архиепископ Петр (Л’Юилье)

Глава II. Второй Вселенский Собор

1. Предварительные замечания.

Ход заседаний Константинопольского Собора

Никейскому Собору не удалось положить конец раздорам, вызванным учением Ария. Правда, осуждение ересиарха состоялось без особых трудностей, поскольку его учение вопиюще противоречило церковному Преданию. Император Константин, по-видимому, под воздействием своего советника по вопросам веры епископа Осии Кордовского, предложил термин consubstantialis для выражения догматической истины об отношении Отца и Сына. Точным, буквальным переводом этого термина на греческий было бы συνυπόστατος, однако он был бы неверным, так как по-гречески это слово отдавало савеллианством, чего совсем не было по-латыни489. Итак, consubstantialis перевели ομοούσιος [единосущный], и этот термин сделался ключевым словом Никейского исповедания веры. Однако он не был однозначным, так как, учитывая его предшествующее употребление, понимать его можно было по-разному490. Отцы Собора прежде всего стремились высказать свое неодобрение утверждению Ария и его последователей о Боге Слове, будто бы «было время, когда Его не было».

На Востоке многие епископы были склонны с особой настороженностью воспринимать опасность со стороны савеллианского модализма; эти опасения арианствующие ловко оборачивали себе на пользу. То обстоятельство, что некоторые защитники термина «единосущный», как, например, Маркелл Анкирский, придерживались мнений, окрашенных модализмом, вносило некоторое замешательство. Значительная часть восточного епископата, не чувствуя никакой потребности защищать термин, отсутствующий в Священном Писании, поставила свои подписи под формулами, которые, не будучи по существу еретическими, отличались в то же время ловкостью, с которой их авторы избегали всякого упоминания о «единосущии»491. Император Констанций (337–361) был настроен в пользу догматического компромисса. У православных этот монарх оставил по себе дурную память: ему в вину ставили, и небезосновательно, цезарепапизм, выраженный, в частности, в его известном заявлении, о котором сообщает св. Афанасий: «То, чего я желаю, и следует считать правилом»492. Однако следует отметить, что он лишь следовал различным и зачастую противоречивым постановлениям Соборов, созванных в его правление. Примерно к середине века обстановка стала меняться: возросший радикализм арианства (в виде аномейства) вызвал волну глубокого недовольства; от арианства отделилось течение, которое, однако, не примкнуло и к Православию, известное под названием омианства493. Что же касается восточных епископов, близких к никейскому вероучению, но с подозрением относящихся к слову ομοούσιος, то они стремились обеспечить победу термину όμοιούσιος, «подобосущный». Однако, благодаря бесценному вкладу в богословие со стороны Каппадокийских отцов и их решимости в борьбе как против субординационизма, так и против модализма, стало увеличиваться количество приверженцев Православия. Решающим моментом в изменении существовавшего до сих пор положения стал созыв Собора в Антиохии в 379 г., на котором присутствовало 153 епископа494.

Примерно до 360 г. богословские споры вокруг Никейского вероопределения затрагивали лишь Лицо Бога Слова. Символ веры заканчивался анафематствованием утверждающих о Сыне Божием, что «было время, когда Его не было, или что до рождения Его не было, или что Он сотворен из ничего, или же говорящих, что Он из иной ипостаси, или сущности, или что Сын Божий сотворен или подвержен превращению или изменению». В Никейском Символе просто упоминается без каких-либо разъяснений о вере «во Святого Духа». Спор о Божестве Святого Духа вспыхнул, когда некоторые из принимающих полное Божество Сына стали утверждать, будто Святой Дух есть только высшая тварь495. Сторонников такой точки зрения стали называть «македонианами» по имени Македония, епископа Константинопольского, омиусианца, низложенного арианами в 360 г. Несомненно, Македонии исповедовал такое мнение, однако главными насадителями этой ереси были Евстафий Севастийский, Элевсий Кизический и Марафоний. Сторонников этого неправославного учения именовали также «пневматомахами», то есть «борцами против Духа», – именно так их называют отцы Константинопольского Собора 381 г. Православные учители веры, сразу же выступившие на ее защиту, не приводят никаких выдержек из писаний этих еретиков; и так как ни одно из их произведений до нас не дошло, трудно судить о том, какой именно аргументацией пользовались пневматомахи. Православные быстро отреагировали на возникновение этой ереси, и она скоро склонилась к упадку. Отцам Церкви она дала повод уточнить православное учение по этому вопросу. Св. Григорий Богослов писал по этому случаю:

«Ветхий Завет ясным образом показал Отца, но неясно Сына. Новый Завет раскрыл Сына и указал на Божественность Духа. Ныне Дух посреди нас, и Он дает познать Себя ясным образом. Ибо опасно было бы, пока не была еще признана Божественность Отца, открыто проповедовать Сына, а пока не принималась Божественность Сына, налагать, если уместно мне так выразиться, еще к тому же и почитание Святого Духа... Вы зрите порядок, в каком раскрывал Себя Бог, порядок, который и нам должно уважать, не раскрывая все незамедлительно и без рассуждения, но и не оставляя в конечном счете ничего нераскрытым. Одно могло бы уязвить внешних, другое – оттолкнуть от нас наших собственных братьев»496.

Можно сказать, что с этих пор догмат о Святой Троице находит свое окончательное выражение в церковном Предании.

Император Валент (364–378), поддавшись неверным советам своего окружения и, несомненно, будучи под впечатлением от разнообразия богословских течений, на которые разделялось восточное христианство, счел за благо поддержать омианство, которое, как он полагал, сможет привлечь к себе наибольшее количество сторонников; в действительности же Православие медленно, но неуклонно укрепляло свои позиции. Стал ли он отдавать себе в этом отчет к концу жизни? Во всяком случае, незадолго до смерти он отменил указ о ссылке, который был принят в отношении православных епископов497. В результате этого Мелетий смог вернуться в Антиохию, а Петр, друг и преемник Афанасия, – в Александрию.

После ссылки епископа Павла в 342 г. Константинопольский престол постоянно находился в руках еретиков. Когда император Грациан в 378 г. подтвердил предсмертное решение Валента, позволив таким образом сосланным епископам, сторонникам Никейского Собора, вернуться на свои кафедры, небольшая православная община в Константинополе увидела в этом возможность поправить положение церковных дел и в столице. Православные обратились к св. Григорию Богослову, сыну Григория Старшего, епископа Назианзского. Их ходатайство было поддержано, а быть может, и инспирировано многочисленными православными епископами на Востоке, в том числе св. Василием Великим. Когда св. Василий Великий создал несколько новых епископских кафедр, чтобы упрочить свое положение как митрополита, пошатнувшееся в связи с разделением Каппадокии на две провинции498, он поставил св. Григория Богослова епископом городка, называвшегося Сасимом (372); однако последний уклонился от назначения и не приступил к выполнению своих полномочий. Он был помощником своего отца в Назианзе, а после его смерти на некоторое время заместил его в управлении епархией. В 375 г. он удалился в монастырь св. Феклы в Селевкии Исаврийской и проводил там время в созерцании и молитве. Именно отсюда его и призвали в 379 г. в Константинополь, чтобы он возглавил там православную общину. Хотя Григорий, по существу, не приступил к выполнению своих полномочий в Сасиме, в формальном отношении налицо было нарушение канонической нормы, о которой напоминали отцы Никейского Собора и которая состояла в запрете епископам переходить с кафедры на кафедру499. В действительности уже к этому времени данное правило на Востоке в интересах веры неоднократно нарушалось500.

Император Грациан 19 января 379 г. даровал Феодосию титул августа и возложил на него управление восточной частью империи. Этот полководец, родом из Испании, был убежденным сторонником Никейского православия, что он и не замедлил показать. Эдиктом от 28 февраля 380 г. провозглашались еретиками все те, кто не разделял веры Дамаса Римского и Петра Александрийского501. Феодосии вступил в Константинополь 24 ноября 380 г., через два дня после этого арианский епископ Демофил был изгнан из столицы, а еще через день Григорий служил в храме Святых Апостолов. Еще до этих событий Петр Александрийский стал испытывать неудовольствие из-за влияния, каким Григорий пользовался в православной общине Константинополя. Действительно, пока архиерейскую кафедру этого города занимали еретики, Александрия продолжала занимать первое место в восточном кафолическом христианстве. Но изменение положения в Константинополе могло поставить под вопрос первенство епископа Александрийского, поэтому Петр попытался сам через посредников взять власть в Константинопольской Церкви. Египетские епископы при поддержке отряда моряков проникли в храм Воскресения, где совершали богослужения православные Константинополя, поскольку в то время все большие храмы столицы принадлежали арианам, и поставили епископом некоего Максима. Однако этот последний был выслан императором, который законным пастырем считал именно Григория502.

Согласно императорскому указу от 10 января 381 г., воспрещались собрания фотиниан, ариан и евномиан, занимаемые ими храмы передавались православным епископам503. Восстановление положения Кафолической Церкви как на Западе, так и на Востоке диктовало необходимость разрешения ряда насущных вопросов. Желательно было созвать Собор, на котором были бы представлены обе великие области христианства, однако осуществить это было трудно, так как в течение нескольких последних десятилетий в отношениях между православными на Востоке и на Западе господствовал климат недоверия504. Как пишет В. де Фрис, ясно одно, что «...Восток решил тогда самостоятельно привести свои дела в порядок, без какого-либо вмешательства со стороны Запада – будь то со стороны епископа Рима или же других западных епископов»505. Правда, речь здесь не шла о решении догматических вопросов. Считалось, что это уже сделано Никейским Собором. Таким образом, казалось достаточным подтвердить верность Символу, провозглашенному на этом Соборе. Надо было также утвердить и поставление Григория на Константинопольской кафедре и изгнание Максима506. Официально в повестке дня не фигурировал антиохийский вопрос, поскольку на Востоке, за исключением Египта, Мелетия рассматривали как законного епископа; однако было бы неудобно совсем обойти молчанием эту тему, поскольку Павлин, глава группировки меньшинства, состоял в общении с Александрией и Римом507.

Собор был созван по инициативе императора Феодосия508. Деяния этого Собора, если они вообще существовали, не дошли до нас, так же как и томос, составленный отцами этого Собора, содержавший осуждение тринитарных и христологических ересей того времени509. Однако мы располагаем соборным посланием императору Феодосию510, списком участников Собора511 и текстом принятых на нем правил. Другими доступными источниками являются сведения, сообщаемые древними церковными писателями512, послание папе Дамасу отцов Константинопольского Собора 382 г.513 и автобиографическое свидетельство св. Григория Богослова514.

Предание, засвидетельствованное со времени Халкидонского Собора, приписывает отцам, собравшимся в Константинополе в 381 г., составление Символа веры, позднее принятого всем христианским миром515. Поскольку он в значительной степени включает в себя содержание Никейского Символа, его называют часто Никео-Цареградским Символом, следуя в этом примеру И. В. Карпцова516. Существует немало гипотез по поводу его происхождения и того, в какой степени он связан со II Вселенским Собором517. В задачу нашей работы не входит рассмотрение этой проблемы, относящейся скорее к истории догматов. Достаточно сказать только, что по своему происхождению он старше Собора. Действительно, почти дословно тождественный символ имеется в заключительной части «Анкората», догматического трактата, составленного в 374 г. св. Епифанием. С другой стороны, невозможно отрицать какую бы то ни было связь между Символом веры и Константинопольским Собором; в этом отношении имеется свидетельство Феодора Мопсуэстийского, скончавшегося в 428 г. ученика Диодора Тарсийского, одного из влиятельных участников Собора518. Наиболее вероятной представляется гипотеза о том, что Символ являет собой исповедание веры, произнесенное Нектарием перед крещением и архиерейской хиротонией. Несомненно, что именно в связи с этим Собор высказал свое одобрение Символа.

С того времени, когда Константинопольский Собор стал приниматься в качестве Вселенского, текст Символа веры стал считаться неприкосновенным. Таково было и есть твердое убеждение православных. Еще в IX в. ту же позицию занимал и Рим519. Однако в некий период, по всей видимости в VI в., в латинский текст Символа, как он использовался в испанской, неверно называемой мозарабской, литургии, было интерполировано Filioque. Это добавление распространилось постепенно по всему Западу, но лишь в начале XI в. оно было принято в Риме520. Православные всегда оспаривали учение об исхождении Святого Духа ab utroque [от Обоих] и отрицали право частной Поместной Церкви вносить изменения в общий Символ веры521.

Собор открылся в мае 381 г. и завершился 9 июля того же года. На нем присутствовало приблизительно 150 отцов522. Этот Собор начиная с V в. часто именовали как раз по числу участников. Отцы Собора прибыли из гражданских диоцезов Востока, Понта, Асии и Фракии. Несколько позднее – поскольку их пригласили позже остальных – прибыли из Египта Тимофей Александрийский и Дорофей Оксиринхский523. Примерно в то же время прибыл Асколий Фессалоникийский; он не был подданным императора Феодосия, поскольку Грациан в сентябре 380 г. настоял на передаче ему провинций восточного Иллирика524. Асколий, крестивший императора Феодосия, был приглашен им лично525. Хотя он и был доверенным лицом папы Дамаса, на Соборе он присутствовал не в качестве легата Римского престола, тем более что его имя не фигурирует в списках подписавших соборные постановления. Император пригласил на Собор и епископов полуарианского направления в надежде, что их удастся наставить на путь истинный. Делались попытки переубедить их, однако они оказались тщетными. Тридцать шесть епископов, принадлежавших этой группе, покинули столицу еще до начала заседаний Собора526.

Как по замыслу императора Феодосия, так и по составу его участников, Константинопольский Собор 381 г. был собранием высшего духовенства епархий Восточной Церкви. Для того чтобы Собор носил действительно вселенский характер, необходимо было бы созывать его совместно императорам Грациану и Феодосию. Однако лишь последнего отцы Собора просили по завершении заседаний утвердить принятые ими решения527. Следует правильно понимать значение этого ходатайства: речь шла не о том, чтобы испросить одобрение императора, а о том, чтобы придать соборным решениям силу закона. Как можно было предвидеть, Феодосий согласился удовлетворить это ходатайство. С тем чтобы внести большую ясность в существовавшее положение дел, в императорском указе от 30 июля 381 г. перечислялись епископы, с которыми надлежало быть в общении в каждом из гражданских диоцезов, чтобы считаться православным. Разумеется, этот список касался только восточной части империи. Епископы эти были следующие: Нектарий Константинопольский528, для Египта – Тимофей Александрийский, для Востока – Пелагий Лаодикийский и Диодор Тарсийский, для Асии – Амфилохий Иконийский и Оптим Антиохии Писидийской, для Понта – Элладий Кесарийский, Отрей Мелитинский и Григорий Нисский, для Фракии – Теренний Скифский и Мартирий Маркианопольский529. Ничего не говорилось ни о епископе Эфесском, поскольку он был полуарианином, ни о епископе Антиохийском, так как не был еще избран преемник Мелетия.

Отцы Собора переслали западным епископам для ознакомления530 томос догматического содержания, однако не сочли нужным официально поставить их в известность относительно изданных Собором правил531. То обстоятельство, что принятые в Константинополе решения приняты были без какого-либо участия с их стороны, не понравилось ряду западных епископов, и в особенности Амвросию Медиоланскому532. В свете таких событий неоднократно ставился вопрос, как может Константинопольский Собор 381 г. считаться Вселенским. Уже отцы, собравшиеся в Константинополе в 382 г., именно так именуют Собор, состоявшийся в этом городе в предшествующем году533, однако очевидно, что они не придавали этому прилагательному того точного и технического значения, которое оно приобрело впоследствии. Мы располагаем доказательством этому в виде составленного ими правила, где термин «Вселенский Собор» относится к любому собранию епископов на более высоком уровне, нежели пределы одного гражданского диоцеза534. В IV в. отсутствовало еще четкое представление о том, что Вселенские Соборы относятся к совершенно особой категории, имеющей вполне определенные признаки535.

Переоценка значения Собора 381 г. была проведена семьдесят лет спустя отцами Халкидонского Собора. Действительно, тогда практически одинаково высоко был оценен Никейский Символ веры и символ, приписываемый Собору 381 г.536 Кроме того, решение относительно привилегий кафедры нового Рима, принятое ограниченным количеством отцов 29 октября 451 г., представлено было в качестве пояснения 3 правила Собора 381 г.537

Инициатива прочтения Константинопольского Символа исходила от императорских представителей, без сомнения, не без скрытых причин. Император Маркиан был убежден, что для прекращения богословских споров Халкидонскому Собору необходимо было издать догматическое постановление ad hoc, тогда как большинство участников Собора желало ограничиться Никейским Символом538. Ссылаясь на Константинопольский символ, представители императора намеревались показать, что ввиду новых догматических отклонений возникла необходимость принять соответствующее определение, как поступили и 150 отцов в 381 г. для опровержения ереси пневматомахов. Что же касается второго пункта – утверждения и разъяснения привилегий Константинопольского престола – император Маркиан мог рассчитывать на полную поддержку архиепископа Анатолия и столичного духовенства. Однако необходимо было показать, что здесь не было никакого нововведения. Речь должна была идти об утверждении, с соответствующими разъяснениями, решения, принятого Собором 381 г. А это в свою очередь подразумевало, что Собор 381 г. действительно был Вселенским Собором.

Однако Запад отнюдь не был готов просто так принять происходящее, хотя там нисколько не оспаривали православности Константинопольского Символа. В декрете папы Геласия (492–496) под названием De recipiendis et non recipiendis libris [О принимаемых и непринимаемых книгах]539 не упоминается о Константинопольском Соборе. Однако этот Собор признает папа Гормизда (514–523)540. Св. Григорий Великий (590–604) уточняет, что это признание распространилось лишь на определение, направленное против Македония541. Тем не менее, правила Константинопольского Собора издавна фигурировали в латинских канонических сборниках542.

Вначале на Соборе председательствовал Мелетий Антиохийский, который был наиболее видным из церковных деятелей. Было торжественно утверждено назначение св. Григория Богослова на столичную архиерейскую кафедру, после чего хиротония Максима Киника была провозглашена недействительной. Однако в мае внезапно скончался Мелетий. Его кончина вновь вывела на первый план щекотливый антиохийский вопрос. Действительно ли существовало соглашение между Мелетием и Павлином, по которому в случае смерти одного из них другой занимал его место? Именно это утверждает Сократ; однако, по свидетельству Феодорита, это решение, предложенное Мелетием, не встретило поддержки у Павлина543. Кому же следует верить? Мы скорее склоняемся к версии Феодорита. Сторонники Павлина проявляли в высшей степени сектантскую настроенность, а с другой стороны, если утверждение Сократа соответствует действительности, непонятно, почему епископы диоцеза Востока, присутствовавшие на Соборе, единодушно возражали против признания Павлина, тем более что решение это было предложено св. Григорием Богословом. Последний с огорчением воспринял отказ от его предложения и вполне недвусмысленно выразил свое отношение к такой позиции отцов Собора544. Вернувшись из Константинополя, епископы диоцеза Востока избрали епископом Антиохийским пресвитера Флавиана. По кончине Мелетия Григорий взял на себя председательство на Соборе. Его назначение на Константинопольскую кафедру получило утверждение, и функции председателя принадлежали ему по праву – как епископу местности, где проходил Собор. После того как в столицу прибыли Асколий Фессалоникийский и Тимофей Александрийский в сопровождении Дорофея Оксиринхского, положение Григория существенно ухудшилось. Асколий получил инструкции от папы Дамаса не признавать епископа, переведенного из одной Церкви в другую; это со всей очевидностью, хотя имя его и не было названо, относилось к Григорию545. Под тем же предлогом Тимофей, который не мог забыть нанесенной ему обиды – а именно так он воспринимал низложение Максима, – всячески подчеркивал, что не признает Григория законным епископом Константинополя546. Ввиду такого сопротивления, Григорий, который к тому же имел мало склонности и влечения к практической деятельности, оставил борьбу. Он отказался от кафедры и, произнеся прекрасное и трогательное прощальное слово547, удалился в свой родной Назианз. Низложение Максима и уход Григория заставляли искать приемлемых для всех кандидатов. При этих обстоятельствах и был избран сенатор Нектарий, рекомендованный Диодором Тарсийским. Собор представил его кандидатуру наравне с прочими на рассмотрение императора Феодосия, и именно эта кандидатура и была им утверждена. Тогда выяснилось, что Нектарий не был даже крещен. Епископ Аданский Кириак взял на себя обучение его обязанностям пастыря; Нектарий был крещен и хиротонисан во епископа Константинопольского548. Любопытно отметить, что, выступая против назначения св. Григория, ссылались на постановление Никейского Собора, возбранявшее епископу переходить с кафедры на кафедру; однако одним из правил Никейского Собора возбранялось и возведение новообращенных на высокие церковные должности, но, тем не менее, никакого противодействия не возникло. Нектарий председательствовал на Соборе вплоть до закрытия заседаний 9 июля 381 г.

До того как разъехаться, отцы Собора составили документ канонического содержания. Он начинается с подтверждения догматических определений Никейского Собора, которые сопровождаются осуждением тринитарных и христологических ересей того времени. Далее следуют предписания относительно поддержания порядка в отношениях между Церквами; в приложении была помещена декларация относительно прерогатив епископа Константинопольского. Документ заканчивается утверждением недействительности избрания Максима Киника, а также совершенных им поставлений.

Этот текст с точки зрения его редакции имеет одну синтаксическую особенность: он представляет собой единое целое, где главное предложение вводит множество придаточных. Хотя отцы в своем «Обращении» к императору Феодосию говорят о принятых ими «правилах» (κανόνας) во множественном числе549, деление текста на отдельные и пронумерованные правила не является изначальным. Этот документ был целиком внесен в канонический константинопольско-антиохийский корпус после правил Лаодикийского Собора550. Вот почему на Халкидонском Соборе во время обсуждения проекта постановления, касающегося прав Константинопольской кафедры, секретарь зачитал весь текст до места, которое касалось данного вопроса551, тогда как на том же Соборе другие каноны назывались по их порядковым номерам в зачитываемом документе552. Таким образом, деление на отдельные правила в документе, обнародованном Собором 381 г., произошло позднее. Этим объясняются и различия, обнаруживающиеся в древних латинских версиях553. Наконец, в начале VI в. на Востоке утвердилось деление текста на четыре правила. С тех пор это деление оставалось неизменным как в сборниках, где правила приводились в соответствии с их источниками, так и в систематических сборниках.

В 382 г. в Константинополе состоялся Собор, на котором присутствовало большинство епископов, принимавших участие и в предшествующем Соборе. На повестке дня стоял следующий вопрос: западным не по душе пришлось то обстоятельство, что их держали в стороне от разрешения церковных дел на Востоке, и они настаивали на созыве настоящего Вселенского Собора. Собравшиеся в Константинополе отцы вежливо, но твердо отстаивали свою точку зрения, согласно которой они были вполне правомочны сами решать свои собственные дела, однако в качестве знака доброй воли они направили на Собор в Рим трех своих представителей554. Было принято также два постановления: первое из них было непосредственно связано с антиохийским вопросом, и в нем говорилось, что Собор принимает всех тех, кто в этом городе исповедует Единое Божество Отца, Сына и Святого Духа; второе, которое, по всей видимости, также имело отношение к положению в Антиохии, вносило большую ясность в отношении права апелляции внутри Церкви. Эти два постановления впоследствии были соединены с постановлением Собора 381 г. в восточных канонических сборниках555. Так, в «Синагоге» Иоанна Схоластика II Вселенскому Собору приписывается авторство шести правил556. Напротив, два постановления Собора 382 г. так и не были включены в латинские сборники557.

В «Синтагме XIV титулов» фигурирует и 7 правило, которое приписывается II Вселенскому Собору; в нем говорится о двух способах принятия в Церковь еретиков. Довольно долгое время считалось, что источником для этого текста являлось послание, направленное около 460 г. из Константинополя Мартирию Антиохийскому. В действительности здесь мы имеем дело с гораздо более древним документом – отрывком из послания, направленного из Эфеса Несторию Константинопольскому в 428 г. После осуждения Нестория III Вселенским Собором по понятным причинам бесчестное имя адресата исчезло из послания558. Но почему этот текст из каноникона Эфесской Церкви оказался связанным с правилами, принятыми в 381–382 гг.? Быть может, это произошло потому, что он, как казалось, содержательно продолжал 1 правило Константинопольского Собора.

2. ПРАВИЛА КОНСТАНТИНОПОЛЬСКОГО СОБОРА

Правила 150 святых отцов, собравшихся в Константинополе в консульство сиятельнейших Флавия, Евхерия и Флавия Евагрия 7 числа июльских ид559

Вот что решили мы, епископы различных областей, собравшиеся по милости Божией в Константинополе по приглашению благочестивейшего императора Феодосия:

ПРАВИЛО 1

Да не отменяется Символ веры 318 отцов, бывших на Соборе в Никее, что в Вифании, но да пребывает он непреложным, и да предается анафеме всякая ересь, а именно: ересь евномиан, аномеев, ариан, или евдоксиан, полуариан, или духоборцев, савеллиан, маркеллиан, фотиниан и аполлинариан.

В принятом тексте в том виде, как он дан в «Пидалионе», в сборнике Ралли и Потли, в русско-славянской «Книге правил» преамбула включена в состав первого правила; кроме того, она сокращена, и первое лицо множественного числа заменено третьим. Текст имеет следующий вид: «Святые отцы, собравшиеся в Константинополе, определили»560. Латинский перевод, именуемый Prisca, еще более лаконичен: sancta synodus dixit [святой Собор сказал]561. У Дионисия преамбула просто-напросто опущена562. Неудивительно, что преамбула отсутствует в «Синагоге», так как это систематический сборник, где правила сгруппированы по предметному признаку. Напротив, в «Синтагме XIV титулов» она приводится в форме, весьма близкой к той, которая была зачитана на семнадцатом заседании Халкидонского Собора563.

В тексте этого первого правила имеется несколько разночтений соответственно различным рецензиям, касающимся перечисления разных групп еретиков. Наилучшее чтение, несомненно, то, какое приводит В. Н. Бенешевич в своем издании «Синтагмы XIV титулов»564. Оно, в сущности, совпадает с переводами Дионисия565. Именно оно и вошло в «Книгу правил», с одним небольшим отличием: в последней евномиане рассматриваются как группа, отличная от аномеев566. В «Синагоге», как и в «Синодиконе», зачитанном на Халкидонском Соборе, упоминаются и маркиониты567. Весьма вероятно, что здесь мы имеем дело с очень древней интерполяцией. Трудно поверить, что это упоминание маркионитов фигурировало в изначальном тексте; оно, по существу, неуместно в середине списка, где все остальные ереси относятся к учению о Троице и христологии. Правило начинается торжественным утверждением незыблемости Никейской веры. Под словом «вера» здесь следует понимать как Никейское вероучение, так и сам Символ веры568.

Отцы Константинопольского Собора по справедливости осуждают равным образом уклонения как субординационистского, так и модалистского типа. Аномейство представляло собой развитие учения Ария. Это наименование основано на том, что сторонники этой ереси утверждали, будто Сын во всем отличен от Отца (κατά πάντα ανόμοιος του Πατρός). Вождями этого направления были софист Аэций и его ученик, епископ Кизический Евномий. Они заявляли, будто Бог есть единая и простая сущность, характеризующаяся нерожденностью (άγεννησία); таким образом, Сын, будучи рожден, не может быть ни единосущен, ни подобосущен Отцу. Евномиане, которые широко пользовались аристотелевой диалектикой, утверждали, что поскольку Бог есть абсолютно простое бытие, Он совершенно познаваем. Каппадокийские отцы энергично опровергали мнения евномиан569. Отзвук православных выступлений против этой ереси слышится в анафорах св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста, где говорится, что Бог «непостижим» (ακατάληπτος).

Далее в правиле содержится осуждение «ариан, или евдоксиан». Это отождествление заслуживает объяснения. Евдокс занимал последовательно епископские кафедры Германикийскую и Антиохийскую. Тогда он исповедовал аномейство, однако после Селевкийского Собора 359 г. он перешел в омианство, которое, поскольку ему потворствовал Констанций, считалось официальным учением «государственной Церкви». По правде говоря, богословская эволюция Евдоксия, вызванная к тому же чисто оппортунистическими побуждениями, была скорее видимой, нежели реальной, ибо омианство прежде всего отличалось своей расчетливой туманностью: если Сын считается подобным (όμοιος) Отцу, то речь может идти лишь о нравственном подобии. Омиане, действительно, отвергали не только православное учение о единосущии, но даже и всякую мысль о подобосущии (омиусианство). Вот почему, и по справедливости, кафолические христиане видели в омианах ариан и часто именно так их и называли570. Эта еретическая разновидность христианства стала национальной религией большинства германских народов, у которых она сохранялась в таком виде в течение достаточно продолжительного времени571.

Далее идет осуждение «полуариан, или духоборцев». Полуарианами часто называли тех, кто, решительно отмежевываясь от учения Ария, испытывал в то же время неприятие к термину ομοούσιος и подозрение в отношении некоторых из его защитников. Именно в рядах этого направления и появились противники признания Божества Святого Духа. Константинопольские отцы пользуются термином «полуариане» в узком смысле, отождествляя их с пневматомахами. Отметим, что в своем переводе Дионисий Малый заменил слово «полуариане» словом «македониане»572.

Савеллиане отличались иным типом уклонения. Савеллий, происходивший, по-видимому, из Ливии, приехал в Рим в конце правления папы Зефирина (199–218); он стал проповедовать там одну из разновидностей модализма – учения, отрицавшего подлинное различие Божественных Лиц. Савеллиане так и не оформились в организованную секту: они принадлежали к широкому течению, сторонники которого не имели с Савеллием ничего общего, кроме присущих им модалистских тенденций. Именно это отмечает св. Василий Великий в послании жителям Неокесарии по поводу людей, распространявших там подобные идеи: «Зло Савеллия, распространившееся было и угашенное отцами, ныне возрождается вновь»573.

Действительно, в данный период модализм был представлен прежде всего маркеллианами и фотинианами, которые названы в тексте правила после савеллиан. Епископ Анкирский Маркелл († ок. 374) был горячим поборником никейского вероопределения; однако, поскольку он его неверно истолковывал, это вызвало некоторые недоразумения, чем искусно пользовались ариане. Маркелл считал Бога единым Лицом, от Коего не различается предвечное Слово.

Проявление Слова является чисто функциональным, как «действующей энергии» Божией в творении и искуплении; оно прекратится в конце времен574. Возможно, из-за зачаточного еще в ту пору состояния латинского богословия, на Западе не смогли осознать ересь Маркелла и, несмотря на все призывы св. Василия Великого, воздержались от осуждения епископа Анкирского575. Фотин был учеником Маркелла, но, кроме того, он сочетал модализм в учении о Троице с христологией, близкой учению Павла, епископа Антиохийского в III в., который был осужден за адопционистские взгляды576. Проявив большую проницательность, нежели в случае с Маркеллом, западные епископы на Соборе в Милане осудили в 345 г. Фотина, десять лет спустя они вновь повторили свое осуждение. Об этом было сообщено восточным епископам, заседавшим на Соборе в Сирмии, которые, однако, не преминули напомнить Западу о связи ереси Фотина с ересью Маркелла577.

Последняя из перечисленных неправославных групп – аполлинариане. Свое название она получила по имени Аполлинария578, ересиарха, происходившего из Лаодикии (нынешней Ааттакии) в Сирии. Будучи ревностным защитником Никейского Символа веры, он был избран православными жителями города на архиерейскую кафедру. Однако не замедлило выясниться, что в христологии он придерживался взглядов, отмеченных глубокими заблуждениями: единство во Христе он усматривал в рамках схемы «Слово-плоть» и делал отсюда самые крайние выводы. Аполлинарий отказывался признавать во Христе иное одушевленное начало, кроме Божественного, ибо, по его мнению, если допустить, что Христос обладал разумной душой (νους), это означало бы подорвать единство Его Личности; в таком случае Христос не был бы изъят от греховности, изначально присущей свободной воле. Следовательно, опять-таки согласно Аполлинарию, Слово непосредственно соединилось с плотью, без души.

Впервые подозрения православных в отношении мнений Аполлинария проявились на Соборе в Александрии в 362 г. Однако энергичное противодействие этим мнениям начинается лишь некоторое время спустя. В 377 г. Аполлинарий был осужден Римом, а в следующем году – Александрией, в 379 г. – Антиохией и, наконец, в 381 г. – Константинополем. У Аполлинария были страстные приверженцы, которые создали секту, исчезнувшую в период между 420 и 430 гг. Однако они все же успели до этого времени провести умелую фальсификацию произведений св. Афанасия Великого. Именно поэтому св. Кирилл Александрийский, нисколько не сомневаясь и полагая, будто она принадлежит св. Афанасию, воспользовался пресловутой формулой «одна воплотившаяся природа Бога Слова» (μία φύσις του Θεού Λόγου σεσαρκωμένη)579. По всей видимости, Кирилл понимал ее не в том смысле, в каком понимал ее Аполлинарий, так как под «плотью» он разумел человеческую природу во всей ее целостности, в том числе и разумную душу580.

ПРАВИЛО 2

Областные епископы да не простирают своей власти на Церкви за пределами своей области и да не вносят в Церкви замешательство, но, по правилам, александрийский епископ да управляет Церквами только египетскими; епископы восточные да начальствуют только на Востоке, с сохранением преимуществ Антиохийской Церкви, признанных никейскими правилами; также епископы Асийской области да начальствуют только в Асии; епископы понтийские да имеют в своем ведении только дела Понтийской области; фракийские – только Фракии. Не будучи приглашены, епископы да не переходят за пределы своей области для рукоположения или какого-либо другого церковного распоряжения. При соблюдении же вышеизложенного правила о церковных областях ясно, что дела каждой области будет благоучреждать Собор той же области, как определено в Никее. Церкви же Божий у иноплеменных народов должны управляться по соблюдавшемуся доныне обыкновению отцов.

Текст этого правила в рукописной традиции не обнаруживает вариантов, которые значительно изменяли бы его смысл. Отметим, что глагол έπιβαίνειν в начале правила был заменен в последующих редакциях на έπιέναι – слово, имеющее более архаичную окраску, но точно то же самое значение581. Укажем также, что в конце текста επί των πατέρων было заменено на παρά των πατέρων, что означает «отцами». Одно из чтений в рукописях, которое перешло затем и в принятый текст, отличается тем, что предлог здесь вообще опущен, так что слово «отцов» становится определительным дополнением к слову «обыкновение»582.

В правиле речь идет о «диоцезах» (διοικήσεις) – областях. Это является новостью в церковном праве, так как ранее о гражданских областях не было речи ни на Никейском, ни на Антиохийском Соборах, ни на Сардикийском Соборе. Это новшество означало усиление тенденции, состоявшей в том, чтобы церковное деление на области следовало гражданскому, принятому в Римском государстве. После административной реформы императора Диоклетиана диоцезы стали включать в себя по несколько провинций. Однако некоторые из этих новых территориальных образований, которые, как считалось, оказались слишком обширными, вновь подверглись разделу. Так, в правление Константина Мезия была разделена на два диоцеза – Дакию и Македонию, тогда как около 380 г. Египет был выделен из диоцеза Востока583. Мы уже говорили, что Собор 381 г. был собранием епископов восточной части империи, и поэтому в правиле ничего не говорится о западных диоцезах.

Трудно сказать, внесло ли это правило какие-либо формальные изменения в управление Церковью, поскольку оно не вводит и не утверждает какой-либо единообразной иерархической структуры внутри диоцезов; напротив, правило уважает status quo. Следует отметить, что в Египте упоминается лишь епископ Александрийский; таким образом учитывалось преимущественное положение последнего в отношении всех других епископов области, на которую простиралась его юрисдикция. В отношении диоцеза Востока речь идет о «епископах» во множественном числе, но вместе с тем упоминается и о преимуществах, которые 6 правилом Никейского Собора признаны за епископом Антиохийским. Сомнительно, чтобы уже в то время епископ столицы диоцеза Востока действительно контролировал избрание всех митрополитов на территории гражданской области, тем более что внутренние раздоры в Антиохийской Церкви отнюдь не способствовали такого рода расширению полномочий. Что же касается Асии, Понта и Фракии, ничего не говорится о главных городах этих диоцезов. Хотя Эфесская кафедра в Асии могла гордиться апостольским происхождением и значением самого города, нет никаких доказательств того, чтобы в IV в. ее епископы играли определяющую роль в жизни Церкви. Дела обстоят уже по-другому в V в.: стремление Константинополя к установлению своего контроля сталкивается со значительным сопротивлением584. В первой половине IV в. кафедра Кесарии Каппадокийской играла столь незначительную роль, что, как замечает В. Фидас, неизвестны даже имена епископов этой Церкви585. Кафедра эта обретает значение при св. Василии Великом, однако после его кончины в 379 г. она вновь возвращается к своему прежнему положению. Что же касается Ираклийской кафедры во Фракии, то ее звезда померкла еще до того, как ей удалось упрочить свое положение, ввиду близости Константинополя.

Дионисий Малый перевел начало правила, τους υπέρ διοίκησιν επισκόπους, следующим образом: Qui sunt super dioecesin episcopi586, это показывает, что он понимал данную фразу следующим образом: «Епископы, стоящие во главе диоцеза»587. Такое толкование является ошибочным, так как предлог υπέρ, за которым следует винительный падеж, означает «за пределами», а не «над» – такое значение он имеет, когда за ним следует родительный падеж. Кроме того, далее в тексте правила вновь встречается выражение υπέρ διοίκησιν, причем в контексте, исключающем двусмысленность. Любопытно отметить, что Prisca, в отношении которой Дионисий не скрывает своего презрения588, дает в данном случае более правильный перевод589.

Хотя отцы Константинопольского Собора 381 г. и не стремились установить своего рода иерархическую лестницу диоцезов, они, тем не менее, не считали их простыми географическими областями, а цельными образованиями, в каждом из которых епископат располагает общей ответственностью. В этом отношении полезно было бы провести сопоставление с положениями 6 правила. Хотя последнее было, в действительности, обнародовано Собором 382 г., такое сближение не является произвольным, поскольку участниками обоих Соборов были в подавляющем большинстве одни и те же лица. Рассматривая 6 правило, мы увидим, что в нем диоцез рассматривается как высшая инстанция в том, что касается церковного правосудия.

Стадия организации по диоцезам была в процессе развития церковных учреждений довольно непродолжительной. Египет представляется исключением только по видимости, ибо область юрисдикции епископа Александрийского никогда не зависела от гражданского территориального деления, и Никейский Собор подтвердил такое положение, основанное на «древних обычаях»590. Напротив, епископам Антиохийским так и не удалось распространить свой контроль на весь диоцез Востока в целом. Луи Брейе вполне справедливо писал по этому поводу:

«Между Антиохийским и Александрийским патриархатами существовал тот же контраст, что и между древними Селевкидским и Аагидским государствами. С одной стороны, компактная, четко ограниченная территория, этническое единство, административная организация, существовавшая на протяжении тысячелетий, народы, привыкшие повиноваться; с другой – огромное пространство без четких границ на севере и на востоке, калейдоскоп рас, языков, различных обычаев...»591.

Так, несмотря на все попытки вмешательства со стороны антиохийских епископов, Кипру удалось сохранить свою автокефалию; этот статус был подтвержден Эфесским Собором 431 г.592 С другой стороны, Иерусалимская кафедра, которой по 7 правилу Никейского Собора отводится почетное положение, не только постепенно освободилась от опеки митрополии Кесарийской, но и еще до 431 г. приобрела митрополичью юрисдикцию над всей Палестиной, причем делались попытки еще более расширить эту юрисдикцию593. Что же касается диоцезов Асии, Понта и Фракии, они постепенно входят в сферу влияния Константинополя. Сократ полагал, что отцы Собора 381 г. установили деление на патриархаты594, однако здесь он допускает анахронизм.

Все историки согласны в том, что это постановление Собора 381 г. касается в основном Александрийской кафедры, поддерживавшей в Антиохии одну из враждующих группировок, находившуюся в меньшинстве и, более того, соблазнительным образом вмешивавшуюся во внутренние дела Фракийского диоцеза после хиротонии Максима. В связи с этим возникал вопрос, как же Тимофей Александрийский мог перенести такое унижение своей Церкви, каким представлялось ему содержание 2, 3 и 4 правил. Предполагалось, например, что они были приняты либо до прибытия Тимофея на Собор, либо уже после его отъезда595. Однако в данном случае речь идет лишь о не поддающихся проверке предположениях. Во всяком случае, эти решения были приняты с полного согласия императора Феодосия, и епископу Александрийскому затруднительно было бы им открыто противиться. Но история свидетельствует о том, что сразу же после Собора преемники Тимофея – Феофил, Кирилл и Диоскор – действовали так, будто этих правил не было и в помине. Не следует вместе с тем сводить значение 2 правила к временной мере, продиктованной обстоятельствами и направленной только против гегемонистических притязаний епископов Александрийских. Отцы Константинопольского Собора констатировали многочисленные случаи нарушений, в особенности случаи необоснованного и противоканонического вмешательства в дела иных епархий, имевшие место на протяжении арианских споров, и пришли к необходимости четкого провозглашения принципа невмешательства. Тем самым подразумевалось также отрицание права на вмешательство со стороны Запада в целом, и Рима в частности, в дела Восточной Церкви596.

Провозгласив правило, согласно которому епископы одного диоцеза не могли вмешиваться в церковную жизнь другого диоцеза, отцы Константинопольского Собора не забывают при этом напомнить, что решения Никейского Собора относительно полномочий Собора области сохраняют свое значение. По этому поводу Вальсамон совершенно справедливо замечает, что в то время каждый митрополичий округ обладал автокефалией597. Не случайно и упоминание о положении Церквей «у иноплеменных (варварских) народов» сразу же после этого напоминания о полномочиях областных Соборов. Здесь вставал вопрос о том, как созывать Соборы в областях, где было мало епископов. Согласно толкованию, безусловно правильному, которое приводится у Зонары и Вальсамона, ссылка на «соблюдавшееся доныне обыкновение» означает возможность для епископов этих территорий участвовать в Соборах епископов соседних областей для разрешения вопросов, связанных с церковным управлением; правило о разграничении полномочий не применяется здесь со всей строгостью598. Однако очевидно, что такая процедура не могла быть произвольной; необходимо было соблюдать обычай, который привел к установлению особенных связей между той или иной Церковью или той или иной митрополией. 28 правило Халкидонского Собора вносит частичные изменения в это положение.

ПРАВИЛО 3

Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по римском епископе, потому что город этот есть новый Рим.

Это правило тесным образом связано с предыдущим, с которым оно и было ранее соединено. Эта связь отмечена в греческом тексте наречием μέντοι, означающим здесь не противопоставление, а связь с выделением последующего. Автор версии Prisca передает его словом autem599, a Дионисий – verumtamen600. В Исидоровой версии601 и во многих последующих переводах, в том числе переводе «Книги правил», эта соединительная частица опускается602.

Текст правила отличается устойчивостью в рукописной традиции. Отметим только, что существует вариант, в котором после слова Κωνσταντινουπόλεως отсутствует слово έπίσκοπον603. Несомненно, вариант этот обязан своим появлением небрежности переписчика, однако смысл и в таком случае не меняется, поскольку такого рода эллипсис до сих пор принят в греческом языке604.

Это правило утверждает законным порядком, по истечении определенного промежутка времени, сложившееся на деле положение. С III в. центр империи перемещается на Восток. Константин решил утвердить эту тенденцию, создав новую столицу. Сразу же после победы над Ликинием в Хрисополе (18 сентября 324 г.) он выбрал местом для нее Византии – древнее поселение Мегары на европейском берегу Босфора605. Сразу же, то есть уже осенью 324 г., начались строительные работы. Торжественная церемония состоялась 11 мая 330 г., а строительство города было закончено к 335–336 гг.606 Неоднократно подчеркивалось, насколько разумным был выбор места для столицы со всех точек зрения – стратегической, экономической и культурной607. Будучи совершенно новым городом, Константинополь юридически никак не был связан с Византием. Дагрон отмечает по этому поводу, что между обоими городами существует «разрыв в исторической последовательности»608. Кроме того, этот город, будучи столицей империи, с самого момента основания был изъят из всякого подчинения Ираклии и в административном отношении, как считалось, не являлся частью провинции Европы609. Имеются все основания полагать, что это исключительное положение оказало свое влияние и на церковное устройство.

О начатках христианства в Византии исторически достоверные данные отсутствуют. То обстоятельство, что именно из этого города в 150 г. прибыл в Рим еретик Феодот Кожевник, дает основания предполагать, что в Византии в середине II в. уже существовала христианская община. Однако утверждение, согласно которому община эта была создана апостолом Андреем, а во главе ее позднее стоял епископ Стахий, ученик апостола, представляет собой позднейшую легенду610. Не большее доверие вызывает и традиционный список епископов Византийских до Митрофания (306–314)611. Большие перемены – рождение новой столицы Константинополя – происходят при епископе Александре (314–337). С тех пор Александр именовался епископом нового Рима612.

Ввиду того что Константинополь в административном отношении не являлся частью провинции Европы, к нему не применимо 4 правило Никейского Собора относительно избрания епископов в той или иной области. Поскольку епископы, кроме того, постоянно по различным причинам приезжали в столицу, возобладал обычай, согласно которому они должны были принимать участие в избрании и поставлении епископа Константинопольского. Именно так был избран и поставлен Павел, преемник Александра613. Светская власть не могла оставаться равнодушной к избранию столичного епископа, и вскоре заинтересованность с ее стороны не замедлила обнаружиться. В 338 или 339 г. по воле императора Констанция низложен был православный епископ Павел, вместо которого был поставлен интриган Евсевий614. Как подчеркивает Лицманн, это назначение показало важность Константинопольской кафедры в христианском мире, где она соперничала теперь с кафедрой Александрийской615. Перемещение Евсевия из Никомидии в Константинополь уже само по себе могло бы, при необходимости, служить доказательством того, что кафедра столицы империи не была подчинена Ираклийской кафедре. Безусловно, этот честолюбивый архиерей вряд ли оставил бы свою митрополичью кафедру ради положения епископа Ираклийского616. Единственное, что осталось от прежнего подчинения епископов Византийских Ираклийской кафедре, это привилегия последних, сохранявшаяся до периода позднего Средневековья – патриархов Константинопольских поставлял митрополит Ираклийский617.

Отцы Собора 381 г. лишь утвердили положение, в основном сложившееся на Востоке, с преимущественным положением Константинопольской кафедры и признали ее значение среди основных кафедр Вселенской Церкви. Именно это и означает выражение τα πρεσβεία της τιμής (преимущество чести). В порядке первенства в Церкви епископ Константинопольский следует «по (μετά) римском епископе». В Средневековье некоторые пытались истолковать это выражение в хронологическом смысле, то есть представляя дело так, будто это «по» означает следование во времени618. Такое толкование принимает Аристин619; Зонара его отвергает и подчеркивает, что это выражение означает порядок первенства620. В подтверждение своего опровержения Зонара ссылается на Юстинианову новеллу 131 и на 36 правило Трулльского Собора621. Решение отцов Собора 381 г. являлось утверждением в церковной области политического положения Константинополя. Новый имперский город при своем основании уже считался «вторым Римом», так же его называли и официально622. В политико-административном отношении Константинополь стоял вне системы диоцезов и провинций; похоже обстояло дело и в церковном отношении. Хотя место Константинополя и было утверждено среди главных кафедр христианского мира, в отношении епископа Константинопольского не существовало, в отличие от римского, александрийского и антиохийского епископов, «древнего обыкновения», которое давало бы ему возможность осуществлять митрополичью юрисдикцию над значительной территорией. Однако проявление такой тенденции было неизбежно, особенно имея в виду отсутствие подлинной централизации во Фракии, Понте, а в известной степени и в Асии. Вмешательство Константинопольской Церкви в дела этих трех диоцезов стало особенно чувствоваться при Иоанне Златоусте (398–404). До него Нектарий отличался в этом отношении исключительной осмотрительностью; два раза и он принял участие в делах упомянутых диоцезов, однако в обоих случаях он поступил так в ответ на прямую просьбу о вмешательстве623.

Вызвало ли принятие 3 правила Константинопольским Собором отрицательную реакцию на Западе? Положительно на этот вопрос отвечают те, кто приписывает Римскому Собору 382 г. авторство того места в Decretum Gelasianum, где говорится о патриарших кафедрах624. Однако эта гипотеза кажется нам малоправдоподобной, хотя ее и принимают некоторые исследователи625. Разумеется, прямой рецепции правила не было, но имело место молчаливое его принятие, как о том говорят некоторые данные: так, св. Амвросий Медиоланский обращается к Нектарию как первому иерарху Востока626. Папа Лев не выразил своего неодобрения при чтении этого правила Евсевием Дорилейским627. В начале заседаний Халкидонского Собора римские легаты не только не подвергли сомнению положение Анатолия в ряду епископов, занимавших главнейшие кафедры, но и разделили негодование большинства отцов в отношении Диоскора, который отвел пятое место Флавиану на разбойничьем соборе в Эфесе. Пасхазин Лилибейский, глава папской делегации, выступил по этому поводу с недвусмысленным заявлением, что дало повод Диогену Кизическому заметить, что представители Рима знают правила, имея в виду при этом решение Собора 381 г.628 Противодействие 3 правилу обнаружилось, когда часть отцов Собора поддержала положение, известное обычно как 28 правило, которое содержит ссылку на решение Собора 381 г.629 Такое толкование, действительно, соответствовало установившемуся еще за несколько десятилетий обычаю, однако совершенно нет оснований приписывать его отцам Собора 381 г.630

Укажем, как именно в латинских версиях передано греческое выражение τα πρεσβεία της τιμής. Β Priscä primatum honoris, в Isidorianä primatus honorem631, в первой Дионисиевой рецензии имеем honorem primatum. По-видимому, как предполагает Тернер, в данном случае перед нами ошибка переписчика. Во второй рецензии стоит honoris primatum, что уже имеет некоторый смысл632. Все эти переводы носят метонимический характер, так как «преимущества» (πρεσβεία), по существу, являются следствиями «первенства» (πρωτείον).

 

ПРАВИЛО 4

О Максиме Кинике и о произведенном им бесчинии в Константинополе (постановляем): Максим не епископ и не был епископом, так же и поставленные им на какую бы то ни было степень клира, и сделанное для него, и сделанное им – все считается не бывшим.

Последнее из принятых на Соборе 381 г. решений касается константинопольской авантюры Максима Киника. Мы уже говорили о том, что Петр II, епископ Александрийский, попытался с его помощью подчинить себе Константинопольскую Церковь. Эта попытка провалилась самым жалким образом. Св. Григорий Богослов с живостью повествует об этой странной и весьма для него неприятной истории633. Не исключено, что именно это соблазнительное вмешательство со стороны Александрийского престола было одной из причин, побудивших отцов Собора издать правило относительно порядка первенства епископа нового Рима634.

Объявление «не бывшими» поставления самого Максима, а также совершенных им рукоположений вполне соответствует духу церковного Предания. 6 правило Никейского Собора полагает не бывшим поставление епископа без одобрения митрополита. Отцы Константинопольского Собора пользуются формулой, близкой к никейской: «Он не епископ». Это сходство, разумеется, не случайно635. Греческое выражение ακυρωθέντων правильно передано по-латыни в древних версиях словами irritum или infirmata636.

Хотя это решение и имеет отношение к частному случаю, его следует считать важной вехой в истории канонического права, поскольку в нем нашла выражение одна из основополагающих норм: Православная Церковь не признает поставлений, совершенных с нарушениями, хотя бы эти поставления и были совершены «каноническими» епископами, каковыми и были епископы, присланные Петром Александрийским с тем, чтобы совершить хиротонию Максима.

Максим не принял решения о своем низложении и продолжил свои происки на Западе. Епископы, собравшиеся в Аквилее в сентябре 381 г. под председательством Амвросия Медиоланского, приняли на веру все рассказанное Максимом и его самого в качестве законного епископа Константинопольского637. Однако Собор, проходивший в Риме на следующий год, не решился следовать по этому пути; кроме того, папа Дамас так и не пожелал признать Максима638. Таким образом, похоже, что вопрос о Константинопольском престоле здесь вовсе и не поднимался. Помимо прочего, и восточные дали знать об окончательности своего решения по этому поводу639. Нектарий был признан папой Дамасом640. С этого времени Максим совершенно исчезает с исторической арены.

В заключение отметим, что незначительные вариации текста этого правила в рукописной традиции касаются лишь маловажных частностей и ни в коей мере не оказывают влияния на смысл641.

ПРАВИЛО 5

Относительно томоса западных: принимаем и сущих в Антиохии, исповедающих единое Божество Отца и Сына и Святого Духа.

Имеются определенные трудности в истолковании этого постановления Константинопольского Собора 382 г. Трудности имеются не на уровне критики текста, поскольку в рукописной традиции отсутствуют сколько-нибудь значительные варианты642. Дело в том, что невозможно с точностью установить, что за документ назван в тексте «томосом западных». Кроме того, поскольку сама форма правила отличается краткостью и непрямым способом выражения мысли, трудно также установить, что имеется в виду, когда говорится о принятии лиц, находившихся в расколе в Антиохии.

Томос, о котором идет речь, был догматическим документом. Само слово «томос» многократно использовалось в IV и V вв. именно в этом смысле, как, например, «томос антиохийцам» Александрийского Собора 362 г., «томос Константинопольского Собора» 381 г., «томос армянам» Прокла 435 г. и самый известный из них – «томос Флавиану» папы Льва 449 г. Совпадает ли документ, о котором сказано в тексте правила, с тем, о котором говорится в соборном послании? Возможно также, что в последнем речь идет о томосе, обнародованном в Антиохии643. В таком случае это означает, что документ, составленный на Западе и посланный восточным, был одобрен на Антиохийском Соборе 379 г. Одно ясно – этот томос западных не имеет ничего общего с Сардикийским Собором 343 г., вопреки мнению Зонары и Вальсамона644. Он восходит ко времени папы Дамаса (366–384) и имеет отношение к недоразумениям, связанным с тринитарной терминологией, которые возникли в тот период между западными и восточными645. Мы знаем также, что итальянские епископы писали восточным по поводу антиохийского раскола646. Антиохийский Собор 375 г. принял ряд римских документов в качестве проявления доброй воли по отношению к Западу, как это и засвидетельствовано формально647. По мнению Барди, было принято таким образом три текста648. Первый (Еа gratia...), по всей видимости, составлен в 374 г.649; он представлял собой ответ на 243 послание св. Василия Великого, доставленное в Рим пресвитером Дорофеем650. Второй (Illud sane miratur...) полностью посвящен опровержению аполлинарианства651; он составлен, вероятно, под конец заседаний Собора, проходившего в Риме в 377 г. Третий (Non nobis quidquam...) содержит осуждение пневматомахов и аполлинариан; он составлен в виде простого комментария на Никейский Символ веры652.

Отцы Константинопольского Собора 382 г., приняв томос, одобренный уже в Антиохии, стремились показать единство веры с Западом, однако в тексте 5 правила не следует усматривать проявление какой-либо открытости в отношении Павлина и его группировки, в противоположность утверждениям некоторых авторов653. Для отцов Собора 381 г. правильность поставления Флавиана была вне всякого сомнения, что явствует из их соборного послания654. По их убеждению, вмешательство западных в это дело было совершенно излишним. Рим решился признать Флавиана лишь около 398 г.655 Вальсамон характеризует это правило как «частное» (ιδικός)656. Действительно, оно представляет лишь исторический интерес, и, кроме того, его истолкование носит в некоторой степени предположительный характер657.

В канониконе епископа Амасийского Палладия отцам Константинопольского Собора приписывается еще двадцать одно правило658. Все эти правила, за исключением двух из них, совпадают с 56–74 правилами св. Василия Великого. Одно из этих правил, а именно правило 18, по всей видимости, представляет собой не что иное, как толкование на 5 правило. Оно читается следующим образом: «Следует именовать духоборцами всех, не принимающих богословие Единосущной Троицы согласно томосу, изложенному в Антиохии»659. Укажем в заключение, что в «Синагоге» сразу же после текста 5 правила идет следующее добавление: «Собрались следующие епископы: Нектарий Константинопольский, Тимофей Александрийский и 150 других епископов»660. Несомненно, что эта

фраза фигурировала в источнике, которым пользовался

Иоанн Схоластик.

ПРАВИЛО 6

Поскольку многие, желая привести в замешательство и ниспровергнуть церковное благочиние, враждебно и клеветнически вымышляют на правящих Церквами православных епископов некоторые обвинения, не с иным каким намерением, как только помрачить добрую славу священников и произвести смятение в мирном народе, то святой Собор собравшихся в Константинополе епископов за благо рассудил: не принимать более обвинителей без расследования и не дозволять всякому возводить обвинения на правителей Церкви, но и не возбранять всем. Но если кто представит на епископа некую собственную, то есть частную жалобу, как то относительно притязаний на имение или относительно иной неправды, перенесенной от него, при таковых обвинениях не должно принимать во внимание ни личности, ни веры обвинителя. Настоятельно требуется, чтобы и совесть епископа была свободной, и чтобы заявляющий себя обиженным мог обрести правосудие, вне зависимости от того, какой он веры. Если же возводимая на епископа вина будет церковная, тогда следует учитывать личность обвинителя и, во-первых, не позволять еретикам приносить обвинения на православных епископов по делам церковным. Еретиками же именуем как тех, которые издавна объявлены чуждыми Церкви, так и тех, которые после того нами анафеме преданы, кроме того, и тех, которые хотя и притворяются, будто веру нашу исповедуют здраво, но которые отделились от епископов, находящихся с нами в общении, и собирают отдельные собрания. Все же, если некоторые из принадлежащих к Церкви за некоторые провинности прежде были осуждены и извержены или отлучены из клира или из разряда мирян, да не будет позволено и им обвинять епископа, пока они не очистят себя от обвинения, которому они сами подпали. Так же и от тех, которые сами предварительно подверглись доносу, доносы на епископа или других из клира могут приниматься не прежде, чем они явят свою невиновность относительно возведенных на них обвинений. Если же некоторые, не будучи ни еретиками, ни отлученными от общения церковного, ни осужденными, ни прежде обвиненными в каких-либо преступлениях, скажут, что имеют нечто донести на епископа по делам церковным, таковым святой Собор повелевает, во-первых, представить свои обвинения всем епископам области и перед ними подтверждать доводами свои доносы на епископа, подвергшегося обвинению. Если же епископы области, против ожидания, будут не в силах восстановить порядок по возводимым на епископа обвинениям, тогда обвинители да приступят к большему Собору епископов великой области, по этой причине созываемому; но могут они настаивать на своем обвинении не прежде, чем письменно поставят себя под страхом одинакового наказания с обвиняемым, если бы по производству дела оказалось, что они клевещут на обвиняемого епископа. Но если кто, презрев по предварительному дознанию постановленное решение, дерзнет или слух царский утруждать, или суды мирских начальников, или Вселенский Собор беспокоить к оскорблению чести всех епископов области, такового отнюдь не следует принимать с его жалобой как нанесшего оскорбление правилам и нарушившего церковное благочиние.

Это правило исключительно важно с точки зрения установления порядка церковного судопроизводства661. Издав это правило, отцы Константинопольского Собора стремились избежать в будущем многочисленных злоупотреблений предшествующего периода. Следует сделать несколько замечаний и относительно текста: прежде всего надо отметить, что в нем нет ничего общего с 21 правилом каноникона Амасия, в противоположность мнению Эд. Шварца, которого, несомненно, ввело в заблуждение заглавие последнего в некоторых рукописях662.

Имеется несколько вариантов текста б правила, однако лишь один из них оказывает влияние на смысл: наряду с чтением τοις κοινωνικοις ημών επισκοποις существует чтение τοις κανονικοις ημών επισκοποις663. Так, в первом случае читаем: «...епископы, находящиеся с нами в общении», во втором следует понимать: «наших канонических епископов». Первое чтение предпочтительнее, как это отмечал еще Беверидж664. Однако в «Пидалионе» и в издании Ралли и Потли665 приведено второе чтение; именно оно представлено и в русско-славянском переводе «Книги правил»666. В некоторых рукописях тексту правила предпослана фраза: 'Ἐτι δέ και τάδε προσδιόρισε ν ή σύνοδος667, то есть: «Вот что еще постановил Собор». Относительно словаря укажем, что слово ιερεύς использовано в своем древнем значении и означает епископа; такое словоупотребление сохранялось довольно продолжительное время668. Следует также отметить выражение τους τε πάλαι της εκκλησίας άποκηρυχθέντας, что значит «которые издавна объявлены были чуждыми Церкви». Речь здесь идет о наиболее полной форме отлучения669. Что же касается выражения «слух царский утруждать», то оно, по-видимому, является реминисценцией текста 11 правила Антиохийского Собора.

В этом правиле обращают на себя внимание три основных момента.

1) Кто мог выступать обвинителем против епископа и при каких условиях жалоба на последнего получала ход?

2) К кому прилагается в церковном праве наименование «еретик»?

3) Каковы инстанции, имеющие полномочия производить суд над епископом?

В связи с последним пунктом встает дополнительный вопрос о том, что именно имели в виду составители правила, говоря о μείζων σύνοδος и οικουμενική σύνοδος. В тексте проводится различие в отношении приемлемости жалоб в зависимости от содержания последних. Жалобы, относящиеся к res privatae [частным делам], объявляются приемлемыми вне зависимости от веры обвинителя. Церковные судебные инстанции правомочны рассматривать такие дела лишь потому, что ответчиком является епископ. Дело в том, что императорским законом от 23 сентября 355 г. было постановлено, что епископы изъяты из юрисдикции гражданских судов и могли подлежать лишь суду равных670. Следовательно, принципиально отказать неправославным или язычникам в возможности жаловаться на епископов означало бы, по существу, негласно разрешить архиереям нарушение гражданских законов, что было бы вопиющим покушением на элементарные правила морали и права. Однако в делах, касающихся вещей церковных, вопрос стоит по-иному. Во внимание должна приниматься личность обвинителя. В этом случае, естественно, речь не может идти уже о язычниках и о них, действительно, ничего не сказано, поскольку они не могут вмешиваться во внутренние дела христианской общины.

Обвинителями не могут выступать также и те, которые сами состоят под обвинением и с кого подозрение еще не снято, ранее осужденные и отлученные. Отказано в приеме жалоб и еретикам в целом. Далее в тексте правила уточняется, кто именно имеется в виду. Таковые разделяются на три категории: прежде всего, сторонники древних ересей (какие именно группировки при этом подразумеваются, можно установить, если сверить это место с правилами того периода, где они перечисляются)671. Сюда же относятся еретики, анафематствованные на Соборе 381 г.672 Отцы Собора, состоявшегося в Константинополе в 382 г., были по большей части и участниками предыдущего Собора; соответственно они говорят о «тех, кто нами анафеме преданы» (τους... ύφ᾿ ημών άναθεματισθέντας). Наконец они добавляют, что к еретикам принадлежат также и «те, которые хотя и притворяются, будто веру нашу исповедуют здраво, но которые отделились от епископов, находящихся с нами в общении, и собирают отдельные собрания». Нетрудно понять, что здесь имелись в виду, в частности, Павлин и его группировка. Однако не следует видеть в этом утверждении отцов Собора 382 г. лишь частное мнение, продиктованное обстоятельствами и объяснимое страстями, вызванными антиохийским расколом. Тенденция отождествлять до известной степени длительно продолжающиеся расколы с ересями была чрезвычайно распространена среди православных, и блж. Иероним поясняет это следующим образом: «Нет схизмы, – пишет он, – которая не создавала бы какой-нибудь ереси, чтобы казалось, будто справедливым было отделение от Церкви»673. Не следует забывать, что это правило относится к определенной и четко ограниченной проблеме, а именно к вопросу о принятии обвинений, выдвинутых против православных епископов: все, находящиеся тем или иным образом в сомнительном положении, не могут быть обвинителями, когда дело касается церковных вопросов. По-иному обстоит дело, когда вопрос идет о форме принятия отпавших от Церкви: устанавливаются различия между различными их категориями, что обстоятельно изложено св. Василием Великим в первом каноническом послании епископу Иконийскому Амфилохию. Опираясь на древнее Предание, он различает ереси, расколы и самочинные сборища. Наименование ереси относится к тем, кто «совершенно отторгся и в самой вере сделался чуждым». О расколе говорится в применении к «отделившимся по некоторым церковным причинам или по вопросам, которые можно разрешить при взаимном соглашении». Самочинные сборища суть «собрания, составляемые непокорными пресвитерами или епископами и неповинующимся народом»674.

По правде говоря, различия между этими категориями не всегда представляются ясными. Можно задаться вопросом, состоит ли различие между расколом и самочинным сборищем только в масштабах самого движения или же в первом случае налицо серьезные разногласия по вопросам церковной дисциплины. Кроме того, как отмечает блж. Иероним, расколы в случае, если они утверждаются надолго, имеют тенденцию оправдывать свое отделение догматическими соображениями. Сам св. Василий Великий также не абсолютно последователен в своей позиции: так, он признает, что совершенное раскольниками крещение приемлемо для Церкви, в отличие от крещения у еретиков, однако, заявляет, что крещение кафаров, то есть новациан, оспаривается675, притом что они явно были раскольниками, а не еретиками, что молчаливо признали и отцы Никейского Собора676.

Перейдем к вопросу о судебных инстанциях, правомочных судить епископа по обвинению лица, чья респектабельность и православие являются признанными677. Обычно такой инстанцией является Собор епископов области, в соответствии с общими положениями о компетенции этого церковного органа, изложенными во 2 правиле. Однако отцы Константинопольского Собора предусмотрели и тот случай, когда епископы области будут не в состоянии прийти к определенному решению. О такой возможности сказано следующим образом: «Если же епископы области, против ожидания, будут не в силах восстановить порядок по возводимым на епископа обвинениям...» (ει δέ συμβη άδυνατήσαι τους έπαρχεώτας προς διόρθωσιν των έπιφερομένων εγκλημάτων τω επισκοπώ). Такое затруднение может быть вызвано сложностью рассматриваемого дела. Однако сама формулировка, как нам кажется, подсказывает иное объяснение: невозможность вынести решение может быть связана с личностью обвиняемого, например если он является митрополитом области. В таком случае предусматривается обращение к «большему Собору» в составе епископов гражданского диоцеза. Во избежание злоупотреблений постановляется, что обвинители вначале должны дать подписку в том, что они согласны принять наказание, которое им угрожает в случае, если в ходе судебного разбирательства будет установлена ложность возводимых ими обвинений.

Является ли этот «больший Собор» (μείζων σύνοδος) пленарным собранием епископата диоцеза или же это орган, тождественный предусмотренному в качестве суда второй инстанции 12 и 14 правилами Антиохийского Собора, то есть Собор епископов области, расширенный за счет участия в нем нескольких соседних епископов? Зонара, Вальсамон, а в более позднее время епископ Никодим (Милаш) принимают первое из этих объяснений678. Однако Карл Мюллер отдает предпочтение второму679. Аргументация его следующая: «Следует отметить тождество терминологии в том, что касается «большего Собора»; с другой стороны, притом что созыв Соборов с участием всех архиереев был уже затруднителен даже для малых диоцезов, такое было совершенно немыслимо (undenkbar) для больших диоцезов, как, например, для диоцеза Востока»680. Однако эти рассуждения не кажутся слишком убедительными. Прежде всего, случаи, когда можно было считать, что Соборы области не в состоянии принять решение, должны были являться достаточно исключительными, то есть редкими, тем более что сам текст правила включает положение, направленное против созыва такого Собора без подлинной необходимости. Далее, было бы явным преувеличением считать практически невозможным проведение Соборов на уровне диоцеза. Весьма многочисленные Соборы епископов в то время являются доказательством того, что архиереи часто путешествовали на весьма значительные расстояния. Кроме того, сходство терминологии в том, что касается «большего Собора» в актах Антиохийского Собора и Константинопольского Собора 382 г., нисколько не означает полного тождества смысла этого термина в обоих случаях. Об этом могла бы идти речь, если бы во время Антиохийского Собора, то есть, по всей вероятности, около 330 г., в управлении Церковью уже существовало деление на диоцезы, что отнюдь не так. И наконец, и это главное, сам текст 6 правила ясно показывает, что речь идет о пленарном Соборе епископата диоцеза, поскольку сказано, что прибегающий после того к более высокой инстанции виновен в оскорблении чести всех епископов диоцеза.

Отцы Константинопольского Собора не желали вмешательства светских властей, и даже наиболее высокопоставленных их представителей, в ход рассмотрения жалоб на епископов; надо сказать, что такой же была, по крайней мере, вначале, и позиция государства681. Но каков смысл запрета обращения к «Вселенскому Собору»? Как мы уже говорили, термин этот в то время еще не успел приобрести того технического значения, которое закрепилось за ним впоследствии; он мог относиться как к действительно всеобщему Собору, так и к Собору, в котором участвовали, помимо епископов одного диоцеза, и другие архиереи. Во всяком случае, это предписание, целью которого было избежать дальнейшего разгорания конфликтов, соблюдалось отнюдь не всегда. Следует признать, что его выполнение было бы затруднительно, когда дело касалось предстоятеля диоцеза. Так, св. Иоанн Златоуст желал оправдаться перед «вселенским Собором»682, несомненно разумея под этим Собор епископов Восточной империи683. При сопоставлении 2, 3 и 6 правил Собора 381–382 гг. выясняется существование на Востоке тенденции рассматривать диоцезы как церковные округа высшей инстанции; епископы, стоящие во во главе этих диоцезов, рассматривают совместно и без вмешательства извне свои собственные дела. Такие объединения, в которых выдвигались на первый план кафедры, пользующиеся наибольшим авторитетом, за которыми вначале молчаливо, а затем и явным образом стала признаваться юрисдикция над митрополичьими округами, довольно быстро послужили основой для установления патриархатов. Однако последние в географическом отношении не следовали точно границам гражданских диоцезов. Причины такого рода отступлений рассматриваются нами при анализе 7 правила Никейского Собора, 8 правила Эфесского Собора и 28 правила Халкидонского Собора.

ПРАВИЛО 7

Присоединяющихся к Православию и к части спасаемых из еретиков принимаем по следующему чиноположению и обычаю. Ариан, македониан, савватиан и новациан, именующих себя чистыми и лучшими, четырнадцатидневников, или тетрадитов, и аполлинариан принимаем, когда они дают рукописания и проклинают всякую ересь, не мыслящую, как мыслит святая Божия Кафолическая и Апостольская Церковь, запечатлевая их, то есть помазуя святым миром, сначала чело, потом очи, и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их, говорим: «Печать дара Духа Святого». Евномиан же, крещающихся единократным погружением, и монтанистов, именуемых здесь фригами, и савеллиан, держащихся мнения о сыноотечестве и иное нетерпимое творящих, и всех прочих еретиков (ибо много здесь таковых, в особенности же выходцев из Галатийской страны) – всех, которые из них желают быть присоединены к Православию, принимаем, как язычников: в первый день делаем их христианами, во второй оглашенными, потом в третий день заклинаем их троекратным дуновением в лице и в уши, и так оглашаем их, и заставляем пребывать в церкви и слушать Писания, и тогда уже крестим их.

Мы говорили уже, что текст, фигурирующий в «Синтагме XIV титулов» в качестве 7 правила II Вселенского Собора, представляет собой переработку другого документа, имеющего надписание послания из Константинополя Мартирию, епископу Антиохийскому (459–471). Содержание этого послания совпадает с текстом правила в основных чертах, за исключением двух расхождений: в последнем опущены выражения эпистолярного жанра; кроме того, в него не вошло то место письма, где говорится о рукоположении еретиков, принимаемых в Церковь после миропомазания684.

Как убедительно показали Шварц и Хонигманн, этот документ появился намного ранее времени патриаршества Геннадия (458–471), поскольку в нем не упоминаются несториане и монофизиты685. Несомненно, он связан с кампанией против еретиков, которую вел Несторий с начала своего патриаршества (428). Итак, следует провести аналогию с императорским законом от 30 мая того же года, направленном против всех, не принадлежащих к господствующей Церкви686. Несторий навел справки относительно того, как принимают еретиков в диоцезе Асии, и послание, по-видимому, представляет собой направленный ему официальный ответ. Вот почему документ составлен не в форме повеления, а в чисто описательной манере687. Почему же позднее его приписывали апокрисиарию епископа Антиохийского в Константинополе или Геннадию? Быть может, потому, что Мартирий в свою очередь желал узнать, каким образом принимают еретиков в Церковь в Константинополе. Письмо сохранилось именно в этой последней редакции688. Так или иначе, но это лишь гипотеза, хотя и весьма вероятная; кроме того, совершенно очевидно, что, судя по умонастроению эпохи, в православном документе не могло быть места упоминанию о Несторий.

Это правило важно, поскольку оно принято в качестве нормы на Востоке. Проявленный к нему интерес не является чисто историческим, хотя упомянутые в нем секты давно уже исчезли, поскольку в нем устанавливается неизменный критерий относительно способа принятия инославных. Этот критерий основан на близости или, напротив, удаленности вероучения внецерковных сообществ от учения Церкви. Исходя из этих данных и устанавливаются различные способы принятия в церковное общение. Прежде всего идут ереси, тринитарное учение которых хотя и содержит заблуждения, но все же не удаляется от Православия до такой степени, чтобы сделать недействительным принятое в этих группировках крещение. Раскаявшиеся приверженцы этих сект не подвергаются перекрещиванию: они должны только отречься от своих заблуждений, и после этого их присоединяют к Кафолической Церкви через миропомазание. Ко второму разряду принадлежат еретики из сект, крещение которых вряд ли может быть признано даже при крайнем снисхождении689.

Документ не вносит каких-либо изменений в церковную практику указанием на то, что не все отделившиеся от Церкви подвергаются перекрещиванию; он только упорядочивает практику. Известно, что по данному поводу в III в. происходили жаркие споры, причем сторонники каждого из мнений остались на своей позиции690. Однако Вселенский Никейский Собор косвенным образом уже решил вопрос, допустив в Церковь без перекрещивания новациан и мелетиан. По тому же пути шло и законодательство Лаодикийского Собора691, которое, между прочим, оказало прямое влияние на наш документ692. Св. Василий Великий, лично склонный скорее к строгости, признавал, тем не менее, обоснованность различий в принятии в Церковь отделившихся от нее693. 46 Апостольское правило, несмотря на свой общий характер, не может рассматриваться в качестве абсолютно нормативного694. Что же касается решения Карфагенского Собора 256 г., предписывавшего перекрещивание в отношении всех без различия еретиков, то оно, хотя и включено в наиболее раннюю редакцию «Синтагмы XIV титулов»695, но, согласно мнению отцов Трулльского Собора, имеет значение лишь на местном уровне, как обычай (έθος)696.

В числе членов сект, принимаемых в Церковь без перекрещивания, прежде всего упомянуты ариане. Может показаться удивительной такая снисходительность, которая, по-видимому, находится в полном противоречии со взглядами св. Афанасия697, однако, как мы уже говорили ранее, начиная с IV в. под этим названием были известны омиане, исповедовавшие тринитарное вероучение, которое гораздо менее радикально отличается от православного, нежели учение самого Ария и его последователей.

Мы говорили о македонианах, комментируя 1 правило Константинопольского Собора. По икономии они также принимаются в Церковь без перекрещивания. Македониане в целом принимали без ограничений Божество Слова, однако их учение о Святом Духе было весьма нечетким, хотя оно и не доходило до отрицания реальности третьего Лица Святой Троицы. Для понимания снисходительного к ним отношения со стороны православных полезно иметь в виду то, что говорит Б. де Маржри: «Сознательное, ясное и рефлексивное признание Божества Святого Духа и его обоснование текстами Нового Завета представляет собой сравнительно позднее явление в Церкви...»698.

Савватиане получили наименование от некоего Савватия, основателя их секты, – еврея, обратившегося в новацианство, от которого позднее он отделился с тем, чтобы создать свою собственную секту699. Сторонники его сами себя называли «протопасхитами», то есть соблюдающими первоначальную Пасху. Действительно, они отличались от новациан только тем, что праздновали Пасху согласно иудейским вычислениям.

Относительно новациан документ следует закону, четко установленному 8 правилом Никейского и 7 правилом Лаодикийского Соборов, хотя св. Василий Великий дает понять, что имелись и сторонники другого мнения700. 'Αριστερούς, несомненно, ошибка переписчика вместо αρίστους; такое исправление предполагается переводом, приведенным в «Книге правил»701.

Четырнадцатидневниками, или квартодециманами (τεσαρεσκαιδεκατίται, quattuordecimani), называли тех, кто праздновал Пасху в четырнадцатый день после весеннего полнолуния, вне зависимости от дня недели. По этому поводу в Церквах во II в. шли большие споры, причем асийские христиане не захотели принять повсеместную практику702. Число противящихся мало-помалу уменьшалось, однако еще в V в. оставались группы непреклонных, против которых начал действовать Несторий703. Хотя значение наименования «четырнадцатидневники» совершенно ясно, непонятным представляется название «тетрадиты», которое они также себе присваивали, что этимологически означает некоторую связь со средой как днем недели704. По свидетельству Феодорита Кирского, эта отложившаяся от Церкви группа придерживалась ригористической точки зрения новациан на покаяние705. 7 правилом Ааодикийского Собора предусматривался одинаковый порядок принятия в Церковь для квартодециман и для новациан. Эти положения и воспроизведены в настоящем документе.

В последнюю очередь в этом разряде названы аполлинариане. Мы уже говорили при разборе 1 правила Константинопольского Собора, в чем именно состояло заблуждение Аполлинария.

В документе указывается, что члены всех остальных сект принимаются так же, как язычники, то есть после прохождения всех этапов христианского посвящения706. Непосредственно упоминаются три группы еретиков. Евномиане учили о совершенном неподобии Отца и Сына. Троекратное погружение при крещении они заменили единократным, что и подчеркивается в тексте документа; они также исказили тайносовершительную формулу в духе своего направления707. Имея это в виду, невозможно было признать, хотя бы и по икономии, крещение, совершенное в этой секте.

Монтанисты возникают во Фригии между 156 и 172 гг. как пророческое и харизматическое движение, переходящее в иллюминизм708. Оно сложилось в отдельную секту. Монтанисты верили в тысячелетнее царство и преувеличенно превозносили достоинства воздержания. В какой степени они отступили от православного учения о Святой Троице? По этому вопросу мнения отцов расходились: св. Епифаний категорически утверждает, что «об Отце, Сыне и Святом Духе они мыслят то же, что и святая Кафолическая Церковь»709. Блж. Иероним, напротив, обвиняет их в савеллианстве710. Что же касается св. Василия Великого, то он утверждает: «Они явные еретики, ибо произносят хулу на Святого Духа, неподобающим и постыдным образом присваивая Монтану и Прискилле именование Параклита». Для епископа Кесарийского недействительность их крещения неоспорима711. Того же мнения придерживались и отцы Лаодикийского Собора712. Очевидна причина, по которой отвергалось крещение савеллиан: они не признавали реального различия между Божественными Лицами и поэтому не могли совершать крещение во имя Отца и Сына и Святого Духа.

Отметим, что в «Синопсисе» с комментариями Аристина данный документ разделен на два правила: один из них об отделившихся от Церкви и принимаемых через миропомазание, другой – о подвергаемых перекрещиванию, в результате чего в сборниках, следующих тексту «Синопсиса», II Вселенскому Собору присваиваются восемь правил713.

* * *

489

Joannou P. P. La legislation imperiale et la christianisation de l'Empire romain (311–476) / / ОСА, 152. Rome, 1972. P. 39; Christopher Stead G. «Homousios» dans la pensee de saint Athanase // Politique et theologie chez Athanase d'Alexandrie. Paris, 1974. P. 231–253. Последний автор отрицает какое бы то ни было западное влияние в связи с внесением термина «единосущный» в текст Символа веры. Однако в аргументации ученого не содержится убедительных доказательств защищаемого им тезиса.

490

Kelly J. N. D. Early Christian Creeds. London, 1950. P. 242–254.

491

Так обстоит дело в отношении четырех символов, связанных с Собором 341 г. См.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Петроград, 1918. Т. 4: История Церкви в период Вселенских соборов. Ч. 3: История богословской мысли. С. 55–64. См. также: Kelly J. N. D. Op. cit. P. 55–64.

492

...."Οπερ έγώ βούλομαι, τοΰτο κανών... νομιζέσθω (Athanasius Alexandrinus. Historia Arianorum, 33, PG 25, 732C). Это лишь применение к области религии положения римского права: quod principi placuit legis habet vigorem [угодное государю имеет силу закона]. См. по поводу этой формулы: Gaudemet J. La formation du droit seculier et du droit de l'Eglise aux IVe et Ve siecle. Paris, 19792. P. 11. Относительно взаимоотношений между Церковью и Римским государством в то время см.: Schneemelcher W. Kirche und Staat im 4. Jahrhundert // Bonner Akademische Reden, 37. Bonn, 1970.

493

См. ниже комментарий к 1 прав. Константинопольского Собора.

494

Hefele-Leclercq 1, 2. Р. 985.

495

Относительно этой ереси см.: Kelly J. Early Christian Doctrines. New York, 1978s. P. 258–269. См. также: De Margerie B. La Trinite chretienne dans l'Histoire. Paris, 1975. P. 146–152.

496

Gregorius Nazianzenus. Oratio XXXI, 26–27, PG 36, 161C-164B.

497

Император принял это решение в ноябре 377 г. См.: Joannou P. P. Op. cit. P. 79.

498

См. выше: второй параграф, наш анализ 4 прав. Никейского Собора. С. 82–91, особ. с. 88.

499

Нарушение усугублялось тем обстоятельством, что в данном случае речь шла о переходе из одного гражданского диоцеза в другой.

500

Ср. выше наш анализ 15 прав. Никейского Собора. С. 142–146.

501

CTXVI, 1,2. Р. 853.

502

Дважды Феодорит утверждает, что Максим был аполлинарианином: Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 8, 3 et 15 // GCS, 19. P. 287–288. Никаким другим источником это утверждение не подтверждается.

503

CTXVI, 5, 6. Р. 856–857.

504

См.: Amand de Mendieta E. Basile de Cesaree et Damase de Romë Les causes de l'echec de leurs negotiations / / Biblical and Patristic Studies in Memory of Robert Pierce Casey. Freiburg im Breisgau, 1963. P. 122–166.

505

De Vries W. Orient et Occident, les structures ecclesiales vues dans l'histoire des sept premiers conciles oecumeniques. Paris, 1974. P. 46.

506

Socrates. Historia ecclesiastica V, 8, PG 67, 576B; Sozomenus. Historia ecclesiastica VII, 7, PG 67, 1429B; Dionysius Exiguus// Strewe. P. 60.

507

См.: Cavallera F. Le schisme d'Antioche. Paris, 1905. Passim.

508

«...Собравшись в Константинополе вследствие письма твоего Благочестия», – пишут отцы Собора в своем послании императору (Бенешевич-1906. С. 94). И ниже: «...Ты почтил Церковь твоими пригласительными посланиями» (Там же. С. 95).

509

Существование такого документа прямо засвидетельствовано посланием отцов Константинопольского Собора 382 г.; см.: Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 9, 13 // GCS, 19. P. 293. Анафематизмы из этого томоса сохранились в арабском переводе в «Номоканоне» Михаила из Дамьетты; см.: Riedel W. Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien. Leipzig, 1900. S. 94–97. Краткий пассаж томоса, направленный против аполлинариан, воспроизводится в несторианском документе VII в.; см.: Braun О. Das Buch der Synados oder Synodicon orientale. Stuttgart; Wien, 1900. S. 326.

510

Бенешевич-1906. С. 94–95.

511

Бенешевич. Приложения. С. 87–89. Этот список, подвергшийся некоторым изменениям, несомненно, не является исчерпывающим. См. по этому поводу: Hefele-Leclercq I, 2. Р. 6. Nota 1. См. список, опубликованный позднее Тернером: EOMIA. Fase. 2. Parstertia. P. 434–464.

512

Historia ecclesiastica V, 8, PG 67, 576–581; Sozomenus. Historia ecclesiastica VII, 7–9, PG 67, 1429–1440; Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 7–8//GCS, 19. P. 286–288.

513

Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 9 // GCS, 19. P. 289–294. Это послание направлено Дамасу, Амвросию, Бриттону, Валериану, Асколию, Анемию, Василию и другим епископам, собравшимся в Риме.

514

Gregorius Nazianzenus. Poemata de seipso, vers. 1506–1904, PG 37, 1133–1162.

515

Этот Символ веры в первый раз был вновь зачитан на третьем заседании Халкидонского Собора: АСО II, I. R 276.

516

См. по этому поводу: Kelly J. N. D. Early Christian Creeds. London, 1972. P. 296.

517

Regestes. № 1.

518

Tonneau R., Devreesse R. Le homelies catechetiques de Theodore de Mopsueste // Studi e testi. Roma, 1949. См.: Horn. IX, 1–3. P. 215–217; Horn. X, 7. P. 255–257; Horn. X, 11. P. 263; Horn. X, 15. P. 269; Horn. X, 20–21. P. 277.

519

Acta collationis romanae descripta a Smaragdo, PL 102, 971–976. Папа Лев III (795–816) повелел выгравировать на серебряной табличке неизмененный текст Символа веры на греческом и латинском языках. Duchesne L. Liber pontificalis. Paris, 1892. Vol. 2. P. 26.

520

Относительно истории этого добавления см.: PalmieriA. Art. «Filioque» // DTC V, 2. Col. 2309–2343.

521

Именно это особенно подчеркивал Марк Эфесский на заседаниях в Ферраре 8 октября 1438 г.: Concilium Florentinum. Acta Graeca. Roma, 1953. Pars 1. Vol. 5. Fase. l.P. 52, 56, 57.

522

Некоторые епископы прислали своими представителями пресвитеров из епархий; один понтийский епископ облек полномочиями чтеца.

523

Ensslin W. Die Religionspolitik des Kaisers Theodosius des Grossen // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse, 2. Munchen, 1953. S. 31–32. О Соборе в целом см.: Ritter Α. M. Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol. Gottingen, 1965.

524

Dvornik Fr. The Idea of Apostolicity in Byzantium. Cambridge (Mass.), 1958. P. 25.

525

По мнению Энсслина (Op. cit. S. 21), Асколий совершил крещение над тяжелобольным императором осенью 380 г. Поскольку св. Григорий Богослов употребляет множественное число Μακεδόνες, ясно, что епископ Фессалоникийский прибыл не один (Poemata de se ipso, vers. 1800, PG 37, 1155A).

526

Socrates. Historia ecclesiastica V, 8, PG 67, 576–577. Речь идет о епископах-"пневматомахах».

527

Бенешевич-1906. С. 95. Использован термин έπικυρωθήνοα.

528

Упоминание о Нектарии в начале текста этого указа показывает значение Константинопольской кафедры как центра церковного общения в восточной части империи.

529

CTXVI, 1,3. Р. 834.

530

См. выше, сн. 21.

531

Именно это утверждает папа Лев в послании архиепископу Константинопольскому Анатолию (АСО II, IV. Р. 61). Во время обсуждения прав кафедры нового Рима папский легат Луцензий заметил, что дисциплинарные решения Собора 381 г. не фигурируют in synodicis canonibus [среди соборных правил] (АСОII, III. Р. 548). Такое отсутствие официального оповещения не означало, однако, что в Риме в V в. не было известно о существовании таких правил. Они, несомненно, были известны на Западе с осени 381. См. по этому поводу: Dvornik Fr. Byzance et la primaute romaine. Paris, 1964. P. 38.

532

Ambrosius Mediolanensis. Epistula XII, PL 16, 947–949; Idem. Epistula XIII, PL 16, 950–953.

533

Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 9, 13 / / GCS, 19. P. 293.

534

См. ниже наше толкование на 6 прав.

535

См. по этому поводу нашу статью: Le concile oecumenique comme autorite supreme dans l'Eglise // Jahrbuch der Gesellschaft fur das Recht der Ostkirchen. 1974. Bd. 2. S. 128–142, особ. 132.

536

Третье (АСО II, I. P. 276) и пятое заседания (Ibid. P. 324).

537

Семнадцатое заседание (Ibid. P. 447–448).

538

Прав. 7.

539

Von Dobschutz E. Das Dekretum Gelasianum «De libris recipiendis et non recipiendis» in kritischem Text // TU, 38. Leipzig, 1912. S. 8.

540

Vigilius papa. Pro damnatione trium capitulorum, 19, PL 69, 166.

541

Gregorius L Epistula XXXIV, PL 77, 893.

542

См.: GaudemetJ. Op. cit. P. 167–168. Ср. ниже наш анализ 1 прав. Халкидонского Собора.

543

Socrates. Historia ecclesiastica V, 5, PG 67, 572A; Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 3, 9–16 // GCS, 19. P. 280–282.

544

Gregorius Nazianzenus. Poemata de seipso, PG 37, 1138A-1155A, 1572–1796.

545

Damasus papa. Epistula V, PL 13, 367–369. См. здесь место, относящееся к данному вопросу.

546

Gregorius Nazjanzenus. Poemata de seipso, PG 37, 1155A-1156A, 1899–1815.

547

Idem. Homilia «Supremum vale», PG 36, 481–489.

548

Sozomenus. Historia ecclesiastica VII, 8, PG 67, 1433–1436.

549

Бенешевич-1906. С. 95.

550

См. наш анализ 1 прав. Халкидонского Собора.

551

ACO II, 1,3. Р. 96 (455).

552

См. наш анализ 1 прав. Халкидонского Собора.

553

См.: Regestes. №2.

554

См. выше сн. 25.

555

В древнем сирийском сборнике, представленном в рукописи Британского Музея (Add. 14528. A. D. 500/1), введение к правилам Собора 382 г. не считалось каноном – так было в ту пору, когда был выполнен перевод. Сборники представляли собой единый канон, как у Дионисия. Кроме того, решение по делу Максима Киника соединено с постановлением о принятии «томоса западных», изданного Собором 382 г. Деление на четыре правила встречаем в древнем мелкитском сборнике на арабском языке. См.: Schulthess F. Die syrischen Kanones der Synoden von Nicaea bis Chalcedon. Gottingen, 1908. S. 109–110. См. также: Jarawan E. La collection canonique arabe des Melkites et sa physionomie propre. Rome, 1969. P. 72–77.

556

Synagoga. P. 6. Такое соединение отнюдь не единично в своем роде. Правила Собора в Кесарии были соединены с правилами Анкирского Собора и приписаны последнему. Кроме того, в Риме в довольно ранний период правила Сардикийского Собора были переписаны вместе с никейскими правилами и образовали с ними «Никейский корпус».

557

По поводу 6 прав, папа Николай I (858–867) заявил императору Михаилу: ...quod tarnen non apud nos inventum, sed apud vos haben perhibetur [...чего у нас не обретается, но, как представляется, есть у вас] (Epistula VIII // Mansi XV, 192D). В этом уточнении видна рука Анастасия Библиотекаря.

558

См. анализ правила.

559

Бенешевич-1906. С. 94. В первой Дионисиевой рецензии имеется следующая преамбула: Incipit (sic!) canones Constantinopolitani Concilii, qui ab episcopis centum quinquaginta prolati sunt, quos inclytae recordationi Theodosius imperator, pater Archadii et Honorii principum convocavit, quando beatus Nectarius Constantinopolitanae ecclesiae damnato Maximo sortitus est pontificatus officium(Strewe. S. 60). Преамбула во второй рецензии несколько более четкая: Sub Theodosio piissimo imperatore apud Constantinopolim expositi sunt canones tres. Hae definitiones expositae sunt ab episcopis CL, qui in idipsum apud Constantinopolim convenerunt, quando beatus Nectarius est ordinatus (Maassen Fr. Geschichte der Quellen und der Literatur des canonischen Rechts im Abendlande. Graz, 1870. S. 120 (­ PL 67, 169D)).

560

Pedalion. Р. 155; Rhalles-Potles IL P. 165; Правила I. С. 237.

561

PL 56, 808В (­ EOMIA. T. IL Pars tertia. P. 408).

562

После преамбулы непосредственно дается текст 1 прав.: Non rescindendam fidem... Fidem non violendam... (EOMIA. T. IL Pars tertia. P. 405).

563

ACOII, I, 3. P. 455. Следует отметить, что в тексте, который в данное время использовался, упомянуты также и никейские правила: Μή άθετεΐσθαι την πίστιν μηδέ τους κανόνας...

564

Бенешевич-1906. С. 76.

565

EOMIA. T. IL Pars tertia. C. 405. См. также: Ibid. С. 464а-464Ь (список, восстановленный Тернером).

566

Правила I. С. 237.

567

Synagoga. Р. 116; АСО II, I, 3. Р. 455. Во многих рукописях «Синагоги» не содержится упоминания маркионитов (Р. 116. Nota 33). Маркеллиане не упомянуты в тексте, который был зачитан на Халкидонском Соборе. Маркиониты (Μαρκιανιστών), быть может, упомянуты вследствие ошибки переписчика (по паронимии).

568

См., например: Athanasius Alexandrinus. De synodis, 10, PG 26, 697A. Термин используется в этом двойном смысле в 7 прав. Эфесского Собора. Это вызвало полемику в ходе общих споров относительно точного значения этого постановления отцов III Вселенского Собора. См. ниже наш анализ этого правила Эфесского Собора.

569

Cavalcanii Ε. Studi eunomiani // ОСА, 202. Roma, 1976.

570

Марру пишет: «...Омианское кредо 360 г. выражает то, что можно назвать историческим арианством в том виде, как его в дальнейшем исповедовали общины или народы, враждебные кафолической ортодоксии и Никейскому Символу» (Marrou H. Nouvelle Histoire de l'Eglise. Paris, 1963. T. 1. P. 303).

571

Le Bachelet X. Art. «Arianisme», IV, 1–8 / / DTC I, 2. Col. 1849–1859.

572

Strewe. S. 60 (Machedonianorum). К концу IV в. стали считать, что омиусианин епископ Константинопольский Македонии (342–346 и 351–360) был основателем группировки пневматомахов. С того времени за сторонниками этой ереси закрепилось наименование македониан. В 383 г. македониан и пневматомахов еще различали, в чем можно убедиться, читая текст закона от 25 июля этого года (СТ XVI, 5. Р. 859). Относительно полуариан см. статью Аман (Е. Amann): DTC XIV, 2. Col. 1790–1796.

573

Basilius Magnus. Epistula CCX, 3, PG 32, 772. О савеллианстве см.: De Margerie A Op. cit. P. 111–113.

574

De Fondeville V. Ideas trinitarias y cristologicas de Marcelo de Ancyra. Madrid, 1953.

575

Ortiz de Urbina J. Nicee et Constantinople. Paris, 1963. P. 209–210.

576

Ср. наш анализ 19 прав. Никейского Собора.

577

См.: Histoire de l'Eglise / Ed. par G Bardy. Paris, 1947. T. 3. P. 133–135.

578

Lietzmann H. Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Tubingen, 1904; Grillmeier Α. Le Christ dans la Tradition chretienne. Paris, 1973. P. 257–272.

579

Lietzmann H. Op. cit. P. 251.

580

Grillmeier A. Op. cit. P. 461–467, 474.

581

Synagoga. P. 32. Nota 42; Бенешевич-1906. С. 96. Однако έπιβαίνειν, несомненно, первоначальное чтение; именно оно значится в тексте, зачитанном на Халкидонском соборе (АСО II, I. Р. 455).

582

Synagoga. P. 33. Nota 28; Бенешевич-1906. С. 97. См. вариант с опущенным предлогом: Бенешевич-1906. С. 97. Прим. 2. Принятый текст: Pedalion. Р. 156; Rhalles-Potles II. Р. 170. В тексте, прочитанном на Халкидонском Соборе, έπί было: АСО II, I. Р. 455.

583

Jones А. Н. М. The Later Roman Empire. Oxford, 1964. Vol. 1. P. 46–47, 373–375. Относительно даты отделения Египта, см.: Mommsen Th. E. Verzeichnis der romischen Provinzen aufgesetzt um 257 / / Abhandlungen der K. Preuss. Akadem. der Wiss. Ph.-hist. Kl. Berlin, 1863. S. 494–496. Однако, согласно Джонсу (0p. cit. P. 373), отделение Египта имело место в царствование Валента (364–378).

584

См. нашу статью: Problemes primatiaux au temps du concile de Chalcedoine / / Messager, 77. 1972. P. 35–62. Следует также отметить, что Мемнон Эфесский сыграл важную роль как союзник св. Кирилла на III Вселенском соборе.

585

Φειδας Β. Προϋποθέσεις διαμορφώσεως του θεσμού της πενταρχίας των πατριαρχών. 'Αθήναι, 1969. Σ. 143.

586

ΕΟΜΙΑ. Τ. II. Pars, tertia. P. 411.

587

См., что пишет по этому поводу епископ Никодим (Милаш): Правила I. С. 248–249.

588

...Imperitia... priscae translationis (Strewe. S. 1).

589

Ut extra terminos non ingredere alienos... (EOMIA. T. II. Pars, tertia. P. 411).

590

Прав. 6.

591

Brehier L. Les institutions de l'Empire byzantin. Paris, 1949. P. 451.

592

Прав. 8.

593

Ср. выше наш комментарий к 7 прав. Никейского Собора.

594

Socrates. Historia ecclesiastica V, 8, PG 67, 577C-580A.

595

Ритгер полагает, что эти правила были сформулированы до прибытия в Константинополь египетских и македонских епископов: Ritter Л. Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol. Gottingen, 1965. S. 96. Монакино полагает со своей стороны, что Тимофей к этому времени уже оставил Константинополь: Monachino V. Genesi storica del canone 28 di Calcedonia // Gregorianum, 33. 1952. P. 267.

596

Ritter A. Op. cit. S. 90–91.

597

Rhalles-Potles II. P. 171.

598

Ibid. P. 170–171.

599

Prisca. Р. 418. То же наречие употреблено в Versio a Rustico edita – переводе деяний Халкидонского Собора: АСО II, III, 3. Р. 549. Древняя латинская версия, изданная Маассеном, имеет tarnen: Maassen Fr. Op. cit. S. 944.

600

Dionysii. P. 419.

601

Isidoriana. P. 418.

602

Правила I. С. 253. В церковнославянском переводе «Кормчей» стоит частица «же»: Бенешевич-1906. С. 97.

603

Правила I. С. 57.

604

Pernot H., Polack С. Grammaire du grec moderne. Paris, 1921. Part 2. P. 185.

605

Относительно истории этого города в древности см.: Невская В. 77. Византия в классическую и эллинистическую эпохи. М., 1953.

606

Dagron G. Naissance d'une capitale. Constantinople et ses institutions de 330 a 451. Paris, 1974.

607

См., например: Успенский Ф. И. История византийской империи. Петроград, 1913. Т. 1. С. 60–62.

608

Dagron G. Op. cit. P. 13.

609

Joannes Malalas. Chronographia / Ed. Bonn. P. 323. Ср.: Chronicon Paschale / Ed. Bonn. P. 530.

610

См.: Dvornik Fr. The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew. Cambridge (Mass.), 1958.

611

Vailhe S. Origines de l'Eglise de Constantipole / / EO, X (17). P. 287–295.

612

Schwartz Ed. ZUT Geschichte des Athanasius / / Gesammelte Schriften. Berlin, 1959. Bd. 3. S. 136.

613

Sozomenus. Historia ecclesiastica III, 7, PG 67, 1037 C.

614

Socrates. Historia ecclesiastica II , 7, PG 67, 193 C.

615

Lietzmann H. Histoire d e l'Eglise ancienne. Paris, 1941. P. 191.

616

Φειδας Β. 'Ενδημούσα σύνοδος. 'Αθήναι, 1971. С. 28.

617

Symeon Thessalonicensis. De sacris ordinationibus, 225–226, PG 155, 440.

618

Бенешевич. Приложения. С. 21. № 147.

619

Rhalles-PotlesW. P. 176.

620

....Ύ ποβιβασμον δηλούσα και έλάττωσιν (Rhalles-Portes IL P. 173).

621

Ideoque sancimus secundum earum definitiones (­ IV primorum conciliorum oecumenicorum) sanctissimum senioris Romae papam primum esse omnium sacerdotum, beatissimum autem archiepiscopum Constantinopoleos Novae Romae secundum habere locum post sanctam apostolicam sedem senioris Romae, aliis autem omnibus sedibus praeponatur (Novella CXXXI, II // CJC III. P. 655). ...'Ορίζομεν, ώστε τόν Κωνσταντινουπόλεως θρόνον των ιάπολαύειν πρεσβειών του της πρεσβυτέρας ᾿Ρώμης θρόνου, και έν τοις έκκλησιαστικοις ως εκείνον μεγαλύνεσθαι πράγμασι, δεύτερον μετ᾿ εκείνον υπάρχοντα (Трулл. прав. 36 // Бенешевич-1906. С. 168).

622

Socrates. Historia ecclesiastica I, 17, PG 67, 116BC. В стихотворении, обращенном к императору Константину, Порфирий называет Константинополь altera Roma [другой Рим] (Dagron G. Op. cit. P. 46).

623

Св. Григорий Богослов попросил у Нектария поддержки Воспорию, епископу колонии Каппадокийской (Epistula CLXXXV / Ed. P. Galley. Paris: Les Belles Lettres, 1967. T. 2. P. 75–76). Дагрон с полным основанием замечает, что эта просьба не была основана на праве осуществлять юрисдикцию в Каппадокии. Дело в том, что Нектарий имел возможность должным образом воздействовать на имперскую администрацию, в руках которой дело это рисковало окончиться неудачей. Созомен упоминает о таком случае ходатайства со стороны Нектария в Понте: некий Геронтий, бывший диакон Медиоланской Церкви, будучи запрещен в служении Амвросием, отправился на Восток и был поставлен во епископа Никомидийского Элладием Кесарийским. Амвросий обратился с жалобой к Нектарию (Sozomenus. Historia ecclesiastica VIII, 6, PG 67, 1529–1532). Можно думать, что епископ Миланский обратился к первому иерарху Восточной Церкви с тем, чтобы он передал дело в компетентные инстанции. Что же касается шагов св. Иоанна Златоуста, которые предполагали действительную власть юрисдикции, см.: Regestes. № 16–20, 22–24, 29.

624

См. выше сн. 51.

625

Укажем между прочим: Turner С. H., Schwartz Ed., Caspar Ε., Marot H., Jalland T. V, Kidd В. J., Ullmann W., De Vries W. Против выступает Фр. Дворник (Byzantium... P. 44). Co своей стороны Дагрон пишет: «Ни Запад, ни Восток в 381 г. не боялись того, что нам теперь представляется первым освящением достигнутого Константинополем величия. Так, до Халкидонского Собора 3 прав, не оспаривалось...» (Op. cit. P. 460). Пьетри отстаивает дату 382 г. и утверждает: «Этот текст весьма подходит к контексту церковных сношений Рима с христианским Востоком» (Pietri Ch. Roma Christiana. Roma, 1976. P. 866–872, особ. 868).

626

Ср. выше, сн. 135.

627

ACOII, I. P.456.

628

Ibid. Р. 53.

629

Ibid. P. 447–448. Ср. ниже анализ и комментарий к этому известному тексту.

630

Небезынтересно отметить, что Феодорит Кирский в своей «Церковной истории», написанной в 449–450 гг., предполагает, что св. Иоанн Златоуст уже законным образом осуществлял юрисдикцию над Фракией, Асией и Понтом (Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 28, 2 // GCS, 19. P. 329). Таким образом он переносил в прошлое фактическое положение, принимавшееся в основном как должное в его время.

631

EOMIA. Fase. 2. Pars tertia. P. 418.

632

Ibid. P. 419.

633

Gregorius Nazianzenus. Poemata de seipso, PG 37, 1079–1100, 728–1029.

634

Таково мнение Монакино: Manachino V. Genesi storica del canone 28 di Calcedonia // Gregorianum, 33. 1952. P. 267.

635

Правила I. С. 257–258.

636

Dionysii. P. 419: ...In inritum deducta esse; Isidoriana. P. 420: ...In inritum devocastis; Prisca. P. 420: Infirmata esse.

637

Ambrosius Mediolanensis. Epistula XIII, 3–5, PL 16, 950С-953А.

638

Damasus papa. Epistula V, PL 13, 365–369; Epistula VI, PL 13, 369–370.

639

Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 9, 15 // GCS, 19. P. 293.

640

Это признание засвидетельствовано папой Вонифатием (418–423): Epistula XV, 6, PL20,783A.

641

Synagoga. P. 11. Notae 32–43; Бенешевич-1906. С. 97. Прим. 6–7.

642

Synagoga. P. 108; Бенешевич-1906. С. 97.

643

Τω τε έν ᾿Αντιόχεια τόμω παρά της εκεί συνελθούσης συνόδφ γεγενημένω (Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 9, 13 // GCS, 19. P. 293).

644

Rhalles-Potles II. P. 178–180.

645

См.: Болотов В. В. Цит. соч. С. 101–104.

646

«Scripseramus dudum...» – читаем мы в соборном послании «Sanctum...» (PL 16, 950В).

647

Explicit haec epistula vel expositio synodi romanae habitae sub Damaso papa et transmissa ad Orientem; in qua omnis orientalis ecclesia facta synodo apud Antiochiam, consona fide credentes et omnes ita consentientes eidem superexpositiae fidei singuli sua subscription confirmant (Mansi III, 461).

648

Bardy G. Le concile d'Antioche (379) // Revue benedictine. 1933. T. XLV. P. 196–213; Schwartz Ed. Zur Geschichte des Athanasius / / Gesammelte Schriften. Berlin, 1959. Bd. 3. S. 36–55.

649

Mansi III, 460.

650

PG 62, 901C-912A.

651

Mansi /III, 461.

652

Ibid.

653

Например, Каваллера: Cavallera F. Le schisme d'Antioche. Paris, 1905. P. 258. Nota 2. Барди, кроме того, высказывает свое мнение по данному вопросу в весьма осторожной форме, так как признает, что восточные не были готовы на уступки в том, что касалось законности назначения Мелетия. Он понимает правило в том смысле, что было высказано расположение принять павлиниан, которые присоединятся к группе большинства. Однако, как нам кажется, не в этом состоит непосредственное значение правила.

654

Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 9, 16 // GCS, 19. P. 293–294.

655

Относительно этапов на пути к этому признанию см.: Greenslade S. L. Schism in the Early Church. London, 1953. P. 165–167.

656

Rhalles-Potles II. P. 179.

657

Как отмечал В. Брайт: «Эта фраза слишком кратка для того, чтобы быть ясной самой по себе» (Bright W. The Canons of the First Four General Councils. Oxford, 1892. P. 113).

658

По поводу этих правил см.: Honigmann Ε. Trois memoires posthumes d'histoire et de geographie de l'Orient chretien // Subsidia Hagiographica, 35. Bruxelles, 1961. P. 57–62.

659

Γεδεών Μ. 'Αρχειον εκκλησιαστικής ιστορίας. Κωνσταντινούπολις, 1911. Τ 1. Σ. 372–373.

660

Titulus XXXVI, 14. Р. 108.

661

Разумеется, в практическом отношении это правило следует соотнести с совокупностью канонических положений по данному вопросу: Апост. правв. 7–14; Халк. правв. 9, 17, 21; Ант. правв. 11, 13, 14, 15; Сард, правв. 3, 4, 5, 7, 8, 9, 14; Карф. правв. 8, 12, 15, 19, 28, 87, 96, 125, 128–131, Epistulaad Bonifacium urbis Romae episcopum.

662

Ἐκ των κανόνων των αγίων πατέρων περί ψευδοκατηγόρων // Бенешевич-1906. С. 61. Schwartz Ed. Die Kanonessamlungen der alten Reichskirche // Gesammelte Schriften. Berlin, 1960. Bd. 4. S. 184. Текст 21 прав.: Γεδεών M. Op. cit. P. 373– 374.

663

Synagoga. P. 66. Nota 48.

664

Συνοδικόν sive Pandectae. Oxford, 1672. Vol. 2. P. 99. Annotationes.

665

Pedalion. P. 160; Rhalles – Potles II. P. 181.

666

«...Наших правильно поставленных епископов» (Правила I. С. 263).

667

Synagoga. P. 66. Nota 4.

668

Св. Григорий Назианзин называет св. Василия Великого, епископа Кесарийского, άνδρα Ιερέα (Epistula XVI, 8, PG 37, 52A). 39 прав. Карфагенского Собора воспрещается первосвятителю именовать себя princeps sacerdotum, или в греческом переводе έξαρχον των Ιερέων, то есть, здесь, «главой епископов» (СС. Р. 85). Юстиниан заявляет, что папа Римский стоит во главе πάντων των άγιωτάτων του Θεού ιερέων [всех святейших Божиих иереев] (CJ I, 1, 7// CJC II. P. 8. Ср.: Novella CXXXI, 2 // CJC III. P. 655).

669

Так, Александр Александрийский пишет по поводу Ария и первых его приверженцев: A­πεκηρύχθησαν από της Εκκλησίας [они объявлены чуждыми Церкви] (Socrates. Historia ecclesiastica I, 6, PG 67, 49B).

670

СТ XVI, 2, 12. Р. 838. Это изъятие, отмененное императором Юлианом, было восстановлено Валентинианом I; см.: Ambrosius Mediolanensis. Epistula XXI, 2, PL 16, 1003AB. По поводу этого закона см.: Martin Kl. M. Constance II, Athanase et Г Edit d'Arles // Politique et theologie chez Athanase d'Alexandrie. Paris, 1974. P. 63–91.

671

Лаод. правв. 7 и 8; Вас. Вел. правв. 1 и 47; Конст. прав. 7 // Бенешевич-1906. С. 268–269, 461–465, 492–493, 100–101.

672

Конст. прав. 1 // Бенешевич-1906. С. 96.

673

...Nullum schisma non sibi aliquam confingit haeresim, ut recte ab Ecclesia recessisse videatur (Hieronymus Stridonensis. Commentana in Epistulam ad Titum, 3, PL 26, 598A).

674

Вас. Вел. прав. 1. См. выше сн. 183.

675

Там же. См. нашу статью: Les sources canoniques de saint Basile // Messager, 44. 1963. P. 210–217, особ. 212.

676

Ср. выше наш анализ 8 прав. Никейского Собора.

677

Ср.: Халк. прав. 21 // Бенешевич-1906. С. 122. Там вновь говорится о необходимости расследования относительно личности выступающих с обвинениями против епископа. См. также: Апост. прав. 74. Там же. С. 77–78; Карф. правв. 8, 19, 128–130 // СС. Op. cit. С. 103, 106–107, 230–231.

678

Rhalles-Potles II. Р. 182–186; Правила I. С. 269.

679

Muller К. Kanon 2 und 6 von Konstantinopol 381 und 382 // Festgabe fur Adolf Julicher. Tubingen, 1927. S. 190–202.

680

Op. cit. S. 202.

681

См. выше прим. 182.

682

Socrates. Historia ecclesiastica VI, 15, PG 67, 709C-71 ΙΑ.

683

Именно это справедливо отмечает Саймондс: «Но поскольку император был против него, нельзя было надеяться, что такой Собор отнесется к нему по справедливости. Поэтому он обратился на Запад...» (Symonds Я. Е. The Church Universal and the See of Rome. London, 1939. P. 94–95).

684

Текст в его канонической форме см.: Бенешевич-1906. С. 100–111. Текст послания: PG 119, 900В-901А. Сирийская рецензия: Schulthess Fr. Die syrischen Kanones... S. 145.

685

Schwartz Ed. Die Kanonessammlungen der alten Reichskirche // Gesammelte Schriften. Berlin, 1960. Bd. 4. S. 159–275. По этому вопросу см.: Ibid. S. 164–166. Honigmann Ε. Trois memoires posthumes d'histoire et de geographie de l'Orient chretien // Subsidia Hagiographica. Bruxelles, 1961. № 35. P. 74–82. Во втором издании Regestes (Paris, 1972. № 145) В. Грюмель присоединяется к мнению Шварца и Хонигманна. По мнению Шварца, речь идет о послании, написанном Феофаном Филадельфийским в Лидии, тогда как, согласно Хонигманну, оно составлено митрополитом Эфесским. Это второе мнение представляется более вероятным.

686

СТ XVI, 5,65. Р. 878–879. Относительно ходатайства Нестория перед императором Феодосием II см.: Socrates. Historia ecclesiastica VII, 29, PG 67, 804–805.

687

Этот оттенок не передан во французском переводе П. П. Иоанну: ССЕ. Р. 53.

688

Именно об этом говорит L. Ligier: La confirmation. Paris, 1973. P. 151–152.

689

А.Д. Христофилопулос настаивает на выражении «все другие ереси» и утверждает, что перекрещиванию подлежали все, кроме приверженцев сект, упомянутых в первой части правила. Итак, он выступает против расширительного применения икономии: Ή εις την ᾿Ορθοδοξίαν προσέλευσις των αλλοθρήσκων και έτεροδόξων // Δίκαιον και ιστορία. 'Αθήναι, 1973. Σ. 206–223. Это мнение отражает убеждение, достаточно распространенное в греческом православном мире.

690

См.: VilletteL Foi et sacrement. Paris, 1959. P. 106–136.

691

Правв. 7 и 8 // Бенешевич-1906. С. 268–269.

692

См.: LigierL Op. cit. P. 129–135.

693

Правв. 1 и 47. Ср.выше прим. 183.

694

См. толкование епископа Никодима на это правило: Правила I. С. 116–117.

695

Бенешевич-1905. С. 238–239.

696

Прав. 2 // Бенешевич-1906. С. 144.

697

Athanasius Alexandrinus. Contra Arianos oratio II, 42, PG 26, 236–237.

698

De Margerie В. La Trinite chretienne dans l'histoire. Paris, 1975. P. 146.

699

Вот почему одним из законов Феодосия II приверженцы этой секты считаются выходцами из новацианства: СТ XVI, VI, 6 (21 марта 413 г.). Р. 883. Относительно Савватия см.: Socrates. Historia ecclesiastica V, 21, PG 67, 621–625.

700

Правв. 1 и 47. В последнем правиле у св. Василия Великого встречается выражение περί μέν εκείνων κανών έξεφωνήθη, ει καΐ διάφορος... трудное для истолкования (Бенешевич-1906. С. 493). Относительно новациан см. наш комментарий на 8 прав. Никейского Собора.

701

Правила I. С. 271. Это слово просто-напросто пропущено в старинном переводе «Кормчей книги», изданной В. Н. Бенешевичем: Бенешевич-1906. С. 100. Вальсамон дает исключительно надуманное толкование этому наименованию: Rhalles-Potles II. Р. 190.

702

Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica V, XXIII, XXV // SC, 41. P. 66–72. См.: GoguelM. L'Eglise primitive. Paris, 1947. P. 411–440.

703

Во время Эфесского Собора зашла речь об этом деле (23 июля 431 г.) в связи с Символом, который должны были исповедать отступившие от Церкви, дабы вновь быть допущенными к церковному общению (АСО I, I, 7. Р. 95–106).

704

Неубедительны объяснения Вальсамона (Rhalles-Potles II. Р. 190) и Леклерка (Hefele-Leclercq II, 2. Р. 36).

705

Theodoretus Cyrrhensis. Haereticarum fabularum compendium III, 4, PG 83,406B.

706

Выражение ποιούμε ν αυτούς χριστιανούς в древности применялась обычно для обозначения начальной стадии в процессе принятия в христианскую общину. См. по этому поводу: Правила I. С. 284.

707

Согласно св. Епифанию, они крестили «во имя Отца Несотворенного, во имя Сына сотворенного и во имя Духа Освящающего, сотворенного сотворенным Сыном» (Epiphanius Constantiensis. Panarium LXXVI, 6, PG 42, 637B). О единственном погружении у этих еретиков упоминает также Дидим: De Trinitate II, 15, PG 39, 720А. 50 прав. Святых Апостолов гласит: «Если кто, епископ или пресвитер, совершит не три погружения единого тайнодействия (τρία βαπτίσματα μίας μυήσεως), но одно погружение, даемое в смерть Господню: да будет извержен» (Бенешевич-1906. С. 73).

708

Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica V, XIV et XVI-XIX // SC, 41. P. 45, 46–60. См.: Aland К. Kirchengeschichte. Gutersloh, 1960. S. 105–149; De Labriolle P. La crise montaniste. Paris, 1913.

709

Epiphanius Constantiensis. Panarium XLVII, 1, PG 41, 856B.

710

Hieronymus Stridonensis. Epistula XLI, 3, PL 22, 475.

711

...Τίνα οΰν λόγον έχει το τούτων βάπτισμα έγκριθηναι... (Прав. 1 // Бенешевич-1906. С. 463).

712

Прав. 8 // Бенешевич-1906. С. 268–269.

713

Текст «Синопсиса» с комментарием Аристина: Rhalles-Potles II. P. 191. Все печатные издания «Кормчей книги» сохраняют в главе 11 такое деление на 8 правил, заимствованных из Epitome canonum.


Вам может быть интересно:

1. Правила первых четырех Вселенских Соборов – Глава III. Третий Вселенский Собор архиепископ Петр (Л’Юилье)

2. История Вселенских соборов. Часть I. Вселенские соборы IV и V веков – III. Черты догматики никейцев и антиникейцев между I и II вселенскими соборами. профессор Алексей Петрович Лебедев

3. Правила Святых Апостолов и Вселенских соборов с толкованиями – Правило 2 Второго Вселенского Собора, Константинопольского священноисповедник Никодим (Милаш)

4. Соборное послание святитель Софроний, патриарх Иерусалимский

5. А. Карташев. На путях к Вселенскому собору протопресвитер Николай Николаевич Афанасьев

6. Послание к епископу Александру и пресвитеру Арию равноапостольный Константин Великий

7. Канонический сборник XIV титулов со второй четверти VII века до 883 г. Владимир Николаевич Бенешевич

8. Иерусалимы или Сионы Софийской ризницы в Новгороде Николай Васильевич Покровский

9. История чинопоследований Крещения и Миропомазания – Глава III. Место огласительного наставления. Александр Иванович Алмазов

10. Бытие как общение исследование о личности и Церкви – VII. Поместная Церковь в аспекте общения митрополит Иоанн Зизиу́лас

Комментарии для сайта Cackle