Порфирий Петрович Мироносицкий

Отдел второй. Критика языческого политеизма

Языческий политеизм во II веке обнаруживал все признаки разложения и упадка. Первым из таких признаков было чрезвычайное размножение богов. Народная масса не удовлетворяется уже прежними мифологическими богами. С одной стороны приобретают большую популярность чужеземные культы, особенно восточные – Озириса и Изиды, Митры и Сераписа, с другой стороны появляется множество местных, провинциальных богов, причем развивается религиозная исключительность и сепаратизм. „Афиняне, говорит Афинагор, признали за богов Келся и Метаниру, лакедемоняне – Менелая, и ему приносят жертвы и совершают празднества; а троянцы, не желая даже слышать это имя, прославляют Гектора и т. д.138).

Отношение к политеизму II в. современных философов тоже не говорит в его пользу. Между философами мы замечаем партии, разошедшиеся во взглядах на народную религию. С одной стороны скептики, эпикурейцы и циники являются горячими противниками политеизма; с другой стороны стоики и новые платоники всеми способами хотят поддержать падающее здание политеизма. Первые, отрицая политеизм, не давали в замену его ничего нового, более разумного: они – скептики и ничего более; по справедливости поэтому им присваивали тогда имя атеистов. Вторые, в своих стремлениях – реформировать политеизм, устранить из него все нелепости, были похожи на людей, которые, стоя в ящике, вздумали бы сдвинуть его с места. Сколько бы они ни вводили улучшений в политеизм, какой „разумный смысл ни вкладывали бы» в языческую мифологию, они все таки оставались на языческой, политеистической почве. Стоики проповедуют, что божество – едино, что Зевс есть единственное жизненное начало139), но в тоже самое время они признают божеством землю, под именем Цереры, – море, под именем Нептуна140). Точно также платоники стараются реформировать политеизм, но опять же признают разумными все существующие формы религий. Плутарх напр. пишет, что даже египтяне, наиболее суеверные из всех народов, „не ввели в свои религиозные церемонии ничего, что было бы противно здравому смыслу, ничего баснословного, словом – ничего такого, что́ бы имело источником своим суеверие; все религии имеют нравственные или полезные причины своего существования, или напоминают собою какие нибудь интересные исторические черты, или наконец имеют отношение к каким нибудь явлениям природы141).

Новое слово о политеизме сказали христианские философы. Их беспощадная критика нанесла ему окончательный удар. И это потому, что они прежде, чем двигать ящик, оставили его, встали на твердую почву христианства и, опираясь на нее, столкнули все ветхое здание политеизма в бездну совершенного забвения.

Афинагору принадлежит в этом деле немалая доля участия. Почти половину своей апологии (гл. 15–29) он посвящает критике языческого политеизма. В этом случае он поступает так же, как и другие апологеты, напр. Иустин, Феофил и Татиан. Но его критика, по нашему мнению, отличается бо́льшею обстоятельностью и систематичностью, чем критика Иустина и Феофила, и бо́льшею философскою серьезностью, чем критика Татиана. У тех апологетов критика язычества занимает второстепенное место. Афинагор посвящает этому предмету весьма серьезное внимание. Он разбирает все содержание политеизма по пунктам его системы и при том разбирает не только народные воззрения, выразившиеся в мифологии, но касается и философских теософий.

В нижеследующих главах мы представим критику Афинагора в том порядке, какой наблюдается самим апологетом, а именно изложим а) взгляд его на политеизм, как обоготворение материи 142), б) взгляд его на существо и свойства языческих богов и на различные аллегорические толкования политеизма и в) наконец представим взгляд самого Афинагора на происхождение и сущность политеизма.

Глава первая: политеизм, как обоготворение материи

Выставляя преимущества христианского учения о Боге пред языческим, Афинагор особенно настойчиво повторяет ту мысль, что христиане отличают Бога от материи, а язычники напротив отождествляют их. Свою критику языческого политеизма Афинагор именно и начинает доказательством того положения, что язычники обоготворяют материю и не имеют понятия о Боге, Творце материи и ее видов.

Эта общая мысль, высказанная Афинагором о политеизме, неоднократно была высказана еще раньше его, в Св. Писании. Еще в ветхом завете писатель книги Премудрости заметил, что у язычников нет ведения о Боге, что „из видимых совершенств они не познали Сущаго» (гл. ΧΙΙΙ, 1). Апостол Павел также говорит о язычниках, что они славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, – поклонились и служили твари вместо Творца (Рим. I:23–25). Афинагор высказывает ту же мысль языком философским, имея в виду императоров-философов. Он доказывает, что во всех исторически-известных формах богопочитания язычники в большей или меньшей степени обоготворяют материю и таким образом совершенно извращают идею Бога, Который, даже по языческим философским учениям, есть бытие истинно Сущее, т. е. не происшедшее и потому вечно неизменяемое, постигаемое умом, а не чувством. „Если бы мы, говорит Афинагор, принимали за богов те или другие виды вещества, то мы оказались бы не имеющими никакого понятия о Боге истинном, ибо в таком случае мы равняли бы с вечным разрушимое и тленное» 143). Между тем язычники, в разных формах своего мнимого богопочитания, чтут именно „те или другие виды вещества», т. е. видимые, чувством постигаемые, формы материального бытия: „почитали за богов, правящих миром, или огонь, или ветер, или движущийся воздух, или звездный круг, или бурную воду, или небесные светила» (Прем. 13: 2). Но самым грубым образом обоготворение материи выразилось в фетишизме.

Фетишизм, понимаемый в широком смысле, есть обоготворение мертвого вещества: камней, деревьев, золота, серебра и т. п. Фетишизм представлял собою самую грубую форму языческого политеизма и однако в большей или меньшей степени он повторялся и имел место во всех остальных формах. В глубокой древности грубый язычник не мог провести границы различия между богом и посвященным ему алтарем в виде камня: он обоготворял этот камень. Но и в более позднее время, когда появились искусственные идолы богов, суеверный язычник чувствовал трепет именно пред этими идолами, помимо богов. Фетишизм не потерял своего значения среди язычников даже во II веке, и Афинагор, указывая на то, что язычники поклоняются камням и деревьям, вовсе не грешил анахронизмом. По-видимому было еще всеобщим обычаем у язычников, чтобы каждый землевладелец поставлял на своей земле священные камни. Апулей ставит в упрек своему противнику Эмилиану, что в его владениях нет не только священной рощи, но даже ни одного посвященного камня144). Феофраст упоминает между суевериями обычай, по которому на всех перекрестках дорог ставились священные камни, и никто не проходил мимо их, чтоб не сделать возлияния из масла145). Лукиан передает, что Рутилиан, важный сановник Рима, преклонял колена пред всяким помазанным и увенчанным цветами камнем, жарко молясь о своем благополучии146). – Очевидно из всего этого, до какой степени была помрачена у язычников идея истинного Бога; и Афинагор прямо говорит, что у них „вещество и Бог одно и тоже, только два названия одного и того же предмета»147).

Но и другие, по видимому более совершенные формы политеизма, по мнению Афинагора, в сущности были обоготворением вещества и забвением Сущего, вечного и нетленного Бога, – извращением подлинного смысла религии.

Языческий политеизм имел характер космический или точнее натуралистический: „в основании всех языческих религий народов Римской империи, говорит Döllinger, лежало обоготворение природы, ее сил и отдельных чувственных существ. Элементы, мировой свет, небо, звезды, различные физические феномены, будучи обоготворены и сделавшись предметом религиозного почитания, привели к политеизму»148). Греки смотрели на мир, как на κόσμος, т. е. как на необъятно великий и в тоже время прекрасный, стройный организм. Жизнь космоса настолько поражала фантазию и чувство язычника, что он олицетворил и обоготворил различные части мира и различные явления мировой жизни. Πάντα θεία – вот сущность греческого мировоззрения. Но это мировоззрение имело место не только на первой ступени умственного развития народа. Идею обоготворения космоса мы встречаем даже у философов, занимавшихся разрешением вопросов религии. Известно, что стоики тоже провозглашали принцип πάντα θεία: они обоготворяли звездное небо и так называемые элементы: воду, воздух, землю и огонь; они находили возможным обозначать божескими именами даже плоды и вино149). Плутарх также чувствовал религиозное благоговение к космосу150).

Имея в виду обоготворение мира, как историческую форму политеизма, а также и стоическое смешение Бога и мира в пантеизме, Афинагор говорит: „прекрасен мир как своим величием и расположением звезд, которые находятся в наклонном круге (зодиака) и у севера, так и сферическим видом своим: но не ему, а Создателю его должно поклоняться»151). Подданные, приходя к императорам с просьбами, не останавливают всего своего внимания на великолепии их палат, пренебрегши воздать почтение им; но, мимоходом взглянувши на царское жилище и подивившись его великолепию, воздают почести императорам, – средоточию всего. Язычники в своем богопочитании поступают как раз наоборот. За красотой видимого мира они не уразумели невидимой Силы, которая создала ее. Пусть мир будет благозвучный орган: не органу должны поклоняться, а Тому, Кто настроил его и производит гармонию, извлекая из него звуки. Разве на музыкальных состязаниях увенчивают венками цитры, минуя артистов? Пусть говорят с Платоном, что мир есть художественное произведение: это еще не значит, что он достоин божеского поклонения; это значит только, что есть Художник, Которому одному подобает это поклонение. Пусть думают с перипатетиками, что мир есть тело Бога: опять это должно побуждать к почитанию не мира, а Бога, Который, как причина движения в этом теле, отличен от мира. Наконец пусть признают части мира силами божиими: опять поклонение должно воздавать не этим силам, а Тому, Кому они принадлежат, и не этим частям, а их Творцу и Владыке152).

Во всех приведенных случаях, обоготворяя мир под разными предлогами, язычники в сущности обоготворяют вещество, из которого мир состоит. А обоготворяя вещество, они совершенно искажают идею Бога и религии: служат тленному вместо Вечного и несущему вместо Сущего.

Но еще очевиднее обнаруживается языческое служение веществу в обоготворении статуй и изображений богов. Что язычники действительно обоготворяли статуи и изображения богов, об этом свидетельствуют такие знатоки политеизма, как Лукиан и Плутарх.

Лукиан неоднократно повторяет, что служение народной массы относилось прямо и непосредственно к деревянным, металлическим или каменным статуям богов. Говоря о Фидиевой статуе Зевса олимпийского, он замечает: „все, которые вступают в храм, не думают, что они видят только золото и слоновую кость статуи, но что самолично видят сына Кроноса и Реи, переселенного Фидием на землю»153). Обоготворение статуй осмеивается у Лукиана в забавной сцене „Собрания богов». Гермес на этом собрании указывает каждому богу место, сообразное с достоинством его. Вследствие этого распределения получилось, что Бендис и Анубис, Аттис и Митра, – языческие боги, сделанные из золота, заняли первые места, выше греческих божеств, из которых лишь немногие были из слоновой кости, большинство же из камня и меди154).

Плутарх жалуется, что греки называли медные и каменные статуи богов именами самих богов, и поэтому говорили напр., что Лахерес снял одежды с Афины, Дионисий остриг золотые локоны Аполлона, Зевс капитолийский сожжен и разрушен во время войны155). Некто Стилпон был наказан изгнанием из Афин за то, что утверждал, что фидиева статуя Афины не есть божество.

Сенека упрекает римлян за идолопоклонство. „Молятся изображениям богов, говорит он, умоляют их на коленах, стоят или сидят пред ними в продолжение целого дня, бросают им золотые монеты, убивают пред ними свои жертвы, – и в тоже время, как оказывают такое почтение этим, презирают людей, которые их сделали»156).

Принимая во внимание приведенные отзывы языческих писателей об идололятрии язычников, мы видим, что Афинагор был вполне прав, обвиняя язычников в обоготворении изображений богов и выдвигая вопрос: боги ли они?

Если божеского поклонения не заслуживает мир, дело рук Божиих, то в высшей степени безрассудно поклоняться статуям и изображениям богов: они потому недостойны названия богов и божеских почестей, что не только а) произошли в недавнее время, но и б) произошли от рук человеческих.

а) Статуи и изображения явились на свет весьма недавно, так сказать, вчера и третьего дня. Это очевидно уже из того, что и сами искусства пластики, живописи и ваяния изобретены в историческое время: всем известны первые их изобретатели и сами обстоятельства изобретения. Тем более известно время появления статуй и изображений богов: можно указать в отдельности мастера каждой статуи. Так:

б) Статуи Артемиды ефесской и Афины157) были сделаны Эндием, учеником Дедала. Аполлон пифийский есть произведение Феодора и Телекла, Аполлон делосский и Артемида – искусство Идектея и Ангеллиона, Гера самосская и аргивская – дело рук Смилида, а остальные статуи – произведения Фидия. Кратко сказать, нет ни одной статуи, которая не получила бы своего существования от человека. А если так, то прилично ли им название богов? Они не только не существуют от начала (ἐξ άρχής), как подобает Богу, – но даже моложе тех, кто их сделал. А поэтому не боги они, если в людях и в искусстве людей – причина их бытия: они – мертвая материя, земля, камни, вещество и искусная работа – не более.

***

Глава вторая: о существе и свойствах богов политеизма

I.

В предыдущем Афинагор имел дело с обоготворением видимых предметов и явлений, с явным служением материи вместо Бога. Но доказать нелепость фетишизма, обоготворения явлений мировой жизни и идолопоклонства еще не значило опровергнуть политеизм. Выставленные до сих пор возражения апологета имели отношение или к крайностям внешнего языческого культа, которые обнаруживались в забвении изображаемого и в обоготворении самого материального изображения; или же возражения эти относились к одной из самых древнейших форм политеизма, к тому времени, когда язычники не знали еще „имен» богов, но почитали непонятные стихийные и потому безличные силы природы под образом грубых идолов. Язычники могли указать на свою религию в ее лучшем виде и совершенно развитой форме. Так, по поводу обвинения язычников в обоготворении изображений могло встретиться с их стороны следующее возражение. „Статуи суть только изображения, а боги – те, в честь которых сделаны эти изображения; моления, которые обращаются к сим последним, и жертвы относятся к богам и совершаются для них; другого средства, кроме этого, приблизиться к богам нет, ибо трудно видеть богов открыто. В подтверждение справедливости этих слов представляют действия этих идолов 158).

Подобное возражение было не только возможно, но и вполне рационально. Действительно христианский апологет ничего не мог возразить против необходимости чувственных изображений Божества и против внешнего культа. Нужно было поэтому обратиться во внутреннее святилище политеизма, подвергнуть критике те божества, которые по теории подразумеваются под изображениями и к которым относятся действия внешнего культа.

Кто эти боги и боги ли они? – вот вопросы, которые нужно было разрешить апологету, чтобы покончить с политеизмом. А чтоб разрешить их, ему нужно было теперь обратиться уже не ко внешним формам языческого культа, а к языческой теологии, которая в свою очередь целиком выражалась в мифологии. Афинагор, путем подробного исследования существа и свойств богов, поскольку они раскрыты в мифологии, приходит к заключению, что боги мифологии не имеют ничего божеского, и поклонение им мало возвышается над поклонением материи.

Первым и неотъемлемым свойством истинного Бога Афинагор считает его изначальность (ἐξ άρχής) и самобытность, а потом нетление и вечность, ибо „безначальное вместе и вечно, а что получило бытие, подвержено тлению».

Итак, безначальны ли языческие мифологические боги?

Афинагор обращается к языческому „богословию»159) и находит, что, судя по нему, боги не от начала существовали, а каждый из них родился, как рождаются и люди. Гомер ясно называет „отца бессмертных» – Океана и мать их Тефису. В орфической поэзии теогония рассказывается подробнее: здесь не оставляется место сомнению, что боги не только произошли во времени, но и произошли из материи. По орфической космогонии160), в основе образования лежит вода и образовавшийся из нее ил. Из них происходит дракон, к которому еще приросла голова льва. Между головами дракона и льва явилось еще лицо бога, по имени Геркулеса, или Кроноса. Геркулес рождает яйцо необыкновенной величины, которое от сильного давления родителя распадается на двое: верхняя часть приняла образ неба (Уран), а нижняя – образ земли. Земля сделалась телесной богинею, под именем Геи. Небо – Уран, соединившись с землею, произвело женщин: Клото, Лахезу и Антропу и мужчин сторуких. Эти последние задумали лишить Урана власти, но Уран, узнав об этом, связал их и бросил в Тартар. Тогда Земля произвела титанов: „почтенная Гея произвела небесных сынов, которым дали название титанов, так как они мстили звездоносному небу»161).

Таким образом боги получили начало бытия, и, как получившие его из материи (из воды и ила), они нисколько не возвышаются над веществом, и ни в каком случае не могут быть названы богами.

Но язычники не ограничились только допущением в понятие о существе богов признака противоречивого и разрушающего само понятие о Божестве – именно, допущением мысли о происхождении богов: они допустили множество других нелепостей в учении о свойствах богов.

а) Так, во-первых, они приписали своим богам телесность, телесные формы или уродливые и чудовищные, или зверовидные, которые ставят божество даже ниже человека и приравнивают его к самым низшим животным. Так, Геркулеса – первобога представляют в виде извивающегося дракона; многих титанов называют сторукими; дочь Реи от Зевса имела настолько чудовищный вид (четыре глаза, птичий нос на затылке и рога), что от нее с испуга убежала даже мать и не давала ей сосцов. У Орфея рассказывается, что бог Фанис родил Эхидну, у которой были волосы на голове и лицо приятное, прочие же части тела, начиная с шеи, были похожи на страшного дракона.

Могут ли чудовища назваться богами?162).

б) Но пусть боги имеют плоть. Язычники не ограничились этим и приписали им и все человеческие недостатки, страсти и похоти. Так, у Гомера читаем, что Афина гневается на Зевса отца (Илиад. IV, 23), Гера тоже не может сдержать гнева в своей груди (ibid. 23); Зевс оплакивает Сарпедона, сына своего, находящегося в опасности, и не может помочь ему (Ил. XVI, 433–553). Боги не избавлены от болезней и от слабостей телесных: Афродиту ранит Диомед (Ил. V, 376). Боги свирепствуют, терзают смертных и таким образом являются злодеями: Арей называется „бурным, истребителем народов, покрытым кровию» (Ил. V, 31). Рассказывается о междоусобиях и войнах и между самими богами: Урана оскопляет его сын; Кронос связывается и низвергается в тартар; титаны поднимают восстание; бог Стикс умирает в битве. – Но особенно много рассказывается в мифологии о любовных похождениях богов: они влюбляются, страдают от любви, вступают в преступные связи даже со смертными и таким образом являются рабами похоти (Гом. Илиад. XIV, 315–327, II, 820 сл.). Наконец боги являются на службе у людей. Так, Аполлон живет в качестве раба у Адмета (Еврип. Alcest. 1) и пасет его стада 163).

II.

Критика аллегорических толкований мифологии.

Лучшие из язычников обратили конечно внимание на те несообразности, какие приписывала богам мифология, и осуждали ее за это. Уже Платон говорил, что поэты, которые приписывают богам человеческие слабости, не терпимы в благоустроенном государстве164). У позднейших философов, имевших тенденцию реформировать языческий политеизм, явилось стремление примирить все сказания о богах с требованиями разума и нравственности. Средством для такого примирения они избрали так называемое аллегорическое толкование мифов.

Впервые во всей широте аллегорическое толкование применено было стоиками. Зенон и особенно позднейшие стоики Клеанф и Хризипп с последователями старались указать в богах народной религии и в сказаниях о них смысл естественный (λόγος φυσικός, phisica ratio) 165). Сущность теории толкования мифов, усвоенной позднейшими философами, состоит в подмене понятая миф понятием аллегория. Между этими двумя понятиями существует, как известно, большое различие. „В мифе, говорит Мюллер, разумеется именно то, что и говорится; аллегория напротив ἄλλο μεν ἀγορεύει, ἄλλο δε νοεί, т. е. говорит одно, а подразумевает другое»166). Философы-аллегористы признали все мифы за аллегории и видели в рассказах о богах не буквальный, а иносказательный смысл.

Но среди представителей теории аллегорического толкования мы находим две резко отличные друг от друга партии: стоиков и неоплатоников. Стоики вынуждались толковать мифы аллегорически, выходя из своего пантеистического миросозерцания: они могли допустить богов политеизма не иначе, как толкуя их в смысле физическом. Свое верховное божество, – мировой дух и разум, творческий огонь, – стоики называли Зевсом. Все остальные боги являются у них формами проявления Зевса, частями его, или особенными его наименованиями, ибо сам он был „многоименным», πολυώνυμος. Та часть Зевса, или мирового духа, которая остается в высших областях вселенной, как эфир, называется Афиною; та, которая обитает в воздухе, – Герой (Ἥρα-άἡρ); та часть Зевса, которая превратилась в стихийный огонь, называется Гефестом; та, которая стала водою, известна под именем Посейдона, а земная часть – под именем Деметры или Гестии167). В подобном роде стоики умели истолковывать даже самые сложные мифы, напр. о рождении Диониса, о титанах, о похищении Персефоны и т. п.

Неоплатоники, или новые платоники, представителем которых в данном случае является Плутарх, признавали богов политеизма в их подлинном мифологическом смысле и поэтому считали стоиков атеистами за их аллегорическое толкование мифов, в сущности уничтожающее богов168). У Плутарха Зевс – высочайший бог, одаренный всеми совершенствами (личность, блаженство, бестелесность и т. д.). Эллинские мифологические боги суть низшие боги, посредники между Зевсом и миром, но они тоже бестелесны и совершенны. Поэты, наговорившие о богах много непристойного, конечно не были любезны Плутарху, и он вслед за Платоном говорил, что поэты лгут. Целью Плутарха было оградить народную религию от нареканий, а также предостеречь юношество от нехороших заключений на счет мифологических богов. Потому-то Плутарх и рекомендует в некоторых случаях аллегорическое понимание мифов. Он написал отдельное сочинение на тему: „О том, как юноши должны читать поэтов». Правила, какие преподает он в нем своим юным читателям, сводятся к двум существенным пунктам: а) у поэтов многое следует совершенно игнорировать, б) многое нужно понимать в переносном смысле. Предлагаемое Плутархом аллегорическое толкование мифов резко отличается от стоического. Стоики знали в мифах лишь один иносказательный смысл, который раз навсегда определялся их мировоззрением. Плутарх прибегает к иносказательному толкованию лишь в исключительных случаях, когда о богах говорится что нибудь неблагоприличное. Таким образом допускается произвол в области толкования мифов, потому что то или другое понимание зависит исключительно от нравственной и педагогической точки зрения. Вот образцы плутарховских толкований. Если в мифах рассказывается что нибудь недостойное о богах, то нужно подразумевать: под Марсом – войну, под Гефестом – огонь, под Зевсом – судьбу; а если что – достойное уважения, то нужно относить к самим богам. Если в мифах говорится напр., что Венера прелюбодействует с Марсом, то это значит, говорит Плутарх, что звезды Венера и Марс сходятся в своем течении. Гера, по мифам, прихорашивается пред принятием Зевса: это значит, что от огня очищается воздух (άἡρἭρα) 169).

От внимания Афинагора не могли ускользнуть возражения, возможные со стороны аллегористов. Эти последние могли так отозваться на его критику мифологических сказаний о богах: не нужно понимать в буквальном смысле все эти сказания: они имеют смысл естественный, относятся к тем или другим явлениям природы.

Афинагор подвергает это возражение обстоятельному критическому разбору. Он доказывает, что истолковывать мифы применительно к явлениям природы значит нанести политеизму смертельный удар: если боги суть те или другие явления природы, то они – не боги.

Эмпедокл говорит: существует четыре основы вещей: блистающий Зевс, живительная Гера, Плутон и Нистида, наполняющая слезами источники170). Это значит: Зевс – огонь, Гера – земля, Плутон – воздух и Нистида – вода171). А если так, то значит ни Зевс, ни Гера, ни Плутон, ни Нистида не суть боги, потому что огонь, земля, воздух и вода суть стихии, сотворенные Богом. Это очевидно и из дальнейшего развития системы Эмпедокла. По нему, упомянутые выше начала: Зевс – огонь, Гера – земля, Плутон – воздух и Нистида – вода не могут существовать без любви (φιλία): иначе они сливаются опять в хаос от ненависти (ὑπὸ τοῦ νείκονς). Следовательно главным началом являются не те элементы, а φιλία – любовь. Если теперь мы допустим, что огонь, вода, воздух и земля, – эти подчиненные начала (άρχόμενα) и то главное начало (τό αρχικόν) имеют одну и ту же сущность (δύναμιν), т. е. божескую, – а это мы допускаем, если называем стихии богами, – то мы отождествим вещество тленное, текучее и изменяемое с безначальным и неизменяемым Богом172).

Указав таким образом противоречие в мирοвоззрении Эмпедокла, или вернее в комментариях на него, Афинагор переходит к разбору стоических толковании мифологии. По учению стоиков, Зевс есть пламенеющее существо, Гера – воздух, Посейдон – вода. Но и учение стоиков заключает в себе противоречие, если понимать его в том смысле, что Зевс – огонь есть бог, Гера – воздух тоже бог и т. д., – противоречие с учением их же, стоиков. Сами они признают одного высочайшего Бога, вечного и безначального; от него они отличают вещи. Называя верховного Бога духом (πνεύμα), они утверждают, что этот дух божественный (τό πνεύμα τοῦ θεοῦ) 173) проникает все материальные вещи вселенной и смотря по тому, где он находится и что оживотворяет, он получает различные наименования: частица мирового духа, ставшая воздухом, называется Герой, ставшая огнем – называется Зевсом и т. д. Таким образом дух как бы вселяется в вещественные тела и обитает в них. Но обоготворяет ли он их? Имеет ли право тот или другой вид вещества считаться богом от того, что он есть тело духа божественного? Нет. Вещество всегда пребудет веществом: но придет время, и сгорит оно во всемирном пожаре174), – сгорит и исчезнет без следа со всеми видами и названиями. Один дух, его оживотворявший, пребудет неизменным. А поэтому можно ли назвать богами Зевса, Посейдона или Нептуна, когда те стихии, которые служат им как бы телом, подвержены тлению?

Также несостоятельны и противоречат сами себе и другие аллегорические объяснения мифов. Так, говорят, что Кронос мифологический есть время, а Рея, жена его, – земля: она зачинает и рождает от него детей (почему и называется всеми матерью); он пожирает своих детей. Сообразно с таким естественным значением мифологических Кроноса и Реи объясняются и все подробности сказаний о них. Так, оскопление Кроноса означает просто акт оплодотворения, т. е. отделение мужского семени; далее рассказы о пожирании Кроносом своих детей указывают на обращение времени, в котором изменяются все вещи; наконец заключение Кроноса в узы и низвержение его в тартар означает время, изменяющееся по периодам года и исчезающее в вечность.

Афинагор опять обращает подобные толкования в свою пользу. „Если Кронос есть время, говорит он, то изменяется; если он годовая перемена, то сменяется; если он мрак и холод или влажное вещество, то и из этого ничто не бывает неизменным»: во всех случаях он не может быть назван Богом, ибо Бог неизменяем.

Тот же вывод Афинагор делает и о Зевсе, которого одни называют воздухом, другие – временем года. Если он воздух, то подвержен изменению, если же время года, то сменяется другим временем. А это – черты, немыслимые в Боге 175).

Мы видим таким образом, что аллегорическое толкование мифологии, которым языческие реформаторы хотели поддержать дряхлевшее здание политеизма, дало в руки христианского апологета сильное оружие для борьбы с политеизмом. „Они сами не замечают, говорит он, что все, приводимое ими в защиту богов, подтверждает то, что́ говорится против них»176). Эмпедокл и стоики, воспользовавшись аллегорическим толкованием для того, чтобы приспособить к народным верованиям основы своих мировоззрений, ввели только этим в свои системы противоречивые элементы. Популярные же толкования мифологических богов в смысле явлений природы прямо подрывали политеизм в самом корне, ибо отнимали у богов их поэтическую личность, под условием которой они только и могли быть воображаемы богами.

Ниже мы увидим, что то же аллегорическое толкование мифов дало Афинагору исходный пункт для его теории, объясняющей происхождение политеизма. К этой теории мы и обратимся.

Глава третья: Происхождение политеизма. – Участие демонов в происхождении политеизма. – Эвгемеризм

Вопрос о происхождении политеизма занимает ученых до последнего времени. Благодаря изысканиям в области сравнительной филологии (в особенности в трудах Макса Мюллера), вопрос этот в настоящее время поставлен на чисто научную почву. Общий вывод, к·которому приходят в разрешении этого вопроса, может быть изложен в немногих словах. Вот как излагает этот вывод немецкий ученый Döllinger. „Элементы: вода, земля, огонь, воздух, а также мировой свет, небо, светила, отдельные вещи в природе, физические феномены, будучи обоготворены, повели к происхождению и образованию политеистических религий. Сначала произошло затемнение первоначального богосознания, самовольное отчуждение человека от живого Бога, и человек, став под исключительное господство чувственности и чувственной похоти и ослабев таким образом в своей нравственной свободе, не мог уже понимать Божество, как существо чисто духовное и стоящее превыше чувственности, отдельное от мира и бесконечно над ним возвышенное. После этого неизбежно произошло то, что он, заключенный в тесных границах материального, думал удовлетворить врожденной способности богопознания и богопочитания чрез обоготворение материальной природы; ибо и в состоянии нравственного помрачения была еще сильна идея Бога, если не познаваемого, то смутно чувствуемого в сердце. А природа развертывалась пред человеком, как бесконечная область, в которой заключается необозримая полнота неизмеримых и неисчислимых сил»177). Обоготворив эти силы, представлявшиеся ему таинственными, человек олицетворил их по своему образу и подобию, антропоморфировал, потому что иначе, как в поэтических образах, он и не мог их мыслить по неразвитости рефлектирующих способностей ума.

Если мы теперь от изложенного нами объяснения политеизма обратимся к объяснению, которое во втором веке предложил Афинагор в своей апологии, то между ними мы заметим большое сходство. Мы сказали выше, что исходным пунктом для теории Афинагора являются аллегорические толкования мифов. Афинагор соглашается с языческими теологами (θεολογούντες) в том, что мифы имеют смысл естественный. Но, согласившись на это, он последователен в дальнейших выводах: если мифы должно объяснять в отношении к природе (φυσιολογεὶν), то уж не должно и невозможно в тоже время прилагать их и к богам (θεοποιείν). Боги суть не более, как пустые наименования, поэтические олицетворения физических феноменов. „Вращаясь туда и сюда около видов вещества, они отступают от Бога, созерцаемаго разумом, и обоготворяют стихии и части их, давая им разныя названия: посев хлеба называют Озирисом, виноградный сок Дионисом, а само растение Семеллой; свет солнечный подразумевают под молнией»178).

Но, указав на факт олицетворения феноменов природы под образом богов, Афинагор не оставляет этого факта без объяснения. Как в самом деле могло произойти это по-видимому странное явление, что процессы неодушевленной природы дали язычникам повод и возможность создать целый сонм богов, – живых, личных существ? И как эти фиктивные существа могли овладеть сознанием человека до того, что он, творец их, стал чувствовать к ним ужас и благоговение, позабыл их фантастическое происхождение, стал воздвигать им статуи, как бы живым существам, приносить им жертвы и поклоняться?

Психологическое объяснение факта обоготворения язычниками природы Афинагор указывает в помрачении у них чистой идеи Бога истинного и в полном их подчинении исключительному господству чувственных впечатлений и материальных влияний. Вот классическое в своем роде место в апологии Афинагора, где апологет с большою проницательностью описывает весь процесс отпадения язычников от Бога. „Отступив от величия Божия и лишившись способности умственнаго воззрения (ὑπερκύψαι, τῷ λόγῳ οὐ δυνάμενοι), – ибо у них нет стремления к небесному обиталищу (τόπος), они прилепились к видам материи179) и, ниспадши долу (καταπίπτοντες), они боготворят обращения (τροπάς) стихий, подобно тому, как если бы кто принял за кормчаго корабль, на котором он плывет. Но корабль, хотя бы вполне был снабжен всем нужным, ничего не значит, если нет на нем кормчаго; так и стихии, хотя оне и устроены, однако безполезны без Промысла Божия. Как корабль сам по себе не будет плавать, так и стихии без Создателя не будут двигаться»180).

Мы видим, что мысль Афинагора та же, что и мысль ап. Павла, высказанная в послании к Римлянам (Рим. 1:21–25). Язычники осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце. Они заменили истину ложью и твари послужили вместо Творца. Афинагор только несколько рельефнее выдвигает мысль о первоначальности монотеизма и об отпадении от монотеистической идеи, как начале и исходном пункте политеизма.

Но для успеха полемики с политеизмом не достаточно было остановиться только на объяснении его исторического происхождения. Нужно было еще с христианской точки зрения обсудить всю практическую наличность политеизма, его status quo: его чудеса и пророчества, а также разнообразие и часто безобразие культов. Переходя к объяснению всех этих явлений, Афинагор выдвигает свое мнение об участии демонов в языческом политеизме.

II.

Мнение о том, что злые духи суть виновники политеистического культа, принадлежит далеко не одному Афинагору. С настойчивостью утверждали это мнение и другие древние писатели христианской церкви: некоторые из апостольских мужей и почти все апологеты. Так, христианские писатели, и во главе их св. ап. Павел, решительно запрещают христианам участвовать на языческих жертвенных обедах, ибо это – трапезы демонов181). Мысль о том, что язычники под именем своих богов поклоняются демонам, мы встречаем почти у всех христианских апологетов: у Иустина, Татиана, Афинагора, Феофила, Климента александрийского, Тертуллиана, Лактанция182). Можно сказать, что мнение об участии демонов в учреждении языческих культов составляет тот общий пункт, в котором единогласно·сходятся все древние писатели. Ввиду этого нам представляется необходимым разрешить невольно являющиеся вопросы: откуда могло явиться это мнение и на чем оно было основано? В нижеследующем мы попытаемся ответить на эти вопросы, оставив до следующей части изложение собственно догматической стороны в учении о демонах, или злых духах.

Мнение о том, что языческие боги суть демоны, явилось в христианской литературе не без солидного исторического основания, и основание это лежало сколько в преданиях и писаниях еврейских ветхозаветных, столько же и в языческой литературе и преданиях. Поэтому-то в нем так согласились все христианские писатели, как происходившие из иудеев, так и бывшие язычники.

Еще в Ветхом Завете языческие боги назывались schedim (Втор. 32:17. Пс. 105:37). Слово schedim значит собственно: власти, хозяева, и т. п. Но этим же словом палестинские иудеи называли „ангелов диавола», а иудеи-эллинисты переводили это слово по-гречески словами δαίμονες и δαιμονἰα 183). Ко времени перевода LXX в иудейском мире, надо думать, было уже всеобщее убеждение, что боги язычников суть злые духи. Обь этом мы заключаем из того обстоятельства, что LXX употребляют греческое δαιμονἰα и там, где по-еврейски стоит не schedim (от sched – демон), a elilim. Так напр. LXX переводят место в Пс. 95:5: πάντες οἱ θεοὶ τῶν ἐθνῶν δαιμόνια , т. е. все боги язычников суть демоны. Это же самое место блаж. Иероним переводит с еврейского так: „все боги языческие суть изваяния (sculptilia). Но и тот, и другой перевод не точно передают слово elilim, которое буквально значит „божки», ничего незначащие, не истинные боги, в противоположность Богу истинному, сотворившему мир. LXX, переводя elilim словом δαιμονἰα, выражали этим конечно общепринятое в иудействе мнение о богах языческих.

Мнение это перешло и в христианство и впервые весьма определенно высказано, как мы видели, ап. Павлом: „язычники бесам жрут, а не Богу» (1Кор. 10:20). Этим же мнением удачно воспользовались и христианские апологеты для своей полемики с политеизмом: они заявили язычникам, что их религия есть служение злым духам, которые прельстили их. Мы говорим, что это быль удачный аргумент, потому что он был понятен язычникам. А понятен он был им вследствие того, что в самом язычестве учение о демонах было подробно развито и широко распространено. Замечательно, что и формулировалось это учение так же, как в иудействе: демон есть божество. Христианские апологеты прямо и воспользовались языческим же учением, указывая на то, что и по этому учению боги суть демоны. Им оставалось только сверх того указать христианскую точку зрения на демонов, как на злых духов, враждебных Богу и имеющих неуклонную злобную цель – погубить людей, оторвав их от Бога и подчинив своей власти. Апологеты таким образом открывали язычникам глаза на весь ужас их положения.

Но познакомимся с языческим учением о богах-демонах, как излагает его Афинагор. „Во- первых, говорит он, Фалес, по словам тщательно изучивших его учение184), различает (διαιρεί) бога, демонов и героев. Бога он почитает умом мира, под демонами разумеет духовныя существа, а под героями – души людей добрыя и злыя». Указав на древнейшего из философов, Фалеса, Афинагор прямо переходит затем к Платону и на нем останавливается. Он минует демонологии других философов, а также и поэтов: „нужно ли, говорит он, напоминать вам о поэтах и приводить другие мнения, – вам, которые изучили всякое знание?»

В учении Платона, которое действительно было самым характерным в смысле демонического объяснения политеизма, Афинагор, как и в учении Фалеса, обращает главное внимание на то, что Платон различает (τέμνει) демонов от Бога безначального, давая тем знать, что демон не есть Бог. „Платон различает Бога безначальнаго, потом неподвижныя и подвижныя звезды и демонов. О последних, под которыми он разумеет богов политеизма, он отказывается говорить и советует слушаться тех, которые говорили о них, т. е. советует держаться известной теогонии: от Земли и Неба родились Океан и Тефиса и т. д., от Кроноса и Реи – Зевс и Гера и т. д.». Ясно таким образом, что Платон помещает Кроноса и Рею, Зевса и Геру и всех богов политеизма в разряд демонов.185

Но против такого толкования учения Платона о богах язычники могли сделать два возражения.

Во-первых Платон, отказываясь говорить о демонах, выставляет такую причину этого отказа: „разсуждать о них и знать их происхождение свыше наших сил». Следовательно, могли заключать язычники, боги-демоны суть непостижимые для ума человеческого существа. – Имея ввиду это возражение, Афинагор говорит, что слова Платона о непостижимости демонов-богов суть ирония над этими богами186), потому что ум философа и в самом деле никак не мог понять мысль о временном происхождении богов. „Неужели, спрашивает апологет, тот, кто созерцал вечный Ум и постигаемаго мыслию Бога и раскрыл Его свойства, – неужели он считал выше сил своих узнать истину о тех существах, которыя были производимы от подлежащих чувствам земли и неба? Этого нельзя сказать. Но так как он признавал, что боги не могут ни раждать, ни раждаться, потому что получающее начало бытия имеет и конец, и – что еще труднее переуверить народ, без изследования веривший басням: поэтому он и сказал, что выше его знать и говорить о происхождении демонов, ибо он не мог ни мыслить, ни говорить, чтобы боги раждались» 187). Таким образом Платон не только иронизирует, но и в тоже время старается приспособить свою теорию к народным мировоззрениям. На самом же деле он отводил мифологическим богам низшее место в своей мировой системе188).

Но против этого являлось новое возражение. В Федоне Платон говорит: „великий царь неба, Зевс, едущий на быстрой колеснице первый, устрояя все и управляя; за ним следует воинство богов и демонов». Спрашивается, мог ли бы Платон так выражаться о Зевсе, если бы он считал его простым демоном, существом низшего порядка?

Афинагор блистательно опровергает и это возражение: „слова эти, говорит он, относятся не к тому Зевсу, о котором говорится, что он родился от Кроноса. Здесь именем Зевса называется Творец вселенной. Это показывает и Платон: не находя возможным назвать его другим выразительным именем, он употребил общенародное слово, не как свойственное Богу, но как для всех понятное, потому что невозможно разсуждать о Боге понятно для всех; он прибавил и слово „великий", чтоб отличить небесного от земного, от того, который моложе неба и земли, моложе даже критян, которые похитили его, чтоб он не был умерщвлен отцом» 189).

Итак, Платон считает богов языческих демонами, а демоны у него не боги; Бог безначальный один. Точно также „и другие поэты и философы признавали, что Бог один; и почитали богов одни за демонов, другие – за вещество, третьи – за людей « 190).

Христиане тоже утверждают, что предметом языческого культа служат демоны; но эти демоны у них не просто только духовные существа низшего порядка, но еще и злые существа. Этим их неустранимым и неотъемлемым свойством и объясняется вся их деятельность в языческом политеизме. Афинагор и переходит к описанию этой деятельности, изложив предварительно свое учение о мире духов.

III.

Что такое демоны? И какова их деятельность на пагубу людей?

Под именем демонов христиане разумеют целое воинство духовных сил под предводительством высшего и наиболее властного духа – начальника (ἄρχων). Этот начальник был прежде одним из светлых ангелов; он обращается вокруг вещества и управляет его видами, поэтому точнее его можно назвать князем вещества (ἄρχων τῖς ὕλης). Будучи виновником падения всех демонов, он соединил их вокруг себя для преследования одной главной цели, – для противодействия благости Божией. Это противодействие благости Божией особенно настойчиво проявляется демонами в отклонении людей от истинного Бога и в учреждении между ними политеизма. Языческий культ обязан своим происхождением демонам: „демоны привлекают язычников к идолам, ибо они (т. е. демоны) привязаны к крови жертв и ею услаждаются»191). Таким образом, научив людей языческому культу, демоны старались это сделать для себя, – преследовали, так сказать, эгоистическую цель: заставить людей почитать их, демонов, как богов, им приносить жертвы и курения, которые им нравятся.

Обман, в какой ввели людей демоны, состоял в том, что они стали производить различные необычайные действия чрез статуи, которые были воздвигнуты людьми разным историческим лицам. Видя чудесные действия, напр. получая от статуй исцеления или прорицания о будущих событиях, люди сделали тех исторических деятелей предметом религиозного почитания, стали приносить им жертвы и т. д. Демоны, как виновники чудесных действий, присвоили себе имена тех исторических лиц, которым были посвящены статуи. „Таким образом, иные – те, кто действует чрез статуи, и иные, в честь кого воздвигаются статуи». Афинагор указывает для наглядности и в подтверждение своих слов два примера из ближайшего прошедшего времени. В Трое есть статуя Ниреллина (современника Афинагора), которая славится тем, что прорицает и врачует болящих, за что троянцы обоготворяют ее, украшая золотом и венками. Есть еще в городе Парии статуи Александра и Протея (тоже современника Афинагора), которые прорицают и тоже обоготворяются. Спрашивается, кто действует в статуях: вещество ли самое, из которого они сделаны, или те лица, в честь которых они сделаны, т. е. Ниреллин, Протей, Александр? Ни то, ни эти. Вещество их – медь; что же может сделать медь сама по себе? Что же касается Александра, Протея и т. д., то они сами умерли; что же они могут сделать для болящих? Да при том, если бы стали утверждать, что эти лица именно после своей смерти прибрели силу чудотворить, то против этого говорят те же рассказы о чудесах: по этим рассказам статуя Ниреллина чудотворила еще при жизни его и во время его собственной болезни. Остается думать, что чудесные действия производятся постороннею силою, – демонами192).

Но и здесь демоны опять обманывают людей, ибо производимые ими действия – не чудесные, а лишь мнимо-чудесные. Афинагор описывает весь психологический процесс, во время которого душа подвергается обольщению демонов. Процесс этот состоит из трех последовательных ступеней: первой необходимой ступенью служить уклонение души от Бога и от созерцания сверхчувственного, небесного: душа позабывает, что она есть чистый дух. На второй ступени душа прилепляется к веществу и его созерцает, подвергаясь полному его влиянию, как будто бы она была плоть и кровь. Наконец, на третьей ступени демоны уже совершенно завладевают душой человека: произведения его собственной фантазии они заставляют его принимать за реальные видения, исходящие будто бы от идолов и статуй; в эти моменты человек убежден, что присутствует при чудесах, или что получил откровение о будущем.

Вот как сам Афинагор описывает тот процесс самообмана души, в какой ее вводят демоны:

„Прежде всего неразумныя и мечтательныя движения представлений души то такие, то другие образы заимствуют от вещества и частию сами по себе создают и производят. Это случается с душею особенно тогда, когда она прилепляется к духу вещества и смешивается с ним, когда она взирает не на небесное и Творца вселенной, а долу, на земныя вещи, вообще на землю, как будто бы она только плоть и кровь, а не чистый дух. Такия неразумныя и мечтательныя движения души производят видения, соединенныя со страстным влечением к вещественным изображениям. Когда нежная и удобопреклонная душа, неведущая и неопытная в твердом учении, чуждая истины и не постигающая Отца и Творца вселенной, исполнится ложных о себе представлений: то обращающиеся около вещества демоны, жаждущие жертвеннаго дыма и крови, обольстители людей, призвав себе на помощь эти увлекающия толпу обманчивыя движения души и действуя на умы людей, внедряют в них эти видения, как бы они происходили от идолов и статуй; и когда душа сама собою, как безсмертная, разумно движется, предузнавая будущее или испытуя настоящее: то демоны присвояют себе эту славу»193).

Несомненно, что приведенное описание демонских действий было направлено против современной Афинагору всеобщей веры в демонов и производимые ими чудесные действия, а также против сильно распространившихся тогда магии и теургических действий. Язычники с большой настойчивостью указывали христианам на пророчества и чудеса, совершающиеся при жертвоприношениях, курениях и т. п. У Минуция Феликса читаем: „близкие к Богу вдохновенные прорицатели предсказывают будущее, предупреждают об опасностях, подают исцеление больным, надежду удрученным скорбию»194) и т. д. Цельс в своем Λоуоς'е тоже ставит на вид христианам все роды чудесных демонских действий. „Кто может исчислить, говорит он, все, что предсказали божественным глаголом пророки и пророчицы, и другие вдохновенные люди, мужчины и женщины? Все, что было слышано из внутренняго святилища? Все, что было открыто жертвами и жертвенными животными? Все, что получено от других чудесных действий? Некоторые напр. явно своими глазами видели различныя видения. И весь мир полон чудесным. Сколь многие города спасены были оракулами, предупредив о болезнях или о голоде... Сколь многие бездетные получили по своей молитве чадородие? А сколько различных телесных увечий было уврачевано?» и т. д. 195).

Bсе эти „неисчислимыя» чудеса Афинагор считает делом демонов, но не спасителей, а обольстителей людей (ἀπατηλοὶ τῶν ἀνθρώπων). Bсе чудесные явления, о которых говорит Цельс, суть галлюцинации, происходящие от ненормальных условий, в которые поставлена бывает душа; а мнимые пророчества суть предчувствия и предугадывания самой души, как существа чисто духовного и разумного.

Из всего сказанного доселе Афинагором о языческих культах получаются следующие общие положения. Мифологические боги, которым посвящены эти культы, не суть реальные существа, а просто фикции. Под именем их язычники поклоняются демонам, которые обольщают их мнимо-чудесными действиями. Статуи и изображения богов были посвящены некогда людям, что́ можно видеть из истории. Со временем об этих людях позабыли, но статуи их продолжали чтить, потому что ими завладели демоны-обольстители. Не позабыли и их имен, но имена их теперь уже не к ним относили, а к богам, которые, предполагалось, действовали в статуях и которые на самом деле были демоны. Таким образом имена богов суть имена живших когда-то и прославившихся людей.

Этот последний вывод Афинагор раскрывает довольно подробно, излагая теорию происхождения политеизма от почитания людей, – теорию эвгемеризма.

IV.

Неизвестно, когда и кем изобретена так называемая теория эвгемеризма, но впервые изложена она была Эвгемером (окол. 300 г. до Р. X.), от которого и получила свое название. Громадную популярность эвгемеризм получил оттого, что Эвгемер изложил эту теорию в увлекательной форме романа, где он от собственного лица рассказывал о путешествии, которое он совершил по поручению царя Кассандра. Корабль его был занесен ветром на остров Панхею, на дальнем востоке. Здесь был древний храм Юпитера. Эвгемер познакомился с его жрецами и прочитал множество надписей на гробах, монументах и колоннах храма. Из этих надписей, а также и из рассказов жрецов, он узнал много нового о богах. Оказалось, что все боги были сначала людьми и лишь впоследствии они добровольно или против воли были обоготворены. Зевс был могущественный монарх, который пять раз прошел всю землю и, чтоб упрочить за собою покорность побежденных народов, принудил их то хитростью, то силой почитать его богом. Кронос был добродушный царь, позволивший своим детям лишить себя престола. Уран был царь-астроном, вследствие чего его впоследствии и смешали с небом. О других богах Эвгемер отзывался еще бесцеремоннее. Афродита, по его сообщению, была простая куртизанка, впервые учредившая проституцию, как промысел; Кадм был поваром, а Гармония – танцовщицей и т. п.

Теория Эвгемера была конечно убийственна для языческого политеизма. Поэтому люди, дорожившие политеистическими традициями, справедливо со своей точки зрения называли ее атеистическою. Так, Плутарх прямо говорит об Эвгемере, что он рассеял по вселенной всякого рода безбожие196). Понятно поэтому также, что и христианские апологеты охотно пользовались этой теорией, как сильным оружием в борьбе с политеизмом. При этом, если бы они даже и не соглашались с тем, что языческие боги были людьми, все же теория Эвгемера сама по себе была сильным словом язычества против себя самого. В большинстве случаев впрочем апологеты принимают основное положение эвгемеризма, прямо утверждая, что языческие боги были людьми197).

Афинагор, высказывая основную мысль эвгемеризма, подкрепляет ее с одной стороны историческими свидетельствами Геродота и других историков, с другой – ссылками на поэтов, ясно говоривших о человеческих свойствах богов.

а) Геродот со слов египетских жрецов передает, что египетские боги были людьми198). От египтян, как известно, заимствовали свою религию греки, переменив только имена некоторых богов; напр. Ор египетский стал называться Аполлоном, а Озирису соответствовал греческий Дионис. Достоверность сказания Геродота не подлежит, по словам Афинагора, ни малейшему сомнению. Невероятно, говорит он, чтоб жрецы передавали ложные слухи, потому что сказания о богах дошли до них преемственно, из рода в род, от жрецов, их предков; с другой стороны искренность жрецов видна из того, что они рассказывают о тех самых богах, которым служат.

Нельзя заподозрить во лжи и самого Геродота, потому что подобные же сказания о богах передаются и другими лицами: Александром199), Меркурием, Аполлодором и учеными египтянами, которые, называя богами воздух, землю, луну, считают прочих богов смертными людьми, а храмы их гробницами 200).

б) Что языческие (в частности египетские) боги были людьми, это очевидно из рассказов Геродота о мистериях, которые были представлениями смерти и страданий (παθήματα) богов. Если бы они были боги, то не могло быть и речи об их страданиях, смерти, гробницах и т. п.

Из поэтических описаний быта богов вполне очевидно, что речь идет о людях. Гомер рассказывает об убийстве, совершенном богом Гераклом201), Гезиод – об убийстве, совершенном Эскулапом202), Пиндар говорит о страсти богов к золоту. Bсе эти и подобные черты не приложимы к божеству.

Чтоб наглядно доказать возможность обоготворения людей, Афинагор указывает на исторически-известные случаи апофеозы, указывая при этом и разные мотивы последней. Кастор, Полидевкт, Мириарей203) рождены „вчера и третьяго дня» людьми и от людей, а теперь их почитают за богов. Точно также Ино, дочь Кадма, „некогда смертная дева» (Одис. песн. V), почитается божеством204). Семирамида, дочь Дерцеты, женщина сладострастная и кровожадная, была признана богинею сирийскою. Неудивительно поэтому, что и все другие боги были людьми, которые признаны богами или за власть, или за силу (Геракл и Персей), или за искусство (Эскулап). Подчиненные предлагали начальствующим апофеозу из страха пред ними, a те принимали ее по снисхождению к подчиненным. Наконец, разительный пример обоготворения смертного человека представляет апофеоза известного Антиноя, любимца императора Адриана. Современники признали его богом потому, что любили Адриана; а потомки последовали их примеру без всякой критики.

В заключение Афинагор произносит строгий приговор языческим поэтам, которых он считает главными виновниками в распространении политеистических заблуждений. В пример он берет поэта Каллимаха, который назвал критян „лживыми» за то, что они устроили гробницу Зевсу: „ведь ты, Зевс, не умер», обращается он к верховному богу. Афинагор тотчас же уличает поэта. „Как ты, Каллимах, спрашивает он, веруя в рождение Зевса, не веришь его погребению и таким образом, с целию затемнить истину, возвещаешь умершаго неведущим? Когда ты видишь пещеру, ты вспоминаешь о рождении его Реею, а когда видишь гробницу, то стараешься скрыть его смерть. Разве не знаешь, что вечен только безначальный Бог? Подлинно, или недостоверны мифы о богах, разсказываемые народом и поэтами, и потому излишне и почитание их: ибо те и не существуют, о которых ложны сказания; или, если несомненно их рождение, их любовные дела, человекоубийства, похищения, отсечения членов, молнии: то они уже не существуют и окончили жизнь, так как они получили начало бытия, а прежде не существовали. Какое же основание одним событиям верить, а другим не верить, когда поэты разсказывают о них для большаго прославления богов? Ибо не лгали же о страстях их те, которые считали их богами и прославляли их деяния»205).

***

* * *

138

Suppl. с. 14. 13. D. 14. А.

139

Они производили Ζεύς от ζήν жить и отождествляли его со своим принципом – πῦρ τεχνικόν (Cicer. De nat. d. II, 22).

140

Cic. De nat. d. II, 28: Deus pertinens per naturam cujusque rei per terras Ceres, per maria Neptunus.

141

Плутарх, De Iside et Osiride.

142

Нужно заметить, что этот взгляд Афинагора нельзя признать совершенно правильным, в виду новейших изысканий в области истории религии.

143

Supplic. с. 15 fin.

144

Apulejus, Apologia р. 349 см. у Döllinger’a Heidenthum. 633.

145

Döllinger, Christenthum und Heidenthum, 633.

146

Alexand. pseudomant. 30.

147

Supplic. c. 15.

148

Döllinger, указ. соч. 54.

149

Zeller, Die Philosophie der Griechen, t. III, 110–114.

150

De tranquillilate animi, c. 20.

151

Supplic. с. 16.

152

Supplic. с. 16.

153

Лукиан, Jupiler conful. 8. см. Döllinger, 632.

154

Döllinger, Christenthum und Heidenthum, 632.

155

De Iside et Osiride, 11.

156

Lactant. Div. Institut. 2, 2.

157

Тὸ τῆς Ἀθηνᾶς, μάλλον δε Ἀθηλᾶς. Афина называется здесь Афилою вероятно потому, что изображена была с одною грудью, в виде Амазонки.

158

Supplic. с. 18. Подобное возражение делает Цельс в своем Λόγος ἀληθής (Orig. Contra Cels. 7, 62). Он говорит: возражая против почитания статуй и изображений богов, христиане не говорят чего нибудь нового. Еще Гераклит говорил: «они (язычники) молятся статуям, не зная, каково существо богов и героев, и таким образом поступают так же, как если бы кто стал разговаривать со стенами своего дома». Но, говорит Цельс, Гераклит ясно возражает против тех невежд, которые, не зная существа богов и героев, молятся непосредственно статуям. Христиане же восстают именно против статуй и изображений. Если это они делают на том основании, что камень, дерево, золото и серебро, обработанные кем нибудь, не суть еще боги, то они проповедуют забавную мудрость. Ибо кто же, кроме разве глупых детей, считает статуи за самих богов, а не за изображения богов, посвященные им?

159

Языческий политеизм называется «богословием» у Евсевия, Ргаераг. II, 2. fin. Афинагор говорит (гл. 18), что Орфей считается «совершеннейшим богословом» у язычников. Действительно орфическая поэзия носила характер по преимуществу религиозный. О. Мюллер прямо называет ее богословскою (Хрисанф, II, 339).

160

Приводимая у Афинагора редакция орфической космогонии есть одна из множества редакций и впервые рассказана в V в. до Р. X. Геллиником. См. подробно у Чистовича, Древ. яз. мир и христианство, 50 стр. и сл.

161

Suppl. с. 18.

162

Supplic. с. 20.

163

Supplic. с. 21.

164

Respublic. 377.

165

Cic., De natur. d. II, 24. 63.

166

Müller, Prolegomena zur einer wissensch. Mythol. 335.

167

Zeller, III, 116.

168

Plutarch, De Iside et Osiride, 66. Срав. Stoic, rep. 38–40. Definit. oracul. 19. De εἰ, c. 21.

169

De audiend. poet. edit. Didot, IV, 22. 23.

170

Стихи Эмпедокла, приведенные Афинагором, находятся у Диог. Лаэрц. VIII, 76 и у Плутарха, De placit. philosoph. Lib. 4, 1069.

171

Это объяснение слов Эмпедокла в аллегорическом смысле принадлежит вероятно Плутарху. См. De plac. philosophorum editio Didot, t. (4)–2, c. 1069.'

172

Supplic. c. 22. 22. D. 23. A.

173

Нас не должно смущать выражение дух божий (πνεύμα τοῦ θεοῦ), употребленное Афинагором в приложении к стоическому жизненному принципу. Апологет в данном случае пользуется терминологией самих стоиков. Последние называли свой основной принцип разными именами, напр. πῦρ τεχνικόν, δύναμις πνευματική, κινητική, πνεύμα, ὁ τοῦ κόσμου λόγος, ψυχή и т. д. См. Zeller, III, 73–75.

174

Учение о мировом пожаре, в котором сгорят все вещи и превратятся в первобытное состояние, было развито у стоиков с особенной обстоятельностью. Апологет таким образом поражает противников их же оружием.

175

Suppl. с. 22, р. 23.

176

Ibid.

177

Döllinger, Heidenthum und Christenthum, S. 54–55.

178

Suppl. 22, 24 В. Разумеется миф о происхождении Диониса от Зевса и Семеллы и о судьбе Семеллы. Зевс склонился любовью к смертной Семелле, дочери Кадма, и последняя родила от него Диониса. Ревнивая Гера решила погубить соперницу. Она явилась к Семелле инкогнито и подучила ее упросить Зевса, чтоб он явился к ней во всем блеске и величии Громовержца. Семелла послушалась и взяла с Зевса слово явиться во всем блеске, но когда тот явился, она не могла вынести вида Громовержца и тут же умерла. В прозаическом толковании миф этот заключал в себе простую мысль о культуре винограда, при чем Дионисом назван сам плод, Семеллой – виноградные лозы, а погибель этого растения от молнии олицетворена под образом явления к Семелле Громовержца Зевса (Изложение мифа см. у Петискуса, Олимп. 166–167).

179

Συντετήκασιν, от συντήκω, расплавляться, таять, сливаться, а также томиться, изнемогать, изнывать. О. Преображенский вероятно читал συνεστήκασιν, ибо переводит: остановились.

180

Suppl. 22, 24. D.

181

Коринф. I, 10, 20–21: άλλʹ ὃτι ἃ θύει τά ἔθνη, δαιμονιοις θύει, καὶ οὐ Θεῷ. οὐ θέλω δε ὑμάς κοινωνοὺς τῶν δαιμονίων γίνεσθαι и дал. В Recognit. 2, 71 повторяется та же мысль: «qui idola colit aliquando – vel de immolatis eorum digustavit, conviva factus est daemonum. См. также, 4, 36. Клим. римск. Homil. 7, 3; 9, 15, 23; 11, 19. Варнава, гл. 16: ἦν πλήρης (ή καρδία) είδωλολατρείας καὶ ἦν οίκος δαιμονίων. У апологетов: Иуст. Разговор с Триф. 35, М. Fel. с. 12, 38.

182

Иycmuн, 1 Апол. 5. 9. Татиан, Orat. ad Graec. 7, 8. Татиан называет даже Зевса предводителем демонов (ὁ ἡγούμενος τῶν δαιμόνων), с. 8. 12. С. Феофил ант. Послания к Автолику Lib. I, с. 10. οὐ γάρ εἰσὶ θεοὶ άλλὰ εἴδολα..., ἔργα χειρῶν άνθρώπων καὶ δαιμόνια ἀκάθαρτα. Климент алекс. Cohorlat. ad Gent. II, p. 65. Тертуллиан, De idololatria, VII: «идолы суть тела демонов»; De corona militis, X: идолы суть vanitas et fantasma daemonum. Лактанций, Divin. Instit. Lib. II, XVII.

183

Втор. 32:17: ἔθυσαν δαιμονίοις (schedim) – пожроша бесовом, а не Богу. Пс. 105:37: καὶ ἔθυσαν τοὺς υἱοὺς αὐτῶν καὶ τὰς θυγατέρας αὐτῶν τοῖς δαιμονίοις (schedim).

184

Suppl. 23, 25. В. Вероятно, Афинагор разумеет здесь Плутарха и цитирует его сочинение: De placitis philosophorum, где (lib. I, с. 8: περὶ δαιμόνων καὶ ἡρώων) мы находим приводимые Афинагором слова о демонах буквально: δαίμονας (ὑπάρχειν) οὐσίας φυχικάς. εἶναι δε καὶ ἥρωας τάς κεχωρισμένας φυχάς τῶν σωμάτων· καὶ ἀγαθοὺς μεν ἀγαθάς κακοὺς δε τὰς φαυλάς (Edit. Didot. Moralia 2 (4) 1074.

185

Supplic. 23, 25. D.

186

В смысле иронии понимает слова Платона и новейший ученый Döllinger: Heid. und Christ. 285.

187

Supplic. 23.

188

Мир, по Платону, состоит из двенадцати областей, или сфер. Восемь из них занимают огненные тела, – небесные светила. Следующие три сферы (между этими 8-ю и 12-й землей), сферы эфира населены демонами или гениями, которых тело составлено из господствующих в их сферах элементов, т. е. из эфира, воздуха и воды. Они в некоторой степени следуют размеренному движению небесных светил. См. у Dölling. 285.

189

Supplic. 23. 26, В. С. D.

190

Supplic. 24, 26. D.

191

Подобные мысли высказывались и языческими писателями, так что Афинагор выражал мысль, весьма знакомую языческим умам. Апулей напр. говорит: «объектами языческих культов служат демоны и разнообразие этих культов зависит от вкусов и симпатий демонов. Так, египетским демонам нравятся вопли, греческим – танцы, варварским – звуки литавр и флейт (Apuleius, De Deo Socratis, 684, 85. См. Dölling. 599). Цельс, который в своем сочинении уделил немало места рассуждениям о культе демонов (I, 6. 9; 2, 17; 5, 6. 25; 7, 62 след. 8, 28), прямо называет их φιλοσώματοι, и ссылается на свидетельства мудрых мужей, которые говорили, что демоны очень привязаны к крови и запаху жертв (8, 60).

192

Suppl. с. 26.

193

Supplic. 27 in exlenso, в переводе о. Преображенского.

194

Oclavius, с. 7.

195

Contra Cels. 8, 45.

196

De Iside et Osir. XXXIII: ὅς αὐτὸς ἀντίγραφα συνθείς ἀπίστου καὶ ἀνυπάρκτου μυθολογίας πάσαν άθεότητα κατασκεδάννυσι τής οἰκουμένης.

197

См. Феοф. ант., к Автол. I, 9; Octavius, M. Fel. XXI; Арновий, Adv. gent. I, 23. Tertull., Apolog. X, XII. Lactantius, Div. Instit. Lib. I, XI. XII.

198

Histor. II. 144.

199

Речь идет об Александре Македонском, которому в древности приписывалось письмо к матери о языческих богах. Suppl. 28, 31 А.

200

Suppl. 28, 31. А. В. С. D. 32. А.

201

Гомер, Одиссея, XXI, 28. 29.

202

Carmina, ed. 2, у Goettling’a Fragmenta, р. 263.

203

Bсе эти три бога были возведены в богов из героев.

204

Ино вместе с сыном Меликартом бросилась в море от преследований своего мужа и от ярости Геры. В море она превратилась в богиню Левкотею, а сын ее в бога Полемона. См. Петискуса, Олимп, 202–203.

205

Suppl. 30.


Источник: "Афинагор - христианский апологет II века" (магистерская диссертация, 1894). П.П. Мироносицкий

Комментарии для сайта Cackle