Т. 1, стр. VIII). В Т. 3, chp. 37 Art. 8. pp. 431–461 описывается известн. дело начала XVII в. в Логроньо. По словам одного писателя, «самое полное и цветистое из описаний шабаша», именно на основании этого дела, содержится в книге: Baissac, – Les grands Jours de la Sorcellerie chp. VI. – M. A. Орлов, – Ист. сношений человека с дьяволом, СПб., 1904. – J. Bois, – Les Petites Religions de Paris, Paris, 1894. – Его же, – Le Satanisme et la Magie. – Его же, – Le Monde Invisible. Есть рус. пер.: Ж. Буа, – Невидимый мир, 1912 г. – M-gr Leon Meurin, S. J., chêveque-êvéque de Port-Louis. La Franc-Maçonnerie Synagogue de Satan, Paris, 1893. – Domenico Margiotta, – Le Palladisme culte de Satan-Lucifer dans les Triangles maçoniques, Grenoble, 1893. – Леман, – Иллюстр. история суеверий и волшебства от древности до наших дней. Пер. с нем. изд. Петерсена, под ред. В. Н. Линд, М., 1900, стр. 101–128. Книга, несмотря на кажущуюся объективность, весьма тендециозно-позитивистическая, и пользоваться ею должно с большою осторожностью. Разбор ее, сделан. Чистяковым, см. в «Ребусе», 1900–1902 гг. – Г. Фреймарк, – Оккультизм и сексуальность, пер. с нем. С. Пресса [перев. очень небрежен и испещрен грубыми ошибками]. О колдовстве стр. 268–314. – Cognard, – Une sorcière au XVIII siècle: Marie Anne de la Ville (см. также «Вест. Ин. Лит.», 1899 г., янв.-май). – Kiesewetter, – Gesch. d. Occultismus, Bd. II: Die Geheimwissenschaften, 2-te Aufl., Lpz., 1909. – G. H. Berndt, – Buch der Wunder u. Geheimwissenschaften, 2-te Aufl., Lpz., 2 Bde. – Charcotet Richer, – Les démoniaques dans l’art (рец. в «Rev. Philos.», 1887, 5). – Bodin, – Démonomanie des sorciers, 1581. – Отвратительные кощунственные обряды шабаша и происшедшей из него «черной мессы» были неоднократно изображаемы в худ. лит.; в большинстве случаев писатели основывались на внимательном изучении первоисточников, так что их описания в значительной степени правдивы и фактически, – не только художественно. Назовем: Д. С. Мережковский, – Воскресшие боги (Леон. да Винчи), СПб., 1902. – Ст. Пшибышевский, – Синагога сатаны («Собр. соч.»; есть отд. изд. «Универс. Библ.», № 254). – Huysmans, – Là bas. Есть два рус. пер., из коих один издан книгоизд. «Совр. Пробл.», в «Полн. собр. соч.» Гюисманса, Т. I, M., 1912, но не полон; другой – прилож. к «Вестн. Ин. Лит.» – полнее.

248

Fr. Blass, – Gram. d. Neu.-Testamentl. Griechisch. Götting. 1896, § 46 4, 5, 7,S. 143 ff.

249

id. § 47 3, S. 153 (со ссылк. на Wiener. Gram. I, § 18 7).

250

id., § 47 3, S. 153.

251

Платон, – Лизис 214 D, E р. 548 25.

252

Платон, – Пир 189 D-198 D, гл. XIV-XVI.

253

id. 190D.

254

F. Lajard, – Rech. sur le Culte public et les Mystères de Mithra, Paris, 1866, pp. 51, 59.

255

Тора, – Букв. пер. Л. И. Мандельштама, 3-е изд., Берлин, 5632/1872. – «Dieu donc créa l’homme à son image; il le créa a l’image de Dieu; il les créa mâle et femelle» (Bible, version de J. F. Osterwald, nouv. id., Paris-Brux., 1900). – Было бы, разумеется, наивностью представлять себе изначальный андрогинизм человеческого существа в виде срощенности сиамских близнецов или еще как-нибудь внешне-анатомически. Речь идет о выделении жены именно из существа, из лица первого человека. Но несомненно и то, что онтологически и психологически с ним, во время таинственного сна его или экстаза, по некоторым толкованиям, произошел какой-то перелом и что не могло его самочувствие по создании из ребра его жены оставаться тождественным с самочувствием до этого создания. « Ребро или кость, – замечает архиеп. Иннокентий, – здесь не есть нечто простое; она должна обозначать целую половину существа, отделившуюся от Адама во время сна. Как это происходило, Моисей не говорит, и это тайна; явно только то, что прежде нужно было образоваться общему организму, который потом разделился на два вида, мужа и жену» (Арх. Иннокентий, – О человеке, стр. 78).

256

Этот термин пользовался большою распространенностью в древн. мире; в различных применениях сообщали его: Диодор, Автор Theologum. Arith., Плутарх, Ириней Лионский, Афинагор, Ипполит и др.

257

Напр. Пордедж, Антуанетта Буриньон (XVII в.) и др. – По Талмуду Бог сотворил первого человека андрогином, с двумя головами и хвостом (Д. П. Шестаков, – Исследов-я в области греч. народных сказаниях о святых. Варш., 1910, стр. 237 и прим. 7). – Санхониафон у Евсевия, Еванг. приг., 21 и т. д.

258

Б. Сидис, – Психология внушения, пер. с англ. М. Колоколова, СПб., 1902, Ч. 1. XXV, стр. 281, 283, 292, 214. П. Жане, – Неврозы, пер. с фр. С. С. Вермеля, М., 1911, Ч. 2-я, гл. III, § 5, стр. 274–275. – Так же думают Брейер, Фрейд, Мортон Прайтс. См..

259

«Душевно-живущие и потому называемые душевными суть какие-то полоумные и как бы параличом разбитые» (Никита Стифат, – 2-ая сотница естественных психологических глав об очищении ума, 6. – Добротолюбие, изд. 2-е, М. 1900, Т. 5, стр. 11 2). Святые, даже на взгляд специалиста-психиатра, представляются типично-здоровыми людьми. Напротив, расстройство душевной жизни, при сравнительно хорошей сохранности умственных процессов, прежде всего выражается в разложении и даже уничтожении нравственной области; по указанию психиатра В. Чижа эта нравственная порча доходит до «поразительной неспособности понять добро и зло», до «отсутствия нравственного закона в душе» (В. Чиж, – Психология наших праведников. «Вопр. ф. и псих.» 1906, кн. IV (84) сентябрь-октябрь и кн. V (85) ноябрь-декабрь. – Его же, – Нравственность душевнобольных, id., кн. 7, 1891 г., стр. 122–148). К сам. реш. утвержд. здоровости святых приходит и J. Pachen, – Psychologie des mystiques chrétiens, Paris, 1911 (Perrin). Реф. в «An. de philos, chrét.» 84-e an., 4-е sér., T. 15, № 2, 1912, Nov., pp. 192–193. Еще: M. В. Лодыженский, – Свет незримый, СПб. 1912. – Врач С. Апраксин, – Аскетизм и монашество. Евангельские, биологические и психологические их основания. Опыт популяризации святоотеч. воззр., Киев, 1907. См..

260

Исповедь.

261

Чуть ни любое произв., особ. «Бр. Kap.».

262

А. Л. Волынский, – Леонардо-да-Винчи («Сев. Вестн.» 1897–1898 гг.; 1-е изд. Маркса, СПб., 1900, 2-е изд., Киев, 1909) – Особ. см. Ч. III, «Демоническое искусство». Еще с большею определенностью настаивает на мысли о коренном извращении души Леонардо-да-Винчи и видит в его творчестве «сублимацию» полового чувства, не нашедшего нормальных выходов и отравившего всю личность, Фрейд («Леонардо-да-Винчи», М., 1912).

263

«Когда умные чувства стоят в душе в своем естественном чине, и ум незаблудно шествует в понимании тварей, разумно объясняя существо и движения их, тогда в естественном чине видятся ей и вещи и лица, и всякое естество вещественных тел… Когда же силы ее действуют не по естеству своему, восставая одна против другой, тогда и это все видится ей, не как она есть по естеству своему: оно естественною своею красотою не возводит уже ее к познанию Творца, но, по причине страстного ее состояния, низводит в глубину погибели» ( Никита Стифат, 1-я сотн., 52, стр. 95). – Достойно внимания, что самое название «сумасшествия», «исступления», «умоповреждения» показывает, что тут мыслится какое-то разложение личности: что-то, т. е. часть личности, «выходит из ума», «из-ступает из ума», «повреждает ум», т. е. раздробляет его целостное единство, – одним словом, делается чуждою другой своей части. Если наш язык представляет этот психологический и метафизический момент под образом пространственного раздробления, то языки романские пользуются для той же цели образом из более привычной для них области, – из области права. Лат.: alienatio, с подразумеваемым, а иногда и прямо упоминаемым, – напр. у Плиния, – «mentis», – сумасшествие, психическое расстройство, Geistesstörung; alienare, опять-таки с подразумеваемым, – напр., у Ливия, – «mentem alicujus», свести кого с ума, и франц.: aliénation mentale, aliéner, aliéné означают собственно на юридическом языке «отчуждение», «отчуждать» каких-нибудь прав, напр. имущественных. Поэтому-то Рибо и говорит, что в случаях изменения личности, где основу составляет галлюцинация, «почти всегда все ограничивается алиенацией (в этимологич. смысле), т. е. отчуждением известных состояний сознания, которые Я перестает признавать своими, которые оно объективирует, ставит вне себя и которым в заключение приписывает особое, независимое от себя состояние» (Т. Рибо, – Болезни личности. СПб., [1886], гл. III 2, стр. 159, ср. стр. 160); «мы здесь имеем дело с отчуждением или алиенацией личности, – гов. он в другом месте, – потому что прежняя стала для новой aliéna, чужою, вследствие чего индивидуум более не знает своей прежней жизни или же, если ему о ней напоминают, созерцает ее объективно, как нечто отдельное от себя». Так, одна Сальпетриерская больная называла себя не иначе, как «тою, которая есть моя особа – la personne de moi-même» (id., гл. IV 2, стр. 210–211). Это отчуждение части своей личности, будет ли к тому побуждать собственное любопытство или злая сила, может быть достигаемо и более или менее преднамеренно. Однако оно весьма опасно и редко не кончается гибелью, примеры чему см. id., гл. III 2, стр. 160–162. Едва ли есть надобность подробно объяснять, что болезненное состояние, вообще ослабляющее всякую активность, способствует вселению злой силы в обособившуюся часть Я. В других случаях таким неблагоприятным условием бывает глубокая тоска, кручина по уехавшем, умершем человеке, жажда чуда и т. д., опять-таки ослабляющие самооборону и побуждающие к рискованным опытам. Умерший муж, посещающий ночами свою тоскующую вдову; сын или дочь, таинственно приходящие из далекой разлуки к родителям; жених, являющийся невесте, или наоборот; ангел света, слетающий к запостившемуся и возгордившемуся подвижнику; – все эти случаи вампиризма и бесо-явления, по народным воззрениям и по церковному преданию, не обходятся даром, и доверившийся таинственному посетителю либо сходит с ума, либо умирает по непонятной причине, либо сам налагает на себя руки. Но везде тут можно усматривать как объективный момент – ослабление всего организма, – так и субъективный, – внутреннюю решимость на само-дробление, соизволение на вражеский прилог, приятие нечисти, будь то по любопытству, по гордости или по несмирению пред волею Божией. Это соизволение выражается в ответе на по-ту-стороннее заговаривание с искушаемым, в так или иначе высказанном согласии поддерживать разговор. Нечисть допускается нашим «Да». Вот почему народ настойчиво твердит, что никогда не должно откликаться на таинственный зов, иногда зовущий нас по имени где-нибудь в уединенном месте, особенно полуночною или полуденною порою, и не должно спрашивать «Кто там?», когда слышится таинственный стук в дверь или в окно. – Но если надо остерегаться даже разговора с явившейся незванно силою, то кольми паче опасно способствовать ее явлению приемами черной магии, которые, в существе своем, сводятся к созданию условий, удобных для явления нездешней силы и, в частности, к ослаблению, к дезинтеграции, к произведению гипноидного состояния личности. Сюда же относится психология толпы: политический митинг весьма недалек от кухни ведьмы, и понятно, что на нем бесы вселяются в участников его. – В упрощенном и применяемом полусознательно виде эти магические приемы распространены среди спиритов, спиритуалистов, всевозможных лже-мистиков и т. п. и применяются ими на их сеансах, «вечерях любви» и радениях. Но как народные колдуны всегда кончают плохо, так же бывает и со всеми этими потребителями запретных наркозов. – О спиритизме, как духовном яде, высказывались многие, – напр.: Достоевский, – Дневники писателя; Волкович, – Спиритизм, как яд интеллекта; J. Bois, – Le monde invisible (есть рус. пер.); Лаппони, – Гипнотизм и спиритуализм; Юм[псевд.], – Как вызывать духов («Спиритуалист», 1906, стр. 7–8); П. Русков, – Из области спиритических тайнодействий, изд. 2-е, М., 1889 (= «Странник», 1885, № 12); Игум. Марк, – Злые духи, 2-е изд., СПб., 1902; Л. Левенфельд, – Сомнамбулизм и спиритизм, М., 1913; свящ. Иоанн Дмитревский, – Спиритизм, Харьков, 1910 (= «Вера и Раз.», 1910); Дьяченко, – Из мира таинственного; Филарет, Митр. Моск. и др. Léon Denis, – Dans l’Invisible – Spiritisme et Médiumnité. Paris, 1904, 3-me partie, pp. 379 suiv. В последнее время сделаны важные разоблачения известным Быковым, некогда участвовавшим в хлыстовских радениях, а затем деятельно распространявшим спиритуализм. Прочно засвидетельствованы также лживость и шарлатанство, развивающиеся на почве спиритизма, особенно у медиумов.

264

Из 5-ой утр. мол. св. Вас. В. Еще см.

265

Жане, ч. 2, гл. IV, § 3, стр. 282–286, 289, 291, 307–309; П. Жане, – Неврозы и фиксированные идеи. Пер. с фр. М. П. Литвинова, СПб., 1903; Штёрринг, – Психопатология в применении к психологии, пер. А. А. Крогиуса, СПб., 1903, – на стр. 281–305 указ. лит.; А. Бинэ, – Изменения личности. Пер. под ред. Б. В. Томашевского, [1894](редкость); Рибо, – Болезни памяти, 1894; – Психология внимания, 1894; – Воля, 1894. Н. О. Лосский, – Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма, 2-е изд., СПб., 1911; И. Дежерин и Е. Гоклер, – Функциональные проявления психоневрозов, их лечение психотерапией, пер. Вл. Сербского, М., 1912; Н. Богданов, – Неврастения и внутренние болезни («Bapш. Ун. Изв.», 1913, I и отд. изд.); П. Жане, – Психический автоматизм. М. 1913.

266

Тютчев, – Стих., М., 1899, стр. 150.

267

Еврипид, – Медея, явл. 3, хор, антистр. (к стр. 12 – стр. 150).

268

Гераклит, – Фрагм. 118. Изд. «Мусагет» стр. 42. – Не точн. цит.

269

Ср.: «Все должно быть благообразно и по чину – πάντα δὲ εὐσχημόνως καὶ κατὰ τάξιν γινέσθω (1Кор. 14:40). Этой общественной норме ап. Павла придано в тексте онтологическое значение: онтологический момент, конечно, лежит в основе всяких иных моментов, а в том числе – и общественном, ибо без онтологии нет и того, что м. б. лишь явлениемобласти существенной. – Первая же половина нашего определения устроенности намекает на известное определение лорда Пальмерстона, сказавшего, что «грязь – это то, что не на своем месте», и на применение этих его слов к очистке электрометра у Вильяма Томсона, лорда Кельвина: В. Томсон (л. Кельвин), – Строение материи, пер. с англ. Б. П. Вейнберга, СПб., 1895, стр. 316–317. – Само собою понятно, что и это понятие грязи в тексте онтологизировано. Личность д. б. чистой, т. е. не-грязной, т. е. в ней ничего не д. б. не на своем месте. «Навык к добродетели есть восстановление сил души в первобытное их благородство и сочетание воедино главнейших добродетелей для свойственного ей по естеству действования; а это не совне привходит в нас, как нечто вводное, а прирождено вам от сотворения, и чрез это входим мы в царство небесное, которое, по слову Господа, внутрь нас есть…» ( Никита Стиф., – 1-я сотн. деятельных глав, 72. – Добротолюбие стр. 101). – Мысль, подобную той, что развивается в тексте, а именно о греховном мире как «перестановке известных существенных элементов, пребывающих субстанциально в мире божественном» см. у Вл. С. Соловьева, – Чтения о Богочеловечестве, чт. 9-е («Собр. соч.», СПб., Т. 3, стр. 122).

270

Русское понятие слова «закон» онтологично, – не юридично и почти равносильно Платоновой идее. Закон – это норма не поведения, а бытия, и отсюда уже – и поведения, как явления существа. «Этот столарь сделает стол позаконнее, прочнее», говорила мне одна крестьянка; позаконнее, т. е. соответственнее его «идее». Преступление есть пре-ступление, т. е. выступление за что-то, за какую-то черту, за какую-то границу; это есть «ступление», хождение за пределами нормы человеческого бытия, существенно присущей ему, как и пре-любодеяние есть половое деяние за границею, опричь черты должного. Чего? – Закона. Закон есть за-кон, т. е. граница, черта, предел. Это – естественное, истинное очертание явления, и вне сего очертания, преступая его, явление делается уже ходящим «путями своими», блудящим, а не Божиим, т. е. греховным и растленным. – В основе идеи мiра лежит представление о согласованности частей, о гармонии, о единстве. Мiр есть связное целое, есть «мир» существ, вещей и явлений, в нем содержащихся. Мало того, самые слова «мір» и «мир» этимологически тождественны, и различие написания их – происхождения позднего и условно (ср.: Срезневский, – Материалы для Словаря др.-рус. яз. СПб., 1890 г. Т. 2, столб. 147–153). В понятии міра, русский язык подчеркивает моменты стройности, согласованности. То же – и в греческом языке. Разница – та, что русский народ видит эту стройность в нравственном единстве вселенной, разумеемой наподобие человеческого общества, – как мір-общество, а греческий народ – в эстетическом строе ее, причем вселенная воспринимается как совершенное художественное творение. В самом деле, греческое κόσμος происходит от корня, дающего, с другой стороны, глагол κοσμέω украшаю, попавшего в слова «косметический», «косметика» и т. д. Κόσμος значит, собственно, украшение, произведение искусства и т. д. Подобно ему и латинское mundus – мір, породившее французское le monde в смысле «міp», «вселенная», значит собственно украшение. Это видно из того, что в соединении с отрицательными частицами тот же корень обозначает грязь и т. п. понятия, прямо противоположные эстетическому совершенству, каковыми являются слова: immondices, immondicité, immonde, émonder (ср. Lajard pp. 38, 43 пр. 1).

271

Кан. вел. Андр. Крит., четверт. 1-й седм. Вел. поста, песнь 4-я, троп. 7-й.

272

Cur. № 282, W. ιδ. (Aufl. 2 – S. 217 = Aufl. 3 – S. 227 = Aufl. 4 – S. 241). Crem., S. 80; Бен., стр. 10; W. H. Roscher, –

Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, Lpz., 1884–1890, Bd. I, col. 1778. Art. «Hades», тут же, col. 1779 другие этимологии, – ложные. – «И кажется мне, что именем ада – τοῦ ἅδου, – в кот., как говорят, находятся души, и у язычников и в Божест. Писании не иное что означается, как преселение в темное и невидимое – εἰς τὸ ἀειδὲς καὶ ἀφανὲς μετέχουσιν (а по друг. рукоп. μεταχώρησιν)», – говорит устами Макрины Григ. Нис., – О душе и воскресении – Mi gr., T. 46, col. 68 B.

273

Платон, – Горгий 495 B.

274

Плутарх, – Об Изиде и Озирисе, 79, 382 F.

275

Гом., – Одиссея XI 155. – Эти представления о состоянии греховном несомненно имеют какую-то связь с переживаниями некоторых неврозов. Так, – при неврозе, от д-ра Кризбахера получившем название « мозгово-сердечной невропатии– la névropathie cérébro-cardiaque, – больным кажется, будто они «отделены от всего мира»; их тело точно окружено какой-то изолирующей средой, которая становится между ними и внешним миром. – «Вокруг меня, – говорит один из них, – как бы распространилась атмосфера тьмы. Я однако хорошо видел, что кругом меня был светлый день. Слово «тьма» неточно передает мою мысль. Для этого следовало бы употребить немецкое слово dumpf, которое вместе означает и нечто тяжелое, густое, мутное, угасшее. Ощущение это было не только зрительное, но и кожное. Атмосфера dumpf меня окружала со всех сторон; я ее видел, я ее чувствовал, то был словно какой-то слой, какой-то дурной проводник, отделявший меня от внешнего мира. Я не могу передать, насколько глубоко проникало меня это ощущение. Мне казалось, что я перенесен куда-то очень далеко от здешнего мира; и я машинально вслух произносил следующие слова: «Я где-то далеко, очень далеко». Однако я отлично знал, что никуда не был перенесен и отчетливо помнил все, со мною случившееся. Но между моментом, предшествовавшим моему припадку, и тем, который за ним следовал, существовал бесконечно долгий интервал; существовала пропасть, равная расстоянию земли от солнца» (Т. Рибо, – Болезни личности, перев. с французского. СПб., изд. А. Е. Рябченко [1886], гл. III 1, стр. 149 и 150. Рибо заимствует это замечательное сообщение, по-видимому, из книги: Krisbaher, – De la névropathie cérébro-cardiaque, Paris, 1873). – Тут мы видим зачаточное переживание и тьмы, и отъединения и удаления от реальности, и пребывания « кроме́», и дурной бесконечности, в которую растягивается момент духовной агонии.

276

Д. С. Мережковский,Судьба Гоголя; – Христос и Антихрист в русск. лит.; – Грядущий хам. С. [И.] Воинов [Иером. Серапион], – Христианство и культура, М., 1911. Достоевский и др.

277

Наиболее ярким выразителем этого ощущения жизни, как глупости, является G. Flobert, – Buvard et Pécuché; Tent. de-S. Ant. Салтыков-Щедрин, непрестанно брызгавшийся ядовито-оглупляющей и грязно-опошляющей слюной на всю действительность, относится конечно сюда же, с тою только разницею от Флобера, что в нем мало художника, но много шипения и злобы. Но оглупление мира, жизни, истории, распространено в качестве богоборческого метода настолько, что не знаешь, на каком имени тут остановиться. Эволюционизм, историзм, механизм и т. д. – это лишь частные случаи общего метода обездушения, опошления и оглупления бытия. – Из числа глупых сочинений о глупости назовем: Л. Лэвенфельд, – О глупости, Одесса, 1912. – Отчасти Токарский, – О глупости («Вокруг ф. и пс.», 1896, нояб.-дек.)

278

Фр. Паульсен, – Мефистофель. (Шопенгауэр, Гамлет, Мефистофель, пер. Зелинской, Киев, 1902). Коротко, но отчеканенно, Церковь выражает ту же мысль в словах « Ад всесмехливый» (Вел. пяток, вечер, 2-я стих. на стих.)

279

Гор., стр. 82.

280

id.; И. И. Срезневский, – Материалы для Словаря древнерусского языка по письменным памятникам, СПб., 1890, Т. I, столб. 603–605: «грех» и производные. – Тут же многочисл. примеры употребления этих слов.

281

А. Döring, – Gesch. d. griech. Philos., Lpz., 1903, Bd. I, S. 391. Ср.: Ксенофонт, – Воспомин. I, 1, 16 и IV, 3, 1. – Целомудрие – «полная мудрость, сколько умственная, столько же и нравственная» (Η. Φ. Федоров, – Вопрос о братстве, Ч. IV. – «Философия общего дела», под ред. В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона, Верный, 1906, Т. I, стр. 314–315. – На стр. 314–318 множество поучительных мыслей о целомудрии и его космическом значении).

282

Вяч. [И.] Иванов, – По звездам, СПб., 1909, стр. 363.

283

Вопреки этому, общечеловеческому пониманию стыда, гностические, манихейские, отчасти неоплатонические и т. п. течения пытаются видеть в стыде сознание недолжности той или другой функции, того или другого органа. Стыдимся мы, – рассуждают при этом, – того, что ниже нашего человеческого достоинства. Эти два самочувствия, издревле противопоставлявшиеся друг другу, в новейшее время противополагаются в жизнепониманиях В. В. Розанова (особ. см. «В мире неясн. и нереш.» и «Сем. вопр. в Рос.», Т. I, стр. 169 и др.) и Вл. С. Соловьева (особ. см. «Оправд. Добра»). Мы стыдимся, – приблиз. так рассуждает Розанов, – вовсе не существования органа или функции, а деятельности и явления их вне тех рамок и границ, кои составляют закон для данного органа или функции. Подобно тому, как корням растения естественно быть во мраке земли, а цветам – в сиянии дня, так же одним органам естественно быть скрытыми, другим – явными, но отсюда ничего нельзя заключать о недолжности их функций, о низменности самых органов. – Несомненно, что весьма часто люди стыдятся вовсе не плохого, а явно хорошего, например своих добрых движений. Скромность, застенчивость, молчаливость, глубина внутренней жизни – все это охраняется от выворачивания, от обнажения именно стыдливостью. На таковое именно значение стыда указывает и корень слова. Несомненно, что русское стыд сокоренно словам: сты(д)-ну-ть, сты-ть, про-сты-вать, а также – студ, студить, простуда и т. п. (Гор., стр. 351), т. е. стыд есть чувство духовного холода, возникающего от обнажения того, что должно быть покрыто и сокровенно. Если снять с себя одежду, то и телесное и духовное состояние будет требовать покрытия наготы: телу будет студно, а душе – стыдно. Но ни состояние тела, ни состояние души ничуть не содержат в себе ни малейшего указания на недолжность самого тела, на его низменную, животную природу, как во все века твердили гнушающиеся телом еретики; от них не отстает в данном вопросе и Вл. Соловьев. Напротив, именно потому, что тело священно, – нельзя обращаться с ним как попало, надо соблюдать законы его собственного бытия; ощущение этой священности и лежит в основе стыда. Ту же идею открывает нам этимон названий стыда в иных языках. Греческ. αἴδομαι (из * αἰσό-ομαι) – я застенчив, робок, стыжусь, αἰδώς – стыд, αἴδιμος – стыдливый, сокоренно готскому aistan – почитать, оказывать почтение, латинскому aestumare – ценить, санскритск. – īdē – умоляю, почитаю. В еще более глубокой основе тут лежит санскр. корень yaj- – приносить жертву, производящий и греч. ἄγιος. Происходящие отсюда же древ.-верхн.-нем. ēra, – почесть, омбрск. erus, оскск. aisusis – sacrificiis, а равно и греч. αίδόῖος – почтительный и почтенный ( Bois., livr. 1 p. 22; Prel., p. 7), явно доказывают, что в греческом понятии стыда содержался вовсе не признак предосудительности, а религиозный трепет пред известными явлениями и органами, священными и, б. м., табуированными. Вот почему греческ. τὰ αἰδοῖα, равно как и латинск. verenda, – orum, или как русск. «стыдливые части» означает вовсе не органы предосудительные, низменные, позорные, а напротив, органы исполненные таинственной силы творить жизнь, окруженные мистической оградой из благоговения, благодарности и страха, – одним словом, органы, с которыми нельзя быть небрежным и непочтительным. Как и всему особенному, им нужно быть внесоприкосновения с обыкновенным. Стыд и есть та сила, которая ограждает мистические части человеческого тела от вторжения в их сферу неуместного там света дня. Таков взгляд народов.

284

Вот несколько примеров изображения Сатаны со вторым лицом, – на чреве, или же в области ниже: 1°, Ркп. Соловецк. старца Филарета Иконника, XVI в., мин. 16, фиг. слева. Библ., Каз. Д. А. № 58 (нов. № 158). Воспроизведено в: Феод. [И.] Буслаев, – Свод изображений из Лицевых Апокалипсисов по русским рукописям с XVI-го века по XIX, СПб. 1884, № 101. – 2°, id., мин. 63, фиг. слева. Воспроизв. id. № 109. – 3°, Чудовской Перевод 1638 г. мин. 63, фиг. слева. Воспр. id., № 117. – 4°, Ркп. М. Д. А. № 14, XVII в., мин. 64, фиг. снизу, справа, с высунутым языком. Воспр. id., № 173. – 5° Ркп. М. Публ. Муз. № 3, XVIII в., мин. 65, диавол с женск. лицом и волосами. Воспр. id. № 211а. – 6°, Франц. ркп. Корол. Библ. № 670, «Hist. du Saint. – Graal», XV в., мин. изображ. «Троицу абсолютн. зла». Воспр. у Didron, – Hist. de Dieu, 1843, p. 521 fig. 135 = H. И. Троицкий, – Триединство Божества, изд. 2-е, Тула, 1909, стр. 75, рис. 58.

285

Дж. Ант. Но, – Двойник. (Вражья сила). Пер. с фр., СПб. 1904. – В. [П]. Свенцицкий, – Антихрист. Записки странного человека. СПб. 1908. – Вал. [Я.] Брюсов, – Огненный Ангел, М.

286

Даль, Т. 4, столб. 772.

287

id.

288

id., T. 3, столб. 1635.

289

По народному выражению, бес зовется «тошно́ю силою», т. е. такою, которая вызывает тошнотье, тошноту ( Даль, T. 4, ст. 816). Народное речение это ухватывает самую суть впечатления от нечисти: это не столько страх или ужас, сколько глубокое, непередаваемое и невообразимое ощущение тошноты. Всякое соприкосновение с явлениями магии, даже с теориями и книгами по оккультизму и т. п. течениями мысли, неминуемо оставляет в душе какую-то «грязнотну», какое-то нечистое чувство, – чувство нечистоты, отвращение, пресыщение и тошноту. Есть глубокая, хотя и непонятная, связь между органическим ощущением тошноты и тем, что оставляет после себя запретная область темного знания. Сюда же относятся и свидетельства старых экзорцистов, что «les démons sont puants», т. е. что бесы вонючи, т. е, опять-таки, возбуждают тошноту. М. б., и физическая тошнота и тошнота бесовская коренятся в каком-то противоестественном раздражении одних и тех же центров симпатической нервной системы? М. б., мы сталкиваемся в магии с excessus a plexu solari, каковым является и распутство? Трудно сказать об этом что-нибудь решительное, но самый факт какого-то соотношения между восприятием нечисти, прелюбодеянием, тошнотою и зловонием безусловно верен (см. Фреймарк, – Оккульт. и сексуальность.. – П. Флоренский, – О суеверии и чуде, «Новый Путь», 1903, № 8, стр. 120 и др.). И, какова бы ни была физиологическая подкладка этой тошноты, метафизически она вполне понятна. Бес – и все, с ним связанное, – есть ходячее извращение естественного порядка твари, – сама противоестественность. Принять в себя, хотя бы и без соизволения воли, без соуслаждения чувства, нечто противоестественное, это значит именно вызвать естественную реакцию всего существа к извержению принятого, – онтологическую рвоту, первый признак которой, после предостерегающего от принятия страха и ужаса соединения, есть именно тошнота, – стремление изблевать из себя нечисть и восстановить естественный ход духовной жизни.

290

Это значение слова «легион» станет совсем ясным, если мы вспомним, что во всех языках и у всех народов названия числовых единиц высших порядков первоначально употреблялись для обозначения неопределенного, беспредельного множества, – столь великого, что нет сил сосчитать его. Многочисленные примеры тому собраны в статьях: В. В. Бобынин, – Иссл. по ист. математ. («Физ.-мат. науки», ТТ. 9 и 10). – A. B. Васильев, – Введение в анализ, изд. 8-е, Н. П. Иовлева. Казань, 1907, Вып. I, §§ 1–6, стр. 1–10. См. также в статьях П. Флоренского, стр. 185–195 и В. В. Бобынина, стр. 229.

291

С психиатрической точки зрения всякая одержимость или есть истерия, или связана с нею, истерия же есть раздробление личности. [ 263, 270, 268]. В истерической раздробленности, с рел. точки зрения, открывается хаотическая, саморазлагающаяся природа нечисти. – Известный по знаменитому делу Лудэнских урсулинок заклинатель о. Сюрэн, эксперт по распознанию бесовщины, после многих экзорцизмов, увидал в самом себе признаки одержимости. Вот его отчет о своем душевном состоянии в те часы, когда бес из тела одержимой переселялся в его тело: «Я не могу вам выразить, что в течение этого времени во мне происходит и как этот дух сливается с моим, не лишая меня ни сознания, ни свободы души, но тем не менее становясь как бы вторым мною самим, – точно у меня две души, из которых одна лишена своего тела и употребления органов и держится в стороне зрительницею того, что там производит вторгнувшаяся туда вторая душа. Оба духа борются в одном и том же пространстве, которое есть тело, и душа является как бы разделенною: в одной части себя она подвергается бесовским наваждениям, в другой – испытывает ей свойственные и ниспосланные Богом движения. Когда я, движимый одной из этих душ, хочу крестным знамением осенить уста, другая душа быстро отстраняет мою руку, схватывает меня за палец и с яростью его кусает; когда я хочу говорить, меня лишают слов; за совершением обедни меня внезапно прерывают; за столом я не могу положить куска в рот; на исповеди я вдруг забываю все свои грехи и чувствую, как во мне, точно в собственном доме, распоряжается бес» (Hist. des Diables de Ludun, p. 217 s. Цит. по Т. Рибо, – Болезни личности, пер. с фр., СПб., [1886], стр. 190). – Изображение внутр. мира одержимого см.. – Народом русским дознано, что нечистая сила не имеет личности, а потому нет у нее и лица, ибо лицо-то и есть лик, явление личности. Нечисть безлична и безлика, и лишь обманывает люд, притворяясь личностью. По слову народному «у нежити своего обличия нет, она ходит в личинах» (Вл. Даль, – Пословицы русск. народа, изд. 3-е, Т. 8., СПб. и М, 1904, стр. 198). Отсюда – бесчисленные переверты всякого рода (см. С. В. Максимов, – Нечистая, неведомая и крестная сила, СПб. 1903, стр. 11–12). По художествен. выраж. крестьян Сарапульск. у., Вятск. г., бес «в лесу с лесом равен, в поле с травой, а в людях с человеком» (id., стр. 12, прим.); «равен», т. е. схож. То же – у немецкого народа (J. Grimm, – Deutsche Myth., Göttingen, 1854, 3-te Ausg., Bd. 2. § ХХXIII, S. 944 ff.), особенно богатые сведения о бесовщине коего дает Цезарь Гейстербахский в «Dialogus Miracularum» (H. Сперанский, – Ведьмы и ведовство, М., 1906. стр. 95–96; П. Г. Виноградов, – Ист. хрест. по Средн. Век., Ч. 2). Скидываясь чем угодно, диавол, однако, не имеет личности, хотя безсубстанциальность бесов немецкий народ, так же по-немецки, символически воспринимает как отсутствие спины (!). «Чем бы ни являлся диавол, – замечает по этому поводу Цезарь, – спины у него обыкновенно не бывает. Это известно твердо. Так говорила между прочим одна девушка, к которой повадился наведываться дьявол. Ей показалось странным, что он от нее всегда уходит пятясь задом [заметим, что так же отступает нечисть от креста], и она его спросила, как это надо понимать. «Licet corpora humana nobis assumamus, dorsa tamen non habemus – хоть мы и принимаем человеческий вид, но спин у нас нет», – так объяснил свое поведение вежливый гость» (Н. Сперанский, – id., стр. 90). Обстоятельство примечательное! Но оказывается, что это не единичный случай, и что внутренняя пустота, безличность, ирреальность, меоничность нечистой силы всегда немецким мистическим восприятием облекалась в образ без-спинности. Свою особенность строения Цезарев бес делит с германскими лешими, которые тоже внутри оказывались пусты «как дерево с дуплом или как квашня»» (id., стр. 96). Необыкновеннейшие же превращения свойственны греческой нечисти ( Шестаков, стр. 226–238). – В народных воззрениях японцев мы опять находим все то же представление об отсутствии лица у нечисти, по крайней мере, у одной ее разновидности, у Муджины. В одной легенде рассказывается как некий купец встретил такую Муджину, у которой «не было ни глаз, ни носа, ни рта» и лицо которого было гладко «как яйцо» (Лафкадио Хёрн, – Японские сказки Кваидан, пер. с англ. С. Лорие, «Универс. Библ.», №№ 469–470, «Муджина», стр. 54–56).

292

Арист., – Эф. к Ник. VII 12 p. 1252 b 7: «τὸ μακάριον ὀνομὰκασιν ἀπὸ τοῦ χαιρειν». В код. Mb стоит: «τοῦ μαλιστα χαιρειν».

293

По Плутарху (Ed. Oxoniensis, VII, 1) μακάριος dicitur a χαίρειν Arist. Nicom. VII. 1» (Dan. Wyttenbach, – Lexicon Plutarcheum, Lipsiae, 1843, Vol. II, p. 532).

294

Ссылка у Шеллинга.

295

Не имея основания высказаться за этимологическое сродство, я все же считаю небезынтересным указать на звуковое совпадение слова μάκαρ с туземным названием одного сорта варварийского (т. е. с берега Африки южнее Баб-эль-Мандеба) ладана, а именно с Makker или Makar, в ботанике называющегося Boswellia papyrifera. Возможно, что этот Makar тождествен с упоминаемым в Перипле (Peripli maris Erythraei, 8) и у Диоскорида (De mat. med. I, 111) растением μάκερ или μάκειρ, вывозимом из Варварии (М. Хвостов, – Иссл. по ист. обмена в эпоху Эллинист. монархий и Римск. имп., I Ист. вост. торговли греко-римск. Египта. Казань, 1907, стр. 99, прим. 4). Если допустимо гипотетическое построение, в предположении, что слово Makar индоевропейского происхождения, то мыслимо, что ладан назван «блаженным» за какие-нибудь наркотические свойства.

296

Fr. W. J. von Schelling, – Einleitung in die Philos. d. Mythologie (Sämtl. W., 2-te Abth., Bd. I, SS. 469–477, 2 Buch, 20 Vorles.).

297

«Филол. Зап.», 1888 г., стр. 89.

298

Можно указать еще на то, что μά на элейском диалекте равносильно μή. Отсюда – слова μάτε и μαδέ (Η. von Herwerden, – Lexicon Graecum suppletorium et dialecticum. Lugduni Batavorum, 1902, p. 510. – Тут же точн. ссылки).

299

Слово костромск. диалекта (Нерехтск. у.).

300

Гомер, – Илиада II 120, 214; V 759; XIII 627; XV 40, XX 298; 348; Одиссея, III 138, XVI 111.

301

Пользуясь случаем выразить свою благодарность за сделанные мне указания из области осетинск. яз. моему товарищу П. Г. Ходзарагову, природному осетину.

302

ἀκήριος в смысле «обездушенный», «мертвый» – Илиада XI 392, XXI 466.

303

Schelling, SS. 472–473. – Не знаю, откуда берет Шеллинг эту глоссу. В имеющемся у меня изд. Изихия (Hesychii Alexandrini Lexicon, curavit Alaur. Schmidt, ed. altera, Jenae, 1867, срв. 868 35–36 значится лишь: «κηρ περισπώμενον καὶ οὐδετέρως λεγόμενον ἡ ψυχή».

304

Даль, Τ. 4, столб. 1169. (= 1-е изд., Ч. 2, стр. 496).

305

Относительно различия частиц οὐ и μὴ см. напр. Добиаш, – Опыт симасиологии частей речи и их форм на почве греч. языка. Прага, 1897, VII 7, стр. 471–488. Добиаш приходит к закл., что «οὐ говорящий произносит отсебя и для себя, a μὴ – от постороннего лица и для постороннего лица» (стр. 482). «Οὐκ есть отрицание, которое говорящий произносит от себя и длясебя, а в μὴ он имеет в виду другое лицо, произнося его для него»; «оно есть отрицание, относящееся к постороннему лицу вообще» (стр. 478, ср. стр. 478 bis., 479). Отсюда понятно, что οὐ отрицает факт, a μὴ – уже не факт, а некоторое мнение о нем, понятие и, соединяясь с ним, образует «отрицательное понятие». Понятно, почему это последнее «требует именно частицы μὴ, а не οὐ. Ибо если я, говорящий, через какое-нибудь «города-нестолицы» определяю положительный объем логического понятия, то я, так сказать, обращаюсь к собеседнику, чтобы он самраскрыл «положительное» содержание того, что я обрисовываю только с отрицательной стороны» (стр. 484, ср. 475). Поэтому-то «отрицание факта» чувствуется как оборот, состоящий из двух слов, т. е. из частицы отрицания и глагольного имени, а «отрицательное понятие», хотя и состоит из частицы μὴ и глагольного имени, однако чувствуется как одно слово, причем μὴ «играет роль отрицательной представки вроде α privativum и др.» (стр. 485). Вот почему слово μάκαρ, если согласиться с Шеллингом относительно состава его, не обозначает простое отрицание известного факта, но – нечто новое, противоположное состояние, и в существе своем положительное. – Исторически-философское изъяснение различия между οὐ и μὴ делалось не раз, напр., см.: Н. Cohen, – Syst. d. Philos., Th. I; Logik der reinen Erkenntniss, Berlin, 1902, SS. 70 ff; Schelling, Бергсон, – Анализ идеи «ничто» («Rev. philos.» 1906, Nov. = «Творческая эволюция» к стр. 5). См. также у Гегеля. – Родствен, вопрос о «не» и «ни» в славянских языках обсуждается в: Fr. Miclosich, – Die Negation in den Slavischen Sprachen, Wien, 1869 (= «Denkschriften d. philos. – hist. Classe d. Keis. Akad. d. Wissenschaft, Bd. XVIII). Идеи «бытия» и «ничто» подробно исследуются в: Г. Тейхмюллер, – Действительный и кажущийся мир. Пер. с нем. Я. Красникова, Казань, 1913, особ. см. кн. 1-я, глл. 7-я и 8-я, стр. 172–212, об идее «ничто».

306

Различение libertas minor, т. е. posse non рессаrе, и libertas major, т. е. non posse рессаrе, было выдвинуто бл. Августином, в связи с его борьбой против пелагианства.

307

Впрочем, вопрос о существовании такого понятия о положительной нирване в буддизме остается открытым. См. А-ей И. Введенский и др..

308

По Фику, от √mak – иметь силу, делать, быть способнымпроисходят зендские: maç – могучий, великий, широкий; maçanh – величина; maç-ita – большой, высокий, древнеперсидское: math-ista – высочайший; греческие: μακ-ρό-ς – длинный, высокий; μήκ-ος = makas; μάκαρ – сильный, богатый, а затем уже счастливый, блаженный; литовские: mók-u, mok-éti – мочь, считать; mok-inti – учиться; máz-u, maz-it – учить (Aug. Fick, – Vergleichende Wörterbuch. der Indogerm. Sprachen. 1-te Abth., 2-te Aufl., Göttingen, 1870, SS. 143–144). Сюда же относится родственный √magh, дающий, между прочим, латинское magnus, греческое μέγας и т. д. (id., S. 144. – см. также 4-te Aufl., Göttingen, 1891, 1-te Abth., 277, 508). – Того же мнения держится и Прелльвиц (S. 189, Ваничек (Vanicek, – Griech. Lat. Etym. Wörterbuch, Lpz., 1877, S. 680) и др. Однако, наряду с этим, наиболее распространенным мнением, имеется и этимология Папе, производящего μάκαρ от χαίρω ( Pape, – Grich.-Deut. Wört., 2-te Aufl., Braunschweig, 1857). – Э. Буазак (, livr. 8-me, 1912, p. 601–602) воздерживается от суждения.

309

Филарет (Дроздов), Митр. Московск.

310

Климент Римский, – 2-е поcл, к Коринф., V 5 (Die Apostolische Väter, herausgegeben von F. X. Funk. 2-te verbesserte Auflage. Tübingen, 1906, S. 71).

311

id. VI 7 (id., S. 72).

312

VII 5, 6 (id. S. 72).

313

id., XIX 3 (id. S. 78).

314

id., XIX (id., S. 78).

315

Молитва из древнейшего, – александрийского текста литургии Василия В. («Энц. Сл.» Т. 51, стр. 208).

316

Вяч. И. Иванов, стр. 365.

317

Эсхил, – Сков. Прометей. Хор «Океанид» (пер. Д. С. Мережковского, СПб. 1902).

318

Gesenius, – Hebr. Handw., S. 208. (со ссылк. на Schwally, ZAW, 11, 176 ff.).

319

Мол. светильничная 4-ая, ( Εὐχ., σ. 17).

320

То же, мол. 2-ая (id.).

321

У греков, после слов архиерея, при пении «Святый Боже» т. д. и тело усопшего прямо относится к могиле (id. σ. 220). – «После отпуста возглашается почившему вечная помять, потому, что и об этом, то есть о целовании и возглашении, говорит св. Дионисий. О целовании он говорит, что оно означает единение во Христе нас – живых с отошедшими, а о возглашении, что они (отошедшие) сочетались со Святыми и достойны наследия их так же, как и веры, и мы веруем этому, и поем это; равным образом, оно есть как бы посвящение усопшего Богу и наша молитва за него. Наконец, молитва есть как бы дар и довершение всего; она отсылает (умершего) к наслаждению Богом и как бы передает Богу душу и тело отшедшего» ( Симеон Фессалоникийский, – Разговор о свят. священнодействиях и таинствах церковных, 333. – Писания свв. оо. и учч. Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения, Т. 2, стр. 534). – Имена умерших «вносятся в священные помянники не потому, будто бы Божия память по-человечески обнаруживалась в представлении того, о чем напоминают, но, как боголепно сказал бы кто-нибудь, в изображение того, что от Бога прославлены и (Богу) непреложно ведомы достигшие совершенства в богообразии. Ибо «позна, – говорит Слово Божие, – сущия своя» (2Тим. 2:19), и: – «честна пред Господем смерть преподобных Его» (Пс. 115:6)». ( Дионисий Ареоп., – Книга о церковной иерархии, I, III 9. id., Т. 1, СПб., 1855, стр. 83–84). Ср. Дион. Ар. id. VII, II (id. стр. 223): О поминов. усопших.

322

Платон, – Пир, 206B-209, глл. XXV-XXVII. Тот же взгляд, общий всей древности, развивает с еще большей настойчивостью Платон в «Законах». «… Должно вступать в супружество от тридцати лет до тридцати пяти, принимая во уважение, что род человеческой от природы получил себе в удел бессмертие, к коему всякой стремится неограниченным желанием – ἐπιθυμίαν; ибо всякой желает быть славным и не желает лежать во гробе без имени – γενέσθαι κλεινόν καὶ μὴ ἀνώνυμον κεῖσθαι τετελευτηκότα. Род человеческий всех времен составляет одно семейство – γένος … ἐστι τι ξυμφυές; он преемственно продолжается и будет продолжаться и таким образом бессмертен. Дети сменяются детьми, составляют продолжение одного и того же рода и сохраняют его бессмертие. Никогда не позволительно лишать самого себя бессмертного бытия, и тот умышленно изменяет ему, кто не печется о жене и детях…» ( Плат., – Зак., IV, 721 b, с. – Платоновы разговоры о законах. Пер. В. Оболенского с греч. М., 1827, стр. 164–165. – Ор., р. 33035–38)

323

Aug. Comte, – Système de politique positive, Paris, 1852–1854; нов. изд. 1898. – Β. [Α.] Кожевников, – Религия человекобожия у Фейербаха и Конта, Изд. «Рел.-Фил. Библ.», Серг. Пос., 1913 (= «Бог. Вест.», 1913 г.. №№ 4 и 5).

324

Ср..

325

«Asseruit Amalricus (i. e. Amalrich von Bene), ideas, quae sunt in mente divina, et creare, et creari» (Цит. у Stöckl, – Gesch. d. Philos. des Mittelalters, 1864, Bd. I, S. 290, cp. Ueberweg – Grundriss d. Gesch. d. Philos. II, S. 224). Господь Иисус Христос, Премирный Разум, именуется «Памятью предвечною» (Акафист Иисусу Сладчайшему, ик. 8).

326

С. С. Глаголев, – Религия как предмет ист. и филос. изучения («Бог. Вес.» 1897, апр., отд. IV, стр. 300). Его же. Греческая религия. Ч. 1-ая, верования. Серг. Посад, 1909, стр. 100–101.

327

С. И. Чацкина, – В Греции («Русск. М.», 1911, VII, июль, стр. 71–72). – Значительное число превосходных слепков с таких стел можно видеть в Московск. Музее Имп. Александра III, в зале X. – Рассказывая о своем посещении Кампаньи, П. Муратов спрашивает: «Не осталась ли и до сих пор Персефона истинным гением здешних мест, и не ее ли влияния внушают здесь сердцу тонкую и певучую жалобу? Печаль мифа о Деметре и Персефоне, античная печаль есть самая глубокая и самая пронзающая душу из всех печалей. В ней нет утешительных слез, нет надежды христианской печали. В светлой волне ее есть неотвратимая отрава. В ней есть нота безумия, звучащая как напев жалующейся флейты в шуме ветра, склоняющего дубы, в шелесте камыша, в безмолвии самого ясного, самого радостного дня» (П. Муратов, – Образы Италии. Т. 2, М., 1912, стр. 86).

328

Гом., – Од., XI 204–209. (Пер. В. Жуковского, изд. «Просвещение», стр. 309.

329

id., XI218–222. (id., стр. 310)

330

M. Метерлинк, – Синяя птица. Пер. В. Бинштока и З. Венгеровой, М., «Универ. Библ.», № 241.

331

Гомер, – Одиссея, XI 481–486 (id., стр. 325).

332

id., XI 487–491 (id. стр. 325).

333

А-др Пфендер, – Введение в психологию. Пер. с нем. И. А. Давыдова, СПб., 1909, ч. II, гл. III, § 3, стр. 294. – Это определение памяти по смыслу почти тождественно с тем определением ее, к которому приходит Т. Рибо: «Память заключается в различных степенях процесса организации, заключенных между двумя крайними пределами: новым состоянием и органическим запечатлением (органическим прочным усвоением прежних состояний)». (Th. Ribot, – Память в ее нормальном и болезненном состояниях. Пер. с фр. под ред. Оболенского, СПб., 1894, I 3, стр. 68 и II 3, стр. 133).

334

Плат., Лизис 275 D. – Точно так же: Прометей людям «дал творческую Память, великую родительницу Муз», как говорит сам он у Эсхила, «μνήμην θ’ἁπάντων μουσομήτορ’ ἐργάτιν» (Aeschyli et Sophoclis Trag. et fragm., Parisiis, 1864, ed. Didot, p. 11, v. 461).

335

«ὅτι ἡμῶν ἡ μάθεσις οὐκ ἄλλο τι ἤ ἀνάμνησις τυγχάνει οὐσα» ( Плат., – Федр 72 Ε, ср.: 73 D, E; 76 А; Федр 249 C). «Ἀνάμνησις δ’ ἐστὶν ἐπιῤῥοὴ φρονήσεως ἀπολιπούσης» (Зак. V, 732 B), «Tὸ… ζητεῖν… καὶ τὸ μανθάνειν ἀνάμνησις ὅλον ἐστίν» (Мен., 81, Cp. E, 98 А). Еще ср. Федр 92 D и т. д.

336

Сводку соображений о хронологии Платоновых диалогов и, в особ., данных стилометрии см. в кн. Clodius Piat, – Platon, Paris, 1906. Тут же и лит. – Также: Zeller, – Philos. d. Gr., 4-te Aufl. T. 2 I, Lpz., 1889. Опыт истолкования Платонова ἀνάμνησις см. в. – Реконструкция Платоновых религиозно-метафизических воззрений: L. Prat, – Le Mystère de Platon. Aglaophamos. Paris, 1901. – Об ἀνάμνησις спец. см. Zeller, – id., SS. 835 ff.

337

Значение трансцендентальной памяти для всего знания изъясняется Кантом, как известно, в «Критике чистого разума», в главе «о дедукции чистых рассудочных понятий». – Ноˆ

«трансцендентальное», по Канту, познается не чрез способность представления, а диалектически, или критически, и известно нам в самой своей сущности. Отсюда следует, что трансцендентальное, будучи таковым в отношении к опыту, им обусловленному, само в себе, хотя и известно нам, и даже – адекватно, однако не есть явление, но – нечто ничем не отличающееся от гонимых вещей в себе. «Трансцендентальное» почти сливается с «трансцендентным». С другой стороны и «трансцендентное», т. е. объекты метафизики, вещи в себе, в виде идей разума тоже суть необходимые для целокупного опыта условия его, пусть не конститутивные, а только регулятивные, – дело от того меняется весьма мало. Если формыопыта, сами в себе, оказываются чем-то трансцендентным, то нормы опыта, в отношении к опыту, приходится признать за нечто трансцендентальное. И опять, теперь уже со стороны метафизики, «трансцендентное» почти сливается с трансцендентальным. Для теории познания, как «трансцендентальное», так и «трансцендентное» означает не что иное, как то, что составляет априорное условие опыта. Для метафизики же и трансцендентное и трансцендентальное означает вещь в себе. Ни в той, ни в другой дисциплине нельзя провести принципиальной границы между обоими терминами; рассматривать же один термин – как достояние толькотеории знания, а другой – только метафизики, – это значит не понимать ни метафизики, ни теории знания. Все сказанное может быть наглядно представлено приводимой схемой (стр. 713). Из нее же видно, что последнее условие опыта, – Я, – есть корень условий опыта, как конститутивных, так и регулятивных, т. е. одновременно должно быть называемо и трансцендентальным и трансцендентным. В этом смысле, можно еще сказать, что предлагаемая схема, с точки зрения гносеологической, изображает строение опыта в его целокупности, т. е. Я трансцендентального, а, с точки зрения метафизической, строение личности в ее сложности, т. е. Я трансцендентного. – В указанной слитности у Канта того и другого момента схемы, гносеологически-трансцендентального и метафизически-трансцендентного, коренится: весьма естественное смешение этих терминов самим уже Кантом, столь кричавшим о необходимости их различения; возникновение немецкого идеализма, начиная с Фихте; употребление термина «трансцендентальный» в смысле «трансцендентный» Шопенгауэром, Гелленбахом, дю Прелем, Целльнером и др. – Ср. Куно Фишeр, – История новой философии, T. V, Им. Кант и его учение, ч. 2-ая, пер. под ред. Д. Е. Жуковского, СПб, 1906, кн. 4-ая, стр. 545 слл. – H. Vaihinher, – Commentar zu Kants Kritik. d. reinen Vernunft. Stutt., 1887, Bd. I, SS. 467 ff.

338

Это перетолкование и производят марбуржцы, особ.: P. Natorp, Platos Ideenlehre, 1903. См. излож. и разбор этой книги у В. Зеньковского, в «Вопр. ф. и пс.». Впрочем, задолго до марбуржцев истолкование Платона в духе трансцендентализма дал П. Д. Юркевич в своей актовой речи: «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта» («Моск. Унив. Изв.», 1865, № 5, М., 1866, стр. 321–392) История нападок на эту речь изложена в иссл. Волынского, – История русской критики («Сев. В.» и отд. изд.)

339

Бергсон, – Материя и память,, стр. 259. Таким образом, по Бергсону проблема личности существенно связана с проблемою памяти. Но – так и не по одному только Бергсону. Ассоциационисты и гербартианцырассматривают личность «как ряд идей, первая из которых, по свидетельству памяти, непрерывно связана с последней … Память и личность отожествляются». «Явления Я и памяти, – говорит Дж. Ст. Милль, – только те две стороны одного и того же факта … Я знаю длинную и непрерывную последовательность прошлых чувств, идущую назад, насколько достает памяти, и заканчивающуюся ощущениями, которые я испытываю в настоящий момент; все это соединено необъяснимою связью … Этот ряд чувств, который я называю моею памятью прошлого, есть то, чем я отличаю себя (личность)». О значении памяти для единства самосознания: Дж. Ст. Милль, – Обзор философии с. В. Гамильтона, пер. Н. Хмелевского, СПб., 1869. Подобным же образом и «теория волны» В. Джемса, при анализе ее, обнаруживает что в ней отождествлены личность и память. См. Б. Сидис стр. 186–187, 190, вообще см. всю гл. XXIX; «Проблема личности».

340

Поучительные страницы, уясняющие значение памяти для всего строя внутренней жизни духа, – для познания, личности гениальности и т. д., написаны О. Вейнингером, – Пол и характер, СПб., 1908, издание «Посев»; (= М, 1909, изд. «Сфинкс» – пер. хуже, но зато полный, и др.). – О связи между памятью и гениальностью высказывался также Шопенгауэр, – Nachlass, Neue Paralipomena, § 143.

341

Д. Юм, – Исследования человеческого разумения. Пер. с англ. С. И. Церетели, СПб., 1902, отд. II.

342

Свящ. П. Флоренский, – Пределы гносеологии (Основная антиномия теории знания) («Богосл. Вест.». 1913, янв.)

343

«Mensch, wo du deinen Geist schwingst über Ort und Zeit – So kannst du jeden Blick sein in der Ewigkeit» ( Angelus Silesius, – Che rubinischen Waudersmann, I, 12. – Angelus Si lesius in seinem Cherubinischen Wandersmann. Eine Auswahl – zusammengestellt von Herm. Brunnhofer. Bern, 1910. S. 6.) – Эту же мысль высказывают едва ли не поголовно все мистики. См. след. прим.

344

О соотношении времени и Вечности глубокомысленнейшие рассуждения см. у Плотина, у бл. Августина («Исп.» и «Толк. на Кн. Быт.»); у Вас. Вел., обоих Григориев, Климента Александрийского, Оригена и. т. д. – Лапшин, – Мистическое познание, II стр. 557–570. – А-ей [И.] Введенский, – Время и вечность. Акт. речь. Свято-Троицк. Серг. Лавра, 1900 (= «Богосл. Вест.», 1900 г. Т. 3, X, стр. 244–273) С.[С.] Глаголев, – Бессмертие прошедшего. Серг. Пос., 1903 (=«Бог В.», 1903 г, № 2). – Р. Эйкен, – Основные проблемы современного положения философии и религии. – Η. Η. Страхов, – О времени, числе и пространстве («Рус. Вестн.», 1897, янв.). – Челпанов, – («Вопр. филос. и психолог.», кн. XIX). – Н. Я. Грот, – О времени (id., кн. XXIII-XXV) – Л. M. Лопатин. Положительные задачи философии. М., 1891, Ч. 2-ая, стр. 308, 305–306 и др. Есть нов. изд. – А. А. Козлов, – «Свое Слово», вып. 3 (тут собраны и сгруппированы диалектические аргументы против реальности времени). – Г. Тейхмюллер, – Действительный и кажущийся мир, Казань, 1913 г., кн. 2-я. – О. Вейнингер. – Его же, – Последние слова. М., изд. «Сфинкс». – Вл. [С.] Соловьев, – Первое начало теоретической философии. («Собр. соч.», Т. 8). – Гюйо, – Происхождение идеи времени. Смоленск, 1891 и «Собр. соч.», (рец. А. А. Козлова, – «Вопр. филос. и псих.», кн. IX, стр. 88–99). – Его же, – Искусство с социологической точки зрения. – М. [С]. Аксенов, – Трансцендентально-кинетическая теория времени. Харьков 1896. – П. Д. УспенскийЕго же. Четвертое измерение. СПб., 1910 г. – Джемс. – Remigius Stölze, – К. Ε. von Baer und seine Weltansch., Regensburg, 1897. – С. Α. Fetzer, – Philos. Zeitbegriffe, Tübingen, 1884. – Lazarus, – Ideale Frage, SS. 181–260. – H. Hubert, – La représentation du temps dans la religion et la magie (H. Hubert et M. Mauss. Melanges d’histoire des religions. «Travaux de l’Année sociologique»). Paris, 1909. – Döring. Uber Zeit und Raum, Berlin, 1894 (Philos. Vortr. 3, 1). – Сюда относится, отчасти, и «принцип относительности»: Гер. Минковский, – Пространство и время, пер. И. В. Яшунского, СПб. 1911 г. – Сюда же относится и вопрос об изменении меры времени во время сна, под влиянием наркоза и т. д. и, в особенности, в состоянии предсмертном. См. Н. Марин, – («Вопр. фил. и психол.» 1893, кн. XVIII и 1895, кн. XXIV). – Токарский, – О страхе смерти (id., 1897, кн. XL). К. Дюпрель, – Философия мистики, пер. с нем. М. С. Аксенова, изд. А. П. Аксакова, СПб., 1895. – J. Le Lorrain, – De la durée du temps dans le rêve («Rev. Philos.», 1894, № 9). – Foucault, – L’évolution du rêvependant le reveil (id. 1904, № 11 nov.). – H. Piéron, – La rapidité des processes psychiques (id., 1903, № 1 janv.). – P. Rousseau, – La mémoire des rêves dans le rêve (id., 1903, № 4 avr.). – H. Piéron, – Contribution à la psych. des mourants (id., 1902, № 12 dec.), – B-on Ch. Mourre, – La volonté dans le rêve (id., 1903, № 5 et 6 juin). – Поучительные наблюдения на тему о времени собраны в бесчисленных трудах, посвященных изучению действия наркотиков. Де-Квинси, Бодлер, Достоевский и др. дали художественное изображение тех моментов, когда восприятие времени существенно меняется.

345

Горяев стр. 274: память; стр. 211: мнить. – Cur. SS. 312–313. № 429. – Prellwitz, SS. 200, μιμνήσκω S. 194: μἐμὸνα.

346

Горяев стр. 211, 247. – Prellwitz, S. 196. – Cur. S. 312.


Источник: Столп и утверждение истины : опыт православной теодицеи / Павел Флоренский. - Москва : АСТ, 2003. - 640 с. ISBN 5-17-010897-4

Комментарии для сайта Cackle