Часть 2. Чины приближения к престолу

Перенесение завершается поставлением и каждением даров. Но этим преданафоральные чины не исчерпываются. Приготовление даров прежде было лишь материальным актом, вторичным по важности перед обрядами приближения к престолу (accessus ad altare), посредством которых священнослужители приуготовливаются к анафоре.¹⁰⁴⁴ Важность обоих приготовлений отражена в тематике песнопений, сопровождающих преданафоральные чины в византийской и сирийской традициях, как показано в главе II. Это не «песнопения предложения», а гимны подготовки ко всей евхаристической литургии. Мы наблюдаем то же самое в комментарии X в. армянской литургии епископ Хосроя († ок. 972). Он посвящает страницу за страницу литании и молитве приближения и слова не молвит о перенесении даров диаконами.¹⁰⁴⁵

Определенные составляющие чинов приближения к престолу уже рассматривались в части I настоящего исследования. Молитву «Никтоже достоин» и умовение рук следовало бы отнести к accessus ad altare, являющего изначальным центральным элементом этого пункта восточных литургий. Позже трансформация обычного перенесения даров в торжественное шествие, в котором принимало участие все духовенство кроме епископа, перемещение обряда умовения рук с исконного места после Великого входа и дополнение позднейшими элементами (молитвой «Никтоже достоин», тропарями и т.д.) привели к смешению двух различных преданафоральных чинопоследований: материальной обработки даров и духовной подготовки священнослужителей, которые некогда совершались разными категориями клира. Кроме того, лобзание мира, свойственное окончанию литургии Слова, а не прелюдии к анафоре, соединилось – или скорее переместилось – в чины приближения к престолу, когда они были добавлены к изначальному слою литургии.

Если мы абстрагируемся от лобзания мира, то оповидимому, следующим по важности является умовение рук, которое комментаторы объясняют символическим приготовлением к анафоре.¹⁰⁴⁶ Ко времени «Апостольских постановлений» умовение уже сопровождалось частной молитвой перед диалогом, открывавшим анафору. И по-видимому, в ходе того же самого приготовления епископ надевал свое «светлое облачение».¹⁰⁴⁷

Псевдо-Дионисий упоминает чин умовения в толковании обряда приближения в литургии и позже, объясняя чин хиротонии, он указывает accessus ad divinum altare (ἡ πρὸς τὸ θεῖον θυσιασtήρюν προσαγαγή) как один из его важных элементов.¹⁰⁴⁸ Здесь можно проследить возможную связь византийского чина рукоположения, на котором ставленника приводят к престолу для посвящения,¹⁰⁴⁹ с чинами приближения евхаристической литургии.

Приближение к престолу присутствует сегодня во всех восточных евхаристиях, но особенно большую роль играет в сирийской традиции, где мы видим пышный, чрезвычайно развитый обряд уже в древние времена. Феодор Мопсуестский, например, после описания перенесения даров продолжает объяснять значение приближения к престолу. После замечания, что молитва всегда необходима, «но особенно в этой великой литургии, где у нас есть нужда в божественной помощи, которая лишь одна в состоянии сотворить такие дела», он продолжает:

Он [священник] благодарит... за себя, которого Христос соделал служителем такого великого таинства, и затем он воссылает моление, чтобы благодать Святого Духа, через которую он принял священство, была дана ему, чтобы удостоиться великолепия этого служения, чтобы освободиться от всех недостойных мыслей, чтобы он мог совершить это служение без страха перед любым наказанием за то, что приблизился к слишком возвышенному служению, не будучи достойным.¹⁰⁵⁰

Тот же самый дух – в основном развитие мотива «Горе имеим сердца», как мы видели в главе II относительно песнопений Великого входа – может быть замечен в ритуале, описанном Нарсаем, являющимся первым явным свидетелем диалога между служителями как части обрядов приближения к престолу:

Священник теперь предлагает тайну искупления нашей жизни, будучи исполненным страха, ужаса и великого трепета. Священник объят великим страхом за свои собственные грехи и грехи всех чад Церкви... Боязнь и страх за себя и за всех людей почиет на священнике в этот час священного ужаса. Сын праха стоит как посредник в служении, перед которым трепещут даже серафимы. В таком сокрушении духа предстоит священник, чтобы благоговейно исполнить свое служение с великим страхом и трепетом. Как Иаков он поклоняется трижды по три; и затем приближается, чтобы поцеловать гроб Господень (т. е. престол)... Он испрашивает молитву диаконов, которые стоят вокруг него, чтобы своим смирением заслужить милосердие у Милосердного. Теперь он молится с сокрушенным сердцем перед Богом и исповедует свои грехи и грехи всего тела Церкви. Священник просит тайную силу вместе с (божественной) помощью, чтобы он мог принести дар согласно намерению; и со всем, что священник говорит перед Богом, люди соглашаются и запечетлевают его служение «Аминь».¹⁰⁵¹

Важность, придаваемая этому обряду сирийскими комментаторами, отражена в современных сирийских литургиях.¹⁰⁵² В западносирийской и маронитской евхаристиях остались только обряды приближения к престолу; процессия с дарами перед анафорой полностью исчезла.¹⁰⁵³ Армянская евхаристия более верна изначальной традиции, сохраняя надлежащий баланс между перенесением даров, которое все еще отправляется диаконами, и последующими умовением рук, литанией и молитвой приближения к престолу. Византийская литургия ушла в иную крайность, подчеркнув шествие с дарами в ущерб чину приближения к престолу.

Подобное развитие отражено в византийских комментариях на божественную литургию. Они все содержат объяснения Великого входа, лобзания мира и Символа веры, но ни Максим, ни Герман, ни Псевдо-Софроний ничего не говорят о диалоге приближения к престолу или молитве.¹⁰⁵⁴ Герман просто заявляет, что после покрытия даров «священник далее приближается с дерзновением к престолу Божьей благодати».¹⁰⁵⁵ «Протеория» упоминает краткую молитву, в которой епископ молится за себя и людей, чтобы жертва была угодна Богу.¹⁰⁵⁶ Создается впечатление, что Великий вход, лобзание и символ – самые важные элементы преданафоральных чинов.

Но позднейшие комментарии Николая Кавасилы (ок. 1350) и Симеона Солунского (ок. 1420), показывают, что дух обряда приближения к престолу в византийской традиции полностью не утрачен.¹⁰⁵⁷ Вот как Кавасила объясняет «молитвы, которые следуют за переносом предложений и призывом священника к молящимся»:

Священник полагает дары на престоле, а сам, так как уже приступает к тайнодействию и намеревается прикасаться страшной жертве, настраивается, очищается молитвами и приготовляется к священнодействию. И не себя только приготовляет, но и предстоящий народ располагает к сей благодати молитвою, любовью друг к другу и исповеданием веры.¹⁰⁵⁸

Таким образом для Кавасилы, все, что следует за поставление даров, включая лобзание мира и Верую, является частью подготовки к анафоре.

Описание Симеоном Солунским архиерейской литургии явно проецирует диалог Orate fratres на эту подготовку: после толкования покрытия даров на престоле, он вопрошает, почему епископу необходима молитва всех, и сам же объясняет:

Епископ приклоняет голову, испрашивает молитвы всех, потому что он знает себя, и трепещет, и охвачен страхом перед делом, [которое он собирается совершить], и потому что он выполняет предписание апостола, который говорит: «Исповедайте грехи ваши друг другу» и «Молитесь друга за друга». Ибо он не уповает на себя, потому что тоже человек.

И следующий параграф продолжает:

Получив молитву священников, он благословляет людей, молясь за них в то же самое время, когда сам испрашивает молитвы всех. Следовательно, люди не говорят «Господи помилуй», но «На многая лета, Владыко», ибо молясь, он благополучно совершает свое священническое служение и восполняет многие лета на этой службе.¹⁰⁵⁹

Так как епископ не благословляет людей дикирием и трикирием до окончания диалога, именно это и комментирует Симеон. Следовательно, как указал Раэс, византийский диалог «Помяни мя, брате» нельзя рассматривать в качестве окончания чинов Великого входа. Скорее всего, это часть духовной подготовки служителей к последующей анафоре.¹⁰⁶⁰ На этот элемент литургии мы и должны обратить свое внимание.

После окончательного каждения даров на престоле священник откладывает кадило, позволяет краю фелони свободно упасть,¹⁰⁶¹ склоняет голову и говорит диакону, стоящему с правой стороны от него:

До настоящего времени единственным серьезным исследованием этого диалога была статья A. Раэса.¹⁰⁶³ Используя это первопроходческую работу в качестве отправной точки, мы надеемся закончить и – где необходимо – актуализировать некоторые заключения Раэса на основе недавней литературы и наших собственных исследований рукописной традиции.¹⁰⁶⁴

Подобная просьба предстоятеля о молитве сослужителей встречается во многих литургиях и восточных, и западных. Римский диалог Orate fratres – всего лишь одна из многих формул, используемых на Западе: «Молитесь, братья, дабы моя и ваша жертва была угодна Богу Отцу».¹⁰⁶⁵ Другие западные тексты, вышедшие из употребления, более очевидны в сходстве этого обряда в обеих традициях. Например, «Молитвенник Карла Лысого», созданный приблизительно 870 г., содержит в рубрике Quid orandum sit ad missam pro sacerdote, quando petit pro se orare стих Лк. 1, 35, но в сослагательном наклонении: Spifitus Sanctus superveniat in te et virtus altissimi obumbret te, сопровождаемый Пс. 19, 4‒5: Memor sit omnis sacrificii tui et holocaustum tuum pingue fiat. Tribuat tibi secundum cor tuum et omne consilium tuum confirmet, к которому добавлена другая краткая молитва.¹⁰⁶⁶

В яковитской литургии сразу после умовения рук и перед лобзанием мира священник говорит: «Братья и владыки, молитесь за меня, чтобы моя жертва была угодна».¹⁰⁶⁷ В восточно-сирийской традиции данный обряд развит гораздо сильнее. Там он приобрел особое значение, потому что в несторианской традиции была изначальная форма сослужения, в которой только один из священников возносил евхаристическую молитву.¹⁰⁶⁸ В ранней церкви она возглашалась епископом в окружении пресвитеров. В восточносирийском обряде архидиакон поочередно избирал одного из пресвитеров для этого высокого служения.¹⁰⁶⁹ Если было большое количество пресвитеров, что случается очень часто, понятно, что избранный пресвитер приходил в великое смущение от оказанной ему чести, поэтому самым эмоциональным образом должен был проявить осознание своего недостоинства и испросить молитв сослужителей для приближения к престолу.¹⁰⁷⁰ Поэтому неудивительно, что у несторианской литургии есть высокоразвитый обряд исхождения от вимы и приближения к престолу с многочисленными предварительными молитвословиями, среди которых длинный диалог между избранным священником и его сослужителями:

Священник: Благослови, Господи. Братья мои, помолитесь за меня, чтобы это предложение совершилось в моих руках.

Сослужители: Господь Бог да укрепит тебя, чтобы исполнить волю Его и принять твою жертву, которая будет благоприятна для нас и для тебя и для четырех сторон света благодатию его человеколюбия, аминь.

Тогда священник повторяет молитву, которая предшествовала диалогу и продолжает:

Священник: Благослови, Господи. Помолитесь за меня, братья мои возлюбленные, чтобы я удостоился совершить перед Господом нашим Христом жертвоприношение животворящее и святое за себя самого и за все тело Святой Церкви благодатью его милосердия во веки, аминь.

И сослужители отвечают, и священник повторяет молитву единожды снова.¹⁰⁷¹

У обрядов приближения к престолу этих литургий есть упоминание подготовки к предстоящей жертве, ее принятия Богом, смущение священника своим недостоинством и неспособностью совершить без божественной помощи такое священное служение и соответствующая молитва о даровании благодати.

В литургии свт. Иоанна Златоуста большинство вышеупомянутых элементов выражено в молитве приближения к престолу,¹⁰⁷² но диалог ограничен темой божественной помощи. В соответствии с византийским евхаристическим богословием, эта сила усвоена Святому Духу, что и выражено в молитвах.¹⁰⁷³ Мы увидим при изучении текста диалога, что изначальным ядром его является именно прошение о сошествии Духа из Лк. 1, 35, тема, которую Иоанн Дамаскин связывает с евхаристией:

Ибо, как Бог все, что Он сотворил, сотворил действием Святаго Духа, так и ныне действие Духа совершает то, что превышает естество и чего не может вместить ничто, кроме одной только веры. Како будет сие, говорит святая Дева, идеже мужа не знаю (Лк. 1, 34). Архангел Гавриил отвечает: Дух Святый найдет на тя, и сила Вышнего осенит тя (Лк. 1, 35). И ты теперь спрашиваешь, каким образом хлеб делается телом Христовым, а вино и вода – кровью Христовою? Говорю тебе и я: Дух Святый нисходит и совершает это, что превыше разума и мысли.¹⁰⁷⁴

В этом святоотеческом тексте основание для использования стиха Лк. 1, 35 в нашем диалоге весьма убедительно.

Удивительно, что в нашем диалоге эти слова обращены священником к диакону! Петр Аркудий (1563‒1633) в трактате «De concordia» давно указал на это отклонение в textus receptus. После цитирования того же самого фрагмента из трактата «О православной вере», он продолжает:

Ob eam causam Presbyter celebrans simul cum Diacono ... dicit ad Diaconum, ora pro me Diacone, qui respondens cit, Spiritus Sanctus superveniet ... Sic enim legendum est in liturgia, ut verum, et legitimum sensum habeat ... Quod autem ita fit corrigendum, et legendum, manifeste constat ex liturgia Iacobi, ubi eadem verba caeteri dicunt ad sacerdotem.¹⁰⁷⁵

По этой причине пресвитер, служащий с диаконом... говорит диакону, молись за мя, диаконе, который отвечает так, Дух Святый найдет.Так говорится на литургии, и воистину имеет законный смысл. И поэтому это следует исправить и произносить в соответсвии с литургией Иакова, где эти слова говорятся ко священнику.

Гоар также критикует текст в печатных изданиях, хотя ни он, ни Аркудий не приводят заключительных аргументов на основе исследования рукописной традиции.¹⁰⁷⁶ Такое исследование действительно поддерживает их возражения.

Первая часть диалога может быть рассмотрена вскользь, поскольку Раэс справедливо указывает, что это позднейшая вставка без опоры на рукописную традицию.¹⁰⁷⁷ Этой части нет ни в одном из списков греческого, славянского или восточного евхология, диатаксиса или архиератикона за исключением кодекса XVIII в. Ethnike bibl. 779.¹⁰⁷⁸ Ее нет ни в первопечатном издании 1526 г., ни в венецианских изданиях 1558 и 1562 гг.¹⁰⁷⁹ Насколько мы знаем, эта часть сначала появляется в венецианском издании 1571 г., и даже сегодня не входит в диалог по славянскому Чиновнику.¹⁰⁸⁰

Теория Раэса о происхождении части I выглядит разумной. Он считает, это всего лишь повторение слов диакона после вступления в алтарь на Великом входе: «Да помянет Господь Бог священство твое во царствии своем всегда, ныне, и присно, и во веки веков». На что священник отвечает: «Да помянет Господь Бог диаконство твое во царствии своем всегда...».¹⁰⁸¹ Или, возможно, это было ответом на молитву. В диатаксисах Ethnike bibl. 662, Синод. 381 и творении Филофея диакон говорит иерею по входу в алтарь: «Помяни мя, Боже, грешнаго», на что отвечает священник: «Да помянет тя Господь Бог во царствии своем».¹⁰⁸² Помянув диакона, пресвитер просит его помолиться, как в textus receptus, часть I:

Иерей: Помяни мя, брате и сослужителю.

Диакон: Да помянет Господь Бог священство твое во царствии своем.

Во всяком случае, рукопись показывает, что это не было частью оригинального диалога и, скорее всего, является приветствием, которым на входе священнослужители обменивались с людьми и друг с другом. Эти приветствия развились в поминовения на Великом входе.

Раэс привлек внимание на приложение эпитета «сослужитель (σουλλείτουργός)» к диакону.¹⁰⁸³ Хотя ни один из древних списков диалога не удостаивает диакона таким титулом, термин достаточно распространен в греческой богословской литературе и восходит, по крайней мере, к собору в Неокесарии (315 г.).¹⁰⁸⁴ Псевдо-Дионисий также объясняет, что земная иерархия «сослужит» небесной.¹⁰⁸⁵ Константинопольская молитва Входа упоминает сослужащих ангелов (σουλλεἰτουργοῦντες), входящих вместе с кли- ром.¹⁰⁸⁶ Так как византийская иконография часто представляет ангелов, облаченных диаконами, а комментаторы описывают диаконов как осуществляющих ангельское служение, неудивительно, что термин «сослужитель» применен к диакону, так же как к епископам, пресвитерам, ангельским чинам и даже Святому Духу. Все участники литургии сослужат каждый по своему чину.

В древних источниках часть II, a-b, как замечено, является изначальным элементом нашего диалога. У ВАС по Йоханнисбергской версии X в. есть следующая рубрика при перенесении даров:

...post lauationem manuum, petit [episcopus] ministros pro se orare, & respondent: Spiritus sanctus superueniat in te, & uirtus altissimi obumbret te & comministret tibi.¹⁰⁸⁷

... по умовении рук, просит [епископ] служителей помолиться за себя, которые отвечают: Дух святый найдет на тя и сила Всевышнего осенит тя и сослужит тебе.

Рубрика в ВАС Пиромалова кодекса того же самого периода является почти идентичной:

... после умовения рук епископ просит, чтобы служители (λεἰτουργούς) помолились за него. И они отвечают: Дух святый найдет на тя.¹⁰⁸⁸

И эти источники доносят до нас патриаршую литургию Константинополя X в. и представляют диалог в его изначальной форме, существовавшей в обряде Великой Церкви.

Из итало-греческих источников мы находим первый признак нашей формулы в рукописи Grottaferrata Γβ IV 2-й половины X в. (ВАС и ЗЛАТ, ff. 7r, 21r). Однако в этом раннем свидетельстве наличие формулы находится под вопросом:¹⁰⁸⁹ молитва о сошествии Святого Духа представлена не в виде диалога, а в форме молитвы, возносимой священником:

И после того, как дары были поставлены [на престол], священник оборачивается направо и молится, говоря: Дух святый найдет на мя, и сила Вышняго осенит мя и сослужит мне, Господи Боже, Царю славы.

И он поворачивается налево и говорит: Дух святый найдет на мя, и сила Вышняго осенит мя и сослужит мне.¹⁰⁹⁰

Мы обсудим позже причины для недиалогической формы молитвы в этой рукописи. Важно теперь отметить, что текст доказывает древность фразы «Да сослужит Дух Святый тебе (мне, нам)» и ее изначальную связь с предшествующим стихом из Луки.¹⁰⁹¹ Это подтверждается вышеупомянутым константинопольским кодексом Пиромала и Йоханнисбергской версией. Единственным различием является то, что кодекс Grottaferrata Γβ IV повторяет полную формулу с вариантом инципита Αὐτὸ τὸ πνεῦμα [Тойже дух].

Два других древних итало-греческих списка Grottaferrata Ζδ II (1090 г.) f. 64v, и Grottaferrata Γβ XV (XI в.) f. 3v, по-видимому, согласны с Γβ IV. Но так как все рукописи содержат инципиты II, b-c, невозможно сказать, является ли текст тем же самым, как в Grottaferrata Γβ IV или уже развился до уровня textus receptus, в котором стих Лк. 1, 35 отделен от прошения к Святому Духу сослужить со священником.

Древняя рецензия диалога, вероятно, включала обращение предстоятеля к другим сослужителям о молитве (II, а), не обязательно выраженную в тексте в виде неподвижной формулировки (см. Пиромалов кодекс, версию из Йоханнисберга, список British Museum Add. 34060). В ответ сослужащие произносили слова архангела Гавриила к Марии из Лк. 1, 35 (II, b). Позже, к тексту Луки был добавлен пункт «сослужит тебе», сначала появившийся в кодексе Grottaferrata Γβ IV и Йоханнисбергской версии. Дальнейшее (или параллельное) развитие имеет, скорее всего, итало-греческие корни. Оно заключалось в том, что предстоятель повторяет сослужителям ту же самую молитву с вариантом инципита Αὐτὸ τὸ πνεῦμα. Только так можно объяснить изначальную форму текста, который дошел до нас в Grottaferrata Γβ IV. Причина, почему последний кодекс отказался от формы диалога заключается в том, что он описывает литургию без сослужащих пресвитеров. Рубрики, указывающие священнику повернуться направо и налево, выдают тот факт, что молитва некогда была диалогом с сослужителями, располагавшимися с обеих сторон от престола.¹⁰⁹²

Один из позднейший источников древней редакции ЗЛАТ, Paris Gr. 324 (рукопись начала XIV в., очевидно восточного происхождения) сохраняет текст диалога в исконной форме, т. е. в виде единственного прошения из Лк. 1, 35 без повторения и вставки к Святому Духу о сослужении:

Диакон: Благословите, святые ангелы.

Священник: Дух святый найдет на ны, и сила Вышняго осенит ны всегда, ныне и присно и во веки веков.¹⁰⁹³

Как в Grottaferrata Γβ IV, диалог был приспособлен к литургии без сослужащих, что характерно и для диатаксиса XV в. по спискам Петербург 423 и Sabas 305, в которых прошение из Луки произносится над дарами.¹⁰⁹⁴ Это может объяснить его простоту, то есть отсутствие прошения к Святому Духу о сослужении и части III. Но вполне вероятно – и это подтверждается в новой редакции диалога – что вставка о сослужении Духа Святого никогда не занимала в тексте постоянного места.

Что касается диаконского обращения «Благословите, святые ангелы», Жакоб замечает, что это трансформация изначального воззвания «в духе небесной литургии».¹⁰⁹⁵ Возможно, диаконы обращаются к ангелам, сослужение которых было испрошено в молитве входа. В любом случае, в византийской иконографии небесной литургии и священники, и диаконы изображаются в виде ангелов.¹⁰⁹⁶

Древние обычаи вскоре уступили место двум более новым расширенным формам диалога, которые появляются с XII в. на во всех семьях рукописной традиции: константинопольской, отрантской, калабрийской, сицилийской, восточной, а так же в монашеских диатаксисах, в грузинской и славянской версиях.

Новая редакция диалога сначала появляется в Константинополе в версии Льва Тосканского. Она характеризуется отсутствием прошения к Святому Духу о сослужении и дополнением части III.

Et depositis Sanctis panibus super sacram mensam in crucis figuram, expanso desuper peplo et astantibus in circuitu, sacerdotibus, dicit archypresbyter: Orate pro me, sacerdotes sancti.

Qui respondent: Spiritus sanctus superueniat in te et uirtus altissimi obumbret tibi.

Et rursus illi dicunt ad eum: Memento nostri, domine.

Et ipse respondet: Memor sit nostri dominus deus in regno suo.

Tunc secedunt et stantes pro ianuis cancellorum a dextris et a sinistris, unusquisque dicit orationes mysteriorum in silentio intueuntes ad sanctam mensam.¹⁰⁹⁷

И поставляет Святые хлебы на святую трапезу крестообразно, распростирает сверху покров и говорит архипресвитер стоящим в круге священникам: Молитесь за мя, священники святые.

Которые отвечают: Дух Святый найдет на тя и сила Всевышнего осенит тя.

И снова они говорят к нему: Помяни нас, владыко.

И в себе отвечает: Да помянет нас Господь Бог в царствии своем.

Затем отходят они и становятся возле дверей ограды справа и слева, единый же говорит молитву тайн в молчании, предстоя святой трапезе.

Патриарший обряд Великой Церкви XII‒XIII в. по списку British. Museum AM. 34060 следует той же самой традиции. Патриарх кланяется сослужащим священникам, и они говорят: «Дух святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя. Помяни нас, Владыко». И он отвечает: «Да помянет ны Господь Бог во царствии своем всегда, ныне и присно и во веки веков».¹⁰⁹⁸ Та же самая редакция диалога находится в позднейших греческих монашеских диатаксисах, включая творение Филофея,¹⁰⁹⁹ в многочисленных списках славянской версии¹¹⁰⁰ и литургии XII в. Отранто.¹¹⁰¹ Расположенная на восточном побережье итальянского «каблука» церковь Отранто оставалась в тесном контакте с Константинополем до норманских вторжений, и ее литургические обычаи, а точнее некоторые местные вариации, в большей степени – константинопольские, чем обычаи Калабрии и Сицилии.¹¹⁰² И поэтому отрантский диалог является таким, как в версии Льва Тосканского за исключением части II, («Помолитесь за меня, братья») с дополнением γένοιτο [да будет] в конце после общепринятого окончания πάντοτε, νῦν [всегда, ныне] ...¹¹⁰³ Это, несомненно, происходит от обычая привлечения к диалогу стиха Луки о Благовещении в части II, расширенном в славянской редакции до остальной части ответа Приснодевы: «Буди мне (нам) по глаголу твоему» (Лк. 1, 38b).¹¹⁰⁴

Рецензия, подобная структуре константинопольского диалога, находится в евхологиях сицилийского или калабрийского происхождения XII в.,¹¹⁰⁵ так же как в двух рукописях ИАК и грузинской ЗЛАТ по списку Graz Georg (XIII в.) Она характеризуется использованием Пс. 33, 4 на месте прошения предстоятеля о молитве (II, a). Вот текст из Graz Georg. 5:

Sacerdos adorat sanctam mensam et dicit: Magnificate Dominum mecum, et exaltabo nomen eius in idipsum.

Illi respondent: Spiritus Sanctus superveniet in te et virtus altissimi obumbrabit tibi. Memento nostri Domine.

Sacerdos dicit: Recordetur vestri Dominus Deus in regno suo omni tempore, nunc et semper et in saecula.¹¹⁰⁶

Священник поклоняется святой трапезе и говорит: Возвеличите Господа со мною, и вознесем имя его вкупе.

Они отвечают: Дух святый найдет на тя и сила Всевышнего осенит тя. Помяни нас, Господи.

Священник говорит: Да помянет вас Господь Бог в царствии своем всегда, ныне и присно и во веки.

Присутствие этого варианта в ИАК и в грузинской версии XIII в. ЗЛАТ должно указать, что эти, как и многие другие «италогреческие особенности», имеют восточное происхождение.¹¹⁰⁷

Почти все списки, содержащие этот вариант, описывают пресвитерское сослужение, где предстоятель стихом псалма обращается к сослужителям, которые отвечают ему, как в грузинской версии.

Раэс ставит вопрос, нужно ли часть III общепринятого текста рассматривать не как часть диалога, а скорее как общепринятую формулу, произносимую диаконом, когда он прощается со священником, как в начале литургии или после эпиклезиса.¹¹⁰⁸ Молит- вословие – то же самое, но мы согласны с Раэсом в отвержении этой гипотезы. Эта формула находится в диатаксисе по списку Ethnike bibl. 662 и в творении Филофея. Но слова в начале литургии являются также частью диалога между священником и диако- ном.¹¹⁰⁹ И использование в качестве отдельной формулы после эпиклезиса является позднейшим дополнением и не всегда прослеживается даже по печатным изданиям.¹¹¹⁰ В версии льва Тосканского и Отрантской рецензии (ВАС) это молитвословие находится в начале литургии, но не после эпиклезиса.¹¹¹¹ И в грузинской версии по списку Graz Georg. 5 оно находится только в диалоге Великого входа. В начале литургии в этой версии есть формула, взятая со второй части:

Benedic, Domine. Spiritus Sanctus concelebret nobiscum.¹¹¹²

Благослови, Господи. Дух Святый сослужит нам

Но самый сильным аргументом против рассмотрения части III в качестве первоначальной является отпуст диакона, т. е. весь диалог, включая часть III, является традиционным диалогом между сослужителями, а не между предстоятелем и диаконом, что мы надеемся доказать. Кроме того, рубрика для взятия отпуста диаконом находится после окончания диалога: «Тогда диакон говорит «Аминь» и, поклонившись, берет отпуст и исходит».¹¹¹³

Лучше рассматривать прошение священника о молитве его сослужителей (или диакона) как естественный респонсорий к оригинальному элементу второй части, в которой они просили предстоятеля. Это не ясно из textus receptus из-за смешения ролей.

Ходатайство к Святому Духу о сослужении (II, c), вероятно, является переработкой диалога изначальной итальянской редакции, в которой единственное прошение к Святому Духу заключалось в сошествии и сослужении (Йоханнисбергская версия, Кодекс Пиромала). Затем это прошение повторилось (Grottaferrata Γβ IV, Zd II, Gb XV) и позже разделилось на два отдельных прошения: первое, содержащее только текст Луки (IIb), как в новой рецензии, и второе – к Святому Духу о сослужении со священниками (II, c).

Данное свидетельство слишком фрагментарно, чтобы проследить его развитие. Задолго до появления прошения II,с в существующей форме (то есть моления о сослужения Духа без текста Луки) мы находим в II, b текст Луки, свободный от любой интерполяции (см. Paris Gr. 324, и все источники с новой рецензией диалога).

С другой стороны, у нас есть два иерусалимских источника XV в., евхологий греческого кодекса Петербург 558¹¹¹⁴ и диатаксис по списку Vatican 782 (f. 217v),¹¹¹⁵ которые дают старую структуру итало-греческого диалога, где текст Луки II, b все еще содержит вставку «и сослужит тебе», но с текстом Луки, уже избавленным от второго члена (II, c). Вот текст диалога из кодекса Петербург 558. Обратите внимание, что, как и в Grottaferrata Γβ IV, священник произносит весь диалог сам даже при наличии диакона. Кроме того, часть III диалога отсутствует в этих двух источниках так же, как в изначальной рецензии диалога:

И после того, как святые дары были поставлены на престол и покрыты, кланяясь налево c кадилом, он говорит: Дух святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя и всех сослужащих с тобой.

И таким же образом направо: Тойже Дух святый содействует нам и вам вся дни живота нашего, всегда, ныне и присно.¹¹¹⁶

Хотя мы не знаем, как протекало развитие, но в результате мы видим смешение двух вариантов: прошение к Святому Духу о сослужении (II,c) было добавлено к тексту новой редакции, которая уже содержала оба неинтерполированных текста Луки (II, b) и часть III. Самые ранние источники, в которых мы находим этот законченный текст – абстрагируясь, конечно, от незначительных вариантов – это кодексы Paris Gr. 2509, диатаксис греческого происхождения,¹¹¹⁷ и Ambros. 84 (f. 82), оба дошедшие из XV в.

Но только появление печатных изданий зафиксировали прошение о сослужении Духа (II, c) в качестве члена диалога. За исключением этих двух источников, которые мы только что упомянули, все рукописи, в которых это обнаружено, не старше XVI в.¹¹¹⁸ Это отсутствует, например, в диатаксисе Филофея, но находится в первопечатном издании 1526 г.

Поскольку текст диалога не был достаточно долго зафиксирован, источники содержат неисчислимые вариации; расхождения существуют не только в кодексах одной и той же традиции, но даже между формулярами ВАС и ЗЛАТ в одном и том же евхоло- гии.¹¹¹⁹ Но огромное большинство из них – незначительные текстуальные варианты, которые наблюдаются в различных уже упомянутых текстах и не затрагивают базовую структуру диалога. Часто вариации являются просто результатом определенных вольностей, уже отмеченных в части II, а («Orate pro me, sacerdotes sancti», «Oratefratres», εὔχεσθε ὑπὲρ ἐμοῦ ἀδελφοί)¹¹²⁰ чаще они следуют из потребности приспособления текста, разработанного для сослужения нескольких пресвитеров к диалогу между священником и диаконом (μνήσθητί μου, δέσποτα; εὖξοι ὑπέρ ἐμοῦ, δέσποτα или διάκονε в IIa; форма единственного числа повсюду, и т.д.).¹¹²¹ Бессмысленно перечислять все эти вариации. Мы ограничим свое исследование несколькими существенными и общими текстовыми вариантами или изменениями в самой структуре диалога.

В архиератиконе Гемиста читаем:

Немного склонив голову, патриарх поворачивается на каждую сторону и говорит: Благословите, святые.

И все, клянясь ему, говорят: Дух Святый найдет на тя.

И затем они говорят: Помолися о нас, владыко святый.

И патриарх говорит: Тойже Дух Святый помянет вас во царствии своем.¹¹²²

Здесь у нас есть любопытный сплав частей II, c и III, b, которые вряд ли могут быть традиционным чтением. «Царствие Святого Духа» является, конечно, не совсем привычным понятием! Возможно, это соединение инципита II (Тойже дух) с III, b.

Что касается прошения «Благословите, святые», мы уже отметили большую свободу в формуле II, a. В главе VI мы столкнулись с этой формулой на Великом входе. Она впервые появляется в диалоге «Помяни мя, брате» в кодексе Messina 100, который A. Жакоб описывает как список XI в. древней итальянской рецензии ЗЛАТ, близко связанный с Grottaferrata Γβ IV.¹¹²³ Но кроме этой рукописи архиератикона Гемиста с зависимыми текстами и «Благословите, святые ангелы» из Paris Gr. 324, мы не знаем ни одного другого греческого источника, у которого есть что-то подобное в диалоге. Однако в славянской редакции это распространено.

Вот специфическая славянская версия диалога, последовательно встречающаяся в кодексах, включая древнейшие:

Священник: Благословите, святые.

Ответ: На многая лета, отче святый. Дух святый найдет на тя и осенит тя.

И помолися о нас, отче святый.

Священник: Да помянет вас Господь Бог во царствии своем всегда, ныне, и присно, и во веки...

Ответ: Буди нам по слову твоему, отче святый.¹¹²⁴

Варианты в части III редки. В одной позднейшей италогреческой рукописи Grottaferrata Γβ XVIII (XIV в.), есть следующее (f. 17r):

– Часть II, a‒b

– Пс. 25, 6‒8 (lavabo)

– Пс. 42, 4 ( «И вниду к жертвеннику Божию»)

– Часть III, b

Здесь диалог нарушен обычаем, свойственным нескольким итальянским рукописям, помещающим обряд умовения рук после диалога. Что касается Пс. 42, 4, важно отметить, что один манускрипт, евхологий кафедрального собора Отранто Ottoboni Gr. 344 (1177 г.), содержит в рубрике (f. 152v) указание, что диалог должен быть заменен этим стихом из псалма, если священник совершает литургию без сослужителей.¹¹²⁵

Кодекс Ambros. Gr. 276. содержит часть III диалога, происходящего между людьми и священником (f. 13v); в Grottaferrata Γβ II (f. 11v) люди говорят заключительное «Аминь» в конце диалога между сослужителями.¹¹²⁶ Диатаксис XV в. по списку Vatican 573 указывает диакону добавить «На многая лета, владыко» в конце диалога, когда священник благословляет его.¹¹²⁷ Это всего лишь одобрительный возглас молящихся на благословение епископа после диалога в архиерейском чине. Общая византийская литургическая практика заключается в том, что люди приветствуют возгласом «На многая лета» епископа в тот момент, когда он благословляет их дикирием и трикирием.

Возникает закономерный вопрос, самый важный с практической точки зрения: что является причиной смешения ролей диалога между священником и диаконом в общепринятом тексте и современных рубриках? Из всех списков, которые мы изучили, только в четырех позднейших роли распределены так, как в общепринятом тексте, т. е., священник молится о сошествии Святого Духа на диакона, а не наоборот: Ambros. Gr. 84 (XV в.). f. 82r; Sinai 1919 (1564 г.), f. 34r; Iviron 878 (1642 г.), f. 31r; и Ethnike bibl. 779 (XVIII в.).¹¹²⁸ Итак, для современной практики нет существенного основания в рукописной традиции. Почему же тогда, первопечатное издание и другие последующие публикации полностью изменяют надлежащий порядок в части II? Не для того ли, чтобы привести роли в гармонию с первой частью, потому что первой части нет в ранних изданиях?

Распределение ролей – не единственный тревожащий элемент в некоторых редакциях диалога. В диатаксисе Филофея, например, где роли находятся в надлежащем порядке, священник обращается к диакону с неподобающим обращением «Владыко» (Εὖξοι ὑπέρ ἐμοῦ, δέσποτα).¹¹²⁹

Мы полагаем, что все несообразные чтения следует объяснить изначальным нахождением диалога. В самых ранних источниках, содержащих какой-либо диалог, это – диалог между епископом, или предстоятелем, и его сослужителями.¹¹³⁰ Сослужащие были выстроены вокруг престола по чину.¹¹³¹ Предстоятель кланялся сослужащим направо, затем налево и испрашивал их молитв.¹¹³² Они в свою очередь отвечали традиционным стихом Лк. 1, 35.

В литургии, совершаемой одним пресвитером с помощью одного диакона – или даже без него – нужно было пойти на компромисс. Всякий диалог должен был быть опущен, как указывают рубрики списка Ottoboni 344, или трансформироваться в молитву священника, где «Дух святый найдет на мя (нас)», как в Grottaferrata Γβ IV и Paris Gr. 324; или на дары, как в диатаксисе XV в. в кодексах Sabas 305 и Петербург 423, и славянском списке Петербург Акад. 566 (XV в.);¹¹³³ или иначе диакон или служка принимают сторону сослужащих и отвечают священнику на его просьбу помолиться.

Это объяснило бы, почему священник обращается к диакону как «Владыко» в диатаксисе Филофея и в нескольких других рукописях: диакон просто слышит прошение, которое раньше воссылалось сослужащим. Это подтверждается фактом в кодексе Ambros. 709 (f. 92r), где старший пресвитер обращается к сослужащему духовенству как δεσπότοα (владыки) в части I, a. По крайней мере, это более резонно, чем объяснение Трембеласа, который посчитал этот эпитет знаком прежнего высокого уважения диаконского сана.¹¹³⁴ Другое объяснение состоит в том, что эти источники являются списками с текста, в котором роли были уже настолько запутанными, что переписчик принялся исправлять роли, но не текст диалога, в котором диакон должен обращаться к священнику как «Владыко». Во всяком случае, византийская практика заключается в том, что нижестоящие священнослужители обращаются к пресвитерам или епископам как δέσποτα (владыко). Мы никогда не видели, чтобы этот титул относился к любому другому чину.

Один из списков ВАС Sinai 1021 (XV в.) содержит компромисс, сохранив беспорядок ролей, но изменив текст так, чтобы епископу не следовало молиться о снизошествии Святого Духа на диакона:

Диакон: Помолися о мне, владыко святый.

Епископ: Да исправит Господь стези твоя.

Диакон: Помяни мя, владыко святый.

Епископ: Да помянет тя Господь Бог...»¹¹³⁵

Этот текст, находящийся также в диалоге в начале литургии,¹¹³⁶ вводит нас к заключительной текстуальной проблеме – редакции диалога в славянском Чиновнике.

После реформы 1666‒1667 гг. текст диалога в славянской архиерейской литургии следующий:

И покланяется архиерей, трижды. И обращается к десной стране, к сослужащим глаголет: Братие и сослужителие, архимантдрити и иерее, помолитеся о мне.

И, опустивше фелони, отвещают вси, глаголюще: Дух святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя.

Архиерей глаголет: Тойже дух святый содействует нам и вам, вся дни живота нашего.

Таже протодиакон глаголет, и прочии: Помолися о нас, Владыко святый.

Архиерей: Да управит Господь стопы ваша.

Паки глаголют: Помяни нас, Владыко святый.

И архиерей: Да помянет вас Господь Бог во царствии своем всегда, ныне, и присно, и во веки веков. »¹¹³⁷

Здесь ответ епископа, аналогичный ВАС по списку Sinai 1021, интерполирован в новую константинопольскую редакцию диалога. Отсутствие первой части показывает, что данная рецензия более консервативна, чем наш греческий общепринятый текст. Редакция содержит диалог согласно реформе XVII в., когда славянские книги московского извода были исправлены в целях единообразия с греческими на соборе с участием восточных православных патриархов, поэтому данную славянскую версию можно считать сообразной диалогу в греческом архиератиконе той эпохи.

Хотя диалог содержится в ИАК, ПЕТР и даже в некоторых латинских источниках,¹¹³⁸ бесспорно, что наш текст зародился именно в византийском обряде. Как указывает Раэс, диалог находится только в двух списках ИАК, литургии, подвергшейся сильной византинизации.¹¹³⁹ И литургия св. Петра (ПЕТР) удержала в себе мало исконно латинского материала.

Но мы не согласны с Раэсом, что диалог имеет итало-греческое происхождение.¹¹⁴⁰ За исключением кодекса Grottaferrata Γβ IV, древнейшие константинопольские литургические памятники (ВАС по Пиромалову кодексу и Йоханнисбергской версии) показывают, что диалог уже был известен в Великой Церкви X‒XI вв., когда, по словам Жакоба, было совершенно невозможно итальянское влияние на литургию.¹¹⁴¹ Скорее, диалог достаточно рано появляется и в Италии, и в Константинополе как часть общего наследия византийской традиции.¹¹⁴²

Мы увидели, что диалог после Великого входа является исконным элементом византийской литургии, хотя у него есть параллели в евхаристиях других церквей. В изначальной форме и сущности он был диалогом между сослужителями, по крайней мере, пресвитерского чина, и первым элементом чина accessus ad altare, в котором сослужители духовно приуготавливались к последующей анафоре.

Сначала константинопольский текст включал свободно формулируемое прошение о молитве предстоятеля. В ответ сослужители сначала просто произносили слова архангела Гавриила из Лк. 1, 35, а позже к ним добавилась фраза «и сослужит тебе». Дальнейшее развитие, которое сначала появляется в древних итало-греческих источниках, является повторением этого ответа с вариантом инципита Αὐτὸ τὸ πνεῦμα [Тойже дух]. Но константинопольские, италийские и восточные источники сохранили изначальное чтение Лк. 1, 35 как единственный ответ в части II после добавления части III к диалогу, чтобы сформировать новую рецензию. В конечном счете, эти две тенденции сошлись: повторение единого ответа в части II развилось в два различных элемента (II, b-c textus receptus); часть III новой рецензии стала постоянной частью диалога; и с появлением печатных изданий часть I, изначальное повторение ответа на приветствие, становится приложением к началу диалога, чтобы завершить развитие текста к тому виду, который мы сегодня имеем. В конечном счете, использование диалога в литургиях без сослужащего духовенства привело к смешению ролей, что все еще заметно в общепринятом тексте, но было скорректировано в недавних римских изданиях.¹¹⁴³

Согласно современному византийскому обычаю, все сослужащие священники во время евхаристической части литургии после Великого входа выстраиваются вокруг престола. Епископ (епископы) или предстоятель в сане пресвитера один стоит спереди святой трапезы; другие сослужители стоят рядом с престолом с правой и левой стороны. Но это не древний обычай. Согласно рубрикам в версии Льва Тосканского после диалога «Помяни мя, брате» сослужащие священники:

Tunc secedunt et stantes pro ianuis cancellorum a dextris et a sinistris, unusquisque dicit orationes mysteriorum in silentio intuentes ad sanctam mensam.¹¹⁴⁴

И немного позже после диаконского призыва «Станем добре», возвещавшего начало анафоры, мы находим рубрику:

Quo dicto, sacerdos qui solus assistit diuine mense et qui secus illam

diaconi contingentes uenerabile peplum subleuant...¹¹⁴⁵

Следовательно, только один священник стоял возле престола; другие, расположившиеся в алтаре «in circuitu [в круге]»¹¹⁴⁶ во время диалога, как упоминается, отходят и выстраиваются справа и слева от «pro ianuis cancellorum». Что это значит? Может быть, во время анафоры сослужители стояли вне алтаря пред оградой, тем более, что двери были закрыты после лобзания мира?¹¹⁴⁷ Рубрика, которая предшествует литании после входа ничем нам не поможет. Она только сообщает, что священники стоят «in locis suis».¹¹⁴⁸ И язык, используемый Львом Тосканским в других рубриках, не проливает света на то, что он подразумевает под «pro ianuis».¹¹⁴⁹ Pro может означать «в», или «на», а также «прежде», «перед», «прямо напротив».¹¹⁵⁰ Но Тосканец, вероятно, переводил «προ τῶν θυρῶν», которую трудно интерпретировать в любом случае иначе как «перед, прежде, до».

Возможно, ключ к загадочной рубрике Тосканца можно найти в форме алтарного ограждения Святой Софии. Второй алтарь Юстиниана, построенный после 558 г., просуществовал до захвата Константинополя в 1204 г. Согласно реконструкции Ксидиса и Мэтьюза, ограда была «П-образной формы»¹¹⁵¹, и Павел Силенциарий явно упоминает двери со всех трех сторон.¹¹⁵² Следовательно, возможно, что пресвитеры стояли вдоль северных и южных сторон престола перед двумя меньшими дверями. Но относится «pro ianuis» Тосканца к этим боковым дверям или к центральным «святым вратам»? Мы думаем, что он использовать pro с точки зрения одного положения внутри.

Казалось бы, что сослужители находятся рядом с предстоятелем во время диалога «Помяни мя, брате», затем отходят, когда он приближается к престолу для молитвы чина accessus. Другие источники поддерживают эту гипотезу. В XIV в. Архиератикон Гемиста сообщает, что во время входа тайн сослужащие епископы стоят в двойном ряду «по обеим сторонам алтаря от святых врат до престола».¹¹⁵³ Это, вероятно, объясняет рубрику кодекса British Museum Add. 34060, патриаршего диатаксиса XII в., в соответствии с которой патриарх отходит от престола после покрытия даров и стоит возле сослужителей у святых дверей во время диалога. Мы цитируем эту рукопись (f. 513v), потому что издание Арабатзоглу (P. 238) является дефектным:

И он [патриарх] оставляет [престол] и становится возле святых врат. Другие иереи [то есть епископы] стоят с ним справа и слева, и он кланяется, молясь. При третьем преклонении главы иереи молятся к нему так: Дух Святый... [диалог]

И далее он отходит к святой трапезе.

Сходное расположение сослужащих пресвитеров находится в рубриках кодексов XII в. из Реджио-Мессина Vatican 1811 (ff. 79v- 80r, ВАС 90v), Grottaferrata Γβ II (f. 11v) и Oxford Bodleian Auct. E. 5.13. (ff. 14v-15r, ВАС 25 r-v):

И священник, собирающийся подойти к святой трапезе, чтобы совершить святые тайны кланяется трижды перед престолом и приветствует священников, диаконов и клириков, стоящих с обеих сторон, говоря: Возвеличите Господа... [Пс. 33, 4]

И все кланяются, отвечают: Дух святый найдет на тя... Помяни нас, владыко.

Священник: Да помянет Господь Бог...

Люди [sic]: Аминь.

И священник идет перед святую трапезу; другие священники стоят сзади у ограды (ἵστανται ὄπισθεν εἰς τὰ διάστυλα) и диаконы стоят с обеих сторон святой трапезы...¹¹⁵⁴

Следовательно, сослужители были выстроены перед вратами во время диалога. Когда он заканчивался, они отходили и вставали вдоль ограждения во время анафоры, вероятно, потому что стороны престола были заняты прибывшими диаконами с рипидами и т.п.

Сегодня по окончании диалога после Великого входа, диакон, взяв благословение у священника, выходит по обычаю северной дверью иконостаса, чтобы занять свое место перед царскими вратами и возгласить литанию. Во время этого моления священник тихо творит молитву проскомидии. Заслышав, что диакон закончил, священник завершает моление экфонезисом молитвы. Вот общепринятый текст литании (и славянская версия):

Из рубрик древнейших источников мы знаем, что ранее диакон восходил на амвон,¹¹⁵⁵ некогда огромную конструкцию, расположенную в центре храма посреди людей.¹¹⁵⁶ Он, несомненно, стоял лицом на восток, потому что молился, обратившись к престолу и духовенству.¹¹⁵⁷ Этим объясняется его общепринятое положение на солее спиной к людям. Когда амвон вышел из употребления и превратился в кафедру проповедника в стороне от нефа, функция (частично по крайней мере) и даже название амвона перешли на ту часть солеи, который выдается перед центральными вратами иконостаса.¹¹⁵⁸ Рассматриваемая литания составлена из прошений «Ангела мирна», или этисиса (αἰτήσεἰς), как данный элемент обычно называется. Этисис традиционно предшествует заключительному благословению, или «молитве преклонения», в византийских службах суточного круга, но упоминание «утреннего» или «вечернего» богослужения исчезло из прошения (1) и дополнилось просьбой о дарах (2) и двумя дополнительными прошениями синапты (3‒4). У литании «Ангела мирна» есть длинная история, которая заслуживает изучения, чтобы определить изначальное место этисиса, если таковое вообще есть, в преданафоральных чинах византийской евхаристии.

«Апостольские постановления» (ок. 380 г.) и антиохийские проповеди Иоанна Златоуста (386‒397 гг.) свидетельствуют об обычаях Антиохии и ее окрестностей к концу IV века. Они упоминают два элемента в богослужениях суточного круга: псалмопение и литании для различных чинов мирян (оглашенных, кающиеся, и т.д.)¹¹⁵⁹

Книга II «Постановлений» предписывает верным собираться утром и вечером для псалмопения и молитвы, но природа этой молитвы не определяется.¹¹⁶⁰ В книге VIII «молитва» описана подробно:

(35,2):...после того, как воспоют вечерний псалом, диакон пусть возгласит об оглашенных, и обуреваемых, и просвещаемых, и кающихся, как описано выше.¹¹⁶¹

Это отсылает нас к Книге VIII, 6‒9, где моления после Евангелия в Климентовой литургии описаны следующим образом:

(6,1): Когда же окончит он слово учительное... (2), а диакон, взойдя на возвышение, пусть возглашает: да никто из послушающих, да никто из неверных. (3) Когда же наступит тишина, пусть говорит он: Помолитесь, оглашенные. (4) И все верующие со вниманием пусть молятся о них, говоря: «Господи, помилуй». Диакон же пусть возглашает о них, говоря: (5) Об оглашенных все помолимся Богу, чтобы Он, Благой и Человеколюбивый, милостиво услышал молитвы их и призывания...

(8) Встаньте, оглашенные.

Мира Божия Христом Его просите, дня мирного и безгрешного и всего времени жизни вашей, христианских вам кончин, милостивого и верного Бога, оставления прегрешений.

Преклонитесь и благословитесь.

(9) На каждое из этих возглашений диакона народ, как сказали уже мы, пусть говорит: Господи, помилуй, и – прежде всех отроки.

(10) Когда же оглашенные преклоняют головы, рукоположенный епископ пусть благословит их таким благословением:

(11) Боже Вседержителю, нерожденный и неприступный,

(14) После сего диакон пусть говорит: изыдите оглашенные в мире.¹¹⁶²

В этом тексте Матеос отметил следующие элементы:¹¹⁶³

1. Так как только верные отвечают на начальное прошения молитвы, становится ясно, что воззвание «молитесь, оглашенные» должно интерпретироваться так: «молитесь в тишине, в то время как верные молятся за вас». Это соответствует существующей византийской литании о оглашенных, которая является не молитвой самих оглашенных, но молитвой за них.

2. Диакон призывает, чтобы они поднялись после первого моления. Таким образом, они стояли на коленях вплоть до этого момента.

3. Следовательно, молитва ясно разделена на две части: первую, в которой верные отвечают на диаконские воззвания, возглашаемые от их имени над оглашенными, стоящими на коленях в молчании; вторую, в которой оглашенные поднимаются и присоединяются к верным в ответах на ряд прошений, очевидно связанных с нашей литанией «Ангела мирна». Подобный строй молений замечен в нескольких других древних памятниках.¹¹⁶⁴

В Климентовой литургии эта же самая структура – но без литании «Ангела мирна» – прилагается к другим категориям молящихся (обуреваемым, просвещаемым, кающимся), после которой они благословляются и отпускаются.¹¹⁶⁵ После отпуста кающихся диакон делает заключительное предупреждение против дальнейшего присутствия исключенных из молитвы. Далее он дает команду верным преклонить колени и возглашает литанию, подобную византийской синапте. После нее верным предлагается подняться, и епископ произносит соборную молитву, но без прошений «Ангела мирна» и, конечно, без заключительной «молитва преклонения», или заключительного благословения, и отпуста, так как верные никуда не уходят.¹¹⁶⁶

В вечерне и утрени, однако, верные отпускаются после других чинов молящихся, поэтому богослужения заканчиваются торжественными молитвами. И к обычной литании, соответствующей нашей синапте, добавлены прошения «Ангела мирна», вторая молитва, заключительное благословение и отпуст, так же, как и для оглашенных в литургии (VIII, 36, вечерня):

1) А после отпуста [других чинов], диакон пусть скажет: Только верные, Господу помолимся.

И, возгласив содержащееся в первой молитве [т. е. литании], пусть скажет:

(2) Спаси и восставь нас, Боже, Христом Твоим.

(3) Восстав, милостей Господа и щедрот Его просим,

Ангела мира,

доброго и полезного,

христианских кончин,

вечера и ночи мирной и безгрешной,

и всего времени жизни нашей неосужденной просим

Сами себя и друг друга Живому Богу Христом Его предадим.¹¹⁶⁷

Тогда епископ произносит соборную молитву и заключительное благословение (37,1‒6), а диакон призывает всех «Изойти с миром» (37,7).¹¹⁶⁸ Здесь мы находим ту же самую основную структуру, как и в молитве над оглашенными:

1) Первый ряд прошений, во время которых все верные становятся на колени;

2) Призыв восстать;

3) Прошения «Ангела мирна»;

4) Соборную молитву;

5) Заключительное благословение и отпуст.

Если бы мы сравним это с молитвой верных (oratio fidelium) Климентовой литургии, то станет ясно, что прошения «Ангела мирна» не прилагаются к oratio fidelium только потому, что верные не отпущены.¹¹⁶⁹

Использование «Ангела мирна» в качестве заключительного моления перед отпустом подтверждается 2-й беседой Иоанна Златоуста на 2 Кор. Говоря в Антиохии об литании оглашенных на евхаристической литургии, он пространно толкует различные прошения, а затем добавляет: «... подобно тому, как детей сперва мы учим говорить, а потом им самим велим за нами говорить. Так мы говорим: ангела мирна просите оглашенные».

И он продолжает разъяснять каждое прошение литании «Ангела мирна».¹¹⁷⁰ Согласно Брайтмену, два других текста Златоуста показывают, что прошения «Ангела мирна» также заканчивают литанию верных в евхаристической литургии Антиохии.¹¹⁷¹ В первом тексте из 1-й беседы на Вознесение, Златоуст говорит своей общине: «И потому Вы знаете, что есть ангел мира, потому что слышите, как диаконы всегда говорят в молитвах: «Просите ангела мирна».¹¹⁷²

Златоуст явно имеет в виду диаконскую литанию. Но, как указывает Ван де Паверд, данное моление предназначено для оглашенных, а не для верных, потому что к оглашенным диаконы обращаются во втором лице;¹¹⁷³ когда они поминают свой собственный чин верных, они говорят в первом лице («Исполним.»), как в прошениях «Ангела мирна» молитвы верных (oratio fidelium) на утрене и вечерне «Апостольских постановлений» (см. таблицу).

Второй отрывок, взятый из трактата «Против иудеев», также обращается к оглашенным:

…и диакон, приглашая молиться вместе с другими, повелевает в молитве просить ангела мирного; да и все возносимые им моления исполнены мира, и наконец, отпуская вас из сего собрания, он желает вам этого же, говоря: «идите с миром».¹¹⁷⁴

Приглашаемые «молиться с другими» – то есть с верными – должны быть именно оглашенными, которые прежде этисиса в тишине становились на колени, в то время как за них молились верные.¹¹⁷⁵ Затем они встают и возносят прошения «Ангела мирна» с «другими». Это суждение усиливается фактом, что Златоуст во всем контексте этого фрагмента постоянно обращается к верным как «вы», но здесь он явно опускает местоимение как подлежащее и «призывает к молитве».¹¹⁷⁶ Примечательно также, что он говорит об литании в контексте отпуста.¹¹⁷⁷ Следовательно, нет никакого антиохийского творения Златоуста, которое бы содержало прошения «Ангела мирна», кроме как в конце молитв оглашенных.¹¹⁷⁸

Единственная константинопольская проповедь, которая поминает «Ангела мирна» доказывает только, что у литании было место где-то в богослужениях Великой Церкви, но не дает точного указания, где именно. В 3-ей беседе на Послание к Колоссянам Иоанн Златоуст говорит:

Каждый верующий имеет ангела... Итак, если у нас есть ангелы, то будем вести себя осмотрительно, как бы с нами были наставники, потому что с нами есть и демон. Поэтому будем молиться и взывать, прося себе ангела мирна; мы и везде просим мира, потому что с ним ничто не может сравниться, ‒ мира и в церквях, и в молитвах, как частных, так и общественных, и в приветствиях; предстоятель церкви подает его нам и раз, и два, и три, и много раз, произнося: «Мир вам».¹¹⁷⁹

Таким образом, все наши свидетельства указывают, что этисис изначально использовался только в комбинации с молениями литании как ряд завершающих прошений, предшествовавших заключительному благословению и отпусту оглашенных или верных.

Кто такой «ангел мира», за которого мы молимся, и какова цель этисиса? Эпитета «ангел мирный» не удалось найти ни в LXX, ни в Новом Завете.¹¹⁸⁰ Он находится в апокрифических «Завещаниях Двенадцати Патриархов» Дан 6, 5: «Сам ангел мира даст силу Израилю не впасть в погибель зла» и Асир 6, 5‒6: «Когда смятенная душа отходит, обличается она злым духом, ибо человек тот был рабом страстей и дурных дел. Если же спокойна душа, в радости узнает она ангела мира, и ведет он ее в жизнь вечную».¹¹⁸¹ Эти источники, датируемые приблизительно II в. до н. э.,¹¹⁸² были известны Оригену¹¹⁸³ и, возможно, были хорошо знакомы авторам текста литании.

Наиболее правдоподобно предположение П. Глауэ, что ангел мира напоминает ангельское возвещение при рождестве Христовом, объявившем о наступлении эры мира и благоволения, которые может принести только Христос (Лк.2:8‒14).¹¹⁸⁴ В этом можно увидеть сравнение Христа с ангелом,¹¹⁸⁵ тем более что он предвозвещен как «великого совета ангел» (μεγάλης βουλῆς ἄγγελος) в Ис.9:5.¹¹⁸⁶ Иконографические изображение Христа в виде ангела обычно именуется словами Исайи «Начальник мира» (ἄρχων εἰρήνης).¹¹⁸⁷ Мы уже видели в главе II, что слово ἄρχοντες используется в LXX как синоним для ангельских сил.¹¹⁸⁸ Однако мы не знаем ни одного святого отца или литургического комментатора, который бы под ангелом мира нашей литании подразумевал Христа.

Иоанн Златоуст понимает здесь ангела-хранителя, по древнему преданию оберегающего каждого верного,¹¹⁸⁹ что прослеживается и по Евхологию Серапиона.¹¹⁹⁰ И в западной традиции в молитвенном возвещении Orationem Domini мозарабской литургии в день св. Михаила (diem sancti Michaelis), мы читаем: «... unaquaeque anima ad enum tutamentum custodem habeat Angelum pacis, procul efficiatur refuga ille quondam Angelus auctor iniquitatis...»¹¹⁹¹

Следовательно, мы предпочитаем толковать «ангела» именно в этом смысле.

Как указал Энгбердинг, этисис более всего подходит для литании оглашенных, которые во время периода испытания перед крещением нуждались в дополнительной помощи против сил тьмы.¹¹⁹² В этом катехуменальном контексте цель испрошения ангела мира становится понятной. Первые христиане полагали, что ангелы имели особое воздействие на мысли и воображение, поэтому помощь добрых ангелов была особо необходима тем, кто еще не прошел чина запрещения диавола в крещении и страдал от иску-шений злых духов.¹¹⁹³ Энгбердинг также видит ссылку на крещение во фразе из беседы Златоуста на II Послание к Коринфянам (εἰρηνικά μἴν ὑμῖν πάντα τὰ προκείμενα): перед (τά προκείμενα) оглашенными находится крещение и этим совершается вход в совершенно новую жизнь.¹¹⁹⁴ Такое представление весьма замысловато: τὰ προκείμενα означает настоящие, а не будущие обстоятельства, и поэтому не может быть взято как ссылка на крещение. Но проповеди Златоуста поддерживают идею Энгбердинга, что исконный контекст (Sitz im Leben) прошений «Ангела мирна» является молитвой за оглашенных.¹¹⁹⁵ Как мы видели, проповеди упоминают «ангела мира» только в связи с молитвами над оглашенными.

Так как этисис был подходящим заключительным молением перед отпустом верных на утрене и вечерне в «Апостольских постановлениях», можно было бы спросить, почему он не возносился перед отпустом обуреваемых, просвещаемых и кающихся. Ван де Паверд предполагает, что это совершалось, потому что за обуреваемых молились, а не они сами непосредственно возносили молитвы (вспомните структуру моления «Ангела мира», в котором оглашенных призывают подняться и молиться с верными), и поэтому кающиеся, как можно полагать, участвовали – хотя и ограниченно – в молитвах верных.¹¹⁹⁶ Х. Матеос полагает, что отпуст для всех категорий христиан совершался лишь единожды после литании о оглашенных, чтобы избежать чрезмерного повторе- ния.¹¹⁹⁷

Таким образом, моление «Ангела мирна» является одним из отпустов, подобных «Идите с миром», и лобзание мира обычно завершало синаксис.

Это «соотносит литургическое действо с обычной жизнью; именно поэтому каждый молится за ангела, приносящего мир и спокойствие; эсхатологическое напоминание помогает поддерживать напряженность христианской жизни».¹¹⁹⁸ После молитвы верных в литургии этисиса не было, потому что богослужение для них на этом не заканчивалось.

В этом контексте нужно также отметить, что синапта перед Великим входом, которая является остатком полной синапты, изначальной литании верных, не включает заключительного воззвания Τῇς παναγίας [Пресвятую].¹¹⁹⁹ Это прослеживается даже по самым древним источникам, которые еще не сократили синапту в этом пункте, или уже передвинули ее к Трисвятому или началу литургии.¹²⁰⁰ Она была опущена, вероятно, потому что этисис был отсрочен до отпуста верных в конце литургии. В заключительной литании византийской евхаристической литургии первое прошение «Ангела мирна» (№ 6 в тексте выше) было соединено с древним возглашением ἐαυτοὺς καὶ ἀλλήλους [сами себе и друг друга], которое вводит молитву благодарения после причастия:

Τὴν ἡμέραν πᾶσαν τελείαν, ἁγίαν, εἰρηνικήν, καὶ ἀναμάρτητον αἰτησάμενοι, ἐαυτοὺς καὶ ἀλλήλους, καὶ πᾶσαν τὴν ζωήν ἡμῶν Χριστὐ τὐ Θεὐ παραθώμεθα.

День весь совершен, свят, мирен и безгрешен испросивше, сами себе, и друг друга, и весь живот наш Христу Богу предадим.

Х. Матеос добавляет: «это – единственное место, где нужно выразить это прошение в евхаристической литургии».¹²⁰¹ Присутствие ἐαυτοὺς καὶ ἀλλήλους в других литаниях, таких как начальная синапта литургии, объясняется тем, что все они являются позднейшими дополнениями, датируемыми периодом, когда заключительное прошение развилось в поминовение Пресвятой Богородицы (Τῆς παναγίας) и заключило почти каждую литанию в византийской традиции.¹²⁰²

Если раннее свидетельство, по-видимому, указывает на литанию оглашенных как исконную позицию этисиса, как он оказался в тех местах, где пребывает доныне в ЗЛАТ и ВАС? Легко понять его использование в качестве моления отпуста верных (oratio fide- lium) в службах суточного круга. Верные должны были, покинув синаксис, продолжить борьбу против зла и упорно продвигаться к христианскому завершению жизни.¹²⁰³ Неудивительно, что мы находим «Ангела мирна» непосредственно перед молитвой главо- преклонения или прежним заключительным благословением византийской вечерни и утрени.

Но каково происхождение современного ошеломляющего положения после Великого входа литургии? Нет оснований для идеи Баумштарка, что наши византийские моления в некотором роде связаны с диптихами.¹²⁰⁴ Диптихи перед анафорой являются сирийской, а не византийской традицией, что мы уже упомянули, когда имели дело с поминовениями на Великом входе. Из ранних литургических источников только проповеди Феодора Мопсуестского и Книга II «Апостольских постановлений» указывают на присутствие диаконского прошения непосредственно перед анафорой.¹²⁰⁵ Оба документа представляют значительные трудности. Ни один из них прямо не приводит диаконской партии, поэтому нет уверенности, что она включала этисис.

Посмотрим, может ли сравнение с другими восточными евхаристиями пролить свет на проблему. ИАК – единственная литургия, которая, на первый взгляд, дает хоть какие-то основания для изучения рассматриваемых молений.¹²⁰⁶ У нее есть пространная синапта после лобзания мира, как раз перед диалогом анафоры. ИАК никогда должным образом не исследовалась, поэтому мы не можем опираться на ее элемент, тем более, что текст синапты не лишен трудностей в понимании: она следует за Символом веры и лобзанием мира, в отличие от нашей литании в ЗЛАТ и ВАС, и не содержит этисиса. Трудно увидеть здесь какое-либо подобие.

Но литания «Ангела мирна» находится в другом месте в ИАК, так же как в армянской литургии и восточно-сирийской евхаристии.¹²⁰⁷ Все три обладают удивительно похожей композицией: между Евангелием и заключительным предупреждением об исключении всех неподобающих при перенесении даров, мы находим литанию, которая своими прошениями «Ангела мирна» и молитвой преклонения сильно походит на византийскую синапту. В то время молитвы и отпусты оглашенных могли опускаться, и мы видим моления «Ангела мирна» и заключительное благословение, добавленное к синапте верных, как на утрене и вечерне «Апостольских постановлений». Их цель – та же самая: завершить синаксис Слова. Это единственное различие от «Апостольских постановлений», опущенное в литургии.

На основе сравнительной литургиологии мы должны спросить, прилагалась ли литания «Ангела мирна» в ЗЛАТ и ВАС к изначальному молению верных (т. е. великой синапте, которая когда-то в пространной форме непосредственно предшествовала пе- ресению даров).¹²⁰⁸ Если так, то нынешнее положение прошений «Ангела мирна», возможно, происходит из-за позднейшего развития шествия с дарами. Как мы видели в главе V, изначальное перенесение даров совершалось диаконами вполне обыденно, в то время как пресвитеры продолжали ход богослужения. Во время заключительных чинов перед анафорой (моления, лобзания мира, и т.д.) диаконы исходили, чтобы принести дары и поставить их на престол. Когда шествие приобрело черты торжественности, ему нужно было предоставить собственное место в преданафоральных обрядах, и оно было вставлено везде, где можно в различных традициях (ср. диаграмму в главе I). Согласно этой гипотезе, в византийской литургии подобный ход развития оторвал прошения «Ангела мирна» от литании верных, и она была урезана на входе и передвинута ближе к началу литургии.¹²⁰⁹

В пользу этой гипотезы говорит концепция Хуана Матеоса, что моление верных (oratio fidelium) византийской литургии некогда содержало три молитвы, так же как не существующие ныне службы суточного круга по чину Великой Церкви.¹²¹⁰ В пользу тезиса Матеоса говорит тот факт, что богослужения Великой Церкви в древнейшем евхологии Barberini 366 и в нескольких других ранних рукописях в отличие от существующего византийского чина палестинского происхождения заканчиваются двумя молитвами верных и аполизисом (третьей молитвой), сопровождаемой молитвой преклонения или заключительным благословением непосредственно перед отпустом.¹²¹¹ Даже сегодня в византийской евхаристии мы видим такую молитву преклонения над оглашенным и в великопостной литургии над просвещаемыми перед их отпустом.¹²¹² Так как после литургии Слова верные не уходят, мы не можем обрести этой заключительной молитвы в литургии.¹²¹³ Но мы могли бы увидеть обычную константинопольскую структуру двух молитв с аполизисом, а не только две молитвы верных. Кроме того, если мы исследует другие богослужебные источники Великой Церкви, которые содержат не только молитвы, произносимые священником, но и слова диакона, мы увидим, что рассматриваемые молитвы сопровождаются синаптой с этисисом – т. е. прошениями «Ангела мирна».

Например, в древних великопостных службах третьего и шестого часа в кодексе IX‒X вв. Sinai 957, мы находим следующий чин после молитв и отпуста оглашенных и просвещаемых:

Диакон: «Все верные паки и паки...»

Священник: Первая молитва верных.

Диакон: «Заступи, спаси, помилуй...», «Премудрость».

Священник: Экфонезис первой молитвы, вторая молитва

Диакона: «Заступи, спаси, помилуй...», «Премудрость».

Священник: Экфонезис второй молитвы.

Диакон: «Приклонив коленив паки и паки...»

Священник: Третья молитва: аполизис

Диакон: «Заступи, спаси, помилуй...»

«Дня совершенна...» (т. е. прошения «Ангела мирна»).

Священник: Экфонезис третьей молитвы,

«Мир всем»

Диакон: «Главы ваша Господу приклоните».

Священник: Молитва приклонения.¹²¹⁴

Итак, первоначально богослужения Великой Церкви заканчивались тремя молитвами верных, сопровождаемых великой синаптой с этисисом. (Матеос после Штриттматера доказал, что повторение небольшой синапты, сопровождающей молитву верных является результатом сокращения (начиная с ПРЕЖД), великой синапты, ранее возглашавшейся полностью и единожды в этом пункте.¹²¹⁵ Можно проигнорировать повторение малой синапты в тексте выше). Четвертая и заключительная молитва с отпустом или молитвой преклонения завершали богослужение.

У нас есть также свидетельство Типикона Великой Церкви X в., где вечерня и утреня по чину храма Святой Софии завершались синаптой с этисисом.¹²¹⁶ И в дни, когда совершался особый чин чтений, Евангелие сопровождалось ектенией, синаптой с этисисом и отпустом.¹²¹⁷ Можно ли в литургии отталкиваться от подобной композиции после Евангелия? Мы находим в ПРЕЖД по нескольким спискам XI‒XIII вв. следующий чин после первой молитвы верных с малой синаптой и экфонезисом:

Диакон: «Приклонив колени паки и паки...»

Священник: Вторая молитва верных.

Диакон: «Заступи, спаси, помилуй...», «Премудрость».

Священник: Экфонезис второй молитвы.¹²¹⁸

Сравнивая это с третьим-шестым часом кодекса Sinai 957, упомянутым выше, можно утверждать, что и здесь этисис был когда-то включен в моление после призыва к преклонению, таким образом, представляя композицию, подобную последованию чтений по Типикону Великой Церкви.

Первопечатное издание ПРЕЖД (но не ЗЛАТ и не ВАС), содержит следующий чин после отпуста:

Диакон: «Все верные паки и паки...»

Священник: Первая молитва верных

Диакон: Мирная литания (ириника), как в литургиях Иоанна Злато

уста и Василия Великого»

«Заступи, спаси, помилуй...»,

«Дня всего...» (то есть этисис)

Священник: Экфонезис первой молитвы. Вторая молитва верных.

Диакон: Мирная литания (ириника) как в других [литургиях]»

«Заступи, спаси, помилуй...», «Премудрость».

Священник: Экфонезис.¹²¹⁹

Странное положение литании «Ангела мирна», приложенной к первой, а не к последней синапте, объясняется редакцией ЗЛАТ в том же самом источнике. Вот что Дука дает нам после отпуста оглашенных:

«Елицы вернии паки и паки...»

Первая молитва верных

Тогда, что удивительно, синапта возглашается второй раз, и его заключительном прошении даны:

«Паки и паки миром...»

«О святей обители сей, всяком граде...»

«О благорастворении воздухов...»

«О плавающих...»

«О избавитися нам...»

«Заступи, спаси, помилуй...»

«Премудрость»

Экфонезис первой молитвы

Вторая молитва верных

«Ириника» [прошения не определены]

Экфонезис второй молитвы

Мы не согласны со Штриттматтером, что издание Дуки, являет «несогласованность с постановлениями Филофея».¹²²⁰ Филофей, возможно, в попытке восстановить частично великую синапту, которая была заменена двумя небольшими синаптами, предписывает в своем диатаксисе следующий чин:

Диакон: «Все верные паки и паки...», сопровождаемые следующими тремя прошениями синапты.

Священник: Первая молитва верных тихо во время синапты. Когда он совершает ее, то он делает знак диакону, который немедленно возглашает:

Диакон: «Премудрость»

Священник: Экфонезис

Диакон: «Паки и паки миром...», с последующими прошениями синапты как выше у Дуки.

«Заступи, спаси, помилуй...»

Священник: Вторая молитва верных.

Диакон: «Премудрость»

Священник: Экфонезис¹²²¹

Очевидно, Дука только опустил три начальных прошения Филофея и подвинул последние четыре к первому экфонезису. Применяя то же самое рассуждение к изданию Дуки ПРЕЖД, можно заключить, что издатель черпал из источника, в котором ПРЕЖД содержала сокращенную синапту с этисисом, сопровождаемую второй молитвой верных.

Можно ли это принять в качестве доказательства, что ПРЕЖД некогда имела этисис перед Великим входом? Мы так не думаем. Во-первых, оба источника ПРЕЖД, первопечатное издание Дуки и кодекс Sinai 973, содержат этисис в обычном месте после Великого входа. Во-вторых, первопечатное издание дает чтение τὴν ἡμέραν [дня сего] в этисисе перед входом, но обычные (для ПРЕЖД) на вечерни содержат τὴν ἑσπέραν [вечера сего] после входа. Это достаточно, чтобы сделать скептический вывод из чина Дуки. Кроме того, Штриттматтер показал, что обыкновение сокращать синапту перед Великим входом произошло сначала в ПРЕЖД,¹²²² вероятно, из-за чрезмерного числа молений в этой литургии особенно во второй части Преождеосвященных, куда были добавлены молитвы над просвещаемыми. Аналогичное сокращение позже случилось в ЗЛАТ и ВАС, и филофеевский чин стал позднейшей попыткой восстановить великую синапту в изначальном месте. Следовательно, чтение первого издания ПРЕЖД, основанное на последовании Филофея, не может считаться изначальным.¹²²³

Несмотря на убедительные аргументы от сравнения других восточных литургий с византийскими богослужениями у нас, увы, нет никакого явного доказательства, что литания «Ангела мирна» некогда была добавлена к великой синапте в конце византийской литургии Слова¹²²⁴ – если не истолковать фразу из «Протеории» (1055‒1063) в нужном свете.

Автор «Протеории» прямо не говорит про литанию после Великого входа, но он действительно упоминает о «молитвах и этисисе после чтения евангелия перед Херувимской».¹²²⁵ Это заслуживает детального исследования. Верно, что в византийской практике слово «αἴτησις» используется в широком смысле для любой просительной молитвы, включая синапту.¹²²⁶ И εὐχὴ может означать любую молитву. В контексте весьма возможно, что εὐχαί здесь означает: ектения и этисис «Ангела мирна». В Типиконе Святой Софии X в. αἰτήσεις используется только по отношению к молению «Ангела мирна», которое никогда не исполняется само по себе, но только как приложение к синапте.¹²²⁷ Синапта сама по себе упоминается как συναπτή, εὐχὴ συναπτή, εὐχὴ συναπτή χωρίς αἰτήσεων, в то время как синапта с этисисом называется εὐχὴ συναπτή μετὰ τῶν αἰτήσεων или просто εὐχὴ συναπτή.¹²²⁸ Если мы вспоминаем, что «Протеория» описывает епископскую литургию в Андиде в Памфилии, и этот текст приводит доказательство влияния литургии Великой Церкви,¹²²⁹ нисколько не мешает интерпретировать фразу εὐχαί τε καὶ αἰτήσεις как εὐχὴ συναπτή μετὰ τῶν αιτήσεων Типикона Великой Церкви. Но также весьма возможно, что фраза только означает «молитву (священника) и литанию» в общем смысле. Эта последняя интерпретация повидимому более вероятной, потому что «Протеория» написана между 1055 и 1063 гг. и у нас есть раннее свидетельство из евхологической традиции, где этисис уже был не перед Великим входом, а там, где он пребывает и сегодня.¹²³⁰ Кроме того, типикон Святой Софии никогда не упоминает синапту с этисисом как часть литургии Слова.

Но если этисис никогда не был частью литургии слова в ЗЛАТ и ВАС, должны ли мы заключить, что он были исконно в преданафоральных чинах? Ни Максим Исповедник, ни Герман не говорят ни слова о какой-либо литании или молитве между Великим входом и анафорой. Но это ничего не доказывает. Они умалчивают о любых молениях перед Великим входом и лишь упоминают отпуст оглашенных.¹²³¹ В том, что они упоминают, никакой молитвы проскомидии и быть не могло, потому что это молитва принадлежит к чину accessus ad altare, совершавшемся духовенством и, вероятно, произносимая тихо. Симеон Солунский упоминает эту молитву,¹²³² но лишь Кавасила и интерполированный текст Германа первыми поминают саму литанию.¹²³³ Их свидетельств, увы, недостаточно, чтобы доказать наличие литании и молитвы в евхологиях, предшествующих этим комментариям.

Мы коснемся здесь диаконик, начиная с ранних евхологиев – особенно евхологиев константинопольского семейства – содержавших только ряд молитв, читаемых священником.¹²³⁴ Диаконская партия обычно была представлена в «диакониконе» (διακονικόν), или «диаконском служебнике», для диакона,¹²³⁵ поэтому из-за отсутствия нашей литании в евхологии нельзя делать выводы, потому что книга для иерея не дает никаких литаний вообще! Но с X в. мы видим моления, включая этисис, в константинопольских и итальянских источниках и ЗЛАТ и ВАС.¹²³⁶ Один из них, кодекс Петербург 226 из древней итальянской версии ЗЛАТ, дает инципиты этисиса с рубрикой после прошения (3), что диакон может добавить другие прошения аще изволит.¹²³⁷ Более полные моления приводятся в ВАС по Йоханнисбергской версии (X в.), одном из древнейших константинопольских литургических памятников:

Iteremus postulationem nostram domino, [pro] propositis honorificis muneribus Domino Deo nostro, & pro commodis & bonis animarum nostrarum dominum postulemus. Pop. kyrie-eleyson.¹²³⁸

Отметьте, что прошения (1), (2) из синапты и часть (9) из этисиса сведены вместе в одно прошение. Это сопровождается (3), затем следуют еще три прошения синапты («О граде нашем», «О благорастворении воздухов», «О плавающих»): (4), (5), (6), (7), (8) – (9):

Indulgentiam & remissionem. peccatorum nostrorum, & propiciationem delictorum nostrorum, bona & commoda animabus nostris, и pacem mundi domino postulemus.

«Добрых и полезных», также интерполированный во второе прошение параллельной литании перед «Отче наш» и присоединенный в той же самой манере к прошению (8) («Прощения и оставления») не может считаться случайностью или прихотью переводчика. Могла ли такая неустойчивость в столь раннем константинопольском источнике передать наши моления как более позднюю вставку, которая еще не стала устойчивой частью текста ВАС?

Кроме того, древнейший кодекс Barberini 336 имеет перед «Отче наш» в ЗЛАТ следующие инципиты диаконики:

Ὁ διάκονος. Πάντων τῶν ἁγίων.

Ὁ ἱερεὺς μυστικώς. Σοὶ παρακατατιθέμεθα...

Ὁ διάκονος. Ἀντιλαβοῦ. Τὴν ἡμέραν πᾶσαν.

Ὁ ἱερεὺς. Καὶ καταξίωσον ἡμᾶς.¹²³⁹

Включение литании является самым необычным в этом лаконичном евхологие, который не указывает других молений литургии, а в тексте литургии не дает диаконики вообще за исключением диаконик, предшествующих лобзанию мира, Символу веры и диалогу анафоры. Почему же переписчик включил здесь – и только здесь – синапту с этисисом? Возможно, потому что литания была «выскочкой», еще не приобретшей прав в этой части литургии, и переписчик почувствовал потребность настоять на этом.

Так как это – самое раннее свидетельство литании в литургии, а рукопись не указывает ее после Великого входа, а только перед «Отче наш», можем ли мы сделать вывод, что моление было только там? Вполне возможно, но доказательство по умолчанию (argumentum ex silentio) несколько опасно. Можно не с меньшим успехов утверждать, что манускрипт не указывает этисиса после Великого входа, потому что он уже стал устоявшейся частью преданафоральных чинов. Свиток XI в. Stavrou 109, в котором, как и в Barberini 336 нет диаконики, также дает инципиты перед «Отче наш», но не показывает их на Великом входе. А к тому времени моления уже встречаются в обоих местах византийской литургии.

У нас нет надежного свидетельства о том, как и откуда изучаемая литания пришла в литургию, но мы хотели бы предложить решение, которое лучше всего объясняет имеющиеся в наличии факты. В кодексе Barberini 336 отдельно от литургического формуляра находится диаконика ПРЕЖД (f. 261 v), содержащая «Ангела мирна» после входа преждеосвященных Даров, и нам повидимому, этисис содержала сначала только одна из литургий. Византийская ПРЕЖД – просто вечерня с причащением, а этисис – заключительные прошения в византийской утрене и вечерне. Неудивительно, что мы видим их в ПРЕЖД.¹²⁴⁰

Предположение, что этисис «Ангела мирна» происходят из заключительной части служб суточного круга, а не литургии оглашенных, подтверждается фактом, что вступление призывает совершить молитву, что характерно для утрени и вечерни: «Πληρώσωμεν τὴν ἑωθινήν (ἑσπερινὴν) δέησιν ἡμῶν τῷ Κυρίῳ [Исполним (то есть завершим) утреннюю (вечернюю) молитву нашу Господеви]», но в тексте этисиса литургии упоминание времени суток было опущено.

Утренняя или вечерняя молитва, которую нас призывают завершить этисисом, является литанией в конце богослужений. К прошениям синапты, всеобщей молитвы (oratio universalis), в которой священнослужители просят о нуждах мира и церкви, верные добавляют этисис, личные прошения для житейских нужд. Ввиду того, что синаксис верных на этом завершается, этисис сопровождается молитвой преклонения, заключительным благословением и отпустом. Это было обычным завершением богослужения в «Апостольских постановлениях», византийских и халдейских службах суточного круга и т. д.

Точное значение этисиса раскрывается древними сиро-мельхитскими рукописями византийских богослужений, которые неправильно переводят греческое δέησιν как «тесместа», общим термином сирийских традициях для последований богослужений: «Завершим службу (= тесместа) нашу вечернюю Господу».¹²⁴¹

По-видимому вероятным, что эти моления первоначально последовали за Великим входом только в ПРЕЖД, богослужении, произошедшем из вечерни, где у этисиса есть исконное место; позже он был восприняты ЗЛАТ и ВАС. В пользу этой гипотезы говорит факт, что у изначального текста прошений синапты, предшествующей этисису в ПРЕЖД, нет «Ὅπως ὁ φιλάνροπος» теперь находящегося в textus receptus ПРЕЖД:¹²⁴²

Яко да человеколюбец Бог наш, прием я во святый и пренебесный и мысленный свой жертвенник, в воню благоухания духовнаго, возниспослет нам божественную благодать и дар святаго Духа, помолимся.¹²⁴³

Это моление – одно из изначальных прошений литании перед «Отче наш», как можно заметить по «Апостольским постановлениям», ИАК и армянской литургии.¹²⁴⁴ Наша литания попала из ПРЕЖД в ЗЛАТ, а не наоборот, потому, что прошение есть в ранней диаконике ПРЕЖД – если, конечно, моления ПРЕЖД не являлись имитацией литании после Великого входа в ЗЛАТ-ВАС, в которых нет этого прошения. Но наша литания содержит прошение Πληρώσωμεν [Исполним], которое наверняка заимствовано из богослужений вечерни-утрени, скорее всего, через ПРЕЖД, отсюда, мы можем априорно заключить, что именно ПРЕЖД повлияла на ЗЛАТ-ВАС, а не наоборот.

Литания сначала появилась в ЗЛАТ-ВАС после Великого входа или перед «Отче наш»? В пользу первого говорит прошение «Исполним», которое, конечно, происходит из вечерни и утрени, а вечерня – часть ПРЕЖД. В пользу теории, что этисис вошел в литургию сначала перед «Отче наш», а затем после Великого входа, можно сказать следующее:

1) Литания перед «Отче наш» в ЗЛАТ и ВАС, конечно, старше, чем литания после Великого входа. Ее изначальные элементы (без этисиса) находятся в ИАК и армянской литургии, в которых нет литании с этисисом после Великого входа вообще. Следовательно, литургическое место (locus liturgicus) уже находилось в ожидании этисиса.

2) У нас есть упоминание этисиса перед «Отче наш» в ЗЛАТ и ПРЕЖД из кодекса Barberini 336, т. е. раньше, чем они обнаруживаются после Великого входа в ЗЛАТ-ВАС.

3) В самой литании есть некоторое текстуальное свидетельство, что развитие произошло в направлении, которое мы указали, т. е., этисис произошел из ПРЕЖД и интерполировался сначала в уже существующую литанию перед «Отче наш» в ЗЛАТ-ВАС, а потом в позицию после Великого входа в ЗЛАТ-ВАС. Мы уже видели аргумент от прошения (1). Прошение (2) в некоторых списках также выдает влияние соответствующего члена подобной литании перед «Отче наш». Например, итало-греческий кодекс X в. Grottaferrata Γβ VII (f. 6r) не дает существующего текста (Ὑπέρ τῶν προτεθέντων τιμίων δώρων...), но текст из параллельной литании перед «Отче наш» («Ὑπέρ τῶν προσκομισ θέντων καὶ ἁγιασθέντων τιμίων δώρων...). Другие рукописи содержат варианты, которые показывают то же самое влияние, что мы увидим, когда рассмотрим варианты в конце данной главы. Чтение ПРЕЖД (Ὑπέρ τῶν προτεθέντων, καὶ ποαγιασθέντων τιμίων δώρων...) в textus receptus не поможет. У его προτιθέντων и προαγιασθέντων есть параллели в различных чтениях из евхаристической литургии. Ввиду отсутствия критического исследования ПРЕЖД, у нас нет другого способа доказать, является ли чтение ПРЕЖД источником или следствием.

Итак, вывод из чина ЗЛАТ по списку Barberini 336, казалось бы, заключается в следующем: литания сначала вошла в ЗЛАТ и ВАС через ПРЕЖД перед «Отче наш» (обратите внимание, что литания после Входа и перед «Отче наш» в ПРЕЖД одна и та же, потому что там нет анафоры, а последование переходит от Великого входа непосредственно к причастным чинам). Позже литания дублировалась и встала после Великого входа в ЗЛАТ и ВАС. Можно рискнуть и предположить, что это могло произойти после 615 г. В то лето, согласно «Пасхальной хронике», песнопение «Ныне силы небесные» было введено в ПРЕЖД.¹²⁴⁵ Так как Великий вход ПРЕЖД уже представлял собой развитый обряд в подражание евхаристической литургии, этисис после входа в ПРЕЖД, в свою очередь, повлиял на чин обычной литургии. Мы понимаем предположительную природу наших слов; нельзя сделать уверенного вывода на основе недостаточного сходства. Но одно, бесспорно: у нашей литании нет никакого дела там, где мы ее имеем.

В приведенной таблице мы даем текст и последовательность моления «Ангела мирна» по древним источникам. Исследование этой таблицы покажет некоторые трансформации, которым подверглось моление перед вхождением в константинопольский обряд.

Порядок прошений 1, 2, 6 и 15 – устойчив почти во всех источниках. Другие прошения, принадлежащие изначальному слою, появляются в переменной последовательности: Τὰ καλὰ, Χριστιανά τὰ τέλη, Ἵεω καὶ εὐμενή τὸν θεόν, и Ἄφεσιν πλημμελημάτων. Только прошений 5 и 7 нет в «Апостольских постановлениях». Прошение 6, разделенное на два в сегодняшнем тексте, появляется последовательно как единое в ранних источниках. С другой стороны халдейская традиция, очевидно, объединила Ἄφεσιν и Τὰ καλὰ (сравни № 11, последняя колонка).

Один заключительный источник, армянская литургия, содержит перед перенесением даров сложную литанию, включающую прошения синапты, этисис и литанию. Вот финал прошения, начинавшегося с призыва встать с колен. Числа в круглых скобках обращаются к соответствующим прошениям в таблице:

(1) Всемогущий Бог спасет и помилует

Ответ: Господи помилуй.

(6) Чтобы, мы могли пережить в мире этот час святой жертвы и предстоящий день в вере, у Господа просим.

Ответ: Подай, Господи.

(2) Ангела мирна, хранителя душ наших, у Господа просим

(11) Оставления и прощения наших прегрешений, у Господа просим

(5) Великой и могучей силы святого креста в помощь душам нашим, у Господа просим.

(7) ? Снова в едином согласии с нашей истинной и святой верой, Господа молим.

Ответ: Господи помилуй.

(15) Предадим себя и друг друга Господу Вседержителю.¹²⁴⁸

Из-за ответа «Подай, Господи»¹²⁴⁹ и последовательности прошений эта литания, по-видимому, зависит от византийской модели (следующая страница) с дополнением прошения о кресте, специфическом для армян. Прошение перед заключительным воззванием «Предадим себя» напоминает халдейское прошение «Concordiam caritatis» (таблица, № 7). Но этого нет ни в одном из древних греческих источников, поэтому мы опустили его из колонки G в таблице ниже. Отметьте поразительное сходство между армянским прошением и заключительным этисисом после анафоры византийской литургии: «Единства веры и причастие Святаго Духа испросивше, сами себе, и друг друга, и весь живот наш Христу Богу предадим».¹²⁵⁰

Фактически, в соответствующей литании армянской традиции – даже в армянской ЗЛАТ¹²⁵¹ – это византийское заключение заменено:

Снова в едином согласии нашей истинной и святой верой Господа молим.

Поручим себя и друг друга Господу Богу Вседержителю.

Помилуй нас, Господи Боже наш, по великой милости твоей, да воззовем в едином согласии.¹²⁵²

Но так как это тройственное молитвословие составляет общий финал армянских литаний,¹²⁵³ рискованно утверждать, что первые два прошения были первоначально сформированы по образцу византийского текста. Наши познания в армянской традиции и изумительное разнообразие, находящееся в источниках не позволяют делать определенных выводов, исходя из армянских обычаев.

Следующая схема является попыткой восстановить оригинальную последовательность прошений из ранних и современных источников. Числа в круглых скобках обозначают прошения в предыдущей таблице. Другие числа обозначают местоположение каждого прошения в различных источниках. Позиция прошения обозначается числом от 1 до 8 даже при том, что у некоторых из источников нет всех восьми прошений. Так число 7 означает, что рассматриваемое прошение – предпоследнее, даже притом, что у литании в указанном источнике может быть только 6 членов.

A = Климентова литургия

Β = вечерня «Апостольских постановлений»

C = утреня «Апостольских постановлений»

D = проповедь Иоанна Златоуста

Ε = халдейская литургия

F = византийский общепринятый текст

G = армянская литургия

Источники сходятся в том, что три прошения являют устойчивое начало литании, а заключительное «...предадим» составляет всеобщее завершение. Свидетельств о количестве и последовательности других прошений значительно меньше, что, вероятно, указывает на свободу в добавлении прошений ad libitum (аще изволит) во второй части литании. «Апостольские постановления» и проповедь Златоуста не приводят полного текста прошений за исключением №№ 1, 2, 6 и 15. Прошения «Ангела мирна» позже подверглись некоторым доработкам, как можно заметить в позднейших источниках, но сущность этисиса осталась без изменений. И если Энгбердинг прав в том, что изначально литания играла роль литании оглашенных, то использование второго лица является изначальным.¹²⁵⁴

Х. Матеос показал, как прошение Ἀντιλαβοῦ развилось от древнего призыва восстать в конце молитвы, возносимой над коленопреклоненным народом.¹²⁵⁵ Сравните, например, современный текст с гл. VIII «Апостольских постановлений»:

Textus receptus: Ἀντιλαβοῦ, σώσον, ελέησον καὶ διαφΰλαξον ἡμᾶς, ὁ Θεός, τῆ σῆ χάριτι.

Над просвещаемыми (8, 3 / Funk I, P. 484): σώσον καὶ ἀνάστησον αὐτοὺς ἐν τῆ σῆ χάριτι.

Над верными на утрени (38, 1 / Funk I, P. 546): σώσον αὐτούς, ὁ θεός, καὶ ἀνάστησον ἐν τῆ χάριτι σου.

После анафоры (13, 9 / Funk I, P. 516) ἀνάστησον ἡμᾶς, ὁ θεός, ἐν τῆ χάριτι σου.

Как только коленопреклонение во время молений вымерло, текст призыва был переписан в прошение, сохранившее исконное положение в конце синапты.

В Климентовой литургии традиционное прошение об ангеле мира было изменено редактором, который, вероятно, основывал свое исправление на общепринятом окончании диаконских прошений в других литаниях того же самого источника: δεηθῶμεν τοῦ θεοῦ διὰ τοῦ Χρίστου αὐτοῦ.¹²⁵⁶ При этом он разрушил сущность прошения. Просьбы о прощении грехов (современный текст, № 8) нет в прошении «Ангела мирна» по проповеди Златоуста, но она произносится в литании над оглашенными: Ἵνα καταξίωση αὐτοὺς ἐν καὶρὐ εὐθέτω τῆς τοῦ λουτροῦ παλιγγενεσίας, τῆς ἀφέσεως τῶν ἀμαρτιών.¹²⁵⁷ Это, видимо, древний смысл прошения. В общепринятом тексте оно вырвано из оригинального контекста.

Прошение о мирном дне и жизни (таблица, № 6) в современной версии разделилось: вторая часть расширилась и оказалась перед прошением о христианском конце. Последнее прошение, в свою очередь, тоже развилось и включило «добрый ответ на страшном суде». Эти перестановки в последовательности были, видимо, продиктованным желанием разместить прошения в восходящем порядке:

– прочее время живота нашего в мире и покаянии,

– христианския кончины,

– добраго ответа на страшнем судищи.

Прошение ἴλεω καὶ εὐμενή τὸν θεόν (таблица, № 10) содержится дважды в «Апостольских постановлениях» и в халдейской рецензии и, следовательно, восходит к пратексту. Этого нет в современной редакции, но оставило следы в диаконских прошениях на литии (λιτή) византийской вечерни и в обряде благословения вод Нила.¹²⁵⁸

Традиционная заключительная формула ἐαυτοὺς καὶ ἀλλήλους (таблица, № 10) была изучена Х. Энгбердингом и Х. Матеосом.¹²⁵⁹ Согласно Матеосу, параллели, которые он приводит из «Апологии» Юстина и различных формул «Апостольских постановлений» как будто указывают, что мы имеем дело с древнейшей типовой формулой, возможно, связанной с крещением.¹²⁶⁰ Эта молитвословие, выражающее недостоинство и доверительность, необходимые для молитвы, является аккламацией перед любой торжественной молитвой, особенно той, что возглашается для людей.¹²⁶¹ В современном тексте эта формула всегда прилагается к воспоминанию Богородицы и святых, или к некоторым другим прошениям, как в литаниях после анафоры и после причастия. Взгляда на таблицу или на параллельные формулы в армянской литургии будет достаточно, чтобы показать, что эти поминовения – позднейшие дополнения.

Варианты, найденные в различных версиях и редакциях византийского текста литании весьма незначительны. Некоторые являются, очевидно, ошибками переписчика, например, когда он опускает слово, находящееся в том же самом этисисе перед «Отче наш». Их мы проигнорируем. Другие мы перечислим согласно нашей нумерации по общепринятому тексту, приведенному полностью в начале этой главы.

Древняя грузинская версия ЗЛАТ дает «Perficiamus precationem nostram cum pace» (= ἐν εἰρήνη как в первом члене синапты).¹²⁶³ Последующая грузинская версия по кодексу Graz Georg. 5 читает обычное «Compleamus orationem nostram Domino».¹²⁶⁴ Армянская версия ЗЛАТ вставляет это прошение после (1): «Ибо небеса и земля полны славы Твоея (Ис. 6, 3), Господу помолимся».¹²⁶⁵ Это же самое чтение приложено к (1) в грузинской ПРЕЖД.¹²⁶⁶ ВАС по Йоханнисбергской версии (процитированной выше) соединяет прошения (I), (2). и (9).

К προτεθέντων нескольких рукописей добавляют καὶ ἁγιαζομένων [и освящаемых], вероятно вдохновляясь ἁγιασθέντων в соответствующем прошении синапты с этисисом перед «Отче наш».¹²⁶⁷ Итальянский кодекс X в. Grottaferrata Γβ VII содержит чтение литании перед «Отче наш» (f. 6r): Ὑπέρ τῶν προσκομισθέντων καὶ ἁγιασθέντων τιμίων δώρων, то же самое, что делает версия Пеларга (до 1030 г.)¹²⁶⁸ и грузинская ЗЛАТ по списку Graz Georg. 5 (XIII в.)¹²⁶⁹ Другие кодексы читают προσενεχθέντων καὶ ἁγιαζομένων¹²⁷⁰ или просто τεθέντων.¹²⁷¹

Константинопольская ВАС X в. по Йоханнисбергской версии опускает прошение (3) из синапты, но добавляет три другие: «Pro civitate nostra», «Pro temperie bona ueris,» «Pro nauigantibus».¹²⁷² Версия Пеларга также опускает (3) и добавляет три: за епископа, государей и за победу.¹²⁷³ Но почти все источники с диаконикой дают прошения (3) и (4) из синапты. Несколько ранних источников также вставляют между (3) и (4) другие прошения великой синапты, находящейся ныне в начале литургии. Grottaferrata Γβ IV (f. 21r) X в. и Gb XII (f. 22v) добавляют два прошения о епископе и государе; список X в. Gb VII (f. 6r) – три: за государя, победу и град. У свитка XI в. Parma 1217/2 и ВАС кодекса Grottaferrata Arsenii (1001 г.) есть все обычные прошения после (3) в этом пункте великой синапты кроме прошения за епископа.¹²⁷⁴ Петербург 226 оставляет эти прошения на усмотрение диакона.¹²⁷⁵

Древняя арабская версия ЗЛАТ опускает (4) в синапте с этисисом до и после анафоры.¹²⁷⁶ У версии Льва Тосканского это содержится в данной литании, но не в подобной ей после анафоры.¹²⁷⁷ Большинство рукописей опускает κυνδύνου [беды], как славянский общепринятый текст. Но это слово содержится в версии из Йоханнисберга и редакциях Пеларга и Льва Тосканского.¹²⁷⁸

Древняя арабская версия также опускает (5), но это, наверняка, ошибка переписчика или переводчика, потому что этот элемент включен в синапту с этисисом после анафоры.¹²⁷⁹ Этот этисис есть во всех других источниках, и как мы видели, дошел из древности.

Армянская ЗЛАТ заимствовала адаптацию этого прошения к литургии, что является специфичным для этой традиции: «Чтобы мы могли провести в мире час этой святой жертвы и предстоящий день в вере».¹²⁸⁰ Фраза «предстоящий день» сопоставима чтению в проповеди Златоуста (таблица, № 6).

Армянская ЗЛАТ следует за армянским textus receptus и исключает καὶ τῶν σωμάτων.¹²⁸¹

Sinai 973 (f. 7 ν) опускает (8). Также делает ВАС по списку Geneva Gr. 27A (XV в.), хотя содержит этисис (8) в литании перед «Отче наш». Так как этот свиток приводит только иципиты, (8), возможно, был соединен с (7) как в списке Geneva Gr. 24, свитке XV в. ЗЛАТ: «... σωμάτων καὶ ἀφεσινν τῶν αμαρτιών καὶ συγχώρησιν τῶν πλημμελημάτων.» Здесь чтение появляется только в этисисе после Великого входа, но не в соответствующем этисисе перед «Отче наш».

Чтение καὶ συγχώρησιν τῶν πλημμελημάτων или подобные варианты происходят в нескольких других источниках.¹²⁸²

Армянская ЗЛАТ добавляет после (8) прошение о силе креста, свойственном армянской традиции.¹²⁸³

Как мы видели в тексте, приведенном в этой главе, ВАС по Йоханнисбергской версии соединяет часть этого прошениямя с №№ (1)‒(2) так же как здесь с прошением (8).¹²⁸⁴

Несколько восточных списков ЗЛАТ добавляют после (4) прошение, которого нет в источниках других рукописных традиций. Самый ранний источник, в котором мы это обнаружили, является версией Пеларга из Кодекса св. Симеона (до 1030 г.): «Pro omnibus quibus a domino auxilio opus est & defensione, dominum rogemus».¹²⁸⁵

Грузинская ЗЛАТ по списку XI в. Sinai Georg. 89 приводит инципит этого прошения после (4) в нашей литании, так же как в нескольких других, которые включают прошения из великой синапты: «Et propter omnes qui petunt a Domino».¹²⁸⁶ В литании у ин- ципита есть вариант a Deo,¹²⁸⁷ который согласуется с чтением, найденным в великой синапте более поздней версии в рукописи Graz Georg. 5: «Et pro omnibus qui a Deo expostulant auxilium et susceptionem, Dominum (precemur)».¹²⁸⁸ В литании после Великого входа Тархнишвили в своем издании соединяет инципит этого прошения с инципитом предыдущего (4), но, очевидно, что это два отдельных инципита.¹²⁸⁹

Единственная греческая рукопись, в которой мы обнаружили это прошение после (4) в нашей литании, является Oxford Bodleian Add. E. 12. (XII в.), которая дает инципит в ЗЛАТ: Ὑπέρ πάντων τῶν χρηζόντων. Но в двух списках X в. древней итальянской рецензии ЗЛАТ Петербург 226¹²⁹⁰ и Grottaferrata Γβ VII (f. 3v), а также в Vatican 1970,¹²⁹¹ прошение содержится в изучаемой нами литании и в древней арабской версии ЗЛАТ – в начальной великой синапте.¹²⁹²

Несмотря на относительную редкость в греческих источниках ЗЛАТ и в других византийских службах по древнейшим греческим кодексам, начинающихся с чина освящения храма в Barberini 336 встречается вариация:

Καὶ ὑπέρ πάντων τῶν χρηζόντων τῆς παρά τοῦ θεοῦ βοηθείας καὶ ἀντιλήψεως τοῦ κυρίου δεηθῶμεν.¹²⁹³

Это также можно увидеть среди диаконики египетских литургических фрагментов, изданных Джорджи (Giorgi) – здесь также оно находится после (4) – в почти той же самой редакции как в Grottaferrata Γβ VII. (f. 3v), за исключением опущения начального καί:

Ὑπέρ πάντων τῶν χρηζόντων τῆς σῆς, Κύριε, βοηθείας [καὶ] ἀντιλήμψεως, δεόμεθά σου, ἐπάκουσον καὶ ἐλέησον.¹²⁹⁴

Джорджи датирует эти фрагменты началом V в., что повидимому маловероятным, хотя у нас не было возможности изучить этот вопрос.

Арабская версия Баши имеет «в вере», вместо «в мире и покаянии».¹²⁹⁵ Йоханнисбергская версия также опускает «покаянии» (μετάνοια).¹²⁹⁶ Некоторые источники дают чтение ИАК: ἐν εἰρήνη καὶ ὑγεία ἐκτελέσαι ἡμᾶς παρά...¹²⁹⁷

Версия Льва Тосканского содержит «bonum finem» и опускает εἰρηνικά,¹²⁹⁸ так же, как и множество греческих списков. И несколько других источников изменяют и умножают эпитеты в этом прошении.¹²⁹⁹

В некоторых списках ЗЛАТ поминовение святых включает упоминание о свт. Иоанне Златоусте по имени, вероятно, потому что в этом пункте литургии начиналась приписываемая ему анафора, согласно древнему названию молитвы проскомидии.¹³⁰⁰ Кодекс Grottaferrata Γβ VII (f. 7r), в свою очередь, поминает небесные силы. Большинство списков опускает ἐνδοξου, а Йоханнисбергская версия уменьшает эпитеты до двух: «Sanctae & intemeratae dominatricis nostrae...»

Из этого краткого обзора очевидно, что почти все существенные варианты являются ориентализмами, обнаруженными в восточных версиях или в итало-греческих списках; единственные константинопольские варианты – «bonum finem» Льва Тосканского (11) и варианты в ВАС по Йоханнисбергской версии. Древнейшие источники как константинопольской, так и италийской традиции показывают неуверенность в числе прошений синапты, включенной в нашу литанию. Лишь два других моления литургии показывают то же самое явление: ектения и великая синапта перед Великим входом. У них это было показателем позднейшего изменения: в одном случае дополнение, в другом – исчезновение ектении.¹³⁰¹ Поэтому, нужно сделать вывод. Если все действительно обстоит так, как мы показали, то синапта с этисисом является позднейшим дополнением к литургии.

В некоторых древних источниках этисис появляется перед отпустом оглашенных в конце литании верных в службах суточного круга. Некоторые считают это Sitz im Leben [исконным контекстом]. Кроме того, в некоторых существующих традициях прошения «Ангела мирна» возглашаются в конце литургии Слова. В византийской евхаристии позиция этисиса в литании после Великого входа является необычным явлением, требующим объяснения. Поэтому мы были вынуждены рассмотреть, находилась ли синапта с этисисом некогда перед Великим входом в молениях, завершавших литургию Слова. Мы не нашли свидетельств этого в литании над оглашенными. Доказательство могло происходить из факта, что этисис действительно сопровождал молитвы верных в службах суточного круга Великой Церкви и, по-видимому, заканчивали молитвы верных в литургии. Но полное отсутствие прямых исторических упоминаний в сочетании с выводом из «Апостольских постановлений», что присутствие этисиса в литании верных вечерни и утрени не является доказательством его аналогичного использования в литургии, побудило нас отвергнуть эту гипотезу.

Как же объяснить происхождение этисиса в современной византийской евхаристии? Свидетельство кодекса Barberini 336, который содержит этисис перед «Отче наш», но не после Великого входа, и определенная неустойчивость в тексте самой литании вынудили нас предположить, что данный элемент не принадлежит исконному чину литургии. Вводная просьба выдает ее место происхождения в конце вечерни или утрени. И так как ПРЕЖД составлена из вечерни и причащения с последующим включением Великого входа и «Отче наш», смоделированных на основе литургии, мы допустили, что ПРЕЖД стала своеобразной тележкой, на которой прошения «Ангела мирна» въехали в литургию, сначала перед «Отче наш», а потом после Великого входа. Определенные варианты литаний как в ЗЛАТ, так и в ПРЕЖД, на наш взгляд, поддерживают эту гипотезу.

Обзор существенных вариантов в тексте литании подтвердил то, что мы и ранее наблюдали: итало-греческая традиция зациклена на ориентализмах. Варианты в древнейшем константинопольском тексте, с другой стороны, могут свидетельствовать, что в формуляры ВАС и ЗЛАТ этисис попал относительно недавно. Но отсутствие непреложных свидетельств любого рода оставляет нас в царстве предположений. Поэтому нужна доля надежды, чтобы пребывать в уверенности.

Молитва, сопровождающая литанию, которую мы только что обсудили, читается следующим образом:

Славянский общепринятый текст

Господи Боже Вседержителю, едине святе, приемляй жертву хваления от призывающих Тя всем сердцем, приими и нас, грешных, моления, и принеси ко святому Твоему жертвеннику, и удовли нас приносити Тебе дары же и жертвы духовныя о наших гресех и о людских неведениих: и сподоби нас обрести благодать пред Тобою, еже быти Тебе благоприятней жертве нашей, и вселитися духу благодати Твоея благому в нас, и на предлежащих дарех сих, и на всех людех Твоих.

Щедротами единороднаго Сына Твоего, с нимже благословен еси, со пресвятым и благим и животворящим Твоим Духом, ныне и присно, и во веки веков.

Следует сказать о тексте молитвы: он чрезвычайно стабилен за редкими исключениями. Например, древнейшие кодексы старой константинопольской и итальянской редакций Barberini 336 и Севастьянов 474 отличаются от общепринятого текста только исключением τε (строка 6) и σοί (строка 10).¹³⁰² Опущение τε удивительно, так как это находится в Евр. 5, 1, откуда и взята фраза. Большинство других ранних кодексов, которые мы просмотрели, следуют за этими рукописями в опущении обоих членов¹³⁰³ или только одного.¹³⁰⁴ Мы находим textus receptus дословным в списке XII в. Paris Gr. 328 (p. 37‒39).

Изолированные варианты действительно появляются в позднейший период, когда некоторые средневековые переписчики в нескольких рукописях проявили фантазию.¹³⁰⁵ Ни один из вариантов, кроме опущения τε и σοί, не представляется более чем локальным отклонением.

Первый член литании, сопровождающей молитву проскомидии «О предложенных (προτιθέντων) честных дарех», казалось бы, является вводным воззванием к молитве или чину предложения. Как указывает Матеос,¹³⁰⁶ рассматриваемое слово προτίθημι, используется по аналогии с LXX «хлебами предложения» (Исх.25:30; Мф.12:4; Мк.2:26; Лк.6:4; Евр.9:2). Хлебы положены (προθήσετοα) перед Яхве (Лев.24:8). Таким образом рассматриваемое слово не обязательно означает «принесенный в жертву» в нашем современном смысле литургического «предложения», а скорее «установленный», «выставленный». По аналогии с ветхозаветными хлебами предложения «представить перед Господом» подразумевает «принести в жертву».

Но что представляет собой титул молитвы сам по себе? Молитва традиционно называется Εὐχὴ τῆς προσκομιδής, и можно подумать, что это означает «молитву предложения» или «молитву приношения», аналогичную древней латинской oratio oblata extra (молитве над дарами) или secreta (тайной молитве). Например, де Меестр, обращаясь к нашей молитве, комментирует: «Вводя протесис, она [молитва проскомидии] делает евхаристию предметом жертвоприношения)».¹³⁰⁷ Он предлагает в поддержку своего взгляда рубрику, которая следует за молитвой в кодексе Sinai 973 (1153 г.): «καὶ σφραγίζων τὰ δώρα, λέγεἰ ὁ διάκονος ἀντιλαβοῦ [И запечатлев дары, говорит диакон: Заступи]...¹³⁰⁸

Однако после исследования Матеосом текста этой молитвы и аналогичных выводов из трудов Жакоба о значении ее названия, это мнение не столь заслуживает доверия.¹³⁰⁹

Как показал Матеос, проблема является результатом одного краткого пункта в греческом тексте: προσάγαγε τῷ ἁγίῳ σου θυσιαστηρίῳ (строки 5‒6). Решающее слово – глагол προσάγεἰν во второй форме императива аориста без дополнения. Так как глагол, будучи переходным, требует дополнения, почти все переводчики, древние и современные, выбрали δέησιν в предыдущем пункте, и переводили этот трехчлен приблизительно так:

Прими также молитву нас грешных,

и принеси ее к Твоему святому престолу,

и удостой нас предложить Тебе дары и духовные жертвы.¹³¹⁰

Арабская версия ЗЛАТ, изданная Башой, также переводит текст аналогично версии Пеларга («suscipe .. hanc deprecationem, & adducito eam in sanctum altare tuum).¹³¹¹ Славянский общепринятый текст дает: «приими и нас грешных моления и принеси ко святому твоему жертвеннику», в котором «принеси» может относиться только к «молениям».¹³¹² Для одушевленных предметов следует использовать глагол «привести». Но древний армянский перевод ЗЛАТ просто следует за греческим текстом и не предоставляет дополнения для аориста исключительного императива мато.¹³¹³ Местоименный объект, добавленный Ошером в итальянском переводе («accetta pure le suppliche di noi peccatori, e le reca sull´altare...»¹³¹⁴), не найден в армянском тексте. Версия Льва Тосканского также переводит греческий текст без дополнения, но все равно создает трудность использованием глагола «жертвовать» для перевода προσάγαγε.

Suscipe preces nostras

et offer sancto altari tuo

et fac nos dignos offerre tibi dona…¹³¹⁵

Древнейшая рукопись версии Тосканца кодекс Admont 125 (конец XII в.) разрешает трудность пропуском «et offer».¹³¹⁶

Х. Литцманн, который также предположил, что молитва проскомидии была просто молитвой офертория с προσάγαγε, управляющим δέησιν, проницательно отметил, что такое ходатайство чуждо молитве, которая должна относиться к предложению ощутимых даров общины (т. е. хлеба и вина), а «не их молитвы».¹³¹⁷

Решение, предпочтительное перед другими, состоит в том, чтобы перенаправить προσάγαγε от δέησιν в предыдущем пункте к ἡμᾶς – т. е. совершающим – и вот что получается:

καὶ προσάγαγε τῷ ἁγίῳ σου θυσιαστηρίῳ

καὶ ἱκάνωσον ἡμᾶς προσενεγκεῖν σοι δῶρα...

Поэтому, Р. Шторф был прав, первым интерпретировав молитву в этом смысле:

Версии Максимиллиана Саксонского и де Меестра интерпретируют критический пункт таким же образом:

Максимиллиан

... suscipe et ex manu nostra, qui peocatores sumus, orationem et conduc nos ad tuum sanctum altare...

де Меестр

... recevez aussi notre prière, de nous pauvres pécheurs, et faites-nous approcher de votre saint autel...¹³¹⁹

Какое толкование предпочтительно? Неуверенность проистекает из союза καί, от которого зависит дополнение к προσάγαγε.

Современные издания ставят пунктуацию после θυσιαστηρίῳ, таким образом склоняясь к первому варианту, препятствующему προσάγαγε управлять ἡμᾶς.

Как известно, пунктуация в греческих рукописях обычно случайна и произвольна, а нередко бессмысленна и лишена связи с содержанием текста – было бы неразумным оспаривать это. Но даже если бы мы решились исследовать пунктуацию, вряд ли можно было бы прийти к определенным результатам. Некоторые источники, включая Barberini 336 (f. 28r), Севастьянов 474¹³²⁰ и Grottaferrata Ζδ II, 1090 г. (f. 65r), поддерживают интерпретацию современных пунктуаторов, разделяя точкой προσάγαγε и ἡμᾶς после θυσιαστηρίῳ или как в наших современных изданиях более сильным знаком, чем знак после δέησιν (например, Sinai 959, Parma 1217/2, Paris Gr. 328, Paris Coislin Gr. 214, Sinai 1037 и 1919, British Museum Add. 18070, Sabas 48). Другие поддерживают второе решение отсутствием какой-либо пунктуации после θυσιαστηρίῳ (Sinai 958. XI в., f. 18r; свиток XIV в. Taphou 517) или точкой после δέησιν и более слабым знаком после θυσιαστηρίω (кодекс XII в. Grottaferrata Γβ VIII, f. 23v, и свиток XV в. Geneva 24). Все другие – фактически большинство – просто колеблются между проблемой, помещая одинаковую пунктуацию после обоих решающих слов (Grottaferrata Γβ IV, VII, XV, XIII; Paris Gr. 347; Oxford Bodleian Add. E. 12, Auct. E. 5. 13., Cromwell 11; Munich Gr. 607, 540; первопечатное издание Дуки и т.д.). Из-за того что переписчики, по-видимому, ставили пунктуацию перед каждым καὶ (и) независимо от смысла, мы не можем извлечь отсюда никакого доказательства. Чтобы решить проблему, Матеос предоставил толкование текста молитвы, интерпретируя это в свете свидетельств других литургий и молитв. Мы не нашли оснований, которые заставили бы нас опровергнуть его заключения.

Мы нашли только одну рукопись XIII‒XIV вв., а именно пергаментный свиток Taphou 520, в котором текст молитвы был исправлен, чтобы разъяснить это неясное чтение. Рукопись содержит следующее чтение: καὶ προσάγαγε αὐτήν [т. е. δέησιν]. Это показывает, что προσάγεἰν, в конечном счете, дошел до того, чтобы управлять δέησις. Но нельзя взять уникальное чтение единственной рукописи в качестве авторитетной интерпретации текста без внутреннего свидетельства в поддержку данного мнения.

Чтобы обнаружить просимое, нужно исследовать все предложение. Во-первых, какой жертвенник имеется в виду: небесный алтарь или престол в храме? Согласно Матеосу, фраза должна относиться именно к церковному престолу в алтаре. В византийском обиходе небесный алтарь всегда сопровождается эпитетами, такими как ὑπερουράνιων, «пренебесный» (молитва протесиса)¹³²² или ὑπερουράνιων καὶ νοερόν, «пренебесный и мысленный» (литания перед «Отче наш»).¹³²³ Но в молитве Трисвятого и в обеих молитвах верных в ЗЛАТ и ВАС,¹³²⁴ так же как в нескольких молитвах чина приближения к престолу ИАК,¹³²⁵ «святой жертвенник» (τὸ ἅγιον θυσιαστήριον) явно относится к земному престолу. Такое словоупотребление возможно и в нашей молитве проскомидии, и, следовательно, δέησιν не является дополнением для προσάγαγε. Матеос добавляет, что сослужителям бессмысленно просить, чтобы их молитва была принесена к престолу, который в этот момент находится прямо перед ними!¹³²⁶ Таким образом, дополнением для προσάγαγε должно быть ἡμᾶς, т. е., «приведи нас, возносящих молитву».

Матеос предлагает примеры в поддержку своей точки зрения:¹³²⁷

1) Существует сирийский перевод нашей молитвы, находящейся среди седре входа в сирийской литургии. И в этой версии местоимение «нас» является дополнением, зависимым от глагола карреб лан;¹³²⁸

2) Молитва приближения к престолу, содержащаяся в ИАК и греческой МАРК, содержит нашу фразу с добавленным дополнением: καὶ προσάγαγε ἡμᾶς τῷ ἁγίῳ θυσιαστηρίω;¹³²⁹

3) В молитве проскомидии ВАС и в одной из многих молитв, которые обременяют обряды приближения к престолу греческой ИАК, та же самая идея выражена в почти тех же самых терминах: πρόσδεξαι ἡμᾶς προσεγγίζοντας τῷ ἁγίῳ σου θυσιαστηρίω.¹³³⁰

Совершенно разумно, что ἡμᾶς – подразумеваемое дополнение также и в нашей молитве. Таким образом, фраза должна быть переведена «и приведи нас к Твоему святому престолу».

Разобравшись со значением молитвы, сразу становится понятным место ее нахождения:

Господи, Боже Вседержитель, един Святой,

принимающий жертву хвалы от

призывающих Тебя всем сердцем,

прими молитву нас, грешных,

и приведи нас ко святому Твоему престолу,

и соделай нас способными принести Тебе Дары

и жертвы духовные за наши грехи

и грехи неведения людей,

и удостой нас обрести благодать пред Тобою,

чтобы стала благоугодной Тебе жертва наша,

и сошел Дух благодати Твоей на нас,

и на эти предлежащие дары,

и на весь народ Твой.

Эта молитва – определенно не молитва предложения. Мы просим о принятии нашей молитвы:

1) Чтобы служители были допущены к престолу;

2) Чтобы им было позволено предложить;

3) Чтобы они были достойными, их жертва была бы угодна, а Святой Дух осенил их, дары и людей.¹³³¹

Вся молитва находится в тесной связи с предложением (анафорой), но не является евхаристическим жертвоприношением самой по себе. Здесь мы еще не жертвуем, но просим, чтобы предложение, которое мы собираемся совершить в анафоре, не было осквернено нашим недостоинством при приближении к престолу. Прямым объектом молитвы является достоинство, чтобы совершить предложение; принятие последующего предложения является следствием этого.¹³³²

То, что предложение, упомянутое в нашей молитве, является евхаристическим жертвоприношением, а не «предложением» иного рода, совершенно очевидно из толкования данной молитвы проскомидии в «Протеории»:

После поставления святых даров епископ, творя молитву за себя и людей, просит, чтобы была принята жертва, приносимая Богу Отцу единородным Его Сыном.¹³³³

Следовательно, Литцманн, который доказывает, что главная идея (Kerngedanke) каждой молитвы офертория является ходатайством: «Respice propitius haec extra dona» или «Suscipe oblationem propitius»¹³³⁴ не должен был делать поспешного вывода, что главное прошение нашей молитве является «Fremdkörper (инородным телом)», и поэтому молитва не может быть молитвой предложения. Всегда более разумно пересмотреть гипотезу, чем пересмотреть факты. Таким образом, наша формула является молитвой за клир основного евхологического формуляра приближения к престолу или преданафоральных чинов византийской литургии.¹³³⁵ Это заключение поддерживается фактом, что молитвы проскомидии ЗЛАТ и ВАС включены в антологию входных молитв, которые читаются перед анафорой западно-сирийской литургии.¹³³⁶

Мы уже обсудили обряды приближения к престолу по древним источникам.¹³³⁷ Молитвы, которые составляют ядро этого обряда похожи почти во всех восточных литургиях, и Матеос приводит их в сравнении, чтобы подтвердить свое толкование молитвы проскомидии византийской традиции.¹³³⁸

В халдейской литургии, например, после того, как завершен «обряд вимы», священник спускается с вимы и приближается к святилищу.

Когда он входит в дверь святилища, т. е. алтаря, – он поклоняется – [т. е. склоняет голову] и говорит:

Кроплением очистив сердца от порочной совести, [Пешитта Евр. 10, 22], мы сподобимся вступить в святое святых возвышенными и возвеличенными в чистоте, благоговении и святости, чтобы предстать перед Твоим святым жертвенником и предложить Тебе духовные и подобающие жертвы...¹³³⁹

В сиро-антиохийской традиции это oratio veli (молитва покрова), которая в принципе выражает те же самые чувства:

Dignos nos effice qui... accedamus ad te... ut possimus digni eifici sacrificio hoc... (Анафора Севира Антиохийского).¹³⁴⁰

... dignare nos intrare in «sancta sanctorum interiora» tua (Анафора Григория Назианзина).¹³⁴¹

... ut deprecamur. facias nos dignos, qui cum puritate cordis... accedamus ad altare tuum sanctum (Вторая анафора Двенадцати апостолов).¹³⁴²

Мы уже упомянули параллельные молитвы в ИАК и МАРК.¹³⁴³ В коптской традиции идея приближения к престолу появляется не только в oratio veli,¹³⁴⁴ но и объединена с лобзанием мира в молитве, которая предшествует этому:

Примите нас..., приближающихся к Твоему святому престолу... и удостой нас вышнего мира..., чтобы мы могли даровать его друг другу в высшей любви и приветствовать друг друга святым лобзанием…. И не отринь нас, рабов Твоих, из-за скверны наших грехов Удостой нас, Владыко наш, чистым сердцем и душой, исполненной благодати Твоей, предстоять пред Тобой и предложить Тебе жертву.¹³⁴⁵

Это показывает еще раз, что основополагающий смысл восточных преданафоральных чинов – подготовка к предложению (т. е. анафоре), а не предвкушение предложения.¹³⁴⁶ В этих обрядах почти всегда упоминается предложение, потому что молитва существует только в качестве вступления к последующей анафоре. Именно приуготовление служителей, а не предчувствие жертвоприношения является главной идеей: «fac nos dignos stare coram te ad ministrandam et offerendam tibi oblationem hanc...» (Oratio veli, анафора Тимофея Александрийского).¹³⁴⁷ Даже в нескольких рукописях ПРЕЖД в которой, понятное дело, нет никакого предложения, на вход Преждеосвященных Даров были добавлены молитвы приближения к престолу из ИАК.¹³⁴⁸

Но если наша молитва не является молитвой «предложения», какой вывод мы должны сделать из названия Εὐχὴ τῆς προσκομιδής, которое означает «молитва проскомидии»? Жакоб перечисляет восемь рукописей, почти все древней константинопольской редакции ЗЛАТ, в которых полное название следующее:

Молитва проскомидии св. Иоанна Златоуста после поставления святых даров на святой престол и [после того как] люди закончили Таинственную песнь [= Херувимскую].¹³⁵⁰

Жакоб также насчитывает пять списков с тем же самым названием. Титул «Молитва проскомидии» с именем святого находится и в ВАС.¹³⁵¹

Слово «проскомидия» появляется в нескольких древних источниках в качестве синонима анафоры, или евхаристической молитвы.¹³⁵² «Краткие правила» свт. Василия Великого;¹³⁵³ Послание св. Нила Анкирского († ок. 430) епископу Анастасию;¹³⁵⁴ Новелла 137 Кодекса Юстриниана;¹³⁵⁵ «Житие св. Евфимия» Кирилла Скифопольского († ок. 558)¹³⁵⁶ и «Луг духовный»¹³⁵⁷ Иоанна Мосха († 619) используют это название именно в данном смысле.

То же самое – и в богослужебных списках. В александрийских греческих ВАС и ГРИГ прямо перед анафорой после «достойно и праведно есть» мы видим заглавие «Начало проскомидии» (Ἀρχή τῆς προσκομιδής).¹³⁵⁸

В древнейшей греческой ИАК по списку IX в. Vatican 2282 титул «Начало проскомидии Св. Иакова, брата Господня, называемого Апостолом» стоит не перед евхаристической молитвой, а перед чинами приближения к престолу, предшествующими ана- форе.¹³⁵⁹ Грузинская ИАК по списку Borgia Georg. 7 (XIII‒XIV вв.) содержит в том же самом месте: «Initium oblationis sancti Iacobi, fratris Domini».¹³⁶⁰ Во всех четырех случаях название имеет одинаковое значение: «Начало анафоры». Но в случае ИАК это должно относиться к анафоре в широком смысле слова, как это обычно бывает в восточном обиходе: т. е. включая весь формуляр, атрибутированный святому. Сюда относится анафора и некоторые преданафоральные молитвословия. Сирийские анафоры помещают название «анафора» с именем святого, которому она приписывается, в начале всего формуляра, обычно перед молитвой мира (Oratio ante pacem).¹³⁶¹

То, что византийцы также считали молитву приближения или молитву проскомидии частью формуляра анафоры, доказывают рубрики Великого входа в диатаксисе X в., использованном Львом Тосканским. Как мы видели в главе III, когда излагали деление Жакобом текста на компоненты, рассматриваемый фрагмент диатаксиса заканчивался следующей рубрикой:

Tunc secedunt [sacerdotes] et stantes pro ianuis cancellorum a dextris et a sinistris, unusquisque dicit orationes mysteriorum in silentio intuentes ad sanctam mensam.¹³⁶²

Толкование текста Жакобом показывает 1), что «orationes mysteriorum» означает «анафору» 2), что рубрика сопровождалась не надлежащей анафорой, а молитвой проскомидии, которая предшествует анафоре, и 3) что, следовательно, формуляр «orationes mysteriorum» включал молитву проскомидии.¹³⁶³ Позже, некоторые византийские источники спорили относительно включения молитвы проскомидии в анафору. Симеон Солунский († 1429) в «Описании божественного храма» называет ее «первой молитвой»¹³⁶⁴ (т. е. анафоры, очевидно). И византийский чин пресвитерской хиротонии XVI в., изданный Гоаром, начинает участие новопоставленного иерея в сослужении с чтения этой молитвы.¹³⁶⁵

Уместно ли понятие «проскомидия» в названии молитвы? Самое необычное использование этого термина в византийской литургической рукописи находится в рубрике, предшествующей молитве Трисвятого по списку X в. Петербург 226: «И сразу молитва Трисвятого проскомидии Златоуста».¹³⁶⁶ Как указал Жакоб, «проскомидия» здесь не может означать «предложения». Следовательно, у этого термина должно быть то же самое значение, как и в примерах из других литургий, приведенных выше: «Молитва Трисвятого, которая читается, когда совершается анафора Златоуста».¹³⁶⁷ Это название алогично молитве оглашенных по кодексу Barberini 336 и еще двадцати одной рукописи ЗЛАТ, перечисленных Жакобом: «Молитва оглашенных перед святой анафорой Зла- тоуста».¹³⁶⁸ Отсюда получается, что «проскомидия» в названии молитвы чина приближения к престолу ВАС и ЗЛАТ, и в других примерах, приведенных выше, является синонимом «анафоры».

Однако следует сделать несколько возражений против данного заключения. Во-первых, в кодексе Barberini 336, содержащем название «Молитва проскомидии» и в ВАС, и в ЗЛАТ¹³⁶⁹ после диалога находится следующая рубрика, предшествующая евхаристической молитве: «[ВАС добавляет: и] священник начинает святую анафору».¹³⁷⁰ Во-вторых, в сахидском фрагменте Х в. александрийской литургии по списку Berlin or. Fol. 1609, изданой Х. Квекке, содержится ранняя редакция молитвы проскомидии ВАС, которой предшествует название «Молитва перед анафорой», а не молитва анафоры.¹³⁷¹ Точно такое же название присутствует в ВАС по списку XIII в. Grottaferrata Γβ XIII (f. 30v), «Молитва перед святой анафорой». Эти источники скорее всего указывают, что анафора начинается не с молитвы проскомидии, как мы подумали, а с евхаристической молитвы, которая немедленно следует за ней. Но эти тонкости не столь существенны.

Из исследования Жакоба о развитии византийского евхология мы узнаем следующее:¹³⁷²

1) Анафоры, приписываемые Иоанну Златоусту и Василию Великому, в ранней стадии развития включали молитву проскомидии, или молитву приближения, с сочетании с анафорой в строгом смысле этого слова. Следовательно, изначальное название «Молитва проскомидии Златоуста (Василия)» было общим названием для обоих элементов, включенных в один формуляр или «анафору» в широком смысле этого слова.

2) На следующей стадии развития в исконные формуляры были добавлены другие соответствующие молитвы, к которым часто прилагалось пояснение, в какой литургии они должны были читаться. Мы уже видели примеры этого в молитве Трисвятого по списку Петербург 226 и в молитве оглашенных в нескольких рукописях ВАС и ЗЛАТ.

Из-за того что переписчики заходили далеко в собственном понимании «анафоры», этому процессу были положены некоторые границы. Поэтому позднейшие молитвы обычно определялись как молитвы «перед святой анафорой», а не просто «святая анафора» или «проскомидия» В конечном счете, о первоначальном значении «проскомидии» забыли, и отсюда появилась рубрика в кодексе Barberini 336 и титул в берлинском сахидском фрагменте.

Подобная проблема стоит перед ИАК и литургиями сироантиохийской традиции, но там следует другое решение. В этих литургиях общий титул перед анафорой был просто перемещен, чтобы включить молитвы, постепенно добавленные к преданафоральным чинам. Но, как указал Жакоб, в греческой ИАК, так же как и в византийской традиции, об изначальном понятии «проскомидия» в этом титуле постепенно забыли.¹³⁷³ Таким образом, в ИАК по списку Paris Gr. 2509 (XV в.) название было изменено, чтобы соответствовать различным преданафоральным молитвам, которые появились и загромоздили ИАК: «Тогда он [= священник] начинает молитвы проскомидии Иакова»¹³⁷⁴

Мы должны согласиться с Матеосом и Жакобом, что наше название «Молитва проскомидии» в ЗЛАТ является древним общим названием анафоры, и возвращает нас к периоду, когда собственно анафора состояла только из евхаристической молитвы, которой предшествовала молитва приближения к престолу, считавшаяся самостоятельной частью. У анафоры как таковой собственного названия не было.¹³⁷⁵ Жакоб указал на прекрасный образец древней структуры в древнейшем (X‒XI вв.) известном тексте халдейской анафоры апостолов Фаддея и Мария, изданном недавно Макомбером. Там молитве приближения к престолу перед анафорой непосредственно предшествует вводная рубрика: Et accedit sacerdos ad celebrandam Anaphoram Apostolorum.¹³⁷⁶ Наше название поэтому означает просто «Анафору св. Иоанна Златоуста» и не имеет никакого отношения к современной идее «предложения». «Проскомидия» относится не только к изучаемой молитве, но ко всем последующим формулам.¹³⁷⁷

Но это не конец наших трудностей. Несмотря на все свидетельства, можно было бы утверждать, что параллельная молитва в ВАС является соединением молитвы приближения к престолу с молитвой предложения:

(1) Господи Боже наш, создавый нас и введый в жизнь сию, показавый нам пути во спасение, даровавый нам Небесных Таин откровение. Ты бо еси положивый нас в службу сию, силою Духа Твоего Святаго. Благоволи убо, Господи, быти нам служителем новаго Твоего Завета, слугам святых Твоих Таинств. Приими нас, приближающихся святому Твоему жертвеннику, по множеству милости Твоея, да будем достойни приносити Тебе словесную сию и безкровную жертву о наших согрешениих и о людских невежествиих: юже прием во святый и пренебесный, и мысленный Твой жертвенник, в воню благоухания, возниспосли нам благодать Святаго Твоего Духа. Призри на ны, Боже, и виждь на службу сию нашу, и приими ю, якоже приял еси Авелевы дары, Ноевы жертвы, Авраамова всеплодия, Моисеова и Ааронова священства, Самуилова мирная. Якоже приял еси от святых Твоих Апостол истинную сию службу, сице и от рук нас, грешных, приими Дары сия в благости Твоей, Господи, яко да сподобльшеся служити без порока святому Твоему жертвеннику, обрящем мзду верных и мудрых строителей в день страшный воздаяния Твоего праведнаго.

(2) Призри на ны, Боже, и виждь на службу сию нашу, и приими ю, якоже приял еси Авелевы дары, Ноевы жертвы, Авраамова всеплодия, Моисеова и Ааронова священства, Самуилова мирная. Якоже приял еси от святых Твоих Апостол истинную сию службу, сице и от рук нас, грешных, приими Дары сия в благости Твоей, Господи, яко да сподобльшеся служити без порока святому Твоему жертвеннику, обрящем мзду верных и мудрых строителей в день страшный воздаяния Твоего праведнаго.

Матеос считает это соединением двух молитв: приближения к престолу (1) и предложения (2).¹³⁷⁸ Он опирается на тот факт, что в рецензии той же самой молитвы в ИАК к этим двум частям присоединяется ναί,¹³⁷⁹ решение, часто используемое в качестве связующего звена в таких случаях, например: в молитве перед «Отче наш» в ВАС¹³⁸⁰ и в седьмой молитве византийской вечерни.¹³⁸¹ В недавнем исследовании Энгбердинг занялся происхождением текста этой молитвы в ВАС и сделал вывод о многократности ее составляющих.¹³⁸²

Хотя, здесь нас не интересует история текста, на основании композиции можно сделать одно наблюдение. Казалось бы, что такая сложная структура, как эта молитва, не может быть очень древней, и Энгбердинг показал, что византийская редакция не была изначальной.¹³⁸³ Взглянув на текст, можно априорно предположить, что данная композиция возникла не как молитва проскомидии.

Анализ двух молитв верных в ВАС показывает, что обе они являются молитвами приближения к престолу для клира, которые нельзя считать изначальными молитвами верных, и, следовательно, они не являются оригинальными элементами ВАС по крайней мере в их нынешнем положении.

Первая молитва верных ВАС¹³⁸⁴

Ты, Господи, показал еси нам великое сие спасения таинство. Ты сподобил еси нас, смиренных и недостойных раб Твоих, быти служителем святаго Твоего жертвенника.

Ты удовли нас, силою святаго Твоего Духа, в службу сию, да неосужденно ставше пред святою славою Твоею, принесем Ти жертву хваления. Ты бо еси действуяй вся во всех. Даждь, Господи, и о наших гресех, и о людских неведениих, приятней быти жертве нашей, и благоприятней пред Тобою.

Вторая молитва

Боже, посетивый в милости и щедротах смирение наше, поставивый нас смиренных и грешных и недостойных раб Твоих пред святою славою Твоею, служити святому жертвеннику Твоему.

Ты укрепи нас силою Святаго Твоего Духа в службу сию, и даждь нам слово во отверзение уст наших, во еже призывати благодать Святаго Твоего Духа на хотящия предложитися Дары.

Осторожное исследование текста обеих молитв и сравнение их с параллельной молитвой в ИАК, (см. диаграмму ниже) приводит к подозрению, что две молитвы были некогда единым целым, и пратекст является изначальной молитвой приближения к престолу ВАС. Эта гипотеза подтверждает предварительную реконструкцию Матеосом литургии Слова в ЗЛАТ и ВАС.¹³⁸⁵ Вот заключения Матеоса:

1) Три антифона в начале литургии и три сопровождающие молитвы являются позднейшей вставкой. Они впервые упомянуты Германом († 733) и до X в. не находят себе постоянного места в литургии.

2) Источники свидетельствуют, что в древности было не две, а три молитвы верных (скорее всего, две молитвы верных, сопровождаемые заключительной молитвой благословения).

3) Если мы исследуем текст молитв трех антифонов (LEW. P. 364‒367), мы увидим, что молитвы 3 и 1 относятся к общим молитвам верных, как и две молитвы верных в ЗЛАТ. Молитва 2 в сравнении с заамвонной молитвой или заключительным благословением в конце литургии (LEW. P. 366, 11‒15; 397, 29‒398, 9) выглядит молитвой благословения; тексты двух молитв практически идентичны.

4) Существующие две молитвы верных в ВАС (LEW, P. 316‒317), в сравнении с сестрами из ЗЛАТ (loc. cit.), выглядят молитвами совершенно другого типа. Молитвы ЗЛАТ являются общими молитвам верных и духовенства; молитвы ВАС, у которых должно быть аналогичное содержание, упоминают лишь евхаристическую жертву и сошествие Святого Духа на дары. Это разнообразие требует объяснения.

5) Следовательно, три молитвы антифонов, порядок которых 3‒12, и являются первоначальными молитвами верных ВАС.

И если наше собственное заключение верно, оно заполняет одну из оставшихся лакун в реконструкции Матеоса: рассматриваемая молитва проскомидии в ВАС ранее была двумя молитвами верных в этой же самой литургии.

Если это действительно так, то молитва проскомидии в литургии св. Василия находится совершенно не на своем месте. Это уже доказали Матеос и Энгбердинг, а их аргументацию трудно опровергнуть. Это позволяет увидеть в истинном свете сущность и место молитвы проскомидии в ЗЛАТ и преданафоральных чинах восточных евхаристических литургий.

[NB:Приложенные тексты в квадратных скобках были перемещены из порядка, в котором они находятся в молитве. Многие из параллельных отрывков взяты из Библии (см. LEW. P. 316‒17).]

Текстуальный анализ молитвы проскомидии ЗЛАТ не позволяет судить о ее происхождении. Но рассмотрение сопровождающей диаграммы покажет, что несколько отрывков молитвословий в ЗЛАТ, ВАС и ИАК, непосредственно предшествующих анафоре, а именно молитвы верных или приближения к престолу, восходят к общему источнику. Кроме того, молитва проскомидии ЗЛАТ и первая часть подобной молитвы в ВАС повторяют темы, уже выраженные в первой молитве верных ЗЛАТ и двух молитвах верных ВАС.¹³⁸⁶ Из диаграммы и исследования Энгбердинга¹³⁸⁷ очевидно, что молитвы верных и молитва проскомидии ЗЛАТ являются гораздо более независимыми и неповторимыми и, следовательно, более древними молитвословиями, чем три подобных молитвы в ВАС, что подтверждает сказанное выше об их исконном месте.

В экфонезисе молитвы проскомидии, как и в возгласах молитв оглашенных и верных, мы находим согласие между ВАС и ЗЛАТ. Энгбердинг привлек внимание к необычности чтения «Διὰ τῶν οἰκτιρμῶν τοῦ μονογενούς σου Υἱοῦ».¹³⁸⁸ Он утверждает, что просмотрел более 350 экфонезисов и нашел только одну молитву, заканчивающуюся подобным славословием, а именно молитву после причастия в ИАК.¹³⁸⁹ Но 1) экфонезис в ИАК содержит более поздние дополнения, 2) рукописи дают различные чтения и 3) экфонезис сопровождается вторым славословием, но рубрики именуют «экфонезисом» только один из них. Из этой слабости в традиции по-видимому, наш экфонезис является родным ИАК. В ЗЛАТ и ВАС общепринятый текст экфонезиса находится без вариаций во всех рукописях, которые мы исследовали. Следовательно, этот возглас, по-видимому, имеет византийское происхождение.

Это подтверждается фактом, что он происходит из молитвы проскомидии ВАС, заимствованной (и приспособленной) молитвы лобзания мира (oratio osculi pacis) из александрийской греческой ВАС¹³⁹⁰ (мы уже видели, что в этой традиции молитва мира является также молитвой приближения к престолу). Название молитвы приписывает ее Василию Великому и кроме того ее экфонезис контрастирует с другими молитвами лобзания мира в этой части литургии,¹³⁹¹ выдавая византийское происхождение нашего славословия.

В греческой ИАК, где также находится молитва проскомидии ВАС, экфонезис молитвы просто опущен.¹³⁹² Β молитве грузинской ИАК обычный экфонезис был заменен на «Благодатию и человеколюбием (Христа) единороднаго Сына Твоего с нимже благословен еси, со пресвятым и благим и животворящим Твоим Духом».¹³⁹³ Это – общий экфонезис, находящийся после множества молитв в различных греческих литургиях.¹³⁹⁴

Все это указывает на то, что: 1) наш исключительный экфонезис τῶν οἰκτιρμῶν имеет византийское происхождение; 2) он изначально больше всего подходит к ВАС; 3) здесь, как во многих других примерах, в ходе долгого господства ВАС в качестве первой литургии византийского евхология ЗЛАТ приспосабливалась к своей более сильной сестре в общей структуре константинопольской литургии, особенно в отношении экфонезиса и диаконики, которые возглашались велегласно.¹³⁹⁵

Кроме того, у нашего экфонезиса есть одна из двух доксологий в византийской евхаристической литургии, где частично удержана древняя форма с указанием на исключительность посредничества Христа.¹³⁹⁶ Во всех других возгласах эта форма в ответ на древнюю ересь подвергалась процессу соотнесения с богословием единосущности трех лиц Пресвятой Троицы («... Отцу и Сыну и Святому Духу...)¹³⁹⁷ Однако даже в нашем тексте изначальная форма была ослаблена введением τῶν οίκτιρμών. Пратекст был, несомненно, διὰ τοῦ μονογενούς σου υἱοῦ, подобно славословиям в Павловых посланиях и других ранних источниках.¹³⁹⁸ Это подтверждается сирийской версией нашей молитвы, которая гласит «через Христа Иисуса Господа нашего, через которого тебе подобает слава и честь и сила с Духом твоим святым, ныне.¹³⁹⁹

В сегодняшнем евхологии, как и в большинстве рукописей с диакониками, текст молитвы помещен в середину литании непосредственно перед «Заступи...» с экфонезисом, отделенным от молитвы и перенесенным в конец литании, что широко распространено в византийской практике.¹⁴⁰⁰

Из того, что мы видели, мы можем восстановить изначальное место молитвы проскомидии в литургии Константинополя.¹⁴⁰¹ Дары вносились и ставились диаконом на престол под пение антифона, пресвитеры умывали руки и произносили диалог «Помяни мя, брате». Как мы видели в экскурсе о положении сослужащих на литургии после главы VIII, рубрики этого диалога указывают сослужащим пресвитерам – или по крайней мере предстоятелю – приблизиться к престолу только после завершения диалога, т. е. как раз перед молитвой проскомидии. Таким образом, молитва приближения сопровождала физический подход к престолу, когда предстоятель восходил к святой трапезе и произносил молитву первой евхологической формулы анафоры. И так как все другие молитвословия в этой части литургии («Никтоже достоин», тропари, Символ веры) являются позднейшими дополнениями, простота изначальных преданафоральных чинов Великой Церкви совершенно очевидна: перенесение даров, умовение рук, диалог, молитва приближения и лобзание мира.

После экфонезиса молитвы проскомидии предстоятель поворачивается и приветствует молящихся: «Мир всем». Они отвечают: «И духови твоему». Тогда диакон призывает обменяться лобзанием мира: «Возлюбим друг друга, да единомыслием испо- вемы». И хор в ответ поет: «Отца и Сына и Святого Духа, Троицу Единосущную и Нераздельную». Тем временем предстоятель перед священной трапезой и сослужители с ее обеих сторон кланяются трижды, говоря в себе каждый раз: «Возлюблю Тя, Господи, крепосте моя. Господь утверждение мое и прибежище мое» (Пс.17, 2–3a). Тогда предстоятель целует покрытые дискос с потиром и край престола перед собой и перемещается в правую сторону алтаря, чтобы обменяться лобзанием с собратьями. Каждый из сослужащих пресвитеров приближается в свою очередь к фронту престола с северной (левой) стороны по чину старшинства. Находящиеся с правой стороны от престола для приближения к дарам обходят его сзади, ибо византийской практике сослужащим не подобает проходить между престолом и царскими вратами. Один за другим они следуют за предстоятелем в целовании даров и престола, а затем подходят к нему для мира.

Лобзание среди русских православных происходит следующим образом. Второй сослужитель приближается к старшему и берет его десницу. Тогда они одновременно целуют друг друга в левое и правое плечо и правую ладонь. Старший говорит: «Христос посреди нас» (или в Пасхальное время «Христос воскресе»); на что отвечает младший: «И есть, и будет» (или «Воистину воскресе»). Тогда второй сослужитель становится на место справа от старшего и ждет лобзания с другим сослужителем, который, сделав то же самое в свою очередь, становятся в ряд справа от него. В это же время диаконы целуют кресты на своих орарях. Во время чина мира в праздники сослужители обычно пользуются случаем, чтобы поздравить друг друга своими словами. Если нет сослужа- щих пресвитеров, то лобзание мира опускается. Служащий только целует дары с престолом и остается на своем месте для Символа веры.

Тем временем, как только хор оканчивает пение «Отца и Сына и Святого Духа...», один из диаконов делает заключительное предупреждение: «Двери, двери, премудростию вонмем!», а хор или народ поет Символ веры. Обменявшись лобзанием, пресвитеры возвращаются на свои места вокруг престола, снимают воздух с даров и удерживают его над чашей и дискосом во время Символа веры. Если это архиерейская литургия, епископ нагибается и опускает голову на край престола, а сослужители веют аером над его головой. В пресвитерской литургии без сослужителей сам иерей снимает воздух и удерживает его над дарами. В конце пения символа аер лобызается, складывается и убирается в сторону. После завершения Верую, немедленно начинается диалог анафоры.

Тот же самый чин находится в первопечатном издании, хотя Дука не дает иных рубрик, кроме указания священнику трижды поклониться, произнося стихи Пс. 17. В древних евхологиях чин гораздо проще. После приветствия священника «Мир всем» диакон призывает: «Возлюбим друг друга», и происходит лобзание мира. Тогда диакон снова восклицает «Двери, двери, вонмем!», поется Символ веры, после которого снимается аер. Посмотрим, можно ли проследить дорукописную историю и последующее развитие этого обряда.

Лобзание мира – один из древнейших членов христианской литургии. Первоначально оно было, скорее всего, общим приветствием, которым обменивались на каждом христианском собрании.¹⁴⁰² Здесь церковь апостольских времен следовала за еврейским обычаем. Не упрекнул ли Христос Симона Фарисея за то, что он не дал ему общепринятого лобзания перед трапезой (Лк. 7, 45)?

Целование часто упоминается в Новом Завете,¹⁴⁰³ и Ханс Литцманн рисует умилительную картину возможной древней христианской практики, основанной на 1 Кор. 16, 20 и 2 Кор. 13, 12:

Мы в Коринфе на собрании общины. Приближается к концу чтение апостольского послания. И затем звучит литургическая фраза «Приветствуйте друг друга святым целованием. Приветствуют вас все святые в христианском общении» – и коринфяне целуют друг друга – «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами»! – «И со духом твоим», – отвечает церковь. Послание заканчивается, а вечеря Господня начинается.¹⁴⁰⁴

Мир упомянут во всех древних литургических источниках, и является частью «первой страты» изначальной евхаристии по Г. Диксу.¹⁴⁰⁵ Исконным местом лобзания была позиция после молитв (preces) на завершение литургии Слова, а ее изначальной целью было завершение синаксиса чтений и молитв, а не подготовка к евхаристическому предложению или, как в римском обряде, к причащению.¹⁴⁰⁶ Это был символ братской любви, выраженной в христианском богослужении, «печать молитв», словами Тертул- лиана.¹⁴⁰⁷

Видение Сатура в «Страданиях святых Перпетуи и Фелицитаты» (202‒203), вероятно опубликованных Тертуллианом, также свидетельствует о том, насколько обычным для христиан было лобзание мира особенно после молитв в конце собрания прежде отпуста: «et ceteri seniores dixerunt nobis: Stemus et stetimus et pacem fecimus, et dixerunt nobis seniores: Ite et ludite».¹⁴⁰⁸ Греческий перевод, также приписываемый Тертуллиану, гласит: «И другие старшие сказали нам: Постоим и помолимся. И после лобзания мира мы были отпущены старшими, сказавшими: Идите и радуйтесь».¹⁴⁰⁹ Ориген упоминает ту же самую практику и возводит ее прямо к апостолам:

«Приветствуйте друг друга святым целованием». От этих и некоторых других подобных фрагментов в церкви произошел обычай, что после молитв братья приветствуют (suscipiant) друг друга поцелуем»¹⁴¹⁰

Вот что мы видим у Юстина и (с дополнением обряда умовения рук) в Климентовой литургии: моления, мир, перенесение даров, анафора.¹⁴¹¹ Но в книге II «Апостольских постановлений», в нескольких других ранних источниках и в каждой современной восточной литургии чин мира следует за перенесением даров и обрядами accessus.¹⁴¹²

Мы уже объяснили в главе I возможные причины для такого несоответствия. Мы утверждали, что ранние документы показывают мир и перенесение даров в качестве исконных составляющих преданафоральных чинов. Последующие дополнения к ритуалу (умовение рук, молитва приближения к престолу, Символ веры и т. д.) были вставлены прежде, после, или между двумя элементами изначальной страты.

Мир присоединили к ближайшей анафоре из-за интерпретации этого чина почти всеми комментаторами, как приуготовления к предложению на престоле согласно тексту Мф. 5, 23‒24: «Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой».¹⁴¹³ Святоотеческие толкования лобзания мира созвучны древнейшему христианскому преданию, как можно заметить из следующего фрагмента «Дидахе» (14, 2):

Всякий же, имеющий распрю с другом своим, да не приходит вместе с вами [чтобы благодарить], пока не примирится, чтобы не осквернилась жертва ваша..¹⁴¹⁴

В византийской евхологической традиции и всех константинопольских источниках, предшествующих древнейшему евхологию и содержащим мир, он находится там, где и ныне, а именно непосредственно перед анафорой, и нет оснований думать, что он некогда было иначе.¹⁴¹⁵ Правда Иоанн Златоуст в константинопольских проповедях не упоминает перенесения даров, таким образом, мы не можем сказать, где оно находилось тогда: до или после лобзания мира.¹⁴¹⁶

Согласно Диксу, у которого есть склонность сводить все к Кириллу Иерусалимскому, беседа Златоуста «К Димитрию монаху о сокрушении» доказывает, что мир был все еще в исконном месте перед «предложением» (мы ранее уже обсудили концепцию «предложения») во время его проповедей в Антиохии.¹⁴¹⁷ Дикс утверждает, что мир перед анафорой появился впервые в Иерусалиме (вспомните Кирилла Иерусалимского) и был позже воспринят в антиохийской литургии (вспомните Феодора Мопсуестского) и в Константинополе в V‒VI вв. Но нет никаких свидетельств, насколько этот процесс затронул град Константина.

Два древнейших и исчерпывающих свидетельства о наличии чина мира и Символа веры в литургии Великой Церкви Х века, Пиромалов кодекс и Йоханнисбергская версия (ВАС), содержат изучаемое последование в следующем виде:

Епископ: Мир всем.

Диакон: Возлюбим друг друга.

И все целуют друг друга.

Диакон: Двери, двери.

И двери закрываются.

Диакон: Вонмем и воспоем (ψάλλωμεν) символ.

И после того, как архидиакон начал [это], все поют символ. После символа, покров трижды поднимается (αίρεται) и трижды удаляется (ἀφαιρείται) от святых даров.

И диакон говорит: Станем добре...¹⁴¹⁸

Грузинская версия ЗЛАТ XI в. приводит схожий чин:

Sacerdos: Pax omnibus [Мир всем].

Populus: Cum spiritu tuo [Со духом твоим].

Diaconus: Diligamus invicem [Возлюбим друг друга].

Et osculentur. Post osculationem, diaconus dicat voce (alia): Portas, portas, respicite [Двери, двери, внимайте].

Populus «Credo» (dicat).

Post «Credo» diaconus velum sublevat et dicat voce (alta): Stemus bene [Станем добре]...¹⁴¹⁹

Так как оба источника содержат диаконику и рубрики, можно предположить, что они представляют полное древнее последование, что должно быть принято во внимание в оценке других более лаконичных евхологиев с многочисленными сокращениями и с немногими или вообще отсутствующими рубриками или диаконикой.¹⁴²⁰

Спустя столетие версия Льва Тосканского уже обнаруживает признаки развития. Сослужащим пресвитерам указано поцеловать святую трапезу, прежде чем обменяться миром; у диаконов появляется рубрика лобзания друг друга из диаконского чина; Символ веры предваряется вступлением; а при снятии аера предстоятель произносит Трисвятое:

Sacerdos: Pax omnibus.

Clerus et populus: Et cum spiritu tuo.

Diaconus: Diligamus ad inuicem.

Et sacerdos deosculatur sanctum altare et reliqui similiter accedentes deosculantur sanctam mensam et sacerdotem et diaconi osculantur se inuicem.

Et post datum pads osculum innuit archydiaconus extra stanti diacono ut introitus cancellorum ianuas claudat, et dicit: Attenti simus [Вонмем].

Et clerus el populus dicunt: Credo in unum deum, patrem omnipotentem.

Quo complete, dicit diaconus: Stemus honeste [Станем добре]

Clerus et populus: Misericordiam [Милость ] ...

Quo dicto, sacerdos qui solas assistit diuine mense et qui secus illam diaconi contingentes uenerabile peplum subleuant sedatissima uoce dicentes: Sanctus deus, sanctus fortis, sanctus et immortalis, miserere nobis [Святый Боже.]

Et omnino tollunt.¹⁴²¹

В ходе следующего столетия у отрантской редакции той же самой версии Тосканца появляются последующие элементы современного обряда, хотя с местными особенностями:

Sacerdos: Pax omnibus.

Clerus et populus: Et cum spiritu tuo.

Sacerdos: Diligamus ad imuicem.

Clerus et populus: Adoro et comfiteor patrem et filium et spiritum sanctum, trinitatem consubstantialem et indiuisam regnantem in secula seculorum [Поклоняюсь и исповедую Отца... Троицу единосущную и нераздельную, царствующую во веки веков].

Et inter hec sacerdos deosculatur sanctum altare, et circumastantes, scilicet diaconus et ceteri, similiter osculantur sanctum altare et sacerdotem et sic ad imuicem.

Tunc diaconus dicit: Ianuas, ianuas. In sapientia attenti simus.

Clerus et populus sanctum symbolum, id est «Credo in unum deum».

Et post hoc sacerdos cum diacono et aliis comministris subleuant uenerabile peplum, dicente diacono: Stemus honeste ...¹⁴²²

Подробно изучим составляющие последования.

В 3-й беседе на Послание к Колоссянам, произнесенной в Константинополе, свт. Иоанн Златоуст явно упоминает приветствие епископа перед призывом к лобзанию: «Он говорит..., когда дает призыв к целованию: Мир всем».¹⁴²³ Подобное приветствие есть в «Апостольских постановлениях» и огласительных поучениях Феодора Мопсуестского, но не в антиохийских беседах Златоуста.¹⁴²⁴

Удивительно, что у Златоуста епископ призывает обменяться лобзанием.¹⁴²⁵ Это противоречит универсальной литургической практике, которая назначает все подобные возгласы диакону, и мы соглашаемся с толкованием Ван де Паверда, что приветствие епископа является сигналом к диаконскому возгласу.¹⁴²⁶

Златоуст не приводит формулы, используемой для призыва. В «Апостольских постановлениях» и антиохийских проповедях Златоуста есть Павлов текст из 1 Кор. 16, 20; 2 Кор 13, 12: «Приветствуйте друг друга святым целованием».¹⁴²⁷ Это также традиционная формула армянского обряда и, следовательно, армянской версии ЗЛАТ.¹⁴²⁸ Но у нас нет никаких сведений об использовании этих слов в византийской ЗЛАТ или ВАС.

Во всех древних византийских литургических рукописях и в большинстве позднейших призыв звучит просто «Возлюбим друг друга»,¹⁴²⁹ дополненный в textus receptus «да единомыслием исповемы», что является, очевидно, позднейшим расширением призыва, чтобы придать ему форму введения в Символ веры. Вероятно, это появилось уже после отмирания лобзания мира среди мирян. Однако трудно определить, где возникло это дополнение, потому что рукописи обычно сокращают формулы и опускают диаконики.

Например, несколько кодексов дают только «двери, двери» перед символом,¹⁴³⁰ опуская общепринятый «вонмем». Но у нас есть свидетельство о наличии «вонмем» в древнейших источниках (см. вторую часть этой главы), мы считаем это инципитом диаконского призыва. То же самое можно сказать относительно «возлюбим друг друга». Ранние источники показывают, что это было изначальной формулой. Однако является ли это сокращением пространного textus receptus, не всегда понятно по спискам с XII в., например, по рукописи Paris Gr. 328 (P. 41). С этого времени у нас есть свидетельства из других источников в пользу развернутого чтения. Это кодекс из XII в. константинопольского типа Paris Gr. 347. Он имеет перед лобзанием (P. 85): Ἀγαπήσωμεν ἀλλήλους ἵνα ἐν ὁμονοίν [Возлюбим друг друга, да единомыслием].

Два других списка константинопольского типа, Burdett-Coutts III, 42 (XIII в. ?) и Univercity of Micigan 49 (= бывший Burdett Coutts J, 10, XIII в.) приводят более длинную редакцию.¹⁴³¹ Это – единственные источники до XIV в., в которых есть дополнение. Но в списках XIV‒XV вв. приращение становится более частым, особенно в монашеских евхологиях,¹⁴³² хотя его нет ни в одном из монашеских диатаксисов, включая творение Филофея. Большинство источников этого периода дает только краткую древнюю формулу. Полное отсутствие пространной редакции в итальянских списках до XVI в. может свидетельствовать о константинопольском или монашеском происхождение этого дополнения.

Нужно отметить, что ни один из источников, предшествующих первопечатному изданию, у которых есть пространное чтение с дополнением «да единомыслием исповемы», не дает дальше исповедания Троицы, хотя в сегодняшнем чине его единственная функция, по-видимому, заключается именно в введении этого исповедания. Это удивительно не само по себе, так как рукописи часто опускают ответы людей. Поразительно то, что другие греческие источники, предшествующие первопечатному изданию, действительно содержат исповедание Троицы, но все они опускают «да единомыслием...». Эта последовательность в представлении той или другой, но никогда обеих, тесно связанных формул можно попытаться правдоподобно объяснить (см. далее 2, a-d), но скорее всего связь между ними весьма сомнительна. По-видимому, «да единомыслием исповемы» относилось первоначально к Символу веры, а современное исповедание Троицы было добавлено позже.

Принимая во внимание, что мы нашли дополнение «да единомыслием исповемы» сначала в рукописях константинопольского типа, исповедание Троицы появляется впервые в XII в. в греческих евхологиях восточного, монашеского и отрантского происхождения, а также в славянских источниках. До этого в латинской версии ЗЛАТ Амвросия Пеларга из утраченного ныне Кодекса св. Симеона, палестинской рукописи начала XI в. (до 1030 г.), мы находим уникальное чтение:

Deaconus. Diligamus mutuo (возлюбим друг друга).

Populus. Dominum deum nostrum (Господа Бога нашего).¹⁴³³

Иные источники с таким ответом неизвестны.

Впервые троичное исповедание «Отца и Сына и Святого Духа, Троицу Единосущную и Нераздельную» появляется в ВАС в свитке XII‒XIII вв. Sinai 1020. Рукопись гласит:

Ὁ διάκονος: Ἀγαπήσωμεν ἀλλήλους. Πατέρα...¹⁴³⁴

Обратите внимание, что диакон вводит древний призыв «Возлюбим друг друга» без какого-либо дополнения. То же самое относится к кодексам XIII в. British Museum Harl. 5561 (f. 13v) и диатаксисам XV в. по спискам Sabas 305 и Петербург 423.¹⁴³⁵ Следует думать, что это только инципит, за которым подразумевается позднейшее дополнение «да единомыслием исповемы». Формула «Отца и Сына и Святого Духа» в винительном падеже должна зависеть от ὁμολογήσωμεν (исповемы) – если не желать понять как первоначальный объект ἀγαπήσωμεν (возлюбим): «Возлюбим друг друга [и] Отца и Сына и Святого Духа...»

В славянской традиции провозглашение Троицы начинает появляться в списках также с XII в.¹⁴³⁶ Но воображаемое введение «да единомыслием исповемы» мы находим впервые в источниках XIV‒XV вв.¹⁴³⁷ Таким образом, эти две части, по-видимому, независимы. Это может указывать, что славяне были просто не в состоянии понять, что призыв «Возлюбим друг друга» в греческих книгах, откуда они его списали, был только инципитом.

В отрантских обычаях та же самая картина. Несколько рукописей XII‒XIII вв. из Отранто дают провозглашение Троицы в редакции, характерной для данной традиции. Вот текст из кодекса XIII в. Karlsruhe EM 6:

Ὁ ἱερεὺς: Ἀγαπήσωμέν ἀλλήλους.

Ὁ κλήρος καὶ ο λαός [клир и народ]: Προσκυνῶ καὶ ὁμολογῶ [Поклоняюсь и исповедую] πατέρα, υἱὸν καὶ ἅγιον πνεῦμα, τριάδα ὁμοούσιον καὶ ἀχώριστον τὴν βασιλεῦουσαν [царствующую] εἰς αἰῶνα αἰῶνος.¹⁴³⁸

Отрантская редакция XIII в. латинской версии ЗЛАТ Льва Тосканского, уже приведенная в начале этой главы по списку Karlsruhe EM 6, содержит то же самое, включая рубрику, усваивающую диаконский призыв священнику.¹⁴³⁹ Фрагмент из другого отрантского евхология XII‒XIII вв., находящегося ныне на листе № 19 палимпсеста Vallicelliana C 972 Gr. 47, недавно описанного A. Жакобом, имеет вариант инципита Προσκυνοῦμεν πατέρα [Поклоняемся Отцу].¹⁴⁴⁰ Это же находится в позднем кодексе Sinai 1919 (f. 33v), 1564 г.

Латинская версия ВАС Николая Отрантского (ок. 1178–1198 гг.) полностью опускает отрантский инципит, но содержит заключительный фрагмент «qui regnat in secula seculorum, amen».¹⁴⁴¹

Как мы уже сказали, невозможно оправдать винительный падеж провозглашения «Отца и Сына и Святого Духа...», если мы не предполагаем, что это введено позже, как дополнение к ранее приобщенному «да единомыслием исповемы», первоначально ориентированного на исповедание веры символом. Но тогда, как объяснить вариацию в отрантских списках? Можно только предположить, что переписчики из Отранто, как и славяне, были не в силах понять, что некогда в XII‒XIII вв. призыв «Возлюбим друг друга» был в процессе становления в виде инципита и мог быть понят только с дополнением «да единомыслием исповемы», даже притом, что призыв долго хранил свою древнюю форму в рукописной традиции. Поэтому, сталкиваясь со списками, содержащими провозглашение Троицы, отрантцы испытывали нужду в дополнении и вставляли последующие слова. Однако это не объясняет специфического отрантского заключения «царствующую во веки веков, аминь».

Позднейший итальянский кодекс 1591 г. Grottaferrata Γβ XIX (f. 10v) соединяет две традиции, давая диаконский призыв из textus receptus, сопровождаемого обычной отрантской редакцией провозглашения Троицы, как в кодексе Karlsruhe EM 6.

Упомянутая рукопись XVI в. является единственным греческим источником, предшествующим первопечатному изданию, в котором мы нашли исповедание Троицы. Это ничего не доказывает, но как свидетельствуют литургические списки без ответов народа и славянские источники с XII в., исповедание Троицы было широко известно.¹⁴⁴²

Ключ к происхождению исповедания могут предоставить славянские списки. Приведенный выше греческий источник Sinai 1020 не указывает, кто исповедовал Троицу. Но в Служебнике Антония Римлянина († 1147), древнейшей существующей славянской рукописи, после «Возлюбим друг друга» сослужащие священники говорят «Отца, Сына и Святого Духа, Троицу Нераздельную и Единосущную» [sic].¹⁴⁴³ Служебник Варлаама Хутынского († 1192) дает то же самое исповедание полностью без указаний, кто говорит,¹⁴⁴⁴ но сербский кодекс XII в. Vatican Slav. 9 назначает это пресвитерам.¹⁴⁴⁵ Обычай провозглашения Троицы духовенством зафиксирован в нескольких других славянских списках XIII‒XIV вв.,¹⁴⁴⁶ хотя некоторые служебники того же периода указывают это мирянам.¹⁴⁴⁷ Другой особенностью славянских источников, начиная с ВАС по списку XII в. Синод. 343 (604), является краткая форма исповедания: «Отца, Сына и Святого Духа».¹⁴⁴⁸ Это не зависит от того, возглашается ли исповедание духовенством или людьми. Возможно, это является инципитом, указывающим на полную фразу, но рубрика в кодексе XV‒XVI вв. Vatican Slav. 10 показывает, что некоторые считали это полным ответом:

Егда же речет иерей: Возлюбим друг друга, людие [говорят]: Отца и Сына и Святаго Духа. Неции же и сие прилагают: Троиць единосущную и неразделимую.¹⁴⁴⁹

По-видимому, иповедание Троицы было первоначально неформальным благочестивым дополнением, скорее всего монашеского происхождения, произносимым только духовенством. Позже это переняли миряне.

На правом поле кодекса XII в. Paris Gr. 347 (P. 85), позднейший писатель добавил: ο υερες προσκη αγαπ. Это, по-видимому, ранний признак практики, которая появляется впервые в диатаксисе Филофея и следует за рубрикой о целовании даров:

Καὶ ὁ ἱερεὺς ... προσκυνεί Г/ εὐχόμενος καὶ λέγων καθ' εαὐτόν:

Ἀγαπήσω σέ, Κύριε ἡ ἰσχύς μου · Κύριος στερέωμα μου καὶ

καταφυγή μου καὶ ρύστης μου [ Пс. 17, 2–3a].¹⁴⁵⁰

И иерей поклоняется трижы, молясь и говоря в себе:

Возлюблю тя, Господи, крепосте моя: Господь утверждение мое,

и прибежище мое, и избавитель мой.

Хотя славянское первопечатное издание и греческий общепринятый текст приводят стихи Пс. 2–3a (LXX): «Возлюблю Тя, Господи, крепосте моя. Господь утверждение мое и прибежище мое и избавитель мой», греческое первопечатное издание 1526 г. и славянский общепринятый текст опускают «и избавитель мой». Кроме того, некоторые греческие и славянские источники содержащие стих 3, добавляют «Бог мой, помощник мой».¹⁴⁵¹

Из исследования диатаксисов мы можем проследить слабое развитие, которое укрепились в ходе XIV‒XV вв. Простой обряд, содержащий только призыв «Возлюбим друг друга» и рубрику к лобзанию, находится в диатаксисах Ethnike bibl. 662 (XII‒XIII вв.),¹⁴⁵² Синод. 381 (XIII‒XIV в.), Vatican 573 (XV в.)¹⁴⁵³ и без рубрики относительно мира в Paris Gr. 2509 (XV в.).¹⁴⁵⁴ Но патриарший диатаксис XII‒XIII вв. по списку British Museum Add. 34060 добавляет рубрику, согласно которой патриарх и сослужители должны поклониться дважды и поцеловать престол.¹⁴⁵⁵ Архиератикон Гемиста (ок. 1380 г.) добавляет только, что патриарх должен произнести Пс. 17, 2 при целовании престола.¹⁴⁵⁶ Но несколько ранее диатаксис Филофея (до 1347 г.) уже содержал полный обряд с Пс. 17, 23а («... прибежище») и рубрику о целовании дискоса, потира и престола.¹⁴⁵⁷

Целование сосудов перед миром было средневековым обычаем в нескольких западных традициях.¹⁴⁵⁸ В византийском обиходе это, по-видимому, было новацией Филофея. Целование есть в греческих списках диатаксиса Филофея¹⁴⁵⁹ и в ранней славянской версии болгарского патриарха Евфимия Тырновского (1375‒1393).¹⁴⁶⁰ Но другая славянская редакция диатаксиса Филофея, приписываемая Киприану Цамвлаку, митрополиту Киевскому († 1406), добавляет замечание, что некоторые считают достаточным поцеловать только трапезу по обычаю Великой Церкви.¹⁴⁶¹ Очевидно, практика целования даров стала общепринятой только после того, как рубрики Филофея навязали ее всей византийской церкви.

Филофей вводил в обиход практику мира в пресвитерской литургии без сослужителей. К тому времени мир вышел из обыкновения простых молящихся, а так как по византийскому обычаю целование происходило среди членов одного и того же чина, единственному служащему священнику было не с кем лобызаться, поэтому обряд просто опускался. Рубрика в диатаксисе по списку Paris Gr. 2509 показывает это развитие:

После «Возлюбим друг друга» он [диакон] не возглашает немедленно «Двери, двери», но сначала трижды кланяется благообразно и после целования своего ораря возглашает.¹⁴⁶²

Чин мира был забыт настолько, что даже диаконы оставили целование креста на ораре, последний пережиток лобзания, которым они некогда обменивались с сослужащими диаконами.

В отрантской традиции нашли более удачное решение. Там иерей обменивался лобзанием со священнослужителями низших чинов.¹⁴⁶³

Совершенно ясно из ранних источников, что целование мира первоначально происходило не только среди епископов и пресвитеров как сегодня, но также среди диаконов и мирян. Ориген, как мы уже знаем, свидетельствует о традиции «orationes post orationes osculo invicem suscipiant fratres».¹⁴⁶⁴ Точно так же 19-е правило Лаодикийского собора (ок. 363 г.) после описания молитв для различных чинов, продолжает:

... Посем уже мир подавати, и когда пресвитеры дадут мир епископу, тогда и мирянам взаимно мир подавати и тако совершати святое приношение [= анафору].¹⁴⁶⁵

«Апостольские постановления» еще более откровенны:

И диакон скажет всем: «Приветствуйте друг друга святым целованием» и члены клира целуют епископа, миряне [целуют] мирян, мирские жены [целуют] мирских жен.¹⁴⁶⁶

Ипполит свидетельствует, что та же самая традиция существовала на Западе:

Когда они [оглашенные] заканчивают молиться, они не должны давать мир, потому что их лобзание еще не является святым. Но верные должны целовать друг друга, мужи мужей, а жены жен. Но мужи не должны целовать жен.¹⁴⁶⁷

В ранний период невинности подобное запрещение еще не действовало, и миряне обоего пола разделяли мир, как видно из творения Тертуллиана «К жене» (Ad uxorem)¹⁴⁶⁸ и краткого биографического Жития Марии Египетской Псевдо-Софрония.¹⁴⁶⁹ Но век простоты недолго длился, и в конечном счете полы развели по раздельным местам в храме, а мирянам запретили целовать лиц противоположного пола.¹⁴⁷⁰

Представляется, что лобзание совершалось не от человека к человеку, пока все молящиеся не перецелуются друг с другом, но лишь с ближайшими соседями на богослужении, поэтому обряд, возможно, совершался с минимумом времени и хаоса.¹⁴⁷¹ В боль-шинстве современных последований лобзание задумано иерархически, как передаваемое от престола и священника диакону, младшим церковнослужителям и мирянам, но согласно Юнгманну это – позднейшее новшество.¹⁴⁷² Византийская практика лобзания в пределах собственного чина более древняя. Она сохранилась сейчас лишь среди сослужителей пресвитерского и архиерейского сана, но до недавнего времени была обычна и диаконам.¹⁴⁷³ Греческие и славянские источники XVIII в. содержат рубрики для диаконов о целовании креста на ораре, а если присутствует более одного диакона, то лобызать друг друга.¹⁴⁷⁴ Но эта практика исчезла среди греков, и не всегда была в обиходе среди славян,¹⁴⁷⁵ за исключением старообрядцев.¹⁴⁷⁶

Сегодня целование обычно производится в плечи, но Иоанн Златоуст в Антиохии свидетельствует, что некогда лобызались непосредственно в уста. В творении «О сокрушении к Димитрию» после комментария на Мф. 5, 23‒24 он продолжает, что лобзание мира – только символ внутренней гармонии, о которой говорится в Евангелии, и Бог не хочет, чтобы мы целовались только устами и ртом.¹⁴⁷⁷ Это должно быть лобзание душ и объятие сердец. Еще более проникновенна его Беседа 30-я на 2-е Послание к коринфянам:

Можно сказать и еще нечто об этом святом лобзании. Что же такое? Мы – храм Христов. Поэтому, лобзая друг друга, мы лобзаем преддверия и вход храма... И этими вратами и дверьми входил и входит к нам Христос, когда мы причащаемся. Вы, причастники таинства, понимаете, что я говорю. Не простой чести сподобляются уста наши, приемлющие тело Владычне. Потому-то здесь, по преимуществу, мы и лобзаем друг друга.¹⁴⁷⁸

В своих константинопольских проповедях Златоуст упоминает лобзание мира, но не сообщает подробностей. Скорее всего, целование прочно вошло в византийский обиход и воспринималось с большим воодушевлением, поэтому в конце XI в. практика была осуждена как чересчур жизнерадостная для покаянного времени! Это мы узнаем из ответа Феофилакта Болгарского родному брату Димитрию, спросившему, почему во время Преждеосвященных мир почиет на плечах священника, а не на устах,¹⁴⁷⁹ о чем славянские рубрики XIV‒XVII вв. свидетельствуют, как о древней непрерывной практике: «и целуются в уста, глаголюще, Христос посреде нас».¹⁴⁸⁰

Не нужно иметь большого воображения, чтобы понять, почему такое действо в конечном счете повсюду исчезло, и почему «во всех христианских литургиях со временем была произведена определенная стилизация, в которой остался только внешний признак прежнего целования».¹⁴⁸¹ Как всегда, это дело культурного контекста. Лобзание было, конечно, не более шокирующим для древних христиан, чем в обычном современном приходе на Западе. Известно, что в старину лобзание среди неродственников было скорее признаком уважения, чем проявлением чувств.¹⁴⁸² Но это верно лишь отчасти. Тертуллиан замечает, что супруг-язычник не потерпит, чтобы его жена-христианка приблизилась к брату во Христе для лобзания мира, и реакция мужа, конечно, не имела никакого отношения к уважению!¹⁴⁸³

В Мф. 18, 20 Христос говорит ученикам, «ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (ἐν μέσφ αὐτῶν)». Уверенный в исполнении этого обещания, обмениваясь лобзанием в византийской литургии старший священнослужитель говорит «Ὁ Χριστός ἐν μέσο ἡμῶν», на что младший отвечает «Καὶ ἔστι καὶ ἔσται». Гемист – наш первый греческий очевидец диалога,¹⁴⁸⁴ потому что ранний кодекс Bodlean Cromwell 11, 1225 г. (P. 53) содержит «Мир всем» с сегодняшним ответом «И есть, и будет». Современная формула, изредка появляющаяся в греческих богослужебных списка, весьма распространена в славянских источниках.¹⁴⁸⁵ Вариативная формула «Мир о Христе иерейству твоему», используемая сослужащими пресвитерами также встречается в славянских рукописях, но ныне она заменена формулой Гемиста.¹⁴⁸⁶

Другая славянская особенность этой части литургии – молитва перед целованием, находящаяся в нескольких рукописях ВАС и ЗЛАТ и даже в некоторых печатных изданиях. Oratio ante pacem свойственна другим восточным литургиям, за исключением ар-мянской и восточно-сирийской,¹⁴⁸⁷ и, вероятно, попало в славянскую традицию в результате распространения ИАК. Мы не нашли такой молитвы ни в одной из греческих рукописей ВАС или ЗЛАТ.

Мы приводим здесь латинский перевод того, что можно было бы назвать textus receptus из Единоверческого чиновника. В списках и различных печатных изданиях много вариантов, как текстуальных, так и орфографических, что свойственно славянским текстам, но эти вариации не влияют на сущность молитвы. Латинский текст приводится к сведению читателей, не знакомых со славянским языком. Славянский текст сам по себе легко проверить по печатным изданиям.¹⁴⁸⁸

Oratio ante osculationem

Domine Iesu Christe, dilectionis factor et bonoruin largitor, da nobis servis tuis ut nos invicem diligamus, sicut tu nos dilexisti, lut fide et dilectione in unitate mentis et corporis et animae tibi appropinquemur et tibi laudem referamus et sanctis tuis mysteriis partricipes simus et regno tuo coelesti digni simus. Et tibi gloriam referimus Patri et Filio et Spiritui sancto...

Молитва перед целованием

Господи Исусе Христе, любви творче и делателю благым, даждь нам рабом твоим, любити друг друга, якоже ты возлюби нас; да верою и любовию, единомыслено, единосущно и единодушьно к тебе Богу приближаемся; и тебе хвалу воссылаем; и причастимся святых твоих тайн, и царствию твоему достойным быти. И тебе славу возсылаем Отцу и Сыну и Святому Духу.

Блуждающего места молитвы в рукописях: до или после «Возлюблю Тя, Господи»; во время символа с воздетыми руками; даже после символа – достаточно, чтобы выдать ее инородное происхождение.¹⁴⁸⁹ Как заметил Петровский,¹⁴⁹⁰ это просто вариация молитвы о примирении враждующих, очевидно вдохновленная гл. 17 Евангелия от Иоанна, находящейся в славянском Требнике XIV в. (молитва в любовь еже есть мир), и в греческом Евхологии Гоара.¹⁴⁹¹ Ниже дается перевод текста из издания Гоара. Адаптация к христологической молитве лобзания мира на евхаристическом богослужении весьма очевидна:

Oratio in pacem et concordiam post aliquam simultatem Domine Deus noster, dilectionis factor, pacis mediator, et concordiae dator: pacem tuam, legis tuae complementum nobis largire. Da ut nos invicem in dilectione suscipiamus, sicut et unigenitus filius tuus nos suscepit. Da nobis alteram alterius onera portare, et cum studio invicem servire, et cum omni alacritate legem Christi tui adimplere, et ab innumeris malis, ab omnibus insidiis, et maligni machinamento nos libera. Quia tu es Deus pacis et concordiae: et tibi gloriam, etc.¹⁴⁹²

Молитва являет еще один пример легкости, с которой славяне приспосабливали богослужебные тексты к собственным нуждам прежде, чем грекофильский дух Никона увлек местный гений в сферу единообразия. Молитва сначала появляется в славянских рукописях ВАС и ЗЛАТ XIV в.¹⁴⁹³ Уже в кодексах XV столетия она начинает опускаться, но все еще встречается в некоторых изданиях московской печати XVI‒XVII.¹⁴⁹⁴

Поверхностное утверждение Хури-Саркиса, что «поцелуй мира исчез из византийской литургии»,¹⁴⁹⁵ как чрезмерно обобщенное, является ложным. Мы уже видели, что лобзанием все еще обменивается сослужащее духовенство. Но когда исчезло целование среди мирян? В латинской версии Анастасия Библиотекаря (869‒870 гг.) «Церковной истории» Германа лобзание все еще существует.¹⁴⁹⁶ И в ВАС Х в. по Йоханнисбергской версии рубрики читают: «et dant omnes pacem». Это должно быть понято в т. ч. и в отношении мирян, как и последующая рубрика о Символе веры, очевидно, включающая всех молящихся: «et cantant omnes Symbolum».¹⁴⁹⁷ «Протеория» (1055‒1063 гг.) неясна,¹⁴⁹⁸ но Ответ Феофилакта Болгарского (XI в.) упоминает только духовенство,¹⁴⁹⁹ а грузинская версия ЗЛАТ XIII в. по списку Graz Georg. 5, которая описывает пресвитерскую литургию без сослужителей, полностью опускает лобзание. После экфонезиса молитвы проскомидии сразу следует:

Diaconus: Portas, portas [двери, двери] .

Populus: Credimus [веруем] .

Diaconus: Stemus bene [станем добре]...¹⁵⁰⁰

Два других источника иерейской литургии, интерполированный текст Германа¹⁵⁰¹ (XIII‒XIV вв.) и комментарий Кавасилы¹⁵⁰² (ок. 1350 г.), упоминают о призыве «Возлюбим друг друга», но толкуют его в духовном смысле. Они умалчивают о целовании. Увы, в средневековье лобзание среди мирян исчезло из византийской традиции, хотя в Константинополе X в. император все еще давал мир патриарху, епископам и некоторым государственным мужам, по крайней мере, на великих праздниках. В трактате «О церемониях» мы видим описание мира для торжественных литургий, за которыми присутствовал император:

После этого [то есть после возвращения в метаторий по Великом входе] государи выходят снова таким же образом для лобзания мира, и патриарх стоит внутри алтарного ограждения в правой стороне алтаря, обратившись к метаторию и государям, стоящим вне алтарной ограды; дают поцелуй прежде всего патриарху, тогда после него синкеллу, и всем митрополитам и архиепископам, и протопопу Великой Церкви, и сановникам патриарха. Всем, кому дают лобзание мира императоры, референдарий подводит рукой. Тогда императоры снова дают лобзание мира патриарху, затем спускаясь немного от алтарного ограждения, они дают лобзание мира всем из сената, которых церемониймейстер подводит рукой. И после приветствия патриарха суверены отбывают в метаторий.¹⁵⁰³

Позже в трактате «О службах» Псевдо-Кодина (ок. 1350‒1360 гг.) нет вообще никакого упоминания об участии императора в целовании мира на евхаристической литургии, потому что к тому времени обычай, скорее всего, отошел.

Сегодня так называемый Никео-Константинопольский символ веры используется в той или иной форме почти во всех традиционных евхаристических обрядах как восточного, так и западного христианского мира.¹⁵⁰⁴ Не будем вдаваться в спорный вопрос о его происхождении.¹⁵⁰⁵ Он впервые появляется в деяниях Халкидонского собора (450 г.) как символ «150 святых отцов, собравшихся в Константинополе»,¹⁵⁰⁶ и, как считалось, выразил веру, исповеданную на двух первых вселенских соборах в Никее (325 г.) и Константинополе (381 г.). Но никаких источников до Халкидона, в т. ч. и актов I Константинопольского собора, не сохранились, что делает невозможной ясную и бесспорную ссылку на изложение исповедания веры отцами упомянутого собора. Таким образом, некоторые придерживаются мнения, что константинопольские отцы вообще не сложили никакого символа, а просто подтвердили никейскую веру.¹⁵⁰⁷

Тогда откуда произошел текст ныне существующего символа? Прежде Халкидона были в употреблении многочисленные местные крещальные символы, и наш Никео-Константинопольский, с небольшим количеством несущественных вариаций, можно встретить в «Панарии» («Анкорате») Епифания Критского (374 г.)¹⁵⁰⁸ Отсюда предположение, что халкидонские отцы просто ратифицировали символ, который специальные уполномоченные императора предложили им как веру 150 константинопольских отцов.¹⁵⁰⁹ Но аутентичность фрагмента «Панария» оспаривается, и никто никогда не говорил, что халкидонские отцы были обмануты, приняв поддельную формулу. Когда символ был зачитан на первой сессии собора, большинство делегатов, очевидно, никогда не слышали о нем, но в результате некоей непреодолимой силы они побороли сомнения и признали его аутентичность.¹⁵¹⁰ Тем не менее, среди уважаемых ученых есть некоторые, которые держатся мнения, что константинопольские отцы действительно сложили новый символ.¹⁵¹¹ Но если их позиция заключается в том, чтобы бросить вызов сложившейся теории, они так и не смогли объяснить, что же конкретно сделали отцы I Константинопольского собора с текстом уже существовавшего символа.

Адекватный подход к вопросу, вероятно, находится посередине (via media), как сказал Дж. Келли.¹⁵¹² Название «символ 318 отцов» может весьма гибко применяться не только к никейскому символу в чистом виде, но также и к различным формулам явно никейским по вере, но не совсем идентичным по тексту. Таким образом, Халкидон называет оба символа «той же самой верой».¹⁵¹³ Когда 1-е правило Константинопольского собора говорит нам, что отцы подтвердили никейскую веру, это, скорее всего, означает, что они подтвердили версию символа, позже представленную в Халкидоне. Исторические источники не дают особого упоминания об этом, потому что такое деяние не было сложением нового символа. Поэтому отцы в Халкидоне проявили изначальную сдержанность к символу, представленному в качестве символа I Константинопольского собора. Это можно объяснить «чрезвычайно сомнительным статусом собора 381 г. в глазах многих епископов».¹⁵¹⁴

В любом случае, для наших целей достаточно знать, что в обиходе существовали многочисленные символы, и одобренный в Халкидоне текст был тем, который господствует с V в. и со временем оказался в литургии.

Как некогда заметил Эдмунд Бишоп, «введение символа в литургию погружено во мрак».¹⁵¹⁵ История, по-видимому, восходит к монофизитам конца V в. Фрагмент «Церковной истории» Феодора Чтеца (ок. 528 г.) утверждает, что Петр Суконщик ввел в Антиохии (ок. 489 г.) произнесение символа на каждом общественном богослужении.¹⁵¹⁶ Но из-за того, что данный фрагмент считается интерполяцией¹⁵¹⁷ – что не делает событие небывшим, однако¹⁵¹⁸ – и нашего сомнения, что «кафолический гимн» Псевдо-Дионисия означает Символ веры,¹⁵¹⁹ древнейшим несомненным упоминанием символа на литургии является иной пассаж «Истории» Феодора, который сообщает, что патриарх Тимофей Константинопольский (511‒518 гг.) ввел Никейский символ в евхаристию Великой Церкви:

Тимофей указал, чтобы символ веры 318-ти отцов произносился на каждом синаксисе для умаления Македония, который не принимал символа. Прежде он читался только раз в год в Великую пятницу во время наставления епископом оглашенных.¹⁵²⁰

Есть общее согласие, что символ впервые был введен в константинопольскую литургию при Тимофее.¹⁵²¹ Но какой именно символ? Из-за того, что Символ в литургию ввели монофизиты в ходе борьбы против халкидонян, некоторые исследователи, понимая буквально упоминание Тимофеем 318-ти никейских отцов, полагают, что он ввел в константинопольскую евхаристию древний никейский, а не никео-константинопольский текст.¹⁵²² Но ни текст Феодора, ни раболепство Тимофея перед монофизитами ничего не доказывают. Вот как Дикс излагает намерения Тимофея:

В монофизитских брожениях V в., которые последовали за Халкидонским собором (451 г.), политикой монофизитской или федералистской партии стала ссылка на Никейский собор, чтобы пренебречь Халкидонским «императорским собором», который она отвергла. С этим намернением монофизитский патриарх Антиохийский Петр Суконщик в 473 г. установил обычай гласного чтения Никейского символа на каждом отправлении литургии в качестве показного уважения к досточтимому собору в Никее, учение которого, как он объявил, халкидоняне извратили. В 511 г. Константинопольский патриарх Македоний II – благочестивый, но не очень разумный евнух – был свергнут и изгнан монофизитским императором Анастасием после ряда дипломатических маневров, которые многие считают весьма сомнительными даже в анналах ливанского христианства. Тимофей, поставленный преемником Македония, будучи человеком, столь же мало беспокоившимся о никейском богословии, как и о 10-ти Заповедях, сразу же ввел монофизитскую практику чтения Никейского символа в литургию Константинополя, чтобы обеспечить политическую поддержку императора-монофизита и федералистской партии вообще. Когда превратностями политической судьбы православные вернули контроль над столичной кафедрой, они не осмелились поднять руку на воспоминание о Никее и прекратить чтение символа; таким образом, эта изначально еретическая практика стала неотъемлемой частью византийской литургии.¹⁵²³

Нет оснований сомневаться в сообщении Феодора, что монофизиты ввели символ, чтобы разоблачить халкидонян (упомянутый Македоний был православным предшественником Тимофея Македонием II, свергнутым Анастасием, чтобы возвести Тимофея). Однако отсюда не следует, что монофизиты ввели чистый Никейский символ.

Во-первых, мы увидели, что упоминание 318-ти никейских отцов само по себе ничего не доказывает. Символ веры, одобренный в Халкидоне в качестве символа 150-ти константинопольских отцов, тогда, как и теперь был назван Никейским символом.¹⁵²⁴ Во-вторых, Феодор говорит, что Тимофей ввел тот же самый символ, который прежде использовался раз в год для наставления оглашенных в Великую пятницу, и это было, конечно, не чистой никейской формулой, что чтец Софийского собора Феодор хорошо знал.¹⁵²⁵ Сегодня в обиходе находится халкидонский текст, и у нас нет сведений, что некогда на литургии исполнялся оригинальный Никейский символ. Действительно, позднейшая история восточных литургий, по-видимому, противоречит понятию, что монофизиты вначале ввели чисто никейскую формулу, которая была позже заменена халкидонским текстом. Сегодня даже монофизиты используют никео-константинопольский текст,¹⁵²⁶ и если бы Петр и Тимофей ввели изначальный Никейский символ, то монофизиты позже, конечно, не перешли бы на новую редакцию, потому что это выглядело бы капитуляцией перед халкидонянами.

Монофизиты не имели ничего против I Константинопольского собора, как можно заметить по их знаковым документам, таким как «Окружное послание» Василиска и «Энотикон» Зенона, и у них не было никакой веской причины против усвоения существующей редакции Символа веры.¹⁵²⁷ В поддержку этого, мы можем представить фрагмент из актов собора, состоявшегося в Константинополе в 518 г., цитированного по деяниям Константинопольского собора при патриархе Мине в 536 г.¹⁵²⁸ 9 июля 518 г. император Анастасий I, бывший не столь большим сторонником халкидонизма умер, и в тот же день его преемником был объявлен строго православный Юстин I. В следующий понедельник 16 июля во время архирейского собора в Великой Церкви председательствовал патриарх Иоанн (Тимофей умер 5 апреля). Прохалкидонски настроенная толпа замкнула врата храма и не разрешала патриарху выйти, пока он не объявит о приверженности Халкидонскому собору, согласно обещанию, которое днем ранее у него вырвали на первой сессии собора. Он, конечно, сдался. Литургия началась с Трисвятого, и «когда врата были закрыты, и святой символ произнесен по обычаю, во время диптихов сонм верных в великой тишине сгрудился возле алтаря, чтобы услышать...» провозглашение четырех святых соборов и поминовений по диптихам.¹⁵²⁹ При таких обстоятельствах трудно вообразить, чтобы люди стерпели любое исповедание веры, чем то, которое было одобрено Халкидоном. Действительно, некоторые ученые полагают, что впервые константинопольская формула была введена в формуляр прямо за той литургией,¹⁵³⁰ но это противоречит упоминанию «по обычаю (κατὰ tὸ σύνηθες)» и синодальным деяниям, ибо, мы уже представили доказательства, что Тимофей годами ранее ввел в литургию Константинопольский, а не изначальный Никейский символ.

Это не все, к сожалению. Другие источники упоминают о введении Константинопольского символа в евхаристию Великой Церкви позже. Аббат Иоанн Бикларский († ок. 621 г.) сообщает в своей «Хронике» (590‒591), что Юстин II (565‒578) приказал, чтобы константинопольский символ читался людьми во всех церквах «прежде молитвы Господней»:

Romanorum LIII regnavit IVSTINVS iunior annis XI. qui Iustinus anno primo regni sui ea, quae contra synodum Calchedonensem fuerant commentata destruxit symbolumque sanctorum CL patrum Constantinopoli congregatorum et in synodo Calchedonensi laudabiliter receptum in omni catholica ecclesia a populo concinendum intromisit, priusquam dominica dicatur oratio.¹⁵³¹

Римлянами 53-м правил 11 лет ЮСТИН младший, и этот Юстин в первый год своего правления уничтожил то, что противоречило Халкидонскому собору, и повелел символу 150 святых отцов, в Константинополе собравшихся, и похвальным образом принятому всей кафолической церковью на соборе Халкидонском, произноситься народом прежде молитвы Господней.

Перед лицом уже представленного восточного свидетельства, можем ли мы заключить, что латинянин Иоанн был введен в заблуждение? Молодым человеком он провел 16 лет в Константинополе, возвратившись в Испанию, вероятно, около 576 г. Он должен был знать то, о чем говорил,¹⁵³² но этого не видно. Его «Хроника» содержит несколько серьезных ошибок.¹⁵³³ Из-за того, что предшествующее свидетельство о Символе веры в литургии Константинополя является бесспорным, Иоанн ошибался, что именно Юстин II ввел символ в литургию.¹⁵³⁴ Юстин, вероятно только утвердил императорским декретом практику, прежде бывшую только местным обычаем Великой Церкви, и, возможно, расшившуюся на целую ойкумену. Но это не конец трудностей с Иоанном, упомянувшем Символ веры прежде «Отче наш».

Некоторые приняли на веру утверждение аббата Иоанна, что Юстин (565‒578) поместил символ перед «Отче наш» в литургии.¹⁵³⁵ Это неправильно. Деяния Константинопольского собора 518 г., приведенные выше по актам 536 г., явно гласят, что общепринятое место символа было перед диптихами – т. е. в его существующем месте. И в 662 г. Максим Исповедник также свидетельствует о той же самой позиции в обряде Великой Церкви.¹⁵³⁶ Евагрий Схоластик (ок. 598 г.) в «Церковной истории» воспроизводит указ Юстина о Символе веры в литургии, касавшийся исключительно веры символа.¹⁵³⁷ В эдикте ничего не говорится о месте исповедания веры в чине литургии. Если бы Юстин изменил декретом место символа, можно было бы ожидать упоминания об этом. Но в отсутствии других свидетельств трудно предположить, что между 536 и 662 гг. символ перешел из позиции перед анафорой к «Отче наш», а затем вернулся назад.¹⁵³⁸

Увы, весь фрагмент «Хроники» Иоанна Бикларского – более, чем ненадежное свидетельство. Его хронология ошибочна, как уже указал Моммзен.¹⁵³⁹ Сообщение Иоанна о защите Халкидона и введении символа скорее относится к Юстину I (518‒527), чем к его тезке.¹⁵⁴⁰ Вначале Юстин был строго православным и силой подавил монофизитство. Именно его выступление, следует вспомнить, сделало возможным победу халкидонян на вышеупомянутом соборе 518 г., на котором, как ясно свидетельствуют деяния, был прочитан Символ веры.

Таким образом, есть достаточно свидетельств, чтобы усомниться в достоверности сообщения Иоанна Бикларского. Иоанн, вероятно, писал под влиянием 2-го правила известного III Толедского собора (589), которое гласит:

... consultu piissimi et gloriosissimi domini nostri Reccaredi regis, sancta сonstituit synodus, ut per omnes ecclesias Hispaniae, vel Gallaeciae, secundum formam orientalium ecclesiarum, concilii Constantinopolitani, hoc est, centum quinquaginta episcoporum symbolum fidei recitetur: ut priusquam dominica dica tur oratio, voce clara a populo decantetur; quo et fides vera manifestatum testimonium habeat, et ad Christi corpus et sanguinem praelibandum pectora populorum fide purificata accedant...¹⁵⁴¹

…по совету благочестивейшого и славнейшего господина нашего короля Реккареда святой собор постановил, чтобы во всех церквах Испании и Галисии, в соответствии с обычаем восточных церквей, и прежде чем молитва Господня будет произнесена, голосом громким народом воспевался символ веры, провозглашенный на Константинопольском соборе ста пятьюдесятью епископами, что является свидетельством истинной веры, чтобы к телу и крови Христовым люди приступали с душами, очищенными верой.

Иоанн, по-видимому, только предположил, что испанцы следовали за восточными относительно позиции символа в литургии, хотя канон говорит совсем не об этом. Сообщение Иоанна было записано год спустя после собора. Иоанн, скорее всего, пытался поддержать новую практику, подтверждая ее восточное происхождение, возможно, чтобы угодить Реккареду. Мы знаем, что Иоанн пользовался особым уважением Реккареда, обратившегося в кафолическое исповедание арианского короля вестготов, и что около 592 г. аббат был возведен на престол Герунды (Жироны).¹⁵⁴² Во всяком случае, практика мозарабского символа прежде «Отче наш» была совершенно чужда всей восточной традиции до и после Иоанна. Поэтому он неправ.

Итак, можно заключить, что патриарх Тимофей ввел Символ веры в византийскую литургию в то самое место, где он пребывает доныне.¹⁵⁴³

Византийские комментаторы объясняют значение символа по-разному, чтобы способствовать своим собственным целям. Максим Исповедник описывает его в качестве жеста благодарения за домостроительство спасения;¹⁵⁴⁴ «Протеория» отводит ему роль керигматического провозглашения веры для просвещения несведующих;¹⁵⁴⁵ Для Кавасилы это только исповедание веры;¹⁵⁴⁶ для Симеона Солунского – проявление нашего единства с ангелами, в то время как лобзание являет единство с собратьями.¹⁵⁴⁷

Но настоящая причина для символа в литургии проста. Символ веры читался при крещении: он был исповеданием веры для обратившихся, не еще не крещенных христиан.¹⁵⁴⁸ Мы видели это в Константинополе в тексте Феодора Чтеца, цитированного выше. Но с восстанием древних ересей и созывов соборов для борьбы с ними, символы приобретают новую функцию:

Это было не только испытанием веры тех, кто входит в церковь снаружи. Символ веры должен был стать проверкой для тех, кто находится в церковной ограде, и торжественным подтверждением, произнося которое, они должны были доказать, что верят не в собственные фантазии, а в то, во что Церковь верила всегда.¹⁵⁴⁹

Тернер, говоря о Никейском символе, выразился по существу: «Старые символы были символами веры для оглашенных, новые символы стали исповеданиями для епископов».¹⁵⁵⁰ Позднейшие церковные прения, вызванные древней ересью, привели к тому, что Символ веры стал постоянным членом литургии.

Как множество других позднейших дополнений, символ совершенно излишен в литургии. Евхаристическая молитва сама по себе с воспоминанием истории спасения и повторением трапезы Нового Завета вполне достаточна для исповедания веры. Если бы символ был частью литургии, его логическое место было бы там, где он находится в римском обряде: после чтений на литургии Слова. В этом его дидактическая цель и назначение как ответа на благовестие (керигму), услышанную в библейских чтениях. Но символ был введен в византийскую литургию только после господства disciplina arcani, что могло повлиять на его позицию после отпуста оглашенных.¹⁵⁵¹

Изначальное использование символа как крещального исповедания веры объясняет форму единственного лица «верую», которая находится в большинстве редакций византийской, армянской и западно-сирийской литургий, даже при том, что символ обычно исполняется хором всеми молящимися.¹⁵⁵²

Диаконский призыв охранять двери с различным вариациями находится во всех рукописях с диакониками. Согласно архиератикону Гемиста, он возглашался наряду с другими диаконики с амвона.¹⁵⁵³

В византийской литургии у возгласов «σοφία» и «πρόσχωμεν» есть одна и та же функция: они призывают к вниманию и взаимно заменяют друг друга. Различие позволяет избежать монотонности, что заметно по ряду возгласов, предшествующих Апостолу.¹⁵⁵⁴ Древнейший евхологий по кодексу Barberini 336 и несколько других константинопольских источников итальянского и восточного происхождения содержат только «πρόσχωμεν» в призыве охранять двери.¹⁵⁵⁵

Общепринятый текст с версией «ἐν σοφία» появляется впервые в латинском переводе ЗЛАТ, выполненном Амвросием Пеларгом с утраченного ныне Кодекса св. Симеона, палестинской рукописи начала XI в. (до 1030 г.),¹⁵⁵⁶ и прослеживается в нескольких восточных и итальянских источниках с XI в.¹⁵⁵⁷ «Протеория» (ок. 1055‒1063) также содержит «премудрость». Авторы данного творения происходили из Андиды в Памфилии Второй и не всегда следовали обычаями Великой Церкви.¹⁵⁵⁸ Данная форма была неизвестна в Константинополе до XII в., как видно в Йоханнисбергской версии, Кодексу Пиромала, у Никиты Стифата и в рецензии Льва Тосканского.¹⁵⁵⁹ В Великой Церкви σοφία, вероятно, проявляется в XII в. в кодексах Paris Gr. 347 (P. 85), Burdett-Coutts. III, 42¹⁵⁶⁰ и архиерейском диатаксисе British Museum Add. 34060 (XII‒XIII в.).¹⁵⁶¹ Но в период XII‒XIII вв. мы находим кодексы той же самой рукописной традиции, которые отличаются от этой практики,¹⁵⁶² показывая, что до распространения диатаксисов в XIII‒XIV вв. диаконика не была нерушимо установлена.¹⁵⁶³ Версии Амвросия Пеларга и Льва Тосканского, и кодексы British Museum Add. 34060 и Sinai 961, уточняют, что к вниманию призывает архидиакон.

Форма ἐν σοφία уникальна. Во всех других случаях это просто σοφία. Но у формы ἐν σοφία есть длинная история. ИАК вводит Символ веры возгласом «ἐν σοφία Θεοῦ πρόσχωμεν»,¹⁵⁶⁴ коптская литургия содержит то же самое в транслитерации,¹⁵⁶⁵ эфиопское приглашение к символу происходит из той же самой традиции: «Скажем все в премудрости Божьей»,¹⁵⁶⁶ хотя западные сирийцы опускают предлог, оставляя только «Барек мор. София теʹу. Проскомен».¹⁵⁶⁷ Так как традиция постоянна в греческой ИАК с IX столетия,¹⁵⁶⁸ следует обратиться в Палестину в поисках происхождения византийского ἐν σοφία. Это подтверждается стабильностью и последовательностью в византийских источниках XI‒XII вв. именно итальянского и восточного происхождения, как показано выше.

Действие этой формулы должно быть направлено на призыв к чтению Символа веры. Именно так это толкуется позднейшими комментаторами, такими как Николай Кавасила,¹⁵⁶⁹ хотя ранее πρόσχωμεν относилось к охране дверей. Мы видим это ясно в 8-м послании Никиты Стифата: «... провозглашение «Двери! Двери! Премудростию вонмем» призывает иподиаконов встать возле церковных дверей и предотвратить, как сказано, вход неверных и оглашенных...»¹⁵⁷⁰

Два других ранних константинопольских источниках Х в., таких как Йоханнисбергская версия и кодекс Пиромала, действительно добавляются упоминание символа: «Τὰς θύρας, τὰς θύρας, πρόσχωμεν · καὶ τὸ σύμβολον ψάλλωμεν».¹⁵⁷¹ Мы не нашли этого чтения в других местах, хотя, скорее всего, многочисленные ранние рукописи дают только инципиты диаконик.

К чему призывает этот возглас? Современные рубрики литургии по иерейскому чину упоминают, что алтарная завеса, закрытая после Великого входа, должна разверзнуться по команде «Двери! Двери!» Но двери сами по себе, т. е. центральные врата иконостаса, которые были закрыты и занавешены сразу после Великого входа, так и остаются закрытым до причащения. Повсюду царит удивительное разнообразие. Например, греки и мельхиты игнорируют эти рубрики и оставляют и двери, и завесу открытыми во время всей литургии, лишь ненадолго закрывая при причащении духовенства.

Но независимо от существующего обычая, двери относились к церковным вратам, которые закрывались после отпуста оглашенных и других категорий молящихся. Это ясно из Максима Исповедника. Прежде, чем истолковать Великий вход, он замечает: «Закрытие дверей храма, которое происходит после чтения Евангелия и отпуста оглашенных, символизирует отпадение материального мира».¹⁵⁷² Закрывались ли двери в его время? Возможно. Хотя тогда уже не было никакого ухода оглашенных, несмотря на то, что призыв «Оглашенные, изыдите» возглашается и доныне.¹⁵⁷³ Но если двери и закрывались, то после отпуста, поэтому наше провозглашение должно быть понято как подобное предупреждение перед анафорой, аналогичное заключительной части «Апостольских постановлений». Даже при том, что оглашенные или неверные были уже отпущены, диакон все равно возглашал «Никто из оглашенных, никто из неправославных [не может остаться]...»¹⁵⁷⁴

В конечном счете, возглас «Двери, двери!» был применен к вратам алтарного барьера или иконостаса. Пратекст Германа ничего не говорит по данному вопросу. Рубрики ВАС в Кодексе Пиромала и Йоханнисбергской версии указывают, что «двери» должны быть закрыты на возгласе «τὰς θύρας», не уточняя, про какие двери идет речь.¹⁵⁷⁵ Но это несомненно относится к алтарным вратам, потому что сразу после анафоры диакон с амвона возглашает «Ἀνοιχθήτωσκν αἱ θύροα (Aperiantur ostia)».¹⁵⁷⁶ Эта практика отвер- зания дверей после анафоры содержится в рубриках Россанского кодекса (Vatican 1970, f. 23v) XII в.¹⁵⁷⁷ и некоторых славянских списках до XV в.¹⁵⁷⁸ Рубрики ЗЛАТ по версии Льва Тосканского также указывают закрыть алтарные врата перед Символом веры: «Et post datum pads osculum innuit archydiaconus extra stanti diacono ut introitus cancellorum ianuas claudat».¹⁵⁷⁹ Примечательно, что двери закрывал диакон, стоящий вне; следовательно, они, вероятно, отверзались наружу, а не внутрь, как сегодня.

Среди позднейших комментариев трактат «О священной литургии», средневековый текст, приписываемый патр. Иоанну Постнику († 595), упоминает о закрытии дверей (алтарных, несомненно) сразу после Великого входа.¹⁵⁸⁰

«Протеория» середины XI в. добавляет, что завеса над центральными вратами алтаря также закрывается, именуя это монашеским обычаем:

Закрытие дверей и задергивание завесы за ними, что общепринято в монастырях, и покрытие святых даров так называемым возду́хом, обозначают, как я думаю, ночь, в которую произошло предательство ученика.... Но когда возду́х снят, завеса разверзается, а двери распахиваются, это являет рассвет, когда они увели Его и предали прокуратору Понтию Пилату.¹⁵⁸¹

«Протеория» не всегда комментирует обрядовые элементы в надлежащей последовательности, тем более в данной гипертрофированной части литургии,¹⁵⁸² но ясно из контекста, что двери и завеса были закрыты после Великого входа и оставались закрытыми все время анафоры. Когда они открывались, не совсем ясно. Так как приведенный фрагмент упоминает возду́х, завесу и двери вместе, по-видимому, завеса и двери открывались, а аер снимался после Символа веры. С другой стороны, время, когда алтарь закрыт, уподоблено Гефсиманской ночи. Поэтому, «во время, когда двери и завеса закрыты», «иподиаконы, стоящие снаружи в нефе, как будто в атриуме досточтимого святилища», кричат «Елицы вернии», призывая верных внимать, чтобы им не пасть как Петр, который находился во дворе первосвященника.¹⁵⁸³ Традиционное место для этого не существующего ныне провозглашения было после санктуса. Там мы видим его в версии Льва Тосканского: «His ita pronuntiatis, dicunt subdiaconi: Quicumque estis fideles, orate».¹⁵⁸⁴ И архиерейский диатаксис по списку XV в. из библиотеки русского Свято-Андреевского скита на Афоне, указывает иподиакону возгласить «Елицы вернии» трижды после санктуса, три раза после тайноустановительных слов и трижды при упоминании Богородицы.¹⁵⁸⁵ Очевидно, что это предупреждение свойственно только анафоре. Затем «Протеория» добавляет, что диаконы, стоящие снаружи, успокаивают верных, чтобы священники могли безмятежно совершать священные тайны (τῶν θείων μυστηρίων μεταλαμβάνουσι). Далее упоминаются рипиды, которыми диаконы веют над дарами во время анафоры.¹⁵⁸⁶

Следующим шагом в этом любопытном развитии явилось закрытие дверей прямо после Великого входа. Вскоре буквальный литургический символизм потребовал, чтобы они открылись снова при возгласе «Двери, двери!» Мы видим это впервые в комментарии Николая Кавасилы (ок. 1350), когда призыв к закрытию оборачивается возгласом к открытию:

Потом священник повелевает всем провозгласить, что знают они о Боге и во что веруют,– провозгласить истинную премудрость, о которой говорит Апостол: премудрость же глаголем в совершенных, которой мир не познал, то есть мудрые мира, ничего не знавшие больше и выше познаний чувственных и вовсе не верившие в существование лучших познаний. Для сей премудрости повелевает он отверсть все двери – и уста наши, и уши наши. Для сей премудрости, говорит, отверзите ее непрестанно и произносите, и слушайте, и делайте сие не леностно, а с ревностью и внимая самим себе, – и они возглашают всё исповедание – Символ веры.¹⁵⁸⁷

Толкование Кавасилы является чисто духовным, но свт. Симеон Солунский († 1425) показывает нам, что это всего лишь отображение того же самого изменения на практике: двери иконостаса закрываются после Великого входа и открываются снова перед Символом веры.¹⁵⁸⁸ Этот обычай реанимирован сегодня некоторыми православными священниками в США.¹⁵⁸⁹

Неудивительно, что высокомерный, любующийся собственной просвещенностью Джон Ковел, говоря тоном, обычным для полемики того времени, не упускает случая, чтобы выразить свое пренебрежительное отношение к обычаям невежественных греков: «Они столько перетасовали, напутали и перемешали в собственном богослужении, что теперь сами его понять не могут...»¹⁵⁹⁰

Из всех источников только «Протеория» упоминает закрытие алтарной завесы (катапетасмы) из-за монашеского происхождения этого обыкновения, отсутствовавшего в обиходе Великой Церкви.¹⁵⁹¹ Постепенно обычай завоевал популярность, и в русском православном обиходе (но не в рубриках) возглас «Двери, двери!» обратился на завесу, которая открывается по этой команде, будучи закрытой вместе с алтарными вратами после Великого входа. В «Протеории» же и завеса, и двери, по-видимому, оставались закрытыми все время анафоры. Эту практику можно, например, наблюдать в Румынии (мы видели ее в монастырях Путна и Пятра-Неамт).

Лишь в «Протеории» мы впервые в византийской литературе встречаем богословское обоснование закрытого алтаря. Теперь это рассматривается в качестве «типичного» выражения духа византийского христианства. Никита Стифат из Студиона (ок. 1090 г.) в 8-м послании нападает на своего корреспондента Григория Софиста за то, что тот исключительно духовно истолковал возглас «Двери, двери!» Скорее, говорит Никита, это относится к иподиаконам, которые должны охранять двери от доступа неверных и оглашенных.¹⁵⁹² Однако он не исключает при этом духовного толкования: призыв просит нас охранять двери нашего ума и закрыть двери чувств и не позволить глазам рассматривать священные тайны, совершаемые священниками в алтаре.¹⁵⁹³ Далее он продолжает развивать классический восточный подход к этому вопросу: «Созерцание и видение этих тайн открыты Богом и апостолами только служащим священникам...» Верным запрещено даже бросить «непосвященный взгляд» на священные тайны.

Знайте, что место мирян на собрании верных во время анафоры далеко от божественного престола. Внутренность алтаря усвоена священникам, диаконам и иподиаконам; место снаружи возле алтаря – монахам и другим чинам нашей иерархии; место за ними и помост – верным... Как с такого расстояния могут непосвященные миряне созерцать тайны Божии, совершаемые с трепетом священниками?¹⁵⁹⁴

Никита имел в виду, что миряне не могли видеть тайн, не потому что они отделены завесой: они просто не осмеливаются взглянуть на них, кроме того, они находятся слишком далеко от престола.

Таким образом, завеса алтаря – позднейшее изобретение. Катапетасма уже появилась, но еще не стала повсеместной. Это можно заметить в послании Никиты, хартофилакса и синкелла Великой Церкви, нашему Никите, кстати, по поводу его спора с Григорием. Хартофилакс выражает свое согласие со взглядами Стифата и добавляет некоторые детали о завесе алтаря. Никто в здравом уме, пишет он, не может считать возглас «Двери, двери!» призывом к находящимся вне алтаря воззреть на священные тайны. Они сокрыты и совершаются в тишине, поэтому, как можно внимать им?

В других местах, я сам видел, что даже завеса задергивается вокруг святой вимы во время тайн. Она раскрывается и закрывает все так, что снаружи не видно даже самих священников. Это сделал Кир Евстафий, благословенный среди патриархов.¹⁵⁹⁵

Отсюда, в Великой Церкви святилище не закрывалось алтарной завесой во время анафоры. Это было обычаем, которое Никита видел «в других местах» – следовательно, не в Константинополе – хотя его приписывание подобной практики патриарху Евстафию Константинопольскому (1019‒1025) мешает понять, что он подразумевал под «другими местами». Во всяком случае, в Великой Церкви тайны были сокрыты, «не потому, что они» невидимы; но потому, что совершаются в тайне. Следовательно, закрытие престола от людей посредством сплошного алтарного барьера и завесы, обычно считающееся «типичным» для византийского обряда, по-видимому, является средневековой монашеской практикой, неведомой до XI в. Такое заключение сделал недавно Мэтьюз после повторного исследования свидетельств об «сокрытии тайн» в традиции Великой Церкви, и мы не нашли каких-либо противоречий в его прочтении источников или заключении. Однако мы говорим только о константинопольской традиции. Существование закрытого алтаря в Сирии и в других местах обнаруживается гораздо позже, чем принято думать.¹⁵⁹⁶ Но свидетельства из Константинополя показывают значительные вариации в данной традиции.

Действительно ли ранний византийский алтарь было закрыт завесой во время некоторых частей литургии? Известно, что в доиконоборческую эпоху византийское святое святых было ограждено барьером, который препятствовал доступу, но не видимости, как и на Западе.¹⁵⁹⁸ В средневековье после убедительной победы над иконоборчеством, возле алтаря появляется множество икон, но сплошной иконостас воздвигается лишь в XIV в.¹⁵⁹⁹

Что касается завесы, Мэтьюз сначала разбирается с упоминаниями предметов, которые являются скорее всего декоративными драпировками, облачениями для престола и т. п., затем изучает завесу кивория и темплона (т. е. алтарной преграды), которые, возможно, использовались для закрытия престола и алтаря.¹⁶⁰⁰ Художественные, археологические и письменные свидетельства являются весьма шаткими. Большинство фресок, миниатюр и икон, изображающих древний византийский алтарь, предлагают вниманию низкий алтарный барьер типа парапета и открытый киворий.¹⁶⁰¹ Художественные изображения и письменные упоминания показывают существование завесы кивория в поздние византийские времена.¹⁶⁰² Однако она используется не для сокрытия престола во время богослужения, а наоборот, открывается и сдвигается к колоннам, чтобы показать престол.¹⁶⁰³ У нас очень мало свидетельств о катапетасме. Мы знаем из археологических памятников, что в некоторых храмах был настолько низкий алтарный барьер, что на него невозможно повесить никакую завесу.¹⁶⁰⁴ Из доиконоборческих времен нет археологических данных, а литературные источники, которые упоминают завесы, закрывающие алтарь, «являются многочисленными в Египте, Сирии и Понте уже в ранний период, но нигде не упоминается Константинополь».¹⁶⁰⁵ Часто цитируемый фрагмент Павла Силенциария «Описание Святой Софии» (строки 755‒805) скорее может быть интерпретирован как упоминание облачений престола, а не завесы кивория.¹⁶⁰⁶

Представляется, что завеса алтаря или кивория, как и другие важные новации в византийском алтаре, например иконостаса, возникли на гребне большого водораздела византийской религиозной истории, каким был иконоборческий кризис. «Хронография» Феофана сообщает, что почитатель икон Михаил I в 811 г. установил возле престола Святой Софии завесу кивория с вышитыми священными изображениями.¹⁶⁰⁷ Как замечает Мэтьюз, скорее всего, она провисела недолго и, конечно, не пережила воцарение Льва Армянина в 813 г. и иконоборческий собор в Святой Софии в 815 г.¹⁶⁰⁸ Кроме того, нет никаких свидетельств, что она оставалась задернутой, чтобы завуалировать престол во время богослужения.

Нет комментариев ранее ««Протеории»» (ок. 1055‒1063), которые сообщали бы о завесе, скрывающей алтарь. Согласно византийским авторам Прокопию, Максиму и Герману, жившим до иконоборчества, алтарь физически отделен от верных и недоступен им, но открыт для обозрения. Эти авторы, занимавшиеся символическим объяснением внешних видимых обрядов, вряд ли воздержались бы от комментариев столь полного символических аллюзий объекта как алтарь, закрытый катапетасмой во время самой главной части литургии.¹⁶⁰⁹ Как справедливо замечает Мэтьюз:

Было бы настоящей аномалией, если бы комментаторы, столь подробно описавшие интерьер алтаря, закрытого для доступа верных, были бы не в состоянии объяснить одну особенность, наиболее очевидную для сообщества мирян, а именно завесу, закрывающую сам алтарь. И было бы совершенно неожиданным, если бы Герман, сделавший все возможное, чтобы объяснить значение каждого покрова, покрывающего сосуд, забыл бы о завесе, скрывающую весь темплон.¹⁶¹⁰

Мэтьюз не упоминает важный фрагмент Никиты, синкелла и хартофилакса Великой Церкви, приведенный выше. Но даже этот текст не опровергает его тезиса. Никита жил уже в эпоху восстановления иконопочитания и, кроме того, он упоминает практику сокрытия алтаря от верных завесой как чуждый Великой Церкви обычай. Тем более, «Протеория» всякий раз оправдывающая ту или иную литургическую практику, приписывая ее чину Великой Церкви, оставляет катапетасму монашеским обычаям.

С захватом Константинополя латинянами во время IV Крестового похода (1204 г.) монашеское влияние на обряд столицы усилилось.¹⁶¹¹ Это привело к распространению монашеских обычаев и последующему появлению сплошного иконостаса с завесой. Ныне это считается характерной чертой византийского храма.

Так как мы говорим об алтарной преграде и родственных ей материях, следует заметить, что несмотря на то что все наслышаны о важной роли икон в православном богослужении, мы никогда не видели ни одного византийского евхология или диатаксиса, который хотя бы вскользь упомянул иконы в чине литургии.¹⁶¹² Лишь позже в печатных изданиях мы находим рубрики, указывающие окадить иконы на иконостасе. Священные изображения, конечно, занимают важное место в византийском благочестии, но (кроме особых праздников, конечно) их место в литургии не фиксируется никаким богослужебным текстом. Исторически, иконы не играют никакой роли в византийской литургии, и их наличие на иконостасе или в другом месте не может считаться существенным при совершении евхаристии по чину Великой Церкви.

В современной греческой практике Символ веры читается псаломщиком, епископом или предстоящим пресвитером, в то время как молящиеся произносят его вполголоса. В некоторых церквах вся община поет символ хором. У русских и других славян такая манера является общим правилом.

Согласно рубрикам греческого Иератикона (Афины, 1951. С. 85), символ произносится «понятно и ясно» епископом или старшим священнослужителем, присутствующим – т. е. не служащим – за литургией, в то время как другие читают его в себе, а оба хора отвечают «Аминь». Следующая практика предписана для архиерейской литургии актами Московского собора 1666‒1667 гг.: старший пресвитер говорит символ вне алтаря, в то время как в самом алтаре его читает епископ с сослужителями.¹⁶¹³ Несколько позже, Чиновник Холмогорского Преображенского собора указывает: «глаголют вне благоговейно мерным гласом символ... подобнее же глаголет и архиерей вкупе с сослужащыми внутрь святаго олтаря».¹⁶¹⁴ Но любой источник, предшествующий печатным изданиям, будь то комментарий, евхологий, диатаксис, архиератикон, ранняя или поздняя версия любой ветви византийской традиции, назначает Символ веры мирянам, или духовенству и мирянам, если упоминает символ вообще лишь с единственным исключением: сильно латинизированный (filioque и все прочее) кодекс Grottaferrata Γβ XIX (1591 г.) усваивает его только священнику (ff. 10v-11r).¹⁶¹⁵ Первопечатное издание Дуки и многочисленные последующие издания на греческом и славянском языках (но не славянское editio princeps) назначает это хору.¹⁶¹⁶

Таким образом, Й. Юнгманн не точен в утверждении, что в восточных литургиях «символ, как правило, произносится людьми, как в египетских литургиях, так и в византийских; или его произносит представитель людей; но он никогда не читается священником и никогда не поется».¹⁶¹⁷ У русских православных и некоторых других христиан он всегда поется. Греческая практика неоднородна, но нельзя опираться на использование глагола «λέγεἰ» в рубриках, как это делает Юнгманн. В греческой литургической терминологии λέγεἰν – так же, как в сирской эмар – означает и говорить, и петь. Это можно проследить, например, по рубрикам о пении литаний диаконом.¹⁶¹⁸ Несколько константинопольских источников явно свидетельствуют об этом: ВАС по Кодексу Пиромала и Йоханнисбергской версии и архиератикон British Museum Add. 34060, утверждают, что символ «поют» все – Кодекс Пиромала и Йоханнисбергская версия уточняет, что архидиакон начинает пение.¹⁶¹⁹ Позже трактат «О службах» Псевдо-Кодина (1350‒1360) говорит о «чтении» (ἀνάγνωσις) символа в коронационной литургии.¹⁶²⁰

Каково происхождение любопытной современной практики снятия возду́ха после мира и водружения его над дарами во время Символа веры? По всем древним источникам, возду́х снимается уже после символа во время диалога, предшествующего анафоре. Та же самая практика прослеживается в диатаксисах, упоминающих удаление возду́ха, в греческих и славянских рукописях и печатных изданиях вплоть до XVI в.¹⁶²¹

У существующей практики есть длинная история, которая, по-видимому, началась в Сирии. У Севира Антиохийского († 538 г.) в послании № 105 к Кесарии Ипатиссе есть следующий пассаж, где он говорит о покрове в антиохийской традиции:

[В] Палестине и Иерусалиме в то время когда священник творит упомянутую молитву, диаконы часто и непрерывно поднимают [покров] и опускают снова до конца молитвы, после чего священник начинает прошение над предложенной жертвой. Совершаемое таким образом напоминает нам о покрове или покрывале, которое спустилось с небес к Петру... Поэтому ткань, положенная на алтарь показывает, что будучи поднимаемой и опускаемой, она являет изобильный и прекрасный дар божественного Духа, который снизошел на Петра в видении...¹⁶²²

Моисей бар Кифа († 903) позже включил часть этого фрагмента в свой комментарий на литургию, где говорится о снятии покрова при возгласе «Станем добре» в начале анафоры.¹⁶²³ Он уточняет, что «они поднимают и опускают его трижды».¹⁶²⁴

Де Меестр даже предположил, что некогда существовала молитва покрова (oratio veli) в византийской традиции, как в западносирийском обряде, и в этом пункте покров веял над дарами.¹⁶²⁵ Последующее введение символа в литургию, возможно, сместило эту молитву. Увы, это всего лишь предположение. Во-первых, западносирийская «молитва покрова» называется так, потому что читается во время снятия аера. Такое название из-за физического соседства – общее литургическое явление, не обязательно указывающее на органическую связь между элементами.¹⁶²⁶ Во-вторых, oratio veli является на деле молитвой приближения к престолу, а в византийской литургии уже есть такая молитва – молитва проскомидии. Нет ни малейшего свидетельства о присутствии двойной формулы в чине, предшествующем дошедшим до нас евхологическим рукописям. Даже если бы она и существовала, она исчезла за столетия до первого свидетельства о наличии покрова в византийских источниках. Трембелас возводит обряд веяния возду́хом к обычаю колыхания рипидами. При отсутствии рипид над дарами во время анафоры веют покровцами. Вот что сообщает Поль Рико в своем описании литургии от 1678 г.:

Символ веры... затем повторяется, и снимается покров, или плат, называемый Ἀέρας и затем над Хлебом веет вместе с опахалом, символизирующим ветер и веяние Духа...¹⁶²⁷

Можно увидеть возможную связь между возгласом «Станем добре... святое приношение (ἀναφοράν) в мире приносити», во время которого прежде веяли аером, и использованием слова «анафора» в качестве названия большого покрова в нескольких источниках.¹⁶²⁸

Независимо от происхождения, только в ВАС Х в. по Кодексу Пиромала и Йоханнисбергской версии мы видим, возможно, первое свидетельство веяния возду́хом в литургии Великой Церкви: «Μετὰ τὸ σύμβολον, ἄιρεται τρίτον, καὶ τρίτον ἀφαιρείται ἐκ τῶν ἁγίων δώρων τὸ κάλυμμα».¹⁶²⁹

В списках XII в. из Реджио-Мессины находится более сложная рубрика, предписывающая ту же самую практику: когда диакон объявляет «Станем добре» (Στώμεν καλώς), священник и диаконы поднимают аер трижды, затем складывают его и кладут позади даров. Тогда диакон справа от престола кадит дары, в то время как диакон слева веет рипидой над ними.¹⁶³⁰ Обычай троекратного поднимания покрова также находится в нескольких отрантских списках XIII в.¹⁶³¹ Однако у нас есть множество источников из разных мест, которые говорят просто о «поднимании» покрова или «удерживании» над дарами после Символа веры, иногда произнося при этом Трисвятое.¹⁶³²

Практика подъема возду́ха трижды, возможно, была вдохновлена тройной формулой «Станем добре! Станем со страхом! Вонмем!» По крайней мере, в одном источнике, Чиновнике единоверцев, есть рубрика, синхронизирующая это тройное воздвижение с тройным провозглашением.¹⁶³³ Именно тройное поднятие позже привлекло сюда Трисвятое.

Первым свидетельством практики удерживания покрова над дарами во время Символа веры является «Изъяснение божественного храма» свт. Симеона Солунского († 1429). Текст не очень ясен, но скорее всего священнослужители воздвигали аер и удерживали его над дарами во время символа, а затем убирали его на «Станем добре»:

85.Почему божественные дары остаются покрытыми, пока Символ веры не завершен. Они держат (κρατοῦσι) священный покров над дарами пока Символ веры не закончен, ибо необходимо, чтобы явно возвещалось все, относящееся к Иисусу.¹⁶³⁴

Здесь, как и в других случаях, русский литургический консерватизм сохранил рубрики, предписывающие обряд, описанный Симеоном. Возду́х поднимается над дарами и удерживается над ними горизонтально, затем удаляется после «Станем добре». Рубрики ничего не говорят о поднимании и опускании покрова над дарами во время Символа веры, хотя фактически это происходит.¹⁶³⁵

Первым свидетельством практики подъема и опускания покрова над дарами во время символа является кодекс XV в. Sinai 986.¹⁶³⁶ Очевидно некогда это было греческим обычаем (сегодня греки, мельхиты, украинцы и другие машут аером вертикально над дарами или вокруг даров¹⁶³⁷). Рубрика содержится в нескольких кодексах XVI в.,¹⁶³⁸ но другие рукописи и печатные издания вплоть до XIX столетия сохраняют древний обычай не снимать аера до окончания символа или просто удерживать его над дарами по Симеону Солунскому.¹⁶³⁹ Мы можем видеть развитие этой практики в диатаксисе Филофея. Согласно ранним греческим рукописям и обеим славянским редакциям, священник снимает аер при возгласе «Станем добре» и удерживает его над дарами, читая Трисвятое.¹⁶⁴⁰ Но позднейшая рукопись того же самого диатаксиса, кодекс Panteleimon 421 (1545 г.), указывает священнику держать аер над дарами во время Символа веры, а затем поднимать его трижды, читая Трисвятое при диаконском воззвании.¹⁶⁴¹ Даже в современных рубриках мы видим рудимент изначальной практики. Перед символом была вставлена новая рубрика: ὁ δε ἱερεὺς, ἄρας τὸν 'Αέρα ἐπάνω τῶν δώρων, κινεῖ αὐτὸν ἀνοικτόν.

Но после Στώμεν καλώς мы находим оригинальную рубрику, представляющую более древний обычай: Καὶ ὁ μέν ἱερεὺς, ἐπάρας τὸν Αέρα ἀπὸ τῶν ἁγίων, ἀποτίθησιν αὐτὸν ἐν ἑπὶ τόπω λέγων τό, Ἡ χάρις...¹⁶⁴²

В старых венецианских изданиях до XIX в. находится только вторая рубрика.¹⁶⁴³

Что касается практики веяния возду́хом над головой епископа в архиерейской литургии, мы оказались просто неспособны найти какую-либо убедительную причину столь причудливого обычая. Его не упоминает ни один из древних архиератиконов. Рубрика о веянии аером содержится в Деяниях Московского собора 1666‒1667 гг. и позднейших русских источниках.¹⁶⁴⁴ По крайней мере, один греческий и несколько славянских кодексов предписывают подобный обряд в пресвитерской литургии. Например, от- рантский кодекс XIII в. Barberini 443 указывает священнику водрузить покровец потира себе на голову при возгласе «Горе имеим сердца».¹⁶⁴⁵ Кодекс София 530 (XV в.) предписывает иерею возложить аер на голову во время Символа веры.¹⁶⁴⁶ Затем он складывает его, читая Трисвятое. Рубрика кодекса Синод. 366 (680) XVI в. еще более замысловата. После Символа веры священник трижды помещает покров себе на голову, покрывая лицо и произнося Трисвятое.¹⁶⁴⁷ Возможно, происхождение этой практики объясняется изначальными размерами аера. Как указывает множество источников, возду́х был настолько большим, что требовалось усилие нескольких священнослужителей, чтобы снять его с даров.¹⁶⁴⁸ Единственной возможностью было пронести аер над головой предстоятеля и свернуть позади него. Так по крайней мере предписывается рубриками русской литургической реформы 1666‒1667 гг., которые гласят, что аер снимается над головой епископа и сворачивается созади его.¹⁶⁴⁹ Символика сошествия Святого Духа, которую Севир Антиохийский применил к веянию аером во фрагменте, приведенном ранее, мог также повлиять на эту практику в архиерейской литургии, но у нас нет никаких более точных сведений.

Самые ранние константинопольские источники, Пиромалов кодекс и Йоханнисбергская версия, не дают формулы, которая читается при удалении возду́ха. Но, согласно чину Великой Церкви по версии Льва Тосканского, при снятии аера с даров в диалоге перед анафорой было общепринятым произносить Трисвятое.¹⁶⁵⁰ Священник и диаконы – или в архиерейской литургии сослужащие епископы и пресвитеры – приподнимали аер и, удерживая его над дарами, читали Трисвятое. После этого возду́х сворачивался и откладывался. Только украинцы (греко-католики) и старообрядцы сохранили до настоящего времени Трисвятое после Символа веры.¹⁶⁵¹

Но Трисвятое при снятии аера не было италийским обыкновением, и отрантская редакция версии Тосканца опускает эту рубрику из оригинальной константинопольской рецензии.¹⁶⁵² Трисвятое в этой части литургии достаточно обычно для славянских списках с XII в.¹⁶⁵³ В результате в некоторых поместных традициях Трисвятое стало читаться на целовании даров перед чином мира, или при снятии аера, или при веянии аером над дарами во время символа.¹⁶⁵⁴ Остатки этого обычая находятся в русском Чиновнике, указывающем епископу произнести Трисвятое во время целования даров и престола перед миром.¹⁶⁵⁵

Введение Трисвятого, несомненно, связано с погребальной символикой, которую мы уже обсудили в главах I, V и VI. Здесь свою роль играют и возду́х, и Трисвятое.¹⁶⁵⁶

За исключением локальных украинского (греко-католического) и старообрядческого обычаев, чтение Трисвятого после символа вымерло, по-видимому, из-за нехватки диаконов. Без диакона сам священник воспевает «Станем добре», складывая покров.