Глава VI. Ступени совершенства

Исихаст борется за достижение совершенства, зная, что достигнуть его естественным развитием человеческой природы принципиально нельзя. Совершенство человека есть дар-энергия от Бога²³⁸; в полном смысле слова совершенство божественно, отсюда просматривается связь аскетической борьбы за совершенство и стремления аскета к обожению. Исихасты говорят о достижении человеком совершенства с важными оговорками: «Достигнем совершенства по человеку, насколько это возможно»²³⁹. На страницах «Добротолюбия» можно прочесть о «совершенстве, которое всегда несовершенно» (Игнатий и Каллист Ксанфопулы). Как и для Григория Нисского, писавшего об эпектасисе, для Ксанфопулов человек даже в эсхатологической перспективе не обладает полнотой совершенства. Возрастание в совершенстве продолжается всегда; таким образом, даже будущая вечность человеческого бытия оказывается динамичной, а не статичной. Тем более в настоящей жизни несовершенство в совершенствовании побуждает исихаста постоянно действовать и не довольствоваться уже достигнутой ступенью восхождения, сколь бы высокой она ни была.

Аскетические тексты обнаруживают понятие о совершенстве в сильном и в слабом значении слова²⁴⁰. Вот пример сильного словоупотребления: человек «сколько бы ни возвышался, не достигнет совершенства восхождение ведения его, пока не наступит оный век славы»²⁴¹. Пример слабого словоупотребления дает Варсануфий Великий: «Есть же три мужа совершенных пред Богом, которые превзошли меру человечества <...> Иоанн в Риме, Илия в Коринфе и еще некто в епархии Иерусалимской»²⁴². В корпусе, надписанном именем Макария Великого, есть фрагмент, сочетающий речь о бесстрастии в сильном и слабом смысле слова: «Человек не может отрицать того, что он еще несовершенен и не вовсе свободен от греха. Можно же сказать, что он и свободен, и не свободен <...> Впрочем, в иные времена приходил я в совершенную меру, вкушал и испытывал оный век <...> наученный опытом, знаю, каков совершенный человек»²⁴³. Отмеченные два типа словоупотребления зависят от выбора точки отсчета. То, что со ступеней покаяния и борьбы со страстями представляется совершенством, с точки зрения мистических ступеней представляется несовершенным. Разное словоупотребление даже ключевых для исихастов понятий объяснимо тем, что с переменой опыта несколько меняется смысл, вкладываемый в одни и те же слова²⁴⁴.

Человеку свойственно двойное несовершенство – это тварность (оначаленность бытия) и падшесть (оконеченность бытия). Оначаленность и оконеченность бытия не в последнюю очередь являются темпоральными характеристиками. С античности главной характеристикой совершенного бытия считалась его самодостаточность. Оначаленный человек обладает заимствованным от Бога бытием, и потому в сильном смысле слова совершенство относится только к Богу²⁴⁵. Григорий Палама проводит различие между совершенным и совершеннейшим: «Как еще можно говорить, что сыны будущего века будут возрастать не бесконечно, получая благодать от благодати и неустанно продвигаясь радостным путем восхождения? Всякий дар совершенный ( τέλειον) свыше²⁴⁶, а не совершеннейший, потому что совершеннейшее возрастать не может ( τελεώτατον προσθήκην οὐκ ἐπιδέχεται)"²⁴⁷. Устремленный к сверхъестественному совершенству исихаст ощущает себя несовершенным, даже пройдя ступени очищения и просвещения: «Имеющие в виду совершенство достигают двух прекрасных приобретений: в усиленном и непрерывном подвиге стремятся они к концу в надежде прийти в сию меру... и признают себя малыми, как не достигшими еще совершенства»²⁴⁸.

Сравним учение о совершенстве в исихазме и мессалианстве. Такое сравнение актуально, поскольку исихазм путают с мессалианством²⁴⁹. Представители мессалианства считали, что суровый подвиг пустынника (от 3 до 12 лет) делает человека безоговорочно совершенным, из аскета исходит бес, в него вселяется Святой Дух. И он уже не может совершить греха, он становится бесстрастным во всех своих поступках, каковы бы они ни были. Тем самым мессалианское понятие о бесстрастии предполагает, что человек в этой жизни может стать совершеннейшим, достичь необратимого совершенства. Даже когда мессалианские наставники совершали неблаговидные поступки, то их окружение объясняло это тем, что нам кажется, что совершенный человек удовлетворяет блудную страсть, на самом деле он не может согрешить, и о том, что он делает, остальные не могут рассуждать, пока сами не достигнут бесстрастия.

Таким образом, у мессалиан появилось представление о духовной элите, которой можно то, что не позволительно остальным. С исихастской традицией обстоит иначе, она чужда элитаризму. Какую бы добродетель исихаста ни взять, последним пределом ее совершенства будет совершенство в Боге; этот предел не достижим для тварного оначаленного человека, исихаст всегда будет стараться приблизиться к нему и никогда не приобретет совершенство в качестве своего неотъемлемого свойства²⁵⁰. Кроме того, исихасты считают, что человеку доступен опыт выше бесстрастия, но он не может на него взойти через подвиг, своими силами. Итак, понятия о бесстрастии в исихазме и мессалианстве отличаются по своему антропологическому содержанию, то же самое относится к учению о непрестанной молитве у исихастов и мессалиан²⁵¹.

На ступени бесстрастия отношение человека к страстям таково: «Та душа имеет бесстрастие, которая приобрела такой же навык в добродетелях (ἣ οὕτος ποιωθεῖσα ταῖς ἀρεταῖς), какой страстные имеют в сластях²⁵²(страстях) <...> Если крайняя степень ( πέρας) сребролюбия есть то, когда человек не может перестать собирать богатство или не насыщается им; то высота нестяжания состоит в том, чтобы не щадить и тела своего»²⁵³, не говоря уже о том, чтобы не щадить имущества. Бесстрастие составляет для человека божественную страсть, человек загорается бесстрастной любовью к Богу и ближним. В свою очередь, любовь определяется апостолом Павлом как совокупность совершенства (Кол 3:14); апостол Иоанн утверждает, что Бог есть любовь (1Ин 4:8). Значит, энергия Бога есть энергия Любви, она обнаруживает свое действие в человеке постепенно; к совершенной любви Божией исихаста возводит покаянный страх Божий через целый ряд ступеней. В бесстрастном человеке страсти изнемогают, теряют свою разрушительную дееспособность²⁵⁴. Бесстрастный исихаст упраздняет страсти, и ему не приходится уделять постоянное внимание страстным помыслам, он успешно воздерживается от злых дел, хранит сердце от сосложения и сочетания греху. Опытные в хранении бесстрастия подвижники устраняются от самого простого и голого мечтания, что не оставляет возможности и для прилога помыслов, как отмечает Максим Исповедник.

За время своей жизни исихаст не очищается от страстей совершенно, хотя и очищается непрерывно. Почему же? Бесстрастная чистота бесконечна²⁵⁵. Как пишет Иоанн Лествичник, бесстрастие есть «совершенное совершенных несовершаемое совершенство ( ἡ τελεία τῶν τελείων ἀτέλεστος τελειωτής)"²⁵⁶. Ступень бесстрастия дает аскету залог вечного совершенства, воскрешает душу человека прежде воскрешения тела – в таких эсхатологических понятиях описывает бесстрастие Иоанн Синайский. С одной стороны, бесстрастие есть свершение, с другой стороны – некое начинание. Примерно то же справедливо и для предыдущих ступеней. Сведение ума в сердце есть свершение безмолвия и начинание непрестанной молитвы, то есть завершение одного аскетического делания и начинание другого аскетического делания. Бесстрастие есть свершение всего аскетического пути и начинание мистического опыта²⁵⁷. Подвижник, восходящий на аскетические ступени, не может взойти на мистические ступени, он может только быть восхищен к мистическим ступеням божественной силой. И если человек покусится взойти к чистой молитве, то полученный им мистический опыт не будет истинным. Что это значит для нашей темы?

Непрестанное восхождение человека (эпектасис) на ступени бесстрастия как бы останавливается перед недостижимыми высотами мистики, и простирание подвижника вперед становится непростирающимся вперед-простиранием. Подвиг не останавливается и не приостанавливается, однако останавливается дальнейшее восхождение, потому что следующая ступень, более высокая, чем бесстрастие, – восхищение ума, а не восхождение ума²⁵⁸. Подвиг бесстрастного состоит в том, чтобы хранить бесстрастие и достигать совершенства во всегда несовершенном совершенстве бесстрастия. Какое время соответствует несовершаемому совершенству? В какое время начинается «конец подвига»?

Человек, восходящий к бесстрастию, переживает весьма важное переустройство своих энергий: по достижении бесстрастия энергии человека освобождаются от рабства страстным помыслам в степени несовершаемого совершенства, и в человеке высвобождается колоссальная энергия. Какую перемену это событие вызывает в антропологическом времени? Если до ступени бесстрастия мы говорили о непрерывном линейном времени, а после ступени бесстрастия время становится прерывистым, то не является ли время бесстрастия некой переходной разновидностью времени? Как ее назвать и в чем состоит ее переходный характер? Будет ли время бесстрастия каким-то непрерывно-прерывистым или прерывисто-непрерывным временем? Лучше будет назвать время бесстрастия сгущенным временем. Полагаю, что у нас есть для этого основания. Какие?

Во-первых, событийная наполненность у бесстрастия максимальная. Переходы подвижника со ступени на ступень в начале подвига готовятся годами, а в середине подвига переходы отличаются сравнительной стремительнос-тью (в исихастских описаниях регулярно встречаются слова «быстро», «в этот час», «вдруг»). На средних ступенях нарастает событийность подвига, время подвига событийно уплотняется. Это происходит благодаря соединению внимания с молитвой. Молитвенный помысел усиливается на ступенях непрестанной и благодатной молитвы, становится доминирующей энергией бесстрастного человека, добродетель молитвы набирает силу «божественной страсти». Воспроизводство молитвенного помысла требует все меньше энергии от аскета. Молитвенное усилие делается незаметным, наподобие физического усилия, которое человек делает на вдох и выдох. Потребность в молитве становится такой же насущной и заметной, как потребность в дыхании.

Во-вторых, временной ряд строится энергиями; вспомним рассуждения Августина о силах памяти, внимания, ожидания, которыми строится временной ряд (прошлое настоящего, настоящее настоящего, будущее настоящего). Несомненно, бесстрастный аскет помнит о предшествующем бесстрастию опыте, несомненно, внимает опыту бесстрастия (хранит бесстрастное устроение), но ожидать последующего опыта он не может, поскольку данный опыт уже не является аскетическим. Это опыт не аскетического исступления-эпектасиса, а мистического исступления-феории. Простирание вперед на ступени бесстрастия прекращается в смысле простирания-восхождения на более высокую ступень и... продолжается в том смысле, что оно состоит в хранении бесстрастия, аскет приобретает опыт бесстрастной жизни, становится искусным в бесстрастии. Ум бесстрастного хранит движение к самодвижности ума (к самодвижной чистой молитве), не притязая взойти к опыту самодвижности.

Таким образом, бесстрастный человек совершает хранение настоящего без предвидения будущего. Временная развертка опыта бесстрастия имеет прошлое настоящего, имеет настоящее настоящего, но вот как быть с будущим настоящего? Не «заменяет» ли его настоящее настоящего, внимание бесстрастного себе? Время подвига и прерывается и не прекращается. Если бы оно просто прекратилось, то произошел бы обрыв протяженного временно́го ряда аскезы, и время из линейного стало бы точечным. В исихастском опыте этого не происходит. Попадая на ступень бесстрастия, аскет переживает, что время подвига подошло к концу, «кончилось», но, с другой стороны, время его духовного становления не кончается. Бесстрастие исихасты называют «концом нескончаемым». Становление человека проявляется в становлении времени человека. Мы видели, как становление человека в исихастском опыте проходит три стадии: время начала, время середины, время конца, причем время конца не означает конца временного бытия человека, не означает и конца становления человека. Однако на ступени бесстрастия становление непрерывного времени подвига завершается, – это мы и условимся называть сгущенным временем бесстрастия.

В-третьих, по словам Иоанна Лествичника, бесстрастный переживает воскрешение души прежде воскрешения тела; по словам Силуана Афонского, бесстрастие преображает тело человека, так что тело становится мощами, святыней, которое уже сейчас несет на себе печать будущего нетления²⁵⁹. Бесстрастие описывается в терминах эсхатологических, бесстрастный аскет как бы опережает историческое время, до всеобщего воскресения он в немалой мере предощущает будущую вечную жизнь. Разве такое личное предощущение человеком метаисторического бытия не заслуживает особого места в исследовании о времени в исихастской антропологии? Думается, можно на законных основаниях говорить об особом времени бесстрастия. Посмотрим, как описывается молитва бесстрастного аскета: «Состояние молитвы есть навык бесстрастия, который с помощью наивысшей любви восхищает любомудренный ум на духовную высоту»²⁶⁰. Как истолковать эти слова Евагрия Понтийского? Можно достичь бесстрастия благодатной Иисусовой молитвой, а после этого хранить бесстрастие и приобрести такой аскетический навык, который назван состоянием молитвы. То есть движение молящегося ума в благодатной молитве бесстрастного предельно стабилизируется, устанавливается, доходит до неостанавливающегося в совершенствовании совершенства. И тогда, неожиданно, в мистическое мгновение вечности энергия Любви может восхитить ум человека к чистой молитве.

С этим моментом связано еще одно обстоятельство, о нем пишет Евагрий: «Молитва есть отрешение [ума от всяких] помыслов. Не может связанный бежать; и ум, рабски служащий страсти, не может зреть место духовной молитвы, ибо он влачится и кружится страстной мыслью и не в силах обрести неподвижное постоянство. Когда, наконец, ум начинает чисто и бесстрастно молиться, тогда бесы нападают на него уже не слева, а справа. Они [образно] представляют ему славу Божию и принимают вид чего-либо угодного чувству, так что ему кажется, будто он уже совершенно достиг цели молитвы»²⁶¹. Евагрий говорит о том, что подвижник, достигший бесстрастной молитвы (и даже чистой молитвы) остается свободным в выборе пути и способен свернуть с исихастского пути, приняв тщеславный помысел.

Евагрий дает подробные объяснения: «Это... происходит от страсти тщеславия и от беса, прикасающегося определенному месту мозга. Я думаю, что бес, прикасающийся к названному месту [мозга], отвращает свет, окружающий ум. И таким образом страсть тщеславия проникает в разумную часть души, настраивая ум на легкомысленный лад для того, чтобы стало ощупываемым божественное и сущностное ведение ( λογισμόν). Поскольку же уму не докучают плотские и нечистые страсти, но в чистоте предстоит он [в молитве], то ему кажется, что в нем отсутствует всякое вражеское действие. Поэтому он принимает явление, произведенное в нем бесом, за явление божественное. А бес... [действует] на сопряженный с умом свет, изменяет его и, как мы уже сказали, формирует тем самым ум»²⁶². Бесстрастие не гарантирует человека от ошибок в истолковании своего опыта. Тому бесстрастному подвижнику, которому кажется, что он защищен от прелести, может прийти видение света, вызванное психофизиологическими причинами, а не благодатной энергией. Если человек сочтет этот опыт за мистический, то он не только удалится от ступени мистической молитвы (чистой бесстрастной молитвы), он лишается также и аскетической молитвы (умно-сердечной молитвы), поскольку страсть отвращает сопряженный с умом свет, и попадает в прелесть.

Как подвижнику вернуться из состояния прелести к познанию истины? Евагрий напоминает о покаянии, которым подвижник возвращается на путь: «Когда кажется тебе, что если ты молишься, то не нуждаешься в плаче о грехах, (сразу) обращай внимание на то, сколь далек ты от Бога, хотя обязан всегда пребывать в Нем»²⁶³. Эти рассуждения относятся к опытным безмолвникам, таким как Силуан Афонский. Выше мы говорили, как Силуан на молитве созерцал странный свет, после чего в нем молитва продолжалась непрерывно, но пропало сокрушение, и тогда аскет понял, что он в прелести. На какой ступени был Силуан до опыта прелести? По крайней мере, на ступени непрестанной молитвы, может быть, в нем совершалась благодатная молитва (начаток бесстрастной благодатной молитвы), поэтому Силуан подвергался искушению на предмет мистического опыта (чистой молитвы и созерцания Света). Поняв, что с ним происходит, Силуан с покаяния принялся двигаться по исихастским ступеням.

* * *

Восхождение по ступеням составляет временну́ю последовательность, которая в целом всегда остается незавершенной. Каждое отдельное событие в этой последовательности – не свершение, а начинание. Духовные начинания аскета стремятся быть максимально кратковременными, частыми и постоянно уточняемыми движениями человека к цели²⁶⁴. Восхождение по ступеням преобразует энергии человека, и происходит это порой необыкновенно быстро: «Господь, видя ум твой, потому что подвизаешься и любишь Господа от всей души, в единый час ( μιᾷ ὥρᾳ) удаляет смерть от души твоей (это не трудно Ему) и приемлет тебя в лоно Свое и во свет; в единое мгновение времени (( ἐν ῥοπῆ ὥρας²⁶⁵ ) исхищает тебя из челюстей тьмы и немедленно представляет в царство Свое. Богу легко все совершить в одно мгновение»²⁶⁶. Чем больше аскет открывает себя божественной энергии, тем короче и событийно насыщеннее становится время встречи с вечностью. В пределе оно становится мгновением вечности. Таким пределом и является чистая Молитва. Предельный опыт просто не может быть продолжительным: «Естество человека не выносит долгое время предельных состояний. Некоторые из них даются лишь немногим, лишь однажды. Но в данном опыте, в кратчайший временной момент открываются такие сферы Бытия, о которых обычно люди и не подозревают: их сердце открыто для восприятия святой Жизни Бога»²⁶⁷.

Проходит длительное время подвига, прежде чем наступает мгновение максимальной открытости человека божественному воздействию, и после этого мгновения нужно опять-таки длительное время, чтобы опыт был усвоен и осмыслен подвижником. Это отчасти справедливо для ступеней просвещения и в большей мере относится к ступеням совершенства; в полном смысле это характерно для мистических ступеней. Феофан Затворник пишет об открытости человека: «Предание себя Богу есть внутреннейший, сокровеннейший акт нашего духа, мгновенный, как и все, но не мгновенно достигаемый, а зреющий постепенно, иродолжительно или кратко, судя по умению и благоразумию делателя-христианина»²⁶⁸. Если делатель-аскет готов к восприятию мистического опыта, то Бог в одно мгновение и на одно мгновение делает аскета созерцателем-мистиком.

Исаак Сирин оговаривает, что предельный опыг на молитве предваряется восхождением по ступеням молитвенного делания: «Все роды и виды молитвы, какими только люди молятся Богу, имеют пределом чистую молитву»²⁶⁹. Мы замечали, как видоизменяется молитва аскета, она переходит от устной к умной, движется затем к умно-сердечной, непрестанной, благодатной; все это ступени аскетической молитвы, в отличие от них чистая молитва – нежданный и непрошенный опыт богообщения. После чистой молитвы никакой иной молитвы Исаак Сирин не усматривает ( μετὰ τὴν καθαρὰν προσευχήν ἄλλη προσευχὴ οὐκ ἔστι²⁷⁰): «До сего только предела всякое молитвенное движение и все виды молитвы доводят ум властию свободы. Потому и подвиг в молитве. А за сим пределом будет уже изумление, а не молитва²⁷¹, потому что все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание, и не молитвою молится ум»²⁷². Молящийся ум совершает движение, то есть молитвенный подвиг, до времени, когда ум восхищается от молитвословия к молитвенному изумлению ( ἔκπληξις), к созерцанию ( θεωρία). На чистой молитве движение ума прерывается ( πέπαυται), и время чистой молитвы – это время прерывистое. Время чистой молитвы прерывает время непрерывного подвига; до ступени чистой молитвы продолжается время благодатной молитвы бесстрастного подвижника. В момент чистой молитвы молитвенное движение ума мгновенно становится изумлением, временно́й ряд благодатной молитвы сменяет время, и когда уже не молитвой молится ум; наступает момент немолитвы-созерцания, отдельно стоящий миг времени, не встраивающийся в последовательный ряд линейного времени аскезы.

Даже но сравнению с человеком бесстрастным устроение энергий человека чисто-молящегося радикально отличается. Начиная со сведения ума в сердце, аскетический опыт квалифицируется в качестве экстасиса. Относительно опыта чистой молитвы опять приходится говорить об экстасисе, только о совершенно особом; при восхищении на мистическую ступень чистой молитвы человек переживает еще одно радикальное переустройство энергий. У преподобного Нила Анкирского есть описание экстасиса аскетической молитвы и экстасиса мистической молитвы. Он различает три вида молитвы: 1) молитва невнимательная, которую Нил отказывается признавать молитвой; 2) молитва внимательная, которая соответствует умной молитве или, в еще большей степени, умно-сердечной и непрестанной молитве; 3) молитва совершенных, которая соответствует чистой молитве.

Нерадивый человек не прилагает стараний, чтобы пребывать в подвиге, его молитва легко прерывается от кружения страстных и суетных помыслов ( Μεσολαβουμένη δὲ λογισμοῖς προσευχή), она далека от настоящей молитвы, поскольку молящийся не знает, какие произносит слова. Нил спрашивает: будет ли Бог внимать тому, чему по рассеянности не внимает сам молящийся? Нерадивый человек произносит молитву вслух (молится простой устной молитвой) и не вкладывает свой ум в слова молитвы. Такое чисто формальное молитвословие Нил считает погрешительным²⁷³. Аскетическая молитва другая: на молитве второго вида произносятся слова ( λέγειν τὰ ῥήματα), и ум с умилением следует за словами и знает, к Кому обращает прошение. На внимательной молитве действие ума синхронизируется с действием уст, слова произносятся с умилением, то есть с покаянным сокрушением. Навык в такой молитве не дает ей прерываться суетными помыслами, значит, время такой молитвы – линейное непрерывное.

Наконец, выше невнимательной молитвы и внимательной молитвы находится мистическая молитва. Это, так сказать, внимательная (не)молитва, такая молитва-экстасис, которая выше всякой молитвы. По характерным признакам мы видим, что Нил Анкирский свидетельствует о чистой молитве: «Высшая молитва совершенных, – некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного ( προηγουμένη τῶν τελείων προσευχὴ ἁρπαγή τις τοῦ νοῦ, καὶ τῶν κατὰ τὴν αἴσθησις ἔκστασις ὁλοσχερής), когда неизглаголанными воздыханиями ( οτεναγμοῖς ἀλαλήτοις) духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца отверстое, подобное исписанной книге, и в безгласных образах ( τύνοις ἀφθέγγοις) выражающее волю свою»²⁷⁴.

Совершенный человек может пережить такой момент одухотворения, когда молитвы становятся безгласными и неизглаголанными, то есть не разворачиваются в последовательную внешнюю или внутреннюю речь, когда человек в один непродолжительный миг времени ставится перед Богом, как исписанный обращениями к Богу живой молитвослов. Нил различает три вида молитвы. Низший вид выбраковывается, он к исихастскому подвигу не принадлежит. Второй вид молитвы охватывает аскетические ступени исихастского восхождения (практику краткословной молитвы). Высшая молитва относится к мистическому восхищению ума (созерцательная, или духовная, или чистая молитва; вышемолитвословная молитва; молитва, которая выше молитвы²⁷⁵). В качестве примера мистического экстасиса Нил ссылается на опыт апостола Павла: Павел был восхищен до третьего неба, и не знал, в теле он или нет (2Кор 12:2); в другое время, молясь во храме, он получил опыт исступления и откровения о будущем (Деян 22:18). Здесь те же черты экстасиса, что и у Исаака Сирина: человек чисто-молящийся теряет сознание своей погруженности в обусловленную плотскими обстоятельствами жизнь и утрачивает сознание того времени аскетической молитвы, которое было до момента до чистой молитвы.

Неправильно было бы видеть в мистическом экстасисе некий дуализм, то есть разрыв человека на бездуховное тело и предназначенную к духовным высотам душу. Чистая молитва «отверзает чувства» человека к созерцанию, мистический экстасис объединяет душевные и телесные энергии человека в единении с Богом. Что происходит с энергией ума? Исаак пишет: «Ум имеет возможность различать свои движения только до предела чистой молитвы²⁷⁶. Как же скорю достигнет туда, и не возвращается вспять, или оставляет молитву, – молитва делается тогда как бы посредницею между молитвою душевною и духовною. И когда ум в движении, тогда он в душевной области; но как скоро вступает он в оную область, прекращается и молитва. Ибо Святые в будущем веке, когда ум их поглощен Духом, не молитвою молятся, но с изумлением²⁷⁷ водворяются в веселящей их славе. Так бывает и с нами. Как скоро ум сподобится ощутить будущее блаженство, забудет он и самого себя, и все здешнее, и не будет уже иметь в себе движения к чему-либо»²⁷⁸.

Ум забывает себя и свои движения вместе со временем человеческих энергий (памяти-внимания-ожидания), чистая молитва выходит из потока молитвенного краткословия: «Всякая, какого бы то ни было рода, совершаемая молитва совершается посредством движений²⁷⁹; но как скоро ум входит в духовные движения²⁸⁰, не имеет там молитвы. Иное дело – молитва, а иное – созерцание в молитве, хотя молитва и созерцание заимствуют себе начало друг в друге»²⁸¹. Молитва сравнивается с посевом хлебных зерен, а созерцание – со сбором снопов²⁸². Исихаст вкушает плоды краткословной молитвы и приводится в изумление от неизглаголанного созерцания²⁸³, созерцание не развертывается в протяженную речь, оно есть стояние ума на границе с божественным бытием.

На ступени чистой молитвы ум перестает различать свои движения, он словно бездвижно движется, и, следовательно, рвется временная длительность, связанная с обычным – подвижным – движением. Ум выходит из потока длящегося времени²⁸⁴. Исаак пишет о собирании ума на молитве, которое приводит к «похищению ума» со ступеней аскетического восхождения на мистические вершины опыта: «В это время, в которое совершаются молитвословия... человек с усилием отовсюду собирает воедино все свои движения и помышления²⁸⁵ и погружается мыслию в Едином Боге, и сердце его наполнено бывает Богом; и оттого уразумевает он непостижимое. Ибо Дух Святый, по мере сил каждого, действует в нем, и действует, заимствуя вещество из того самого, о чем кто молится; так что внимательностию молитва лишается движения²⁸⁶, и ум поражается и поглощается изумлением, и забывает о вожделении собственного своего прошения²⁸⁷, и в глубокое упоение погружаются движения его, и бывает он не в мире сем»²⁸⁸. Мистический опыт является погружением ума в глубокое упоение духовным вином, движения ума становятся для него неразличимы, происходит крещение в Духе Святом, человек оказывается вне мира страстей, подходит к границе тварного и нетварного бытия.

Далее по тексту Исаак опять указывает на невозможность для человека во время чистой молитвы давать полный самоотчет: «Не будет там различия между душою и телом, ни памятования о чем-либо, как сказал божественный и великий Григорий: “Молитва есть чистота ума, которая одна, при изумлении человека, уделяется от света Святой Троицы ( Προσευχή ἐστι, καθαρότης νοός, ἥτις μονη ἐκ τοῦ φωτός τῆς ἁγίας Τριάδος μετὰ ἐκπλλήξεως τέμνεται)”"²⁸⁹. Обратим внимание, что Исаак связывает мистико-догматическое и мистико-антропологическое рассуждение, говоря о неподвижном движении ума. Раскрыть во всех подробностях эту связь в рамках данной книги затруднительно; по крайней мере, отметим ее в перспективе вопроса о времени мистического опыта и методов положительного и отрицательного богословия. Мистическое соединение с Богом, согласно положительному описанию у Паламы, достигается через бесстрастие, чистую молитву и созерцание Света: «Ум в чистой молитве ( τὴν εἰλικρινῆ προσευχήν) исступает из всего сущего. Исступление ( ἔκστασις) это без сравнения выше отрицательного богословия ( ἀφαίρεσιν θεολογίας): оно доступно только приобретшим бесстрастие ( τῶν ἀπατείας ἀπειλημμένων); и единения (энергий Бога и человека- П.С.) еще нет, если Утешитель не озарит свыше молящегося... не восхитит его через откровение к видению света ( τὴν τοῦ φωτός ἁρπάση θεωρίαν)"²⁹⁰.

После продолжительного времени аскезы исихаст получает мистический опыт в мгновение, пронизанное энергиями вечности²⁹¹. Софроний Сахаров описывает опыт прикосновения человека к вечности: «Вечность не имеет длительности, хотя и объемлет все протяженности веков и пространства. О ней можно говорить как о “вечном мгновении”, не поддающемся никаким определениям или измерениям: ни временным, ни пространственным, ни логическим. В нем, этом неизъяснимом мгновении, и мы, по дару Духа Святого, в едином непротяженном бессмертном акте всего нашего существа любовно обнимем все сущее от века, и Бог будет всяческая во всех (ср.: 1Кор 15:28)»²⁹². Слова Софрония являются не абстрактными выкладками из области школьного богословия, а выражением личного опыта.

Свидетельство Софрония о вечном мгновении относится к эсхатологической перспективе, оно приложимо до некоторой степени и к мистическим событиям. Такие события понимаются исихастской традицией как предвкушение будущей вечности, как предварительный опыт того, во всей полноте своей человек вкусит потом. На основе личного опыта Софроний пишет о мгновении, когда Бог дает подвижнику возможность в непротяженном событии, корторое происходит с участием человеческих энергий, пережить вечное торжество любви к Богу и ближним, то есть оказаться у цели его подвига. Непротяженным актом называется мистическое событие, которое возможно благодаря действию непротяженного помысла, сверхкраткого ростка энергии; именно такой помысел и строит точечное время мистического опыта.

По словам Софрония, религиозный опыт имеет три стадии: 1) первоначальное соединение с Богом, когда человек воспримет посещение вечности с любовью²⁹³; 2) период богооставленности; благодать иногда приближается, обновляет силы подвижника и снова его покидает, эта стадия нужна для вырастания человека в способности к вечному самоопределению; 3) опыт обожения; эта стадия в совершенстве не может быть длительной, поскольку обожение земное тело не выдерживает, «непременно последует “переход от смерти в жизнь”²⁹⁴». Если же после третьей стадии человек не переходит антропологическую границу, то он «возвращается» и удерживается на той мере благодати, при которой сохраняется способность действовать²⁹⁵. Третья стадия вплотную подходит к опыту метаисторичес-кому, когда «времени уже не будет» (Откр 10:6), – не будет смены времен, какую мы переживаем сейчас. Если опыт третьей стадии продолжится у исихаста хотя бы на немного, тогда человек перейдет грань между жизнью и смертью, произойдет преодоление оконеченности человеческого бытия, будет пересечена граница, отделяющая настоящий век от века будущего.

Человек проходит от первоначального опыта богообщения через опыт аскезы (вторая стадия) к опыту мистическому (третья стадия), и затем человек, как пишет Софроний, вновь обретает способность сознательно действовать, обновляется аскетическое делание, человек отсекает страстные помыслы и принимает благодатные помыслы. Затем человек вновь может взойти к бесстрастию и встанет перед возможностью еще раз испытать мистический опыт, принять тонкий помысел чистой молитвы. Помысел чистой молитвы так тонок, что его трудно назвать помыслом, здесь в еще большей степени, чем в случае набега мысли, мы сталкиваемся с особым переустройством энергий человека и времени человека. В момент, когда подвижнику пришел от Бога тончайший домысел чистой молитвы, прерывается все предыдущее время подвига, ум аскета похищается; сравним это с описанным выше набегом помысла. Разумеется, время набега считается временем действия бесовской страсти, временем разрушения естественного человеческого устроения, а время чистой молитвы считается временем божественной страсти, временем преображения естественного устройства человеческих энергий.

Приход мистического помысла к аскету описывается не только как исхищение, восторжение человека Богом, но и как нежный перенос человека от ступеней подвига к предельным для него божественным высотам бытия, как ласковое объятие всех действий человека божественной любовью: «В преимущественном смысле чистая молитва -есть редкий дар Божий, она никак не зависит от человеческих усилий, но приходит сила Божия и с неизъяснимой нежностью переносит человека в мир Божественного света, или, лучше сказать – является Божественный свет и любовно объемлет всего человека так, что он уже ни о чем не может вспомнить, ни о чем не может размышлять. Имея в виду эту последнюю молитву, Старец (Силуан. – П.С.) говорил: “Кто чисто молится, тот богослов”»²⁹⁶. Опять мы читаем о чистой молитве ума, который во время этого опыта не может помнить и размышлять, не произносит слова молитвы, но бытийно общается с Богом.

Опыт чистой молитвы чрезвычайно редок, однако исихасты утверждают, что и за опытом чистой молитвы есть еще мистическая ступень. Исаак Сирин уверен, что из многих тысяч аскетов едва ли один может так исполнять заповеди, чтобы достигнуть душевной чистоты, а из тысячи только один подвижник сподобится расторгнуть предел чистоты и принять таинство чистой молитвы²⁹⁷; а таинство, которое уже за этой молитвой²⁹⁸, вкушает едва ли один подвижник из рода в род, то есть один человек из нескольких поколений подвижников²⁹⁹. С каким же таинством человек встречается после опыта чистой молитвы? И какое время у этого мистического опыта?

* * *

Выше чистой молитвы находится ступень созерцания нетварного Света. Ум человека проходит ступени очищения и просвещения (естественного созерцания), чтобы приблизиться к ступеням совершенства (сверхъестественного созерцания). В итоге ум очищается и обнажается от помыслов – такой чистый и нагой ум получает опыт созерцания Бога. Каллист Ангеликуд³⁰⁰описывает стадии аскетической подготовки к созерцанию и сам мистический опыт: «Отрешившись от временных и местных протяжений ( Ταῖς χρονικαῖς τε καὶ τοπικαῖς διαστηματικαῖς παρατήσεσι), расстояний и от ограничительных свойств и естеств и прошедши спешно через них, ум становится действительно нагим ( ταυ᾿ τας διεκδραμὼν νοῦς, γυμνὸς γίνεται τῷ ὄντι) <...> вследствие покоя мыслей и безмолвия, он сверхъестественно достигает безначальности, непостижимости, беспредельности и безграничности в духодвижной Божественной силе и осиянии сердца ( ἀοριστίᾳ ὑπερφυῶς βεβηκὼς ἐν καρδίας πνευματοκινήτῳ δείᾳ δυνα᾿ μει καὶ ἐλλάμψει), которые, как кажется, вместе с самим созерцанием ума ( τῆ τοῦ νοὸς θεωρίᾳ) простираются в бесконечность. Тогда мир Божий восходит в душе... неизреченная радость и невыразимый восторг ( ἄρρητος χαρά, καὶ ἄφραστος ἀγαλλίασις) от Святого Духа и изумление, превысшее разума, овладевает ею <...> ум, просветившись, повергается в изумление от недомысленного безмолвия ( ὁ νοῦς εἰς ἐκπλήξεις κεῖται πεσωτισμένος ἀνεννοήτου ἀφραστότητος)"³⁰¹. В изумлении ум переживает опыт обожения.

Аскетическая подготовка состоит в отложении помыслов – греховных и вообще относящихся к тварному бытию с его временной и пространственной длительностью. Совершается отложение сформировавшихся стереотипов, сложившихся мыслей и едва различимых помыслов. Ум, очищенный от помыслов, становится безбо́бразным, и может безо́бразно созерцать безо́бразного Бога, когда энергия обожения окажет на него свое непротяженное воздействие. Ум и сердце в опыте созерцания Света фигурируют как единое энергийное целое, Каллист говорит о созерцании ума и об осиянии сердца. Ум достигает границы человеческого бытия, за которой начинается полнота божественной безначальности и беспредельности³⁰². Итак, опыт созерцания Света, согласно Каллисту Ангеликуду, нужно признать темпорально непротяженным.

Традиция исихазма известна в первую очередь как мистика Света: «Бог <...> есть как бы свет, вернее же, источник умного и невещественного света»³⁰³. Свет – это нетварные энергии, боготворящие человека: «Свет Твой (это) – Ты, Боже мой»³⁰⁴. Исихастскую мистику Света не стоит принимать в качестве литературного образного ряда, картинно облекающего пышными одеждами абстрактную истину, или в качестве доктрины об умозрении, которое строится как система рассуждений и интуиций, заслоняющих жизненный опыт абстрактными понятиями³⁰⁵. Исихастское созерцание не укладывается в ряд визионерских практик, типичных форм мистики света, которые можно найти в любой религиозной традиции мира. Остановимся на этом подробнее.

Иудейская традиция делала акцент на слышании Бога и послушании Богу. Библейское откровение выражено так: «Слушай ( שמצ ), Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор 6:4). Опыт восприятия божественного бытия очами, опыт мистического умозрения присущ дохристианской греческой традиции. Существительное «Бог» ( θεός) греки производили от глагола «созерцать» ( θεᾶσται). На этой основе Каллист Ангеликуд рассуждает о возможности мистического созерцания: рождение уподобляет рожденное родящему; человек, переживший благодатное возрождение, как причастник Бога становится богом и созерцателем, потому что от созерцания Бог именуется Богом³⁰⁶. Мистическое созерцание для исихастов, по сути, тождественно богоуподоблению: «Что ум видел, то он и ощутил, или даже стал таковым»³⁰⁷.

Созерцание исихаста больше, чем просто его личный опыт, оно является онтологическим событием, оно не есть какое-то «шестое чувство», но преображение человека, при котором все его духовные и телесные силы открываются общению с Богом³⁰⁸. Обожение преобразует все органы чувств, в первую очередь зрение, поскольку оно обеспечивает теснейшее соприкосновение человека с воспринимаемым³⁰⁹. Если слуху свойственна длительность восприятия, и опыт слышания развертывается в длящемся времени, зрение действует сразу, вмиг. Мистическое событие, которое совершается «по образу зрения», происходит как мгновенное общение человека и Бога³¹⁰. Исихастская мистика выходит за пределы непрерывного времени к созерцанию несозерцаемого, что роднит ее с библейским опытом богообщения³¹¹.

Созерцание нетварного Света подвижники описывают не как продолжительное сияние, а как вспышку. Созерцание вспышки указывает на мгновенный опыт. Это мистическое мгновение не является ни сверхкоротким временны́м интервалом, ни точкой на прямой времени, подобной всякой другой точке. Мгновенная вспышка прерывает последовательность хронологического времени, поскольку качественно отличается от любого элемента этой последовательности³¹². Экстасис созерцания Света состоит в том, что исихаст выходит из себя, то есть из непрерывного потока антропологического времени, в котором до последнего мгновения проходило его восхождение по аскетическим ступеням. Экстасис описывается именно как внезапное нахождение себя вне непрерывного хронотопа; при «восхищении вне себя» Симеон Новый Богослов вышел «мысленно из настоящей жизни и забыл о всем, что есть в мире сем»³¹³. Симеон открывал свой опыт в поэтических гимнах; через аскезу он искал Бога. Симеон обращается к Богу и описывает, как его ум движется божественной любовью и на мгновение касается запредельного:

«Ум же, напрягаясь, схватывает (Тебя) чрез любовь,

И не может удержать, поражаемый страхом

( καὶ κρατεῖν οὐ δύναται συστελλόμενος φόβῳ),

И снова ищет, палимый внутри.

Вообразив же (Тебя) на мгновение в сиянии Твоем

( φαντασθεὶς δέ σου βραχὺ τῷ λαμπηδόνι),

Он с трепетом убегает и радуется радостию.

Ибо не может человеческая природа выносить того,

Чтобы ясно созерцать всего Тебя»³¹⁴.

Исихастские ступени даны Симеоном в их живой динамике. Симеон восходит до ступени любви и познает Бога, эатем сразу же нисходит до ступени страха. В радостном покаянном трепете Симеон ищет Бога, ощущая благодатную теплоту божественного Огня в сердце. И вдруг опять он воспринимает световое действие Бога. Прошедший аскетические ступени ум переживает мгновенный подъем на ступень мистического осияния. Описанный Симеоном опыт находится на границе возможностей человеческой природы – сама природа человека этот опыт породить не может. Озарение Огнем высказано фразой о том, как ум человека, «вообразив» на мгновение Бога, убегает. Было бы ошибкой думать, что данный опыт получен в результате действия воображения. Исихастская традиция категорически против активизации воображения во время молитвы, это считается чреватым прелестью.

Симеон, как и другие исихасты, говорит о созерцании невообразимого Света, очищенном от всякой примеси воображения. Симеон обращается к Богу: «Ты и Сам видишь их (кто ныне достоин) и им даешь ясно видеть Тебя, отнюдь не в привидении или в воображении ума и не одной только памятью, как думают некоторые, но самою истиною божественного и страшного дела»³¹⁵. Аскеты очищают ум от помыслов-образов, Свет они воспринимают безо́бразно (без участия воображения, без наглядных представлений, которые бы посредничали между человеком и Богом в их общении). Бог видится – невидимым. Свет дает Себя видеть подвижнику и видиг подвижника Сам, созерцание Света подразумевает совместное бытие-общение Бога и человека. Общение совершается не на вербальном или визуальном уровне, а бытийно.

Свет является тем, кто достоин явления, кто очищается от страстей, просвещается в умном делании и этим как бы подготавливается к мистическому экстасису, сознавая свою неготовность к опыту созерцания. Микрохронотоп мистического опыта невозможно вписать в макрохронотоп всего подвига по принципу часть-целое. Этот опыт выходит за пределы длящихся аскетических событий, потому его нельзя ни помыслить, ни вспомнить, связав его с определенными богословскими представлениями о Свете. Если бы воспринимаемая подвижником энергия обожения не была мгновенной и восприятие продлилось бы немного, то подвижник совершил бы прорыв в будущую вечность. Тогда человек, как таковой, перестал бы существовать – он не исчез бы, но совершенно обожился. На ступени созерцания Света начинается обожение; если это начало сколько-нибудь продлится, то человек станет вечным инобытием; предмет антропологии сменится предметом эсхатологии³¹⁶. О созерцании Света Симеон Новый Богослов подробно пишет в гимне XXXVII³¹⁷:

«Он видится невидимо, вмещается невместимо

( ἀόρατον βλεπόμενον, χωριτόν ἀχωρήτως)

И содержится в уме моем неприкосновенно и неосязаемо.

Имея его, я не созерцаю, созерцая же, пока он не ушел.

( Τοῦτο ἔχων οὑ καθορῶ, θεωρῶν δὲ ἀφιὲν)

Стремлюсь быстро схватить (его), но он весь улетает

( ταχός ὁρμῶ τοῦ δράξασθαι, καὶ ἀφίπταται ἅπαν)

Недоумевая и воспламеняясь, я научаюсь просить

И искать (его) с плачем и великим смирением

И не думать, что сверхъестественное возможно

(ὡ ς δυνατὰ τὰ ὑπὲρ φύσιν εἶναι)

Для моей силы ( τῆς ἰσχύος τῆς ἐμῆς)

или старания человеческого,

Но для благоутробия³¹⁸ Божия"³¹⁹.

Невместимый для самого возвышенного и утонченного умозаключения, неприкосновенный Бог касается человека. Он остается невидимым, когда созерцается, и ум в экстасисе не может удержать воспринятое им богоявление. После мистического опыта человек «поневоле» вновь оказывается на аскетическом пути, он ищет Бога через покаянный плач, борьбу со страстями в смиренномудрии, надеясь на свои силы. Симеон неоднократно переживал мистический опыт; вот как он описывает переход от аскезы к мистике и от мистики к аскезе:

«Являясь на краткое время ( Τοῦτο χρόνον ὀλίγον φαίνεται)

и скрываясь, он (свет)

Одну за другой изгоняет страсти из тела...

Когда он (человек) сделает все, что может:

Нестяжание, беспристрастие, удаление от своих...

молитву и плач...

Тогда на краткое (время) как бы тонкий и наималейший свет

( Τὸτε ὀλίγον ὡς λεπτὴ αἴγλη καὶ σμικροτάτη),

Внезапно окружив ум, восхитит его в исступление

( αἴφνης τὸν νοῦν κυκλῶσασα εἰς ἔκστατιν ἁρπάξει),

Но, чтобы не умер он, скоро оставит (его)

( καταλιμπάνουσα ταχύ, ἴνα μὴ ἀποθάνη)

С такою великою быстротою, что ни помыслить

(ὥ στε τῷ τάχει τῷ πολλῷ, μηδὲ κατανοῆσαι),

Ни вспомнить о красоте (света) невозможно увидевшему

( μὴ κάλλους μνημονεύειν τε συγχωρεῖν τὸν ἰδόντα),

Дабы, будучи младенцем, не вкусил он пищи мужей

совершенных

( ἴνα μὴ φάγη νήπιος τροφὴν ἀνδρῶν τελείων)

И тотчас не расторгся³²⁰ или не получил вреда, изблевав (ее)»³²¹.

Окружающий подвижника мир в момент мистического опыта как бы уступает место Богу, и тончайший помысел Света на миг становится окружающей человека действительностью. Он неуловим для ума силами памяти и умопостижения, обращенного в прошлое или будущее. Полнота созерцания Света доступна совершенным в будущей вечности, теперь же этот опыт носит урывочный, предварительный характер. В настоящее время это предельный для человека опыт. Если Бог будет воздействовать на человека большей мерой благодатной энергии, чем на ступени созерцания Света, то человек не сможет воспринять такой опыт и тем более сохранить его (человек расторгнется; получит вред, изблевав пищу)³²². Продолжим следить за тем, как пишет Симеон Новый Богослов об аскетическом пути после мистического опыта:

«Итак, оттоле (свет) руководствует, укрепляет и наставляет;

Когда мы нуждаемся в нем, он показывается и убегает;

Не тогда, когда мы желаем, ибо это (дело) совершенных,

Но когда мы находимся в затруднении и совершенно

обессилеваем,

Он приходит на помощь, восходя издали³²³,

И дает мне почувствовать ( αἰσθάνεσθαι με) его

в моем сердце.

Пораженный и задыхаясь, я хочу удержать его.

Но (вокруг) все – ночь».

После посещения Света Симеон ощущает божественное водительство, руководящую его действиями силу, которая оставляет свободу выбора действий за человеком. Подвижник обнаруживает, что встреча со Светом происходит не тогда, когда он прилагает все свои силы к этому, а когда он обессилевает и сознает собственную неспособность к встрече и такое недостоинство, которое делает встречу невозможной. В этот момент смиренномудрие пронизывает Симеона, он безмолвствует и, внимая себе, сосредоточивается на настоящем, не заглядывая с ожиданием в будущее. Мирское прошлое Симеоном забыто, на созерцание Бога рассчитывать не приходится. Что же остается? Покаянное самосоотнесение и самоотстранение. В этот момент Свет дает почувствовать в умно-сердечной молитве Свое приближение, Свет нисходит к человеку, а человек переживает возношение к Свету. Симеон получает опыт боговидения и на этот раз также не может понести его сколько-нибудь продолжительное время. Свет мгновенно является и скрывается, и Симеона окружает ночь общечеловеческого существования. Что ему делать? Симеон тотчас принимается за покаяние. Покаяние сосредоточивает Симеона в кратком интервале настоящего времени, он забывает все и ни на что не надеется. Печаль ради Бога вызывает у него плач по Богу и память Божию. Печаль по Богу сменяется радостью по Богу, и утешенный Симеон готов прервать покаянную просительную молитву, чтобы, думается, перейти к благодарственной молитве, но здесь происходит непредвиденное событие. В келье никого нет, однако Симеон ощущает прикосновение. Чье это воздействие? Явно не человеческое: келья пуста. Может, демонский прилог пытается вызвать ощущение божественного воздействия³²⁴? Реакция Симеона не заставляет себя ждать, он вновь принимается за покаянный плач.

Оценить этот поступок Симеона мы можем из сравнения его с Силуаном Афонским. Силуан также приобрел мистический опыт и искал богообщения долгие годы. И вот однажды на молитве перед иконой появился демон, может быть, как ангел Света³²⁵. Силуан обращается в покаянной молитве к Богу и получает ответ, что наваждение он терпит по гордости; если он смирится, то действия прелести прекратятся. Силуан принял этот божественный помысел-ответ, и сразу же началось его восхождение к чистой молитве. Отсюда понятно, почему Симеон начинает-продолжает плач о своей несвободе от страстных помыслов. Подвижник плачет, вдруг Свет приходит к нему и мгновенно уходит. Как только Симеон получает опыт, тождественный предыдущему мистическому опыту, сразу же опыт прекращается. Свет улетает, остается Огонь, очищающий душу от страстных помыслов и просвещающий душу, чтобы она могла познавать Бога и себя. Вот как пишет Симеон:

«Забывая все ( Πάντων ἐπιλανθάνομαι), я сижу и плачу,

Не надеясь ( μὴ ἐπελπίζων) в другой раз таким же

образом увидеть его.

Когда, вдоволь наплакавшись, я хочу перестать

( παύσασται),

Тогда он, придя, таинственно касается моего темени

( τότε ἐλθοῦσα μυστικῶς κρατεῖ τῆς κορυφῆς μου).

Я заливаюсь слезами, не зная, кто это;

И (тогда) он озаряет ( καταυγάζει) мой ум весьма

сладостным светом.

Когда же узнаю я, кто это, он тотчас улетает

(Ὅ ταν δὲ γνῶ ἥτις ἐστίν, ἀφίπταται συντόμως)

Оставляя во мне огонь Божественной любви к себе...

Мало-помалу через терпение он разгорается...

Его угашает расслабление и развлечение домашними

(вещами)"³²⁶.

И дальше Симеон рассказывает об усвоении мистического опыта: Огонь беседует с ним, объясняя ему, как он восхитил Симеона от мирских страстей. Огонь-Свет соприсутствует Симеону днем и ночью, показывая ему Себя в опыте, выходящем за пределы циклов физического времени (дня и ночи) и биологического времени (бодрствования и сна). Это явно опыт экстасиса, но какого именно экстасиса? Вероятно, экстасиса умно-сердечной молитвы, которая не набрала еще силу непрестанной молитвы, поскольку Симеон говорит, что он не хочет терять времени на ночной сон и не слышит внешних звуков – значит, молитва в нем не сохраняется круглосуточно. Обратимся к тексту. Симеон пишет:

«Итак, меня содержат стены и удерживает тело,

Но я поистине, не сомневайся, нахожусь вне их.

Я не ощущаю звуков... все страсти бежат (от меня),

И я постоянно ночью и днем вижу свет

( Καὶ φῶς ὁρῶ διὰ παντὸς ἐν νυκτὶ καὶ ἡμέρᾳ)

День для меня является ночью, и ночь для меня есть день.

И спать я не хочу, ибо это потеря для меня.

Когда меня окружат всякие беды

И, казалось бы, низвергнут и преодолеют меня,

Тогда я, внезапно оказываясь с ним (светом) вне всего

( ἔξω πάντων εὑρίσκομαι σὺν αὐτῆ αἴφνης τότε)

Радостного и печального, и мирских наслаждений,

Наслаждаюсь неизреченной и Божественной радостью,

Увеселяюсь красотою его, часто ( συχνῶς) обнимаю его,

Целую и поклоняюсь»³²⁷.

Исихаста окружают лукавые помыслы печали, он борется со страстями, они бегут от него, и неожиданно он получает радость личного общения с Богом в Свете. Свет укрепляет ( ἀνισχύει), то есть дает энергию обессилевшему в невидимой брани подвижнику, иными словами, высвобождает связанные страстями энергии исихаста. Наконец, подвижник созерцает самомалейший проблеск Света. Вспышку вечности, посетившую мистика на миг, нельзя заставить повременить с уходом, нельзя упросить, невозможно создать условия, подходящие для продолжительного восприятия Света. Пребывать в Свете – дело совершенных, оно относится к метаисторической будущности. Такое пребывание является событием эсхатологического порядка, оно лежит за пределами жизни и смерти, там, где временное бытие восстанавливается для вечной жизни.

Опыт восприятия Света у Симеона начинается и завершается без продолжения времени, с такой исключительной быстротой и внезапностью, что его невозможно вспомнить. Августин пишет, что длящееся время строится энергиями памяти, внимания, ожидания. Сравним: опыт созерцания Света внезапен (нет ожидания), опыт быстротечен в такой мере, что его невозможно вспомнить (нет памяти), то есть опыт происходит в мгновение, обособленное от любого предшествующего и последующего интервала времени, тем самым созерцание происходит в непротяженный миг времени.

Симеон Новый Богослов в гимне использует образы личного общения с Богом, которые сходны с образами богообщения из библейских книг Исход и Песнь Песней. Симеон открывает в гимне свое горячее желание найти в этой мимолетной жизни бесконечный день ( ἡμέραν εὕρηκα, τὴν μὴ ἔχουσαν τέλος), найти вечное бытие и «причаститься неизреченного света, и сделаться светом» ( τοῦ ἀφράστου μετασχεῖν φωτὸς καὶ φῶς γενέσθαι)³²⁸. Его желанию помог сбыться старец Симеон Благоговейный, которого Симеон Новый Богослов называет не человеком, а ангелом; называет человеком, превосходящим человека ( ἄνθρωπον ὑπὲρ ἄνθρωπον ὄντα).

Для того чтобы достичь ступени безмолвия и того, что выше, подвижнику нужен надежный спутник, наставник, руководитель. Поэтому рядом с исихастом, который приобрел опыт высоких ступеней, мы часто встретим старца, который помог ему на ступенях очищения, просвещения и совершенства. Старец и послушник образуют пару спутников на пути восхождения; часть исихастского подвига они совершают вместе, что придает их подвигу «интерсубъективный» характер. Духовным сопутствием связаны Макарий Египетский и Евагрий Понтийский, Симеон Благоговейный и Симеон Новый Богослов, Феолипт Филадельфийский и Григорий Палама, Силуан Афонский и Софроний Сахаров...

Сподвижник Григория Паламы Николай Кавасила также переживал опыт высоких ступеней; он описывает этот опыт как небеспрерывный по времени: «В настоящей жизни по отношению к воле блаженные совершенны в божественном, а по действованию умом никак не могут быть совершенны, любовь можно найти у них совершенную, а чистого созерцания Бога нельзя найти. Ибо хотя и во время жизни в теле присуща им будущая жизнь, и они имеют уже опыты наград, но не постоянно, не беспрерывно, не совершенно, так как жизнь не дозволяет сего ( Εἰ γὰρ καὶπάρεστιν αὐτοῖς ὅτι, πεῖραν ἔσχον ἤδη τῶν ἀΰλων, ἀλλὰ οὐ συνεχῶς οὐδὲ διηνεκῶς οὐδὲ τελείως, τοῦ βίου τούτου μὴ συγχωροῦντος), и посему упованием радуемся, говорит Павел, и верою ходим, а не видением, и отчасти познаем ( οὐ διὰ εἴδους, καὶ ἐκ μέρους γινώσκομεν, 2Кор 5:7...), и хотя он видел Христа, но не постоянно пребывал в сем созерцании ( οὐχὶ ἑκάστοτε τῆ θεωρίᾳ ταύτη συνῆν). Ибо он всегда только предрекал о том, что узрит он будущее, и сие показал сам, когда, сказав об оном пришествии, прибавил: и тако всегда с Господем будем <...> созерцание ума соблюдается для будущего... Петр говорит: на него же ныне не зрящее, верующее же, радуетеся радостию неизглаголанною и прославленною ( Εἰς ὃν ἄρτι μὴ ὁρῶντες, φηρί, πιστεύοντες δὲ ἀγαλλιᾶσθε χαρᾷ ἀνεκλαλήτῳ καὶ δεδοξασμένη)"³²⁹. Кавасила прямо утверждает о синергийном созерцании, что оно не постоянно, прерывисто и не совершенно. Точечность времени мистического опыта, согласно этому тексту XIV в., не подлежит сомнению.

И в XX столетии подвижники получали этот мистический опыт. В книге о старце Силуане время созерцания и время мышления, а значит, и произнесения мыслей в кратком молитвословии, обособляются друг от друга: «Время видения не есть время размышления, совсем нет: обычное дискурсивное мышление тогда прекращается; действие ума остается, но действие совершенно особого рода; и удивительно, как та безвидность при своем схождении облекается в форму мыслей и чувств. Состояние видения – есть свет любви Божией»³³⁰. Мышление обычно подразделяют на интуицию и дискурсию. Дискурсивное мышление переходит от одной мысли к другой и разворачивается в протяженную временную последовательность проговариваемых мыслей, в продолжительное и постепенное приближение к познанию истины. Интуитивное мышление не разворачивается во временную последовательность постижения истины, а усматривает истину мгновенно, это моментальное умозрение истины. Конечно, мистическое видение-созерцание принципиально отличается от повседневной интеллектуальной интуиции. Мистическая «интуиция» безвидна, она невидимо (безо́бразно) созерцает невидимого (безо́бразного) Бога. Лишь после того, как созерцание прекратилось, исихаст аскетическим рассуждением постигает опыт созерцания, объясняя его в антропологических понятиях и зримых образах (молнии, неизреченного осияния сердца и др.).

Мистический опыт переживал и усваивал умом Силуан Афонский, потом он изложил его Софронию Сахарову. Софроний свидетельствует: однажды Силуан «вдруг на мгновение увидел Христа в Его силе извечного Божества! Прежде, чем что-либо пройти, он уже возведен был до последних доступных человеку на земле ступеней»³³¹. Действия извечной силы-энергии на Силуана было исключительным по высоте опыта и по тому, как Силуан был восхищен-возведен до последних ступеней без предварительного многократного прохождения всего ряда предшествующих ступеней. Созерцание Христа преобразовало устроение Силуана, изменило сам способ его бытия: «С явлением Господа старцу Силуану было сообщено состояние совершенных»³³². Бытие совершенных людей в полноте принадлежит к эсхатологической реальности, Силуан переживал этот модус запредельного для человека бытия отчасти.

Хотя приведенный опыт Силуана не описывается въявь как созерцание вспышки Света, тем не менее уместно связывать его с этой ступенью³³³. В исихастской традиции опыт созерцания Света предстает опытом бытийного общения с ипостасно-сущим Светом. Личное бытие-общение здесь понимается как встреча подвижника с божественной Ипостасью Христа. Поэтому переживания Силуана можно интерпретировать как созерцание нетварного Света. Иерофей Влахос сравнивает исихастских мистиков с ветхозаветными пророками, которые предощущали богооткровение Нового Завета: «Сподобившиеся видеть Нетварный свет – пророки Нового Завета <...> опережают время и видят славу Христа, то есть Царство Небесное»³³⁴. Пророческий дар исихаста связан с восхищением на мистическую ступень, к созерцанию фаворского Света, это является пророческим предощущением, поскольку нетварный Свет вполне откроется людям лишь в будущей жизни.

Вечный Бог существует не во времени, но божественная энергия действует во времени; человек воспринимает действие нетварной энергии и как продолжительно длящееся, и как мгновенное. Продолжительно длящееся действие вневременной энергии показывает человеку, что Бог – Творец времени, и Он предваряет в Своем бытии даже самые древние времена. Мгновенное действие вневременной энергии показывает, что энергия Бога не нуждается в развертывании во времени, она действует в полную мощь, даже если ее действие воспринимается только один миг. Вечный Бог целиком вмещается во мгновение времени, и вместе с тем Его бытие не охватывается бесконечным протяжением веков. Он несоразмерен любому времени, в какое человек Его воспринимает, Бог неделим в Себе. Бог приходит к человеку всем Своим предвечным бытием, и открывает Себя человеку чрез ту «точку», в которую тот стучит; Бог говорит короткую фразу, но человеку не хватит жизни, чтобы исчерпывающе усвоить ее, – пишет Софроний³³⁵. Библейская метафора стучания обозначает молитву, стук человека в «точку» можно интерпретировать, как практику хранения краткословного молитвенного помысла. В ответ на Иисусову молитву Бог дает Свой краткий помысел, порой облеченный в краткую словесную форму; действие этого мгновенного помысла подвижник чувствует многие годы, если он, конечно, старается хранить пришедший к нему помысел и давать ему действовать в сердце.

Исключительно кратковременный опыт богообщения является началом долговременного усвоения этого опыта человеком. Божественный помысел-слово может служить для подвижника источником живой энергии долгие годы. Когда непосредственный опыт мистического восприятия закончился, тогда начинается опыт опосредованного восприятия того же божественного действия, опыт осознания или «воспоминания»³³⁶, который сам исихаст связывает с исходным сверхкратким опытом. В силу этого восприятие опыта становится как бы протяженным во времени, что отражается на описании самого опыта. При описании этого опыта возникает эффект своеобразного растягивания времени опыта, когда к мгновению экстасиса прибавляется этап усвоения мгновенного опыта.

Софроний пишет об этом так: «Личное откровение о Надмирном Бытии может прийти как бы внезапно, подобно блеску молнии. Но воспринятое внезапно, оно все же усваивается постепенно, в длительном процессе молитвенного подвига. С первого прикосновения светоносной благодати существенное содержание явленного познания бывает внутренне ясным; в душе нет потребности изъяснения переживаемого в рациональных понятиях... Когда же Свет сей отступит от души, тогда тихий восторг ее сменяется печалью, и естественно растет жажда более совершенного... единения с возлюбленным Богом»³³⁷. Когда человек придет к неотъемлемому единению с Богом? После конца времен, в эсхатологической вечности.

Итак, мгновение мистического опыта и длящееся время его усвоения исихасты «непроизвольно» соединяют в точечно-линейный временной ряд при попытке описать пережитой опыт. Эффект временного развертывания точечного времени можно найти у Каллиста Ангеликуда, который свидетельствует о том, как ум человека делается «совершенно боговидным через Дух», то есть человек становится богоподобным. Это событие имеет темпоральную привязку, оно происходит, «когда проблеснет день умопостигаемого и неизреченного Солнца и светозарная звезда взойдет в сердцах наших»³³⁸. Свет умопостигаемого Солнца воспринимается на ступени мистического созерцания, с одной стороны, как проблеск (мгновенный опыт), с другой стороны – как восход; последнему, вроде бы, соответствует длящееся время опыта. Здесь надо учесть, что опосредованное восприятие энергии Света продолжается и после того, как непосредственный мгновенный опыт восприятия завершился.

Данное объяснение мнимодлительного созерцания Света, конечно, не снимает все вопросы о времени мистико-аскетического опыта. Для примера возьмем слова Софрония: «На какой-то час духу нашему Свет показывает беспредельность, но затем непременно удаляется. Правда, где-то в глубине нашего ипостасного бытия тускло, “как в зеркале”, отпечатлевается явленное в миг, но вечное по существу»³³⁹. Текст свидетельствует о том, что Бог может в какой-то час явить Свое бытие во всей его беспредельности. Час ничтожен по сравнению с бытием Света, охватывающим всю протяженность времен, но слишком велик по сравнению с мгновением. О явлении Света сначала говорится, что оно было на «час», а потом на «миг». Как это понимать? Или это пример нестрогого употребления понятий часа и мига, или оба понятия в строгом смысле подходят к данному опыту, только одно описывает сам опыт, а второе сам опыт и время, которое требуется человеку на то, чтобы прийти в себя и начать хранение и усвоение полученного опыта.

Надо сказать, что не всегда исихастские тексты позволяют точно установить, о мистике пишет автор или нет. При чтении некоторых текстов возникает ряд вопросов. Говорит ли автор о точечном времени исихастского опыта? Является ли его текст описанием мистических событий? Или описанный им опыт можно с некоторой степенью условности считать предвкушением того, что в полноте дает мистический опыт, подобно тому как сам мистический опыт является предвкушением эсхатологического опыта? Не во всех случаях можно даже через тщательное исследование найти однозначный ответ на поставленные вопросы. Порой возникают затруднения и текстологического, и антропологического порядка.

Исихастская традиция богата многообразными описаниями аскетико-мистического опыта. Часть текстов традиции, на первый взгляд, ставит под сомнение наши выводы о времени аскетико-мистического опыта. Эти тексты требуют удовлетворительного антропологического объяснения, что, впрочем, не гарантирует в каждом конкретном случае получения окончательного ответа на все вопросы. Антропология не всегда предлагает нам однозначные и простые ответы, ведь предметом ее изучения является человек во всей его понятности и непонятности. Что же касается религиозного опыта человека, а конкретнее – опыта, выраженного в исихастских текстах, то отметим, что неконтекстуальное, сверхбуквальное их прочтение легко приводит исследователя к ошибочным выводам. Наскоро принимать решение об антропологическом смысле опыта, отраженного в исихастских текстах, не стоит, приходится терпеливо вести выяснение возникающих вопросов, которое не снимает все вопросы и не всегда дает исследователю кристальную ясность в решении сформулированных проблем. Исихастский опыт требует к себе особого внимания, участности исследовательского сознания, чтобы не быть искаженным из-за желания исследоватсля поскорее иметь однозначные трактовки опыта.

* * *

Подвижники чрезвычайно мало говорили о высоких ступенях опыта, – как раз о том опыте, когда особенно явственны изменения во времени человека по сравнению со временем всечеловеческой повседневности. Чем это объясняется? Причина первая: опыт высоких ступеней испытали единицы. Причина вторая: испытавшие опыт высоких ступеней писали не о том, что им вообще довелось пережить, а о том, что было необходимо написать здесь и сейчас – чаще всего их тексты имеют конкретного адресата и ориентированы именно на него. Адресат же, за редчайшими исключениями, нуждался в опыте ступеней борьбы со страстями, безмолвия, сведения ума в сердце, но не в подготовке к ступеням совершенства. Причина третья: рассказ о личном опыте мог сделать этот опыт недоступным. Так, Софрония Сахарова однажды спросили о созерцании фаворского Света. Он рассказал о своем собственном опыте как бы от третьего лица. После этого Софроний больше не созерцал Свет. Сам он видел причину в том, что посмел изложить свой опыт; возможно, к рассказу незаметно приложился помысел тщеславия. Итак, подвижники воздерживались от описания своего высокого опыта, а когда его излагали, то присовокупляли к речи о ступенях совершенства ступени просвещения постольку, поскольку писали они не к совершенным подвижникам. Когда высокий опыт излагался исихастами, они примерялись к тем, кто будет их воспринимать, и это затрудняет антропологическую интерпретацию исихастских текстов. Приведем примеры.

Григорий Палама отвергает образ божественной Молнии. По какой причине? Использование любого образа имеет свои преимущества и недостатки, тем более, когда речь идет о безо́бразном созерцании. Преимущество образа Молнии в передаче мысли о внезапности и мгновенности опыта, но образ не передает всевременну́ю вечность Света. Палама пишет критикам исихазма, которые считали, что афонцы учат монаха во время молитвы созерцать пупок, и вышколенный такой мнимосозерцательной духовностью монах, созерцая молнию, принимает это атмосферное явление за фаворский Свет. Поэтому Палама примерялся к стереотипам в восприятии исихастской духовности и объяснял, как психосоматические методы способствуют совершенствованию ума и соединяют человека с Богом в высоком опыте созерцания. Палама старался показать, что Ареопагитский корпус учит о божественном Мраке (если следовать апофатическому методу), который и есть божественный Свет (если следовать катафатическому методу).

С одной стороны, Григорий Палама утверждает самодостаточность и неисходность Бога, с другой стороны – Его происхождение ( πρόοδος), то есть вневременное действие Божества; через энергию сокровенный Бог оказывается доступным человеку. Неисходность Бога обозначается как сущность ( οὐσία) Бога, что достаточно условно, поскольку термин «сущность» не применим к Богу Самому в Себе, а только к Его явлениям³⁴⁰. Эту особенность полезно иметь в виду при чтении некоторых исихастских рассуждений об уме и сердце. Например, Палама настаивает, что при сведении ума в сердце³⁴¹ «одно дело сущность ума, а другое – его энергия ( ἄλλο με %` ν οὐσία νοῦ, ἄλλο δε %` ἐνέργεια )"³⁴², поэтому не следует софистически путать одноименные понятия об уме и, рассуждая об энергии ума, незаметно приступать к рассуждению о сущности ума. Мысль Паламы находится в катафатическом богословии энергий; говоря о сущности ума, он не переходит к некоему катафатическому богословию сущности. Палама поясняет, что соединение ума с сердцем (ума с умом) для ума есть его «естественное состояние»; духовная практика афонских исихастов направляет энергию ума к тому, что составляет средоточие ума, в чем выявляется сущность ума. Сущность ума выявляется в «умном делании» исихаста, поскольку его ум становится способным к умно-сердечной молитве и мистическому созерцанию вечного Света, к обожению целокупной человеческой природы.

Палама делает акцент на вечности божественных энергий: божественная «Слава отлична от Божией природы (вечной – П.С.), ее нельзя причислять к вещам, сущим во времени ( τ οῖς ὑπὸ χρόνον οὖσιν οὐκ ἂν e ἴη ἐναρη " θ μιος), потому что она превосходит существование и неизреченным образом присуща природе Бога»³⁴³. Божественный Свет является человеку во времени, но он вечен и полнота Его не может быть воспринята теперь³⁴⁴. При обсуждении исихастского опыта использовать образ Молнии уместно, только если признавать, что безо́бразный Свет в образе Молнии являет самобытного личностного Бога; речь идет о явлении Света (вре́менном), а не о Его бытии (вечном). Конец созерцания Света означает не аннигиляцию явившегося, но новое божественное действие, благодаря которому присутствие Света становится для человека неявным, сокровенным.

Палама резко отличает мимолетное бытие от неизменного бытия Света: «Поскольку безыпостасным называют не только не-сущее, не только видимость, но и быстро разрушающееся и текучее, поддающееся тлению и тотчас исчезающее, какова природа молнии и грома, но также наши слово и мысль, святые назвали свет Преображения воипостасным справедливо, показывая тем его постоянс-тво и устойчивость как длящегося и не мелькающего ( οἷον ὑπομένον καὶ μὴ ἀστραπῆς δίκην) перед наблюдателем наподобие молнии, слова или мысли»³⁴⁵. Благодать является вечно сущей из Бога, она воспринимается как ипостасный Свет: Свет являет себя, но не тогда возникает, когда является³⁴⁶. Бытие Света устойчиво и не подвержено временным изменениям, Свет всегда существует. Время существования фаворского Света больше времени вспыхнувшей и погасшей грозовой молнии, больше времени произнесения слова, больше времени усвоения умом помысла, – существование Света охватывает всю протяженность времен. Бог, излучая благодать Света, пребывает самотождественным: благодать одна и неизменна, но действует она в каждом человеке особенно, как и когда хочет³⁴⁷.

Палама пишет о созерцании Света: «У видения того есть начало и то, что следует за началом ( ἀρχὴ καὶ τ ὰ μετὰ τὴν ἀρχὴ), отличаясь от первого, – как более блистательное от более смутного, но конца нет никакого ( τ έλος δὲ οὐμενοῦν): его восшествие – в беспредельность, подобно восхищению при откровении. Ибо одно дело озарение, другое – достаточное созерцание света ( διαρκὴς φωτὸς θέα) и еще новое – видение вещей в свете, когда отдаленное встает перед очами ( τὰ μακρὰν γίνεται ὑπ᾽ ὀφθαλμούς) и грядущее явствует как настоящее ( μέλλοντα ὡς ὄντα δείκνυται). Конечно, не мне, смиренному, описывать и разъяснять такое... созерцание света есть единение, хотя оно и нестойко у непосвященных ( μὴ διαρκὴς τοῖς ἀτελέσιν). Поскольку же оно совершается после прекращения умных действий ( μετὰ τὴν τῶν νοερῶν ἐνεργειῶν ἀπόπαυσιν τελεῖται), то как оно может совершиться, если не Духом?»³⁴⁸Таким образом, Палама различает опыт созерцания в зависимости от степени совершенства, которой достиг исихаст. Это может быть непостоянный опыт озарения у достаточно несовершенных подвижников, или постоянное созерцание света ( διαρκὴς φωτὸς θέα), или великий залог будущего вечного созерцания. Разумеется, ступени совершенства ведут человека к более полновременному духовному опыту, к вечному неотрывному пребыванию в Свете. Но значит ли это, что исихастское созерцание начинается с мгновенного опыта (непродолжительное ἀρχή ), затем человек переживает длящийся опыт (продолжительное μετὰ τὴν ἀρχὴν), и на высшей ступени совершенства человек приобретает опыт эсхатологического созерцания (вечное τέλος δὲ οὐμενοῦν)?

Значит ли это, что прерывистое озарение сменяется непрерывным созерцанием, и тем самым линейное время аскезы сменяется точечным временем мистики, а оно сменяется линейным временем мистики? Не значит. Согласно приведенной цитате, на высшей мистической ступени энергия Света прерывает продолжительное действие человеческого ума ( μετὰ τὴν τῶν νοερῶν ἐνεργειῶν ἀπόπαυσιν τελεῖται), совершенный человек созерцает вечный Свет во мгновение, в прерывистое время мистического опыта, а затем он начинает видеть вещи (себя и мир) в свете вечности, что помогает ему продолжать свой путь в «свете» полученного мистического опыта (опыт сверхъестественного созерцания помогает подвижнику в естественном созерцании, в очищении ума). Так можно понимать этот трудный для интерпретации фрагмент из Григория Паламы, и подобный фрагмент у Паламы не единственный³⁴⁹.

Учитывая вышесказанное, рассмотрим слова тех исихастов, которые передают опыт восприятия божественной Молнии. Например, Феофан Затворник пишет: «Как блеском молнии, освещается все и в человеке, и вокруг его, при благодатном возбуждении. Он вводится теперь сердцем, на одно мгновение, в тот порядок, из которого изгнан грехом <...> Оттого это действие благодати всегда почти сопровождается испугом и мгновенным потрясением, как спешно идущего в задумчивости потрясает услышаннос “стой!”»³⁵⁰. Что за порядок естества, в который мгновенно вводится человек? О каком событии речь? О том, что энергийное устроение человека радикально изменяется, когда подвижник воспринимает энергию Молнии – предельное для человека божественное воздействие.

Даже когда мы сталкиваемся с исихастскими текстами о созерцании солнцеподобного Света, они не обязательно свидетельствуют в пользу длительного времени в опыте созерцания, не обязательно опровергают тезис о точечном времени мистического опыта. Так, Григорий Палама дает исихастскую интерпретацию евангельского текста о Преображении Христа и говорит о разных явлениях фаворского Света апостолам в Мф 17:5. «Облак светел» – это Свет Солнца правды (Христа), апостолы видели Свет от лица Христа и созерцали осеняющее облако; сначала Свет представил слабое озарение, а затем явился в более полной степени³⁵¹. В качестве аналогии мистическому озарению Григорий приводит солнечный свет; в отличие от мгновенно сгорающей молнии, солнце сияет постоянным светом. Однако солнечный свет недоступен для того, кто смотрит непосредственно на солнце. Только один миг можно видеть солнце, а если повременить, то глаза ослепнут; подобное мгновенное созерцание солнца можно считать аналогом мистического созерцания Бога. На солнце нельзя смотреть долго, но в отражении солнечного света можно долгое время видеть свет мира, когда солнечные лучи проходят атмосферу и отражаются от людей и деревьев. Это можно считать аналогией аскетического естественного созерцания, то есть опыта на ступенях просвещения.

Солнце продолжает светить, когда мы смотрим не на него, а на идущих людей, и мы имеем возможность, пока оно не скрылось, время от времени бросать на него взгляд. Аналогичным образом Солнце просвещает исихаста в продолжение часов и даже дней, неотступно пребывая с ним в естественном созерцании; и только на один миг Солнце позволяет исихасту созерцать Свет непосредственно. После мистического экстасиса исихасту требуется значительный временной период, когда мистик приходит в себя, ощущая и усваивая действие Бога в себе, в собратьях, во вселенной; затем Солнце может еще явить Себя во вспышке фаворского Света. Перерыв между двумя мигами созерцания иногда сопровождается сознанием близкодействущего присутствия Солнца. Иногда этого Сознания нет, и у подвижника возникает острое ощущение богооставленности, которое описывается Симеоном Новым Богословом как переживание, томительное и невыносимо долгое; в этом переживании короткие мгновения кажутся человеку растянутыми до всевременного масштаба³⁵². Это обстоятельство также влияет на изложение мистического опыта.

Испытывая чаще посещения благодати, исихаст совершенствуется в хранении благодати, что создает ощущение некой долговременной непрерывности мистико-аскетического опыта. «Удлиняет» время опыта одно обстоятельство, на которое обращает вниманис С.С.Хоружий. Аскеза, предваряющая мистическое созерцание, – это путь, уже пройденный бесстрастным подвижником, и вместе с тем путь, постоянно проходимый. Путь этот совершается с каждым разом ценой несколько меньших усилий; за счет навыка он сокращается³⁵³, человеку не нужно каждый раз проходить все ступени, тратя на каждую много времени. Работа внимания во время молитвы от ступени к ступени становится менее напряженной. Более того, процесс может принять характер почти самопроизвольного. Приведем бытовую аналогию: в речи на своем родном языке мы полагаемся на интуицию, на прочно усвоенный, почти неосознаваемый опыт выражения своих мыслей и чувств на привычном языке; иностранци трудно научиться употреблению тех же падежей русского языка, от него требуется немало внимания и труда, особенно поначалу, потом речь по-русски пойдет легче³⁵⁴.

За счет полученного духовного навыка подвижник может и не контролировать сознанием процесс восхождения во всех его подробностях. Исихастское восхождение, в частности, не обязано сопровождаться постоянным сознанием времени. Игнатий Брянчанинов замечает, что подвижник, достигший чистой молитвы, начинает посвящать упражнению в молитве много времени, часто сам не замечая того³⁵⁵. Сознание исихаста при духовном восхождении может быть таково, что он целиком сосредоточен на приближении к цели и не замечает времени пути. Промежутки между двумя моментами особого приближения к цели (между двумя мгновениями мистического экстасиса) могут восприниматься исихастом как более короткие, чем они оказываются «в пересчете» на биологическое время. Если весь аскетический путь сознание содержит в сжатом виде, то время двух мистических мгновений, разделенных аскетическим интервалом, в сознании подвижника сближается, поскольку эти два мгновения особо близки к цели, к обожению. Тем самым в сознании мистико-аскетического опыта возникает как бы точечно-линейно-точечное время («штрих-пунктирное» время). Оно до некоторой степени приближается к сплошной линии времени, но не становится непрерывной линией времени, потому что энергия обожения исключает для человека в этой жизни время как пребывание³⁵⁶.

Время мистического опыта мгновенно в самом строгом смысле слова, тем не менее, мгновенный опыт в некоторых исихастских описаниях означает просто опыт, уместившийся в пренебрежительно малый промежуток времени. У исихастов можно найти описания молниеподобного просвещения Светом, который получают начинающие подвижники, при этом более совершенные подвижники воспринимают Свет как продолжительное во времени созерцание (солнцеподобное). Иерофей Влахос отмечает, что созерцание имеет различные ступени, которые носят названия озарения, непрестанного зрения в течение часов и дней, при этом умная молитва и есть... первый этап созерцания³⁵⁷. Одно и то же слово означает нетождественные знергийные устроения человека, когда слово фигурирует в контексте разных ступеней исихастского восхождения. Так обстоит дело с молитвой, созерцанием, покаянием и т.д. Первым этапом созерцания названа умная молитва, между тем как умная молитва совершается на ступенях аскезы. Умной молитвы нет на мистических ступенях, она присутствует на ступени безмолвия или даже борьбы со страстями. И эти первоначальные ступени восхождения содержат в себе некий залог будущего созерцания. Вспомним, что средние ступени, те, что выше безмолвия, называются ступенями просвещения (просвещения человека божественным Светом, не так ли?) и ступенями естественного созерцания (здесь употреблено слово «созерцание», хотя в строгом смысле созерцание находится выше бесстрастия). Границы, отделяющие ступени друг от друга, в исихастском опыте порой не подлежат точной дифференциации.

Когда мы читаем исихастские свидетельства об экстасисе, не всегда просто решить, к опыту какой ступени они приурочены. Приведем примеры. Феофан Затворник утверждает: многие подвижники бывали постоянно в восхищении к Богу, а иные временно, но часто³⁵⁸. Что подразумевается под восхищением к Богу? Восхищением может быть названа ступень непрестанной молитвы, а Софроний Сахаров покаяние называет восхищением человека к Богу. При этом покаяние является и названием первой ступени, и аскетическим деланием, сохраняющим свою значимость на всех последующих исихастских ступенях. Ступени экстасиса начинает сведение ума в сердце, чистая молитва также определяется как экстасис. Феофан явно ведет речь не о восхищении в чистой молитве, поскольку этот опыт экстасиса не был уделом многих исихастов. Очевидно, что речь о восхищении к Богу подразумевает экстасис, но уточнить, о какой именно ступени говорит Феофан, – затруднительно.

Еще пример. В.Н.Лосский пишет про опыт чистой молитвы у Евагрия: обнаженный от помыслов молящийся ум ( νοῦς γυμνός) восхищается на мистическую ступень и созерцает, как божественный Свет направляет луч к человеку. Лосский усматривает в опыте Макария Египетского «аналогию с Евагрием, тем более что для Макария также речь идет о вспышке субстанциального света Божества в душе ( ὑποστατ ικοῦ φωτὸς... ἔλλαμψις)"³⁵⁹. Сближение опыта Макария и Евагрия законно, этих подвижников связывают отношения наставника и ученика, и опытом они близки между собой, как бы ни пытались их развести в разные стороны некоторые текстологические гипотезы³⁶⁰. Сближение Лосского справедливо, однако в словах ὑποστατικοῦ φωτὸς ἔλλαμψις говорит ли Макарий о ступенях совершенства? Обратимся к тексту первоисточника. Адресация первоисточника примерно такая же, как у цитированной выше полемики Григория Паламы³⁶¹. Макарий полемизирует с радикальными христианскими гностиками³⁶², которые богопознание считали «умоголовным деланием». Им и предназначено свидетельство исихаста о духовном просвещении и умно-сердечном делании.

Макарий поясняет, что духовное просвещение приобретается не только разумным ведением ( γνώσεως νοημάτων), совершенная тайна христианства опытно дознается по божественному действию ( δι᾽ ἐ νεργείας θείας εἰς πεῖραν ἰέναι), то есть по озарению благодатным Светом в силе Духа. Макарий напоминает, что израильтяне не могли смотреть на лицо Моисея после того, как он взошел на высоту богопознания. Моисей был облечен славой Божией, то есть большой благодатью, и окружающие его люди не могли вынести излучения этой энергии³⁶³. Если ветхозаветная благодать, будучи временной славой ветхого человека, оказалась великой, то новозаветная благодать больше, поскольку она не перестает, но пребывает с человеком всегда (2Кор 3:7–11). Иными словами, прерывающееся прославление ветхозаветного человека менее славно, чем непрерывающееся прославление новозаветного человека. Дальше Макарий продолжает объяснять, что пришествие Христа было, чтобы люди непрерывно достигали меры святости, как пишет Павел: мы, «взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу» ( ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν, 2Кор 3:18). Макарий дает понятие о ступенях восхождения (мере свяости, восхождении от славы в славу), однако не дает перечень ступеней. Поэтому обсуждаемое сближение двух исихастских фрагментов, когда текст Макария соотносится с опытом ступеней совершенства у Евагрия, остается под вопросом.

Продолжим цитату из Макария, чтобы яснее обозначился предмет нашего обсуждения: «Духовное озарение есть не только откровение мыслей и благодатное, как сказано, просвещение, но постоянная и непрерывная в душах светозарность ипостасного Света ( ὑποστατικοῦ φωτὸς ἐν ταῖς ψυχαῖς βεβαία καὶ διηνεκὴς ἔλλαμψις). Ибо сказанное: рекий из тмы свету возсияти, иже возсия в сердцах наших, к просвещению разума славы Христовой (2Кор 4:6)³⁶⁴ <...> И блаженного Павла облиставший на пути свет (Деян 9:31), которым восхищен³⁶⁵ был он до третьего неба (2Кор 12:2), и стал слышателем неизглаголанных тайн, был не какое-либо просвещение мыслей и ведения, но ипостасное озарение души силою благого Духа; и преизбытка светлости сего озарения не вынеся, плотские очи были ослеплены»³⁶⁶. Итак, перед нами два описания: опыт непрерывной, надежной и постоянной светозарности ( ὑποστατικοῦ φωτὸς… ἔλλαμψις) и опыт экстасиса-восхищения к неизреченному богобщению. Один и тот же опыт описывается в данном случае или нет? Если да, то фрагменты Макария и Евагрия по антропологическому своему содержанию идентичны.

Однако, обращаясь к обсуждаемому фрагменту Макариевского корпуса, мы видим, что в нем нет четкого разграничения аскетического и мистического опыта. Текст написан с целью объяснить, что все виды истинного духовного опыта выше того просвещения мыслей, которое обеспечивается христианину хорошим образованием и тщательным исследованием, что опыт духовного просвещения приводит человека к прославлению его души в настоящем и его тела в будущем. Макарий не однажды объясняет этот вопрос без четкого различения исихастских ступеней³⁶⁷. У Макария мы найдем не только «мистику света», но и «аскетику света», «аскетику огня». Макарий убеждает читателей в том, что Бог непрерывно заботится просвещать человека, начиная с самых первых его духовных шагов (обращения к вере, покаяния, крещения водою и Духом). И огонь благодати всегда горит в человеке, очищает и просвещает человека задолго до того, как он испытает опыт высочайших ступеней³⁶⁸.

По каким же ступеням восходит подвижник, согласно Макариевскому корпусу? Макарий не выстраивает последовательного ряда ступеней, он говорит, что если их двенадцать, то человек может сойти с двенадцатой на одиннадцатую ступень. То есть пребывание на определенной духовной ступени не является стабильным, как пребывание на ступенях каменной лестницы. Сказав о переходе со ступени на ступень, Макарий сразу же дает понять, что духовное движение исихаста организуется в переход от одной сотницы духовных обителей к другой сотнице³⁶⁹. И двенадцать ступеней, и сотницы обителей являются символическими изображениями исихастского пути, которые не имеют однозначной детализированной антропологической трактовки. Когда Макария впрямую спрашивают о том, где он находится на пути совершенствования, то подвижник отвечает, что теперь он младенец и никого не осуждает, хотя его положение на пути меняется³⁷⁰. Что означает подобный ответ? Ступени духовного восхождения могут быть представлены как ступени духовного возраста человека: от младенчества и отрочества до совершеннолетия и старчества. Надо признать, что ответ Макария допускает разнообразные антропологические трактовки³⁷¹.

Образ духовных возрастов человека встречается не только в Макариевском корпусе. Исаак Сирин пишет, что совершенный человек выше несовершенного отрока, подобно тому и молитвенное созерцание выше молитвенного услаждения³⁷². Тем самым опыт «совершеннолетнего» человека соотносится с мистикой, а опыт несовершенного отрока – со ступенями аскетического просвещения. Опыт младенца, видимо, относится к ступеням очищения. Образ ступеней духовного восхождения воспринимается как прежде всего пространственный, а поскольку ступени предполагают движение вперед и вверх, то временна́я трактовка этого образа неизбежна. Образ духовного роста человека несколько меньше сопряжен с пространственностью, образ духовного возраста человека еще меньше связан с ней. Разумеется, любой образный ряд накладывает свои ограничения на иллюстрируемые им события, весьма далекие от наглядности. Так что выбор образного ряда не играет принципиальной роли, она отводится лишь понятийно выверенной антропологической интерпретации исихастского опыта. Надо признать, что метафора возраста ближе подходит к теме времени, чем метафора ступеней. Если бы духовные возрасты исихастов были также подробно прописаны в их антропологическом содержании, как это сделано со ступенями духовного восхождения, то в данной книге мы рассматривали бы время человека именно как последовательность духовных возрастов.

Еще один нетривиальный случай, связанный со временем исихастского опыта, находится у Иоанна Кассиана Римлянина. Опираясь на опыт египетского исихаста Исаака, преподобный Кассиан различает четыре вида молитв и некую более высокую ступень молитвы. Четыре вида молитв Кассиан излагает, цитируя Новый Завет. Из этих четырех видов (молитвы, моления, прошения, благодарения, которые перечислены в 1Тим 2:1) по крайней мере два представляют собой молитвословия, имеющие временную привязку: молитва испрашивает прощение настоящих или прошлых грехов, моление относится к будущему, поскольку представляет собой обещание, которое подвижник дает Богу (обет). Прошения относятся к молитве не о себе, а о людях, а благодарения воздаются Богу как выражение радости о благодеяниях в прошлом, настоящем и будущем, причем не только в будущей временной жизни, но и в будущей вечной жизни³⁷³. Кассиан описывает духовное движение человека, которое начинается со слов молитвы «Отче наш» и переходит в опыт пламенной молитвы, более высокой, чем названные Павлом четыре вида молитв³⁷⁴. О.Клеман считает, что этот опыт превосходит любую молитву, разворачивающуюся во времени, он пишет: «Интенсивное размышление об Отце... может на мгновение исторгнуть нас из потока времени»³⁷⁵. Означает ли это, что Кассиан описывает ступень чистой молитвы?

Попробуем по тексту «Собеседований» определить, какие исихастские ступени в нем фигурируют. Кассиан пишет: «За... четырьмя видами молитв следует состояние возвышеннейшее и совершеннейшее (sublimior adhiic status ас praecelsior subsequitur), которое заключается в созерцании Единого Бога и в пламенной любви к Нему (qui contemplatione Dei solius et caritatis ardore formatur) и где ум наш, объятый и проникнутый сею любовию, беседует с Богом ближайшим образом и с особенною искренностию, как с Отцом своим. Что мы тщательно должны стараться достигать сего состояния, это внушают нам слова молитвы Господней (см.: Мф 6:9–13). Мы говорим: “Отче наш!” <...> Достигши столь высокой степени сынов Божиих, мы тотчас возгорим свойственною добрым детям любовию, которая заставит нас во всем искать не своей пользы, но славы Отца нашего»³⁷⁶.

Молитва «Отче наш» изначально являлась общинным молитвословием. Она отличала первохристианскую общину от других религиозных общин, например фарисейских, в которых бытовали свои специфические молитвословия. Молитва «Отче наш» не порывает с ветхозаветным благочестием, она связана с иудейской духовностью, ее начало повторяет синагогальную молитву «Киддуш»³⁷⁷. Кассиан приводит «Отче наш» в качестве ежедневной литургической практики, под влиянием которой христианин способен пережить восхождение со ступени рабства на ступень сыновства, может ощутить теплоту сердечную и испытать опыт созерцания. Христианин удаляется не только от рабства греху, но от положения такого раба Божия, который ищет только способов избежать наказания за грехи; совершая духовное восхождение, христианин удаляется от положения наемника Божия, который ищет только способов получить награду за добродетели. И приближается к положению чада Божия (сына Божия), который ищет только, чтобы люди прославляли Бога. Значит ли это, что Кассиан в приведенном фрагменте описывает молитву-прошение о людях? Если так, тогда эта молитва на ступени сыновства остается одним из четырех видов молитв, пусть даже такая молитва относится к экстасису на аскетических ступенях исихастского восхождения.

Кассиан говорит о созерцании, которое переживает на молитве сын Божий. О каком именно созерцании? О ступенях естественного созерцания или мистического созерцания идет речь? Вероятно, опыт Кассиана относится к «состоянию молитвы», то есть к ступени синергии, когда исихаст совершает благодатную молитву. С одной стороны, этот опыт назван созерцанием и состоянием, что говорит в пользу мистического характера опыта³⁷⁸. С другой стороны, исихаст должен стараться достигать этого созерцания, исихасты не учат достигать мистического созерцания, поскольку они опасаются прелести. Может быть, Иоанн Кассиан говорит о ступени совершенства, за которой начинается чистая молитва, – о бесстрастии. Тем более, что греческое исихастское понятие «бесстрастие» ( ἀπάθεια) Кассиан предпочитает передавать как «сердечная чистота» (puritas cordis)³⁷⁹.

Вернемся к тексту «Собеседований». Кассиан продолжает произносить молитву «Отче наш» слово за словом, ум достигает высшей степени чистоты (mentis purissimae aduenire) и молится, чтобы пришло «всегдашнее царствование Христа во святых», чтобы власть дьявола прекратилась и началось эсхатологическое Царство, которое обещано тем, кто достиг совершенства и стал чадом Божиим. Опять мы встречаем понятие о совершенстве человека; с ним исихастская традиция связывает ступень сыновней любви к Богу³⁸⁰. Эта ступень совершенства соседствует с другой ступенью совершенства – с чистой молитвой. В «Собеседованиях» Кассиан объясняет, как очищать помыслы, непрестанно молиться и приближаться к чистоте сердца³⁸¹. Монах, стремящийся к непрестанной памяти Божией (ad iugem dei memoriam tendens incessabili), должен прогонять плотские помыслы (cogitationum), иначе он не сможет удержать молитву (poterit retentare). Непрестанная молитва совершается только истинно желающими, что бывает очень редко. Поиски божественного содействия на молитве должны быть непрерывными, поскольку человеческая слабость ни в печальных, ни в радостных обстоятельствах не устоит без помощи Бога (in neutro sciens humanam fragilitatem sine illius opitulatione subsistere)³⁸².

Постепенно ум исихаста укрепляется постоянной молитвой, и он «достигает той чистоты молитвы (orationis incorruptionem), о которой сказано в предыдущем собеседовании³⁸³, которая не только не занимается видением какого-либо образа, но и не развлекается никаким голосом, никаким произношением слов (quae non solum nullius imaginis occupatur intuitu, sed etiam nulla vocis, nulla verborum prosecutione distinguitur), при горячем напряжении ума, при неизреченном восторге сердца (per ineffabilem cordis excessum), с непобедимою живостию духа возносится, и которую дух, ставши вне всех чувств и видимых вещей, изливает Богу неизъяснимыми стонами и воздыханиями (quamque mens extra omnes sensus ас visibiles effecta materias, gemitibus inenarrabilibus atque suspiriis profundit ad Deum)»³⁸⁴. Кассиан говорит о чистой молитве в смысле orationis incorruptionem, подразумевая искреннюю молитву сына к Отцу; такую молитву не в силах совратить с истинного пути страстные помыслы, это cтупень беспристрастной молитвы, молитвы бесстрастного аскета.

Непрестанная молитва, говорит Кассиан, «приведет тебя к невидимому, небесному созерцанию (ad illas invisibiles theorias coelestesque perducet) и сообщит неизреченную и не многими испытанную горячность молитвы»³⁸⁵. Возможно, здесь описана молитва совершенного человека, которая представляет собой экстасис безо́бразной молитвы. Этот опыт ставит человека вне смены времен, свойственной физической и биологической реальности. Такое описание близко к тексту Исаака Сирина о чистой молитве. Впрочем, утверждать, что здесь речь идет именно о чистой молитве, а не о ступени бесстрастия, с абсолютной уверенностью трудно. Это две ближайшие ступени, и не удивительно, что описания опыта на них, при всей колоссальной разнице опыта мистического и аскетического, в чем-то оказываются близки. Тем более, что эта разница не была во всей скрупулезности отрефлектирована на раннем этапе исихастской традиции, а именно к этому этапу принадлежат тексты Кассиана.

Порой слова Кассиана о высшей молитве соответствуют описаниям перехода от краткословной молитвы к неразвернутому в речь мистическому экстасису. Кассиан пишет: когда аскеты произносят благодарение (четвертый вид молитв), то «исторгнув из сердец своих терны наказующей совести, спокойно и совершенно чистым умом созерцают милости и щедроты Господни... и чрез то пламенеющим сердцем возбуждаются к горячайшей и устами человеческими неизглаголанной молитве (et quae ore hominum пес comprehendi пес exprimi potest orationem)»³⁸⁶. Этот опыт несказанной благодарности в молитве (некоторые рукописи вместо orationem дают чтение extasim) может смениться другим опытом. В нем молитва благодарения соединена с молитвой сокрушения, молитвой обета, молитвой ходатайства.

О высшей молитве, которая берет начало в благодарении, Кассиан продолжает рассуждать так: «Случается, впрочем, что ум, достигший такого совершенства чистоты и начавший уже утверждаться в оном, вдруг объемлет все сии виды молитв (solet haec omnia simul pariterque concipiens) и, обтекая их наподобие некоего непостижимо быстрого пламени (incomprehensibilis ас rapacissimae flammae), проливает пред Богом неизреченные, чистейшей силы исполненные моления (cuncta pervolitans ineffabiles ad Deum preces purissimi vigoris effundere), кои Сам Дух, без нашего ведения, возносит к Богу в воздыханиях неизглаголанных (см.: Рим 8:26), то есть в сию минуту человек одушевляется такими чувствованиями и столь непостижимо изливается в молитве, что в другое время он не только не может пересказать сего, но даже и возобновить в своей памяти (tanta scilicet illius horae momento concipiens, et ineffabiliter in supplicatione profundens, quanta non dicam ore percurrere, sed ne ipsa quidem mente valeat alio tempore recordari). А из этого видно, что в какой бы мере возраста кто ни находился, может иногда воссылать чистые и усердные молитвы»³⁸⁷. Возможно, приведенные слова относятся к мгновению чистой молитвы. Она без слов исторгается из сердца человека и быстро движет ум, и чистый ум как бы нерешительно-медленно предстает Богу. Мгновение чистой молитвы сразу же переходит в благодатную молитву на ступени бесстрастия, поскольку сохранить ее, рассказать о ней, вспомнить ее бесстрастному человеку нельзя. Зная о такой высоте исихастского опыта, всякий человек, даже начинающий очищение от страстных помыслов, по мысли Иоанна Кассиана, получает стимул очищать свой ум и усердствовать в подвигах.

Итак, исихастский опыт говорит о преобразовании энергий человека и, соответственно, преобразовании времени человека. Речь идет о переходах от циклического времени страсти к линейному времени подвига, от непрерывного времени аскезы к прерывистому (точечному) времени мистики. Об этом свидетельствуют Макариевский корпус, Евагрий Понтийский, Нил Анкирский, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Николай Кавасила, Каллист Ангеликуд, Силуан Афонский, Софроний Сахаров...