Laientheologie или христианская философия?

Хотя богословие мирян – Laientheologie – в Синодальную эпоху оставило свой заметный след в истории русской духовной традиции, до сих пор не проделана научная работа по рассмотрению корпуса составляющих его сочинений как целостного явления со своими характерными идеями и методологией. Начальный этап этой работы предполагает разрешение по меньшей мере трех вопросов: 1) что является важнейшим признаком, объединяющим представителей Laientheologie? 2) есть ли характеристическое различие между Laientheologie и богословием школы с точки зрения их методологии? 3) что разграничивает Laientheologie с религиозной философией?

В результате проведенного исследования делаются следующие выводы: 1) общим характерным признаком носителей Laientheologie является отсутствие у них школьного богословского образования; 2) в области богословской методологии Laientheologie отличается от академического богословия стремлением исходя из личного религиозного опыта дать богословскую интерпретацию опыта Церкви: иными словами, стремлением, подразумевающим тождественность первого и второго; 3) это же стремление в свою очередь позволяет отнести написанные на основе указанной методологии сочинения к области богословия, а не философии.

Указанные выводы сделаны преимущественно на основании сопоставления представлений о различиях и сходстве богословского и философского знания как в сочинениях самих носителей Laientheologie, так и последующих им русских религиозных философов и современных исследователей.

В своей запоздалой похвале Синодальной эпохе¹ А. В. Карташев среди многих ее достижений назвал и высокий уровень богословствования мирян. «Ни в одной из православных церквей, – пишет он, – нет такого количества и высокого качества светских богословов, как в России. Речь идет не о профессионалах – профессорах духовных академий, а о представителях светской культуры, ставших творцами в области православного богословия и религиозной философии»².

Laientheologie как устойчивый термин, описывающий то же явление, бытует и в западной славистике³. И действительно, словосочетание «богословие Хомякова» или «богословие Достоевского» никому сегодня не покажется странным, но исследователь, пожелавший вникнуть в суть «светского», или, лучше, «мирянского», богословия Синодальной эпохи, неминуемо столкнется с целым рядом неразрешенных проблем, из которых первая – само определение понятия «мирянского богословия» – Laientheologie, – следовательно, и определение его носителей и корпуса относящихся к нему сочинений. Эта проблема, в свою очередь, может быть сведена к двум основным вопросам: 1) Что разграничивает представителей Laientheologie с богословами «Церкви учащей»? 2) Есть ли характеристическое различие между Laientheologie и богословием последней? 3) Что разграничивает Laientheologie с религиозной философией? Ответ на них существенно необходим для того, чтобы понять Laientheologie и как явление, оказавшее, очевидно, значительное влияние на русскую духовную традицию в целом, и как «вещь в себе».

Образовательный ценз для клира, установленный в Синодальную эпоху, делает ответ на первый из поставленных вопросов довольно простым: представители русской Laientheologie суть те, кто не получил духовного образования, не окончил духовную школу⁴ и в богословии шел изначально своим путем. Надо учесть при этом сословный характер Российского государства, накладывающийся на более крупное разделение культурного «общества» и церковного «народа». И хотя духовенство при всей своей сословной замкнутости исполняло в этой ситуации роль своего рода социального лифта, так как по должности входящая в «общество» высшая иерархия по своему происхождению из церковных низов принадлежала «народу», – нетрудно предположить, что приносимые иерархией в «общество» богословские знания зачастую представлялись последнему чуждыми, «внешними» и не утоляли «глад слова Божия». Следовательно, именно его, «общества», представители должны были бы стать носителями Laientheologie, что и подтверждается эмпирикой. Сказанное заставляет предполагать у богословов-мирян как отсутствие «школьного» понятийного аппарата, таки наличие особого интересующего именно их (как представителей определенной общественной группы) круга тем, что хотя бы отчасти дает возможность предположительного ответа и на второй вопрос.

Ответ на третий значительно сложнее и – судя по всему – устанавливаемая граница во многих местах будет казаться зыбкой и спорной, что, однако, не уменьшает необходимости ее выявления.

Как известно, начиная с XVIII в. мы можем говорить о существовании в русской духовной традиции научно-богословской школы. Суть ее методологических принципов была сформулирована ее основателем, преосв. Феофаном Прокоповичем. Согласно ему. Божественное Откровение, зафиксированное в Писании (theologia divina), как составляет объект ее изучения, так и дает совокупность постулатов, необходимых для самостоятельных выводов, которые научное богословие (theologia humana) делает, используя в своей работе общегуманитарные методы, ничем не отличаясь в этом смысле от других наук, но, впрочем, имея в отличие от них две «как бы небесные» предпосылки – веру в божественность Писания и катехизическое, т. е. заключенное в символе веры, утвержденном вселенскими соборами, учение⁵. Последнее, таким образом, хотя и не возводилось в ранг Писания, однако возвышалось над theologia humana как непогрешительное раскрытие Откровения Церковью. Однако подразделение преосв. Феофана нуждается как минимум в одном уточнении.

Если богословие вообще есть собственная принадлежность христианства, так как возможно постольку, поскольку Бог есть Бог Слово, поскольку человек имеет в себе образ Божий, поскольку слово человеческое имеет в себе некое подобие Божественного слова, то суть богословия заключается в том, что Бог Слово открывает себя в слове человеческом, и через слово, через богословие устанавливается связь между Богом и человеком.

В свою очередь и философия в предложенной парадигме также возможна в силу словесности человека, но если cogito ergo sum с очевидностью под cogito подразумевает dico, то здесь помысленное или произнесенное слово, verbum, берется, конечно, как данность, вне его связи с первообразом, ибо, замечает Шопенгауэр, «философия имеет ту особенность, что она ничто не предполагает известным, а все для нее в одинаковой степени чуждо и составляет проблему – не только отношения явлений, но и самые явления, даже самый закон основания...»⁶.

В то же время, поскольку не существует человека, не имеющего никаких мировоззренческих убеждений, постольку не существует и беспредпосыл очного знания⁷, и речь может идти только о том, принимает ли его носитель свои собственные предпосылки или присоединяется к иным уже существующим, принадлежащим либо иномулицу (например, Учителю), либо той или иной общественной, культурной или религиозной группе (традиции) – в этом смысле можно говорить о внутренних или внешних предпосылках философского знания (или, вспомнив преосвященного Феофана, о «земных» или «небесных»). Однако поскольку обусловливающий внутренние предпосылки опыт вовсе не обязательно должен противоречить внешним, постольку и вполне корректным представляется понятие filosophia christiana (христианской философии), исходящей из тех же предпосылочных аксиом, что и богословие. Здесь, правда, возникает трудность, сводящаяся к тому, чтобы развести научное богословие и христианскую философию, с предложенной точки зрения как будто тождественные друг другу, ибо аксиоматику того и той составит принятое верою Откровение, а метод – набор свойственных всем гуманитарным наукам рациональных операций. Впрочем, и здесь выход на первый взгляд найти не так трудно, ибо если научное богословие занимается по преимуществу изучением theologia divina, то предметом, предлежащим рассуждению filosophia christiana, явится непосредственное приложение истин Откровения к жизни.

В то же время и та и другая деятельность традиционно относятся к области theologia patrum, и потому возможно представить себе иную, не совпадающую с Феофановой классификацию. В ней theologia patrum вместе с theologia divina будут составлять охватывающую Предание Церкви theologia majore, заключающую в себе как lex credendi, так и lex orandi⁸, но место filosophia christiana снова теряет свою определенность, ибо, если, с одной стороны, «Богословие рассуждает»⁹, с другой – «цельное знание», предложенное в русской традиции как гносеологический принцип христианской философии, безусловно, принадлежит и богословию¹⁰.

Более того, даже мельком брошенный на историю вопроса взгляд покажет, что такое подразделение далеко не всегда и не всеми признавалось. Очевидно, что, занимаясь обоснованием «истинности христианского вероучения», апологеты первых веков «не разграничивали область философии, богословия и религиозной догматики»¹¹. Очевидно, что это разграничение отсутствовало у последовавших им святых отцов – известное выражение свт. Григория Богослова «любомудрствовать о Боге», без сомненья, означает богословствовать. Очевидно, что если в Средние века на Западе (а по-своему и на Востоке) изучению богословия предшествовало изучение философии, то речь в данном случае шла именно о философии не христианской, но дающей метод безотносительно к содержанию, и очевидно отсюда, что разворачивающееся на основе этого метода богословие, собственно если и не называлось, то также могло с равным успехом называться как богословием, так и христианской философией¹².

Любопытный материал в этом отношении дает история русской богословской школы с ее развитой духовно-академической философией. Согласно уставу 1814 г., последняя ставила своей задачей не только обучение навыкам философствования, но и философское обоснование истин Откровения¹³ и, с точки зрения одних, на этом пути становилась подчас неотличимой от богословия¹⁴. Однако, по мнению, например, современной исследовательницы И. В. Цвык, именно эта ее (философии) непосредственная близость к богословию позволяет с удобством и определить те точки, в которых они «при наложении» не совпадают, а именно:

– по содержательному полю – «если проблемы систематического богословия во многом близки к религиозно-философской проблематике, то предмет изучения исторического и особенно практического богословия является внутренним делом церкви и, как правило, находится за пределами религиозно-философских исследований»¹⁵;

– по степени рационализации – «религиозная философия выражает в системе понятий то, что богословие считает достоянием веры, поэтому в рамках той или иной религиозно-философской системы придается большая, чем в богословии, «форма разумности» основным концепциям веры»¹⁶;

– по источникам аргументации – «духовно-академические философы значительно реже, чем ортодоксальные богословы, ссылались на Откровение, зато часто обращались к религиозно-философскому анализу древней, новой и новейшей философии, достижениям естествознания, психологии и истории, полемизируя с представителями современной им науки и европейской философии»¹⁷;

– по категориальному аппарату – «так, вместо понятия «Бог» в философии Ф. Голубинского употребляется категория «Безусловное бытие», у В. Д. Кудрявцева-Платонова – «Абсолютное бытие» и т. д.»¹⁸;

– по структуре – «в то время как догматическое и основное богословие выстраивает свои теоретические обоснования вокруг основополагающих христианских догматов (сотворения, искупления, Святой Троицы, Боговоплощения), – узловыми моментами духовно-академической философии становятся традиционно-философские структурные разделы – онтология, космология, гносеология, антропология»¹⁹.

Однако, хотя все представленные соображения имеют место, они обнаруживают свою наглядность, пожалуй, именно в рамках школы, вводящей добавочный рационально-разграничительный момент в силу самой специфики своей деятельности. Выход же за рамки школы вновь ставит нас перед тем же вопросом.

Несколько иначе предлагает провести разграничительную черту между богословием и философией К. М. Антонов:

– к «теологической» рефлексии следует отнести оформление понятий, обозначающих реальности, «данные человеку в религиозном опыте», что, в свою очередь, необходимо для придания когерентности «картине мира и этосу данной религии»²⁰;

– «теологической философией» можно было бы обозначить этап, на котором теология переходит «к философской рефлексии, в основе которой, однако, неизбежно лежат соответствующие теологические предпосылки»²¹;

– «религиозной философией» следует называть рефлексию религиозного опыта, которая возникает в контексте процесса секуляризации, когда «вторжение этого опыта в этот жизненный мир сопровождается шокирующим изумлением, порождающим специфическую форму его осмысления»²².

Свою интерпретацию этой проблемы дают и известные историки русской философии, являющиеся в то же время и ее выдающимися представителями, – прот. В. Зеньковский и Н. О. Лосский.

Первый существенной чертой русской философии в целом полагает ее антропологизм²³ и считает, что «в точном смысле слова» христианская философия «отлична от догматики лишь тем, что она исходит не только из данных Откровения, но из всей совокупности интуиции, рождающихся из глубин веросознания, поэтому догматические системы суть создания общецерковного характера (и в этом их зависимость от „соборного“ сознания Церкви), в то время как системы христианской философии вырастают из глубин индивидуального христианского сознания и не могут никоим образом иметь „обязательного“ для церковного сознания характера»²⁴.

Второй, судя по всему, не устанавливает заметной грани между философией и богословием и разницу между ними обнаруживает скорее в форме выражения. Так, о Бердяеве он пишет: «Выражая существенные истины христианства в новой и оригинальной форме, отличающиеся по стилю от традиционного богословия, такие философы, как Бердяев, пробуждают интерес к христианству в умах многих людей, отвернувшихся от него, и могут способствовать возвращению их обратно в лоно Церкви»²⁵.

Протоиерей Георгий Флоровский, автор «Путей русского богословия», тесно переплетает их с путями философии и, кажется, нигде строго не разграничивает их. В его фразе: «Вопрос об „источниках“ богословских или (курсив мой. – Прот. П. Хондзинский) религиозно-философских воззрений Хомякова никогда не бывал до сих пор поставлен с надлежащей конкретностью»²⁶, вполне характерным для него является выделенное курсивом или.

Интересующий нас вопрос по-своему поставил и разрешил принадлежащий к той же плеяде русских религиозных философов прот. Сергий Булгаков. В «Свете Невечернем» (1917), исходя из тезиса о том, что «для философии Бог есть проблема»²⁷, тогда как богословие основывается «на откровении трансцендентного, на переживании Божества»²⁸, на опыте, выражением которого являются собственно догматы, он приходит, однако, к выводу о возможности существования религиозной, в частности христианской, философии, опираясь на доказательство «от Платона». Последний, излагавший свои философские идеи в форме мифов, был «философствующим богословом, т. е. догматиком, мифологом, для которого излагаемые им мифы представляли различной ценности, точности и бесспорности богословские истины»²⁹. Следовательно, «если вообще философия, сколь бы ни казалась она критичной, в основе своей мифична или догматична, то не может быть никаких оснований принципиально отклонять и определенную религиозно-догматическую философию»³⁰. Разница, собственно, лишь в том, что «для философии догмат представляет terminus ad quern, то для догматики он есть terminus a quo»³¹.

Несколько позднее в «Трагедии философии» (1920‒1921) Булгаков определил уже всякую философию как «ересь», в силу присущей ей логической односторонности, в свою очередь обусловленной «духом системы», свойственным всякому философствованию вообще³². Богословие было бы тождественно философии, если бы человек мог «порождать мир логически, т. е. сплошь постигать его бытие разумом... Но и доступная человеку философия является естественным богословием ввиду того, что тайны мира и Бога здесь раскрываются логически, через развитие мысли»³³. Однако своего высшего предназначения – быть богословием – философия сможет достичь только тогда, когда станет «догматически обусловленной» философией. Иными словами, «служанкой» не собственно богословия, но религии или «откровенным и сознательным (в этом смысле критическим) религиозным эмпиризмом»³⁴.

Впрочем, поскольку приведенные выше мнения принадлежали или современным ученым, или хотя и крупным религиозным мыслителям³⁵, но позднейшего времени, а стало быть, и возникли вследствие определенного исторического пути, пройденного и богословием, и философией в XX в., постольку теперь необходимо взглянуть на то, как понимали и как соотносили с богословием «христианскую философию» в XIX в. те, кто предположительно и должен был бы войти в число потенциальных авторов Laientheologie.

Родоначальниками оригинального христианского «любомудрия» в России принято считать первых славянофилов, чья философия возникла на основе «русского толкования христианства, опирающегося на сочинения отцов восточной церкви и возникшего как результат национальной самобытности русской духовной жизни»³⁶. Однако честь первенства, судя по всему, здесь принадлежит все же упомянутой выше духовно-академической философии. Ранее славянофилов идею национальной христианской философии, основанной на преодолении рационалистических тенденций Запада, выдвинул В. Н. Карпов³⁷. Но и он первым считал в этом отношении не себя, а Григория Савича Сковороду. Поскольку же Сковорода формально не может быть причислен к кругу авторов Laientheologie и как воспитанник духовной школы, и как человек, принадлежащий XVIII столетию, постольку одним из первых русских мыслителей, высказывавшихся на интересующую нас тему, следует считать А. Ф. Лабзина.

Согласно ему, философия – любовь к мудрости – заключается «не в одном только озарении разума, но и в чувстве сердца... Philosophia est rerum divinarum hominarumque scientia» («философия есть ведение вещей божественных и человеческих»)³⁸. Это ведение является откровенным, передается из поколения в поколение во всех народах от их родоначальников и его конечный источник сам Бог, «почему Платон в своем Тимее называет сие ведение верою и говорит о сей вере, что она для истины то же, что сущность для вещей»³⁹. Более того: «Древняя философия столь связана была с богословием, что Прокл, толкователь Платона, назвал сочинение свое толкованием не философии, а богословия Платонова»⁴⁰. В этом принципиальное отличие древней «божественной» философии от новой, основанной лишь на понятиях человеческого разума, вследствие чего «философия Вольфова, Лейбницева, Кантова, Вольтерова, Руссова и проч. есть не что иное, как состав мнений Вольфа, Лейбница, Канта, Вольтера, Руссо, а не более»⁴¹. Лабзин отличает, следовательно, философию-откровение, тождественную богословию, и философию-мнение, опирающуюся на человеческий разум, но теория «единого Откровения» не позволяет ему отдать пальму первенства отечественной традиции.

Оставляя сейчас в стороне вопрос о генезисе взглядов И. В. Киреевского, отметим, что его представления о философии, быть может, не так далеки от Лабзинских⁴², как и последний, он ставит необходимым условием философии соединение веры и разума⁴³, отдает явное предпочтение Платону⁴⁴ и критикует современную философию за рационализм⁴⁵, однако нигде уже не говорит о «божественном» происхождении античной философии и ставит недвусмысленный знак равенства между рационализмом и Западной традицией. Что же до мнения Киреевского о различии между философией и богословием, то оно нелегко поддается конкретизации.

По отношению к святым отцам Киреевский чаще всего употребляет термин «любомудрие», судя по всему объединяющий богословие и философию⁴⁶ и, с одной стороны, в наибольшей мере присущий христианской традиции первого тысячелетия, с другой – искомый в настоящем. Именно в первом тысячелетии очерчивается круг подлинного богословского знания, круг Предания⁴⁷. В последующую эпоху восточные уже скорее только философствуют, не выступая за его пределы⁴⁸, а западные преступают их, чтобы вступить на путь научного (= схоластического) богословия⁴⁹, расходясь, таким образом, и «в самом способе мышления богословско-философском»⁵⁰. Другая, не согласная с православным учением особенность схоластического богословия – это то, что его носителем стал один клир⁵¹. Сейчас в России богословия фактически нет⁵², но есть задача, соединив принципы святоотеческого любомудрия и достижения современной западной философии, дать современному человеку новое цельное знание⁵³ – путь, который был не закрыт и для Запада, если бы он не упустил случая обратиться к тем же корням⁵⁴.

Можно ли, однако, отождествить это цельное знание (или «новое просвещение») и богословие, и кто должен быть его носителем? Последнее принципиально не связано для Киреевского с принадлежностью к иерархии, то есть к академической традиции⁵⁵, но вопрос о тождестве богословия и «нового просвещения» не так прост. Когда в письме к Кошелеву Иван Васильевич замечает, что «удовлетворительного Богословия у нас нет», контекст этого утверждения заставляет думать, что речь идет здесь более о последовательном изложении богословских мыслей, чем о возможном приросте богословского ведения⁵⁶, которое, судя по всему, является для него завершенным и всецело данным уже в православной традиции так, как она сохранила его «в самом Священном Писании и Святом Предании, Семью Вселенскими соборами утвержденном, святыми отцами нашей Церкви вдохновенно объясненном и особенно ясно выражающемся в нашем церковном богослужении»⁵⁷, и которое не тождественно ни образу мыслей «того или другого иерарха Церкви», ни тем толкованиям, «которые по своему разуму или по своим временным побуждениям излагали совокупно все собравшиеся вместе церковные иерархи, ибо знаю, что даже в подобных случаях Господь попускал их иногда впадать в заблуждения»⁵⁸. Никакой догмат не может быть выводом разума⁵⁹, так как подчинить истины Откровения его авторитету означало бы отдать их во власть погрешительных человеческих наук. Ничто не признанное прежними веками не может быть выдано за догмат Церкви, но принадлежит не более чем к области частного мнения, ибо «Церковь православная не ограничивает своего самосознания каким-нибудь временем, – сколько бы это время ни почитало себя разумнее прежних; но вся совокупность христиан всех веков, настоящего и прошедших, составляет одно неделимое, вечно для нее живущее собрание верных, связанных единством сознания столько же, сколько общением молитвы»⁶⁰.

Таким образом, в отличие от Лабзина, у Киреевского, с одной стороны, ведение вещей божественных и человеческих сосредотачивается строго в Церкви и место рассеянных по миру «божественных философов» занимают отцы Церкви, а с другой – невысоко ценимая в связи с этим teologia humana прочно привязывается к рационалистическому Западу. Соборность у Киреевского не столько открывает истину, сколько охраняет ее. Но поскольку, в отличие от преосв. Феофана, Предание в такой трактовке скорее вмещает в себя Писание, чем прилагается к нему, то в целом можно представления Киреевского о богословии отождествить с teologia majore, внутри которого на основе методологии «цельного знания» христианской философией разрабатывается проблематика, выходящая в непосредственность жизни. Надо отметить при этом, что собственно богословских сочинений или хотя бы фрагментов Иван Васильевич не оставил, и это подтверждает сказанное. Характерен также отзыв на его смерть Алексея Степановича Хомякова: «Его специальность была философия»⁶¹.

Сам Алексей Степанович в этом отношении был гораздо дерзновенней. С одной стороны, учение Церкви пребывало для него заключенным «в Священном Писании и догматических решениях Вселенских Соборов»⁶². Однако и сами эти соборы (как, собственно, и Писание) были только голосом Церкви, и «общее мнение было судьею самого собора, а собор – только выражением духовного и нравственного единства»⁶³, так как «недоступная для отдельного мышления истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью»⁶⁴.

С другой стороны, сказанное должно относиться и к философии, которая, только по-видимому будучи делом немногих, по сути есть «творение и достояние всех»⁶⁵. Однако хотя Хомяков и повторяет согласно мысль Киреевского о том, что «философия есть не что иное, как переходное движение человеческого разума от области веры в многообразное приложение мысли бытовой»⁶⁶, есть между ними и существенная разница. По Киреевскому особую важность для верующего разума составляют те данные, которые он получает «от святых мыслителей, просвещенных высшим зрением»⁶⁷ – иными словами, святых отцов. По Хомякову – святость всегда ущербна: «Свято не без ошибки и не без греха», – а потому «верить не должно никому»⁶⁸, и то, что не высказала вся Церковь, подобает исследовать и уразумевать самому.

Будет ли это уразумевание богословием или философией? Формулирование догматов на Вселенских соборах есть дело религиозной науки или «наукообразное или разумное уяснение предания»⁶⁹, которое было совершено мыслителями, «преемниками эллинского просвещения»⁷⁰, защищавшими христианское учение «словом философским»⁷¹, вследствие чего в форме или объяснении догматов скрывается «так много чисто философских положений»⁷², а сами догматы содержат в себе «философские истины»⁷³. Вообще, «исследование в области веры предполагает некоторые основные данные, нравственные или рациональные, стоящие для души выше всякого сомнения. В сущности исследование есть не что иное, как процесс разумного раскрытия этих данных»⁷⁴.

Таким образом, можно предполагать, что Хомяков близок к тому, чтобы поставить знак равенства между философией и богословской наукой – theologia humana, которая, с одной стороны, разрабатывает догматические формулы, входящие, однако, в область Предания не ранее, чем Церковь признает их своими, с другой – обеспечивает связь истин веры с жизнью. Или же – философия есть метод богословия в первом отношении и находится в своей собственной области – во втором. В последнем Хомяков, кажется, действительно согласен с Киреевским, однако в первом если Киреевский расширяет область theologia divina, за счет theologia patrum, то Хомяков снова сужает ее до пределов, отведенных ей преосв. Феофаном, с той лишь разницей, что theologia divina становится у него скорее theologia ecclesiastica, в которой, поскольку Откровение сообщается через посредство Церкви, постольку и исчезает разница между собственно словом Божиим и «катехизическими предпосылками» преосв. Феофана. В то же время вытесненная (снова в согласии с Прокоповичем) из области Вселенского Предания theologia patrum занимает собой область theologia humana – научного богословия, изгнав богословие школы вообще за пределы православной мысли: ибо «Макарий провонял схоластикой», и «стыдно будет, если иностранцы примут такую жалкую дребедень за выражение нашего православного богословия, хотя бы в современном его состоянии»⁷⁵.

Любопытным дополнением к этим мыслям Хомякова следует считать замечания Ю. Ф. Самарина, сделанные им во вступительном разделе своей известной диссертации. Ошибка католицизма в том, утверждает Юрий Федорович, что он стремится насильственно соединить в себе церковное и философское начала, вследствие чего «догматы теряют первоначальный характер свободного откровения и низводятся на степень правильных выводов. Церковь, как будто потеряв веру в себя, ищет внешней опоры и призывает на помощь философское начало; но, вводя его в свою сферу, она необходимо стесняет его»⁷⁶. Поэтому системы не есть слово Церкви, но слово Церкви есть Катехизис, в котором Церковь «не доказывает себя, а поучает и предписывает, определяет, во что должно верить и как должен жить каждый ее член»⁷⁷. С этой точки зрения сочинения Святых Отцов, защищавших догматы, также не есть слово Церкви, а слово частных лиц, а кроме того, рационализм в данном случае выступает лишь в качестве полеми-ческого оружия⁷⁸, ибо собственная задача церковной науки – «логическое формулирование догмата и определение отношений его к другим учениям»⁷⁹. Эти тезисы, как видно, весьма близкие к хомяковским, проясняют то значение, которое не только Самарин, назвавший Хомякова без обиняков «учителем Церкви», но, очевидно, и сам Алексей Степанович усваивал своему «Опыту катехизического учения о Церкви». Последний, следовательно, претендовал на то, чтобы стать писанием Церкви, иными словами, напрямую получить статус theologia ecclesiastica. С этой точки зрения характерно, что в не дошедшем до нас «Введении» к нему, представляя свой «Опыт» как анонимную древнюю рукопись, Хомяков позиционировал себя по отношению к нему не более чем представителем богословской науки⁸⁰.

Напоследок необходимо очертить хотя бы вкратце мысли по этому поводу В. С. Соловьева, занимавшего, как кажется, некое переходное место между Laientheologie и религиозной философией.

Философия, говорит Соловьев, начинается там, где «мыслящее лицо отделяет свое мышление от общей веры, противополагает его этой вере, как внешнему»⁸¹. Это происходит, очевидно, вследствие отсутствия личного мистического опыта, основанного «непосредственно на личном восприятии и созерцании божественных вещей»⁸² и служащего основанием теологии. В этом случае «естественный разум», не доверяя внешнему опыту, зафиксированному в исторической традиции, стремится самостоятельно обрести первоначальные принципы сущего: «Систематические попытки разрешить этот вопрос образуют область рациональной философии или науки умозрительной»⁸³. Эти попытки, безусловно, имеют свое право на существование, так как «традиционная теология является как отвлеченный догматизм, отрицательно относящийся и к разуму и к науке»⁸⁴. В итоге, если когда-то теология, философия и наука не существовали отдельно друг от друга и в совокупности своей составляли теософию⁸⁵, то в перспективе должно произойти новое, теперь уже свободное объединение указанных трех отраслей знания в новой свободной теософии, составляющей наконец истинное «цельное знание»⁸⁶. Этому истинному знанию теология дает его абсолютное содержание, философия – форму, а положительная наука – материал⁸⁷.

Очевидно, что в интересующем нас контексте понятие «теософия», на новом витке развития возрождая, собственно, лабзинскую «божественную философию», подтверждает высказанное выше предположение о переходном характере соловьевского творчества, так как в его теософии личный мистический элемент, очевидно, превосходит опыт Церкви и, строго говоря, является таким же отклонением от него, как и рациональная философия, только в противоположном направлении.

Подведем итоги.

Можно говорить, что в древней Церкви существовало тождество theologia patrum и filosophia christiana. Их разделение возникает только в школе, где философия изучается отдельно от богословия как Ding an sich. В историческом времени это разделение накладывает свой отпечаток как на богословие, так и на философию, откуда следует, что с учетом накопившейся по этой проблеме рефлексии простой возврат к их слиянию невозможен. В русской традиции XIX в. духовно-академическая философия старается преодолеть этот разрыв созданием христианской философии, исходящей из богословия и возвращающейся к нему, но сохраняющей свою специфическую терминологию и структуру. В то же время представители «общества», единодушно отвергающие школу и школьное богословие, напротив того, стремятся выстроить богословие, исходящее из христианской философии, апеллируя непосредственно к «философии отцов» и именно ее полагая подлинной богословской наукой, впрочем, на уровне не комплекса идей, а скорее методологии, основанной не только на ratio, но и на етріrіо. Ключевой здесь может считаться так восторженно принятая Хомяковым фраза Кошелева «Церковь не Академия»⁸⁸, служащая первым постулатом Laientheologie. Вторым не менее важным и касающимся уже не только методологической, но и содержательной стороны дела постулатом становится замена theologia divina на theologia ecclesiastica, по сути подменяющая consensus patrum на consensus ecclesiae, с одной стороны, как будто не менее далеко отстоящий от theologia humana, чем theologia divina, но с другой – позволяющий богословствовать, исходя напрямую из личного опыта, поскольку и он есть опыт Церкви, а значит, и может выражать ее учение, если она однажды признает его своим или даже если это признаем мы сами, ибо и мы – Церковь. Таким образом, новым здесь является по преимуществу отказ от принципа, сформулированного когда-то прп. Симеоном Новым Богословом, утверждавшим, что святые образуют в историческом времени «некую златую цепь», в которой «каждый, будучи особым звеном сей цепи», соединяется с предыдущим «посредством веры, добрых дел и любви», и тот, кто не хочет любовью присоединиться к ней (то есть к ближайшим по времени святым), «никогда не соединится и с прежними»⁸⁹. Характерно, что высказавший противоположную точку зрения Хомяков выступил, как уже отмечалось, одновременно в двух ипостасях: и как представитель «богословской науки» (в своих полемических брошюрах и не сохранившемся «Введении»), и как прямой носитель theologia ecclesiastica в «Церковь одна». И наоборот: стоящий на иной точке зрения по отношению к святоотеческому богословию Киреевский, сам богословием, очевидно принципиально, не занимался. Именно в этом различии и можно усматривать ответ на третий из поставленных в начале вопросов: о разграничении Laientheologie с религиозной философией – во всяком случае ответ, подразумеваемый, кажется, самими их носителями в XIX в.

Если же в заключение обобщить их мнение с мнением позднейших мыслителей, то, пожалуй, можно теперь сказать, что носители Laientheologie стремились, исходя из «религиозного эмпиризма», дать норму «церковного сознания», или, иными словами, на основе личного религиозного опыта выразить точку зрения Церкви, методологически подразумевая, таким образом, тождественность первого и второго. И здесь, чтобы оттенить мысль, кстати будет вспомнить автора «Христианской философии» – святого праведного Иоанна Кронштадтского. Очевидно, святой Иоанн называет свое сочинение «философией» постольку, поскольку приходит в нем к Богопознанию через основанное на самопознании рассмотрение человека. В то же время, отличаясь по структуре, «Христианская философия» не отличается методологически от его «опытного богословия», поскольку его опыт «жизни во Христе» есть одновременно и органический опыт принадлежности к «златой цепи», если понимать под ней не только личную святость, но и историческое преемство освящения, служения, учения.

Наконец, если теперь предположить, что Алексей Степанович Хомяков стоит в центре движения Laientheologie (и по хронологии и по смыслу), то с точки зрения представлений о соотношении богословия и философии верхнюю историческую границу образует, очевидно, мнение Владимира Соловьева, у которого уже возникает явное противопоставление личного мистического опыта опыту традиции и в связи с этим возникновение представлений о «теософии», преодолевающей как рационализм философии, так и догматизм теологии. Тогда нижней границей будет мнение Лабзина (и стоявшего, собственно, на той же точке зрения его старшего современника И. В. Лопухина) о божественной философии, имеющей единый с Писанием Церкви источник Откровения и, таким образом, также входящей в собственную сферу богословия, в отличие от современной западной «философии мнений».

Отсюда можно очертить теперь и корпус основных сочинений Laientheologie в XIX столетии. Первым принадлежащим к нему крупным сочинением можно считать «Некоторые черты о внутренней церкви» И. В. Лопухина, стремящиеся представить учение о Церкви на основе тождественного лабзинскому понятия об Откровении. За сим следует назвать ряд статей из «Сионского вестника», принадлежащих перу самого Алексея Федоровича. Его важнейшие оппоненты, С. И. Смирнов и Е. И. Станевич, дали первые образцы Laientheologie, направленные на защиту «исторической Церкви». Сочинения А. С. Хомякова и (отчасти) Ю. Ф. Самарина дают представление об уже сложившемся течении. Близко к ним стоит, хотя и занимает особое место, «Размышление о Божественной литургии» Н. В. Гоголя. Но, быть может, наивысшего своего успеха Laientheologie достигла в творчестве гениального Достоевского, в своем старце Зосиме совместившего идеи направления с интуицией «златой цепи», что, собственно, и позволяет рассматривать поучения последнего как богословские. После Достоевского (уже у Соловьева) феномен Laientheologie понемногу сходит на нет, растворяясь, с одной стороны, в «новом богословии» митрополита Антония (Храповицкого) и его учеников, а с другой – в «свободной» религиозной философии fin de siècle, и если даже считать новоселовский кружок новым побегом Laientheologie в XX в., то прорастает он уже в иное время и на иной почве, выходя за очерченные в этой статье рамки.

Ключевые слова: Laientheologie, богословие и философия, Хомяков, Киреевский, Самарин, Предание, consensuns partum, школьное богословие.

Laientheologie or Christian Philosophy?

Reverend Archpriest Pavel Khodzinsky

(St Tikhon’s University)

Although the theology of the layman – Laientheologie – left its mark on the history of the Russian spiritual tradition during the synodal period, no academic work examining the phenomenon as a whole, and the studies in which it played a role, with its characteristic ideas and methodology, has appeared until our time. The first premise of this article is to clarify the following questions: 1) What can be considered the main characteristic trait found in and unifying the works of those who profess to adhere to Laientheologie?; 2)Does there exist a real and characteristic difference between the proponents of laientheologie and those who follow the path of school theology in regard to method?; 3) What is the difference between Laientheologie and religiousphilosop?

The results of the author’s research have led him to posit the following conclusions: 1) the characteristic trait of those who adhere to Laientheologie is their lack of any academic theological formation; 2) Laientheologie distinguishes itself from academic theology in that it springs from a personal religious experience which tries to make sense theologically of the experience of Church. In other words, it implies the identity of the first and second – that is religious experience and Church; 3) This school of thought also insists that those written studies which follow its method be classified as theology rather than as philosophy.

These conclusions are based on a comparison of the differences and similarities between theological and philosophical knowledge and on an examination of those authors who profess to belong to the school of Laientheologie, as well as on the work of more recent Russian religious philosophers and on contemporary research.

Список литературы

1. Antonov К. Μ. 2009. Religiovedenie, vol. 4, pp. 90‒102.

2. Cvyk I. V. Duhovno-akademicheskdjatfilosoflja v RossiíXIX: (Spiritual-academicalphilosophy in XIX c. Russia). Moscow, 2002.

3. Florovskij G. Puli russkogo bogoslovija (Ways of the Russian theology). Moscow, 2009.

4. Hondzinskij P. 2011. Русское богословие: традиция и современность (Russian theology: tradition and the present). Moscow, 2011, pp. 47‒55.

5. Kartashev A. V. Istorija Russkoj Cerkvi (History of the Russian Church). Moscow, 1997.

6. Lonergan B. Metod v teologii (The methos in theology). Moscow, 2010.

7. Losskij N. O. Istorija russkojtfilosofii (History of the Russian Philosophy). Moscow, 1991.

8. Muller L. 1960. Kirche im Osten, vol. 3, pp. 21‒32.

9. Zen’kovskij V. Istorija russkojtfilosofii (History of the Russian Philosophy). Moscow, 2001.