Статьи

Редакция'Русского Возрождения», зная, что я долго занимался изучением старообрядчества (моя книга'Русское Старообрядчество и Духовные Движения семнадцатого века» (Мюнхен, 1970) и довольно многочисленные статьи) и отношусь с большим сочувствием к этому большому русскому религиозному движению, попросила меня ответить на письмо г. К. Скворцова под заглавием'О покаянии». В этом письме г. Скворцов обращается к Русской Православной Церкви за Рубежом с предложением покаяться перед старообрядцами за трехсотлетние гонения, которым они подвергались от русской Церкви. В этом письме он обширно цитирует письмо А. Солженицына, в котором тот говорит о'трехсотлетнем грехе русской Церкви», о'русской инквизиции»: притеснениях и разгроме древнего благочестия, жестоких пытках, казнях и изгнании за рубеж России'никогда не бунтовавших» древне-православных христиан. К сожалению, и г. Скворцов, и г. Солженицын не всегда хорошо знают древнее прошлое России и иногда пишут о нем не совсем соответствующее фактам и истине.

Прежде всего, богослужение и книги Руси начала XVII века, до Никона, вовсе не были теми, которые пришли на Русь в 988 г., когда святой князь Владимир ввел православие в нашей стране. В X веке в Византии и на Ближнем Востоке было два близких, но несколько различных в деталях устава: Иерусалимский (или Саввы Освященного) и Константинопольский (или Студийский). Так как Студийский устав господствовал тогда в Константинополе и в Болгарии, откуда пришли наши церковные книги, то и на Руси был введен Студийский устав. Затем, в XII-XIII веках в Византии, Студийский устав был по разным причинам вытеснен Иерусалимским и почти одновременно двуперстное крестное знамение заменено трехперстным, чтобы подчеркнуть важность догмата Пресвятой Троицы. Трудные сношения с Византией во время монгольского ига не позволили распространиться Иерусалимскому уставу на Русь в тех же XIII-XIV веках. Только при митрополитах Киприане и Фотии (конец XIV–начало XV века) Иерусалимский устав был частично введен на Руси (постепенно, одна деталь за другой), но так как после Флорентийского Собора 1439 г. Русь порвала с принявшим унию Константинополем, эта реформа устава не была доведена до конца. В русском уставе поэтому сохранился ряд черт Студийского устава – двуперстное крестное знамение, хождения посолонь, двукратное пение аллилуйя и другие черты.

К сожалению, эти детали истории русского устава были выяснены только в конце XIX и в начале XX века русскими историками Церкви Голубинским, Каптеревым и другими.

Ни Никон, ни его советники греки и киевляне не знали этой истории русского устава, и когда приехавший в Россию патриарх Паисий обратил внимание Никона на то, что детали русского богослужения и крестное знамение отличаются от греческого, то Никон и его советники решили, что разница между греческим уставом того времени и русским объясняется ошибками, вкравшимися в русский устав. После своего избрания патриархом в 1652 г. Никон решил'исправить» русский устав, не отдавая себе отчета в том, что он только продолжает переделку Студийского устава на Иерусалимский, частично уже сделанную митрополитами Киприаном и Фотием.

Сделал он это крайне неосмотрительно, не проверив старых русских и греческих книг (они были собраны на Печатном Дворе из русских церквей и монастырей и А. Сухановым – на Ближнем Востоке). В том же 1652 г. он просто отдал распоряжение исправить русские книги по новейшим, печатанным в Италии греческим, не запрашивая мнения собора епископов, который был созван лишь позже, после переделки книг.

Как Никон, так и его противники, оскорбленные тем, что русские обряды и тексты были'исправлены», не знали, что русские церковные книги до 1653 г. были вовсе не текстами и обрядами 988 г., а уже частично переделанными деталями устава перед разрывом с Константинополем в 1442 г. Понимание этого и более тактичное проведение «исправления» книг могло бы помочь обеим сторонам избежать'раскола» в русской Церкви. Единоличная'память», то есть распоряжение патриарха Никона в феврале 1653 г. о введении нового крестного знамени, его новое издание Служебника вызвали бурю негодования среди его же бывших друзей-"боголюбцев», группы протопопов во главе с Иваном Нероновым и Аввакумом, которые задолго до избрания Никона, с 1630-х гг., начали движение обновления русской Церкви, единогласия и ясного служения и, главное, снова ввели забытую со времени татарского ига проповедь. Они хотели усилить нравственное и религиозное влияние Церкви и на государство, и на народ.

Но Никон был человек очень сильного и властного характера, и протесты боголюбцев (из которых частично и вышли затем старообрядцы) он принял как личное оскорбление и под предлогом дисциплинарных ошибок сослал из Москвы на Север и в Сибирь всех тех, кто был против его'исправлений» устава и трехперстия. В числе их был и епископ коломенский Павел, который погиб в ссылке.

Никон правил недолго и, поссорившись с боярами и обидевшись на царя Алексея Михайловича, уже в 1658 г. оставил Москву, но не отказался от патриаршества. Любопытно, что незадолго до этого, в разговоре с протопопом Нероновым, он признался, что и старые, и новые книги хороши.

Уход его вызвал кризис в русской Церкви, так как было неясно, кто же теперь во главе ее. Государь Алексей Михайлович вернул было из ссылки протопопа Аввакума, которого он лично уважал и любил, но продолжал все же держаться нового устава: раньше он не был против никоновского авторитарного управления Церковью, а теперь не хотел усложнять церковные дела, снова меняя устав. Для решения вопроса о том, что делать с Никоном, и выяснения сложностей с уставом он в 1666–1667 гг. созвал сначала русский собор епископов, а затем почти вселенский, с участием патриархов Александрии и Антиохии. Патриархи Константинопольский (он писал, что небольшие детали устава не так важны – важно понимание заповедей Христа, основных догматов веры, и преданность Церкви) и Иерусалимский не приехали на этот собор, не желая ввязываться в русские церковные тяжбы.

Первая часть заседаний собора, при участии только русских епископов, прошла довольно гладко и умеренно. Перед этим индивидуальные разговоры каждого епископа с царем подготовили почти что все решения. Собор не осудил старый устав, очень примирительно отнесся к его защитникам, которые, за исключением Аввакума, согласились подписать решения собора и не рвать с Церковью. Упорный Аввакум отказался и был лишен за это сана и отлучен от Церкви. Вторая часть заседаний собора с восточными патриархами прошла целиком под влиянием митрополита Газского (в Палестине) Паисия Лигарида, который занял самую радикальную позицию в отношении старой русской церковной традиции. Старый русский обряд был осужден, и следовавшие ему были отлучены от церкви (анафема); одновременно были осуждены и такие русские писания, как'Повесть о Белом Клобуке» (о Москве–Третьем Риме), постановления Стоглавого Собора и другие.

Патриарх Никон лишен был сана патриарха и даже епископа. Четыре сторонника старого обряда: Аввакум, дьякон Федор, о. Лазарь и инок Епифаний – были осуждены на ссылку, а двум последним за проповедь старого устава еще и вырезали языки. Все четверо были сосланы в Пустозерск на Крайнем Севере России.

Борьба между сторонниками старого обряда, с одной стороны, и государством (царем) и Церковью, с другой, осложнилась двумя важными явлениями: бунтом Соловецкого монастыря (к монахам которого в начале 1670-х гг. присоединилась и часть разбитых мятежников Степана Разина) и гарями. Осада Соловков, важнейшего монастыря и крепости на Белом море, длилась десять лет и окончилась гибелью почти всех его защитников. Это уже был конфликт не между Церковью и старообрядцами, а между мятежниками и государством. Более важны по своим последствиям были гари – массовые самосожжения тех старообрядцев, которые считали, что после собора 1667 г. благодать в Церкви иссякла и что Антихрист уже правит на земле. Гари начались уже в середине 1660-х гг. под влиянием фанатичного и религиозно совершенно пессимистически настроенного'лесного старца» Капитона.

Гари длились до начала XIX века, но в конце XVII века, особенно в 1670-х гг. они приобрели характер ужасной массовой религиозно-психологической эпидемии. В Пошехонье (Заволжье, около Костромы) в гарях погибло от 4000 до 5000 человек, в одной из северных гарей сразу погибло около 2500 человек; общее число жертв гарей до конца XVII века очень трудно подсчитать, но, по всей вероятности, число их было не менее 20 000 человек, а, может быть, и больше. Во всяком случае, число жертв от гарей этих изуверов-пессимистов во много раз превосходило число жертв правительственных и церковных гонений, и они, в свою очередь, вызвали репрессии правительства. «Царевна Софья или, вернее сказать, ее богомолец, святейший патриарх Иоаким, малоросс, самый ужасный из всех гонителей раскола, в 1689 г. велел'смотреть накрепко, чтобы раскольники в лесах и волостях не жили, а где объявятся – самих ссылать, пристанища их разорять, имущества продавать, а деньги присылать в Москву"», – пишет Мельников в своих'Очерках поповщины»¹⁹⁰⁸. Конечно, Патриарх принципиально был противником старой веры, которую он как малоросс вообще не мог ясно понять, но так как он не знал разницы между беспоповцами, проповедниками гарей, и традиционалистами поповцами, его поведение все-таки объяснимо.

Восстание в Соловках, гари, участие старообрядцев в разинщине, образование казачьей старообрядческой'республики», отделившейся от русского государства на переходе от XVII века к XVIII веку, давали правительству достаточно поводов, чтобы преследовать без разбора всех сторонников древнерусской веры. Одной из причин непонимания мышления старообрядцев было то, что, начиная с царя Алексея и до начала царствования Екатерины II, в руководстве русской Церкви великороссы играли все меньшую и меньшую роль. Вначале это были греки, как Паисий Лигарид, затем западно- и южноруссы, выученики Киевской Могилянской академии (где учение шло по-польски и латыни), которые, уезжая для добавочного образования на Запад, нередко временно переходили в католичество или протестантство, как это сделал, например, талантливейший, но'жуткий»¹⁹⁰⁹, по словам о. Г. Флоровского, Феофан Прокопович. Не надо забывать, что с 1720-х по 1770-е гг. великороссов в епископы вообще не ставили. Епископат в России был заполнен теми же учениками Киевской Могилянской академии или греками, которые религиозную психологию великороссов не всегда понимали. А что касается иерархов русской Церкви, то тоже следует отметить, что при Петре и Анне Иоанновне немало великорусских епископов было смещено и сослано на Север или в Сибирь. В самом начале 1700-х гг. петровский надсмотрщик над русской Церковью А.И. Мусин-Пушкин добился того, что нижегородский митрополит Исайя, который хорошо относился к приверженцам старой веры, был отрешен от должности Петром; почти что в то же время епископ Игнатий Тамбовский за те же грехи был сослан в Соловки. После создания Святейшего Синода вся Церковь была поставлена под контроль обер-прокуроров, нередко даже из мало верующих и мало интересующихся церковью бюрократов. При Анне Иоанновне совсем распоясавшийся Феофан Прокопович добился ссылки в Сибирь нескольких консервативных русских (из великороссов) епископов.

Действительно трудные времена и для старообрядцев, и для русской Церкви длились до начала царствования Елизаветы – но можно все же отметить, что, несмотря на гонения на верных старой вере, в большинстве случаев эти гонения относились к тем, кто старался вести проповедь среди нестарообрядческого населения. И все же, и в эти годы гонений многие центры старообрядчества не были затронуты. Среди них особенно выделялась Выговская беспоповская община (в Заонежье), основанная еще в 1680 г. старцем Корнилием и затем прославившаяся при братьях Андрее и Семене (умер в 1740 г.) Денисовых. Выг был хорошо известен властям, но его не закрывали и не мешали развиваться. Здесь Денисовыми были написаны'Поморские ответы»,"Виноград Российский» и другие произведения, легшие в основу самого большого беспоповского согласия – поморцев. Тоже довольно спокойно жили старообрядцы-уральцы (в руках которых была почти вся русская горная и металлургическая промышленность Урала), казаки Дона и Кавказа, староверы Сибири и нередко даже столиц России. Правда, они не могли иметь официально открытых церквей, но в XVIII веке число казненных или подвергшихся пытке старообрядцев было невелико, а об'изгнании на чужбину» вообще и говорить не стоит, этого не было, хотя эмиграция староверов из Европейской России на Урал, в Сибирь, Литву и Курляндию все-таки продолжалась до середины XVIII века. Но уже императрица Елизавета приглашает старообрядцев, живших за рубежом, вернуться в Россию.

Когда же в 1761 г. Петр III пришел к власти, он почти немедленно издал указ, которым запрещал всякое преследование старообрядцев, что и было подтверждено в 1762, 1764 и 1784 гг. Екатериной II. Она обратилась к заграничным старообрядцам с просьбой возвращаться на родину, и десятки тысяч старообрядцев последовали ее призыву, вернулись в Россию и поселились на Среднем и Нижнем Поволжье, и в Новороссии, где им были предоставлены обширные земельные угодья."Раскольничья контора», ведавшая старообрядческими делами, была закрыта, старообрядцы получили гражданские права, и монастыри Иргиза на Нижней Волге стали открытыми и важными центрами старообрядцев-поповцев.

В конце века образовались большие старообрядческие центры, в Москве Рогожский (поповский), и Преображенский (беспоповский), и Королёвский в Петербурге. Во многих городах и деревенских областях были старообрядческие церкви (поповские) или часовни, в которых служили священники, перешедшие из'господствующей» церкви в старообрядчество. Говорить о казнях и пытках старообрядцев (в течение 300 лет!) после 1761 г. будет просто извращением истины.

При императоре Николае I, начиная с 1838 по 1856 г., гонения на старообрядчество все же возобновились – но это были не аресты, ссылки и казни, а закрытие больших старообрядческих центров, сначала в Иргизе (1838), затем и на Выге, в Москве и в Петербурге (в начале 1850-х гг.). При закрытии иргизских монастырей старообрядцы проявили сопротивление и, ввиду применения администрацией вооруженной силы, многие из них физически пострадали, но опять-таки это были жертвы столкновения, а не пыток или казней арестованных старообрядцев. Это были не религиозные гонения (Церковь в них совсем не участвовала), а желание Николая I и его министров внутренних дел ввести'порядок» в религиозную жизнь страны и контролировать фактически независимые от администрации религиозные общины старообрядцев. Недаром Герцен, который пытался – безуспешно – использовать сторонников старой веры для антиправительственной деятельности, писал о времени Николая I:«Противодействие новому порядку (Николая I), после более либеральной эпохи (Александра I), после его жестокого водворения, мы видим в одних неправославных раскольниках и страдательном неучастии крестьян». Николай I опасался, что независимые общины старообрядцев на Урале, Иргизе (Симбирская губерния) и в столицах могут быть примером и для остальной России. Ведь эти очень богатые общины – Рогожская, Преображенская, Королёвская, уральские и многие другие – были колыбелями русского капитализма, и торгово-промышленная деятельность страны в очень значительной степени была в руках старообрядцев. Наоборот,»господствующая» православная церковь была целиком под контролем государства и Святейший Синод нередко возглавлялся совсем маловерующими обер-прокурорами –"оком государя» над русским православием.

После вступления на престол Александра II в 1856 г. все гонения на старообрядческие общины были снова прекращены и такие центры, как Рогожское и Преображенское'кладбища», Королевская община в Петербурге и многие другие, были возвращены старообрядцам. В 1906 г. все последние ограничения старообрядцев были уничтожены, и старообрядцы широко воспользовались своими правами, создав много своих журналов, издавая книги о старообрядчестве, созывая свои съезды и соборы. В этом отношении они оказались в лучшем положении, чем'господствующая» православная русская Церковь, которой не позволили избрать своего патриарха и приостановили даже созыв начавших было собираться соборов. Первый русский вполне свободный собор Церкви, на котором и был избран патриарх Тихон, состоялся лишь в 1917 г.

Одним из первых решений этого собора была отмена отлучений и запретов на старообрядцев, а указ временного патриархата от 23 апреля 1929 г. (за номером 373)¹⁹¹⁰ подтвердил и уточнил это решение. В 1974 г., со своей стороны, собор Русской Православной Церкви За Рубежом постановил почитать древнерусские книги (дониконовские) православными и'спасительными», и считать запрещения и клятвы соборов 1656–1667 гг. недействительными.

Трудно обвинять русскую Церковь за преследование старообрядцев. Никон, конечно, поступил очень опрометчиво, исправляя церковный устав и обряды, не собрав собора и не выяснив причину расхождения между русским уставом и уставом, общим для всех других православных Церквей. Но напомним: устав русской Церкви перед Никоном уже с начала XV века не был тем уставом, который был введен на Руси в конце X века. Митрополиты Киприан и Фотий уже за два с половиной века до Никона начали вводить Иерусалимский устав вместо прежнего Студийского.

Конечно, и при Никоне, и при патриархе Иоакиме, и в годы преобладающего влияния в Церкви Феофана Прокоповича (умер в 1736 г.) гонения, и довольно жестокие гонения, были, и руководство Церкви за них было ответственно. Но ни один из трех иерархов не был великороссом, человеком целиком старомосковского мировоззрения, с мечтами о Третьем Риме и надеждой, что»на Руси Благодать Св. Духа возсияет« («Повесть о Белом Клобуке»). Никон был мордвин, Иоаким и Прокопович – уроженцы Малой Руси. Начиная с 1650-х гг., как мы неоднократно подчеркивали, воспитанники Киево-Могилянской академии, построенной по типу иезуитских коллегий, и греки играли ведущую роль в определениях и действиях русской Церкви и жертвами их советов стало немало русских (великорусских) иерархов. Только когда при Екатерине II доступ в иерархию снова стал возможен для великороссов, тогда фактически и прекратились гонения на старообрядцев. И совсем ошибочно говорит А. Солженицын, что'высшие иерархи Православной Церкви (видимо, русской, а не греки, которые осудили старую русскую Церковь в 1667 г. – С.З.) нашептывали (государям – С.З.) и настаивали: гонения продолжать...» Долго работая над историей старообрядчества, я нашел только одного иерарха, который действительно советовал закрывать старообрядческие центры. Это был, к сожалению, ученый и талантливый митрополит Филарет Московский, который указал правительству на свободное процветание Преображенской и Рогожской общин в Москве. А Никон, Иоаким и Прокопович действительно участвовали в гонениях, но действительно открыто, без «нашептывания».

Да, гонения были, но опять повторю, что число жертв гонений на старообрядцев со стороны правительства было наверняка значительно, но во много раз меньше, чем жертв гарей. И руководители Церкви, русские иерархи, гораздо меньше занимались гонениями, чем светские власти. А ведь собор 1667 г., в котором греки играли решающую роль, провозгласил, что»царь своею властию подобен Богу« и что на земле он»наместник Божий есть» и"патриарху же быть послушлива царю».

Эти решения восточных патриархов предопределили дальнейшую судьбу русской Церкви, а учреждение Святейшего Синода под руководством обер-прокурора только закончило путь, начертанный в 1667 г. По примеру Запада Россия приняла формулу'чья власть, того и вера», и гонения на старообрядцев в XVII и XVIII веках, в частности в 1653–1742 гг. (не три столетия!), были весьма похожи на то, что делалось в то время в Германии, Франции, Испании и других странах Запада. В Тридцатилетнюю войну в Германии католики истребляли в массовом порядке протестантов, а протестанты католиков, при этом так энергично, что Германия потеряла за эти тридцать лет (1619–1649) почти две трети населения. Во Франции после отмены Нантского эдикта гугеноты были или вырезаны, или изгнаны из страны. Кромвель искоренял не только католиков, но и последователей протестантской'господствующей» англиканской Церкви. При Стюартах власть и'королевская» Церковь преследовали пуритан, которые устремились в Америку. Но и здесь бывшие гонимые в Англии пуритане в Массачусетсе сжигали квакеров, а протестанты Вирджинии гонялись за искавшими здесь свободы католиками. Государственная власть в России и подчиненная ей Церковь тоже преследовали старообрядцев, но количество жертв даже пропорционально далеко отставало от числа жертв более'передового и культурного» Запада. Да, и государство, и Церковь грешили, преследуя верных старой вере. Но думается, что не без греха были и те первые вожди старообрядцев, которые пошли на разрыв с Церковью, и особенно те, которые утверждали, что благодать в Церкви – всей православной Церкви, а не только русской – иссякла, что духовенство стало'идоложрецами». Они запрещали брак и деторождение, и вели тысячи и тысячи своих последователей на гари'новоизобретенного пути самоубийственных смертей». Не ответственны ли и они за трагический кризис в русском православии того времени?

Борьба протопопа Аввакума¹⁹¹² с церковной реформой патриарха Никона в середине XVII века еще при жизни принесла ему известность по всей России. Задолго до того, как он был заживо сожжен в пустозерской тюрьме¹⁹¹³, непреклонная защита Аввакумом старой веры и пятнадцатилетнее заключение сделали его имя известным каждому русскому. Исключительное почитание Аввакума приверженцами древлего православия основывалось не только на его язвительном неприятии реформ в церковных книгах и обрядах, а также и во всей русской жизни, но и на принципиальной публицистичности его писем, проповедей, трактатов, которые расходились по всей России в многочисленных списках¹⁹¹⁴ и неизменно поддерживали в его последователях смелость и веру. От богатого литературного наследия, которое оставил Аввакум, его автобиография –"Житие» – стало для староверов одним из самых ярких примеров исполнения духовного долга русским православным человеком. И друзья протопопа, и его враги были глубоко поражены той неукротимой духовной силой, которая сделала его самым уважаемым и чтимым, равно как и самым опасным вождем староверов. Его духовная честность и горячая вера восхищали даже царя Алексея Михайловича, который в 1667 г. был вынужден окончательно утвердить приговор церковного собора Аввакуму¹⁹¹⁵.

Во времена царствования Алексея Михайловича внимание русских было поглощено церковным расколом. Религиозная борьба стала меньше волновать жителей Московской Руси лишь к концу века, когда бурное регентство царевны Софьи, войны со Швецией и Турцией, а затем реформы и секуляризация русской жизни при Петре Великом отвлекли внимание русских людей от раскола церкви. Со временем, пропасть между сторонниками господствующей церкви, которые составляли большую часть верхушки русского общества, и православными традиционалистами, которые остались в меньшинстве – экономически сильном и многочисленном, но не имевшем политического влияния, – еще более углубилась. Староверы, как называли этих традиционалистов, стали изолированной, особой группой нонконформистов, отделенной от государственной церкви и западной культуры. Заклейменные церковью как опасные бунтовщики и гонимые императорской властью, которая не признавала за ними права объединяться в общины, раскольники были полностью отделены от основной части русского общества. Намеренно избегая контактов с никонианами¹⁹¹⁶, староверы не принимали секуляризированную культуру императорской России и продолжали жить в духовной изоляции, сохраняя культурную традицию XVII века. Прозападное русское общество, в свою очередь, практически не обращало внимания на староверов и до конца XIX века почти ничего о них не знало. Писания вождей раскола – таких, как протопоп Аввакум, дьякон Федор, священник Никита Добрынин и братья Денисовы, – тайно хранились в старообрядческих домах и были совершенно неизвестными вестернизированному русскому обществу, за исключением немногих историков и церковных администраторов.

Отсутствие интереса у русского общества и власти к сочинениям староверов и к их духовной жизни, само по себе необычное явление. Вызвано оно тем, что имперское правительство не доверяло староверам, как противникам церкви и государства. Консервативная часть прозападного общества России по тем же самым причинам не слишком симпатизировала глубоко религиозным раскольникам, видя в них противников режима, тогда как русские либералы еще меньше понимали образ мысли и цели староверов, и видели в них обскурантов, слепо противостоящих социальному и духовному прогрессу.

Перемены в отношении властей империи к этим религиозным нонконформистам начались в царствование Александра II, при котором их религиозные общины получили право на законное существование¹⁹¹⁷. Смягчение цензурных запретов Александром II позволило опубликовать ранние старообрядческие произведения, наконец, ставшие доступными широкому кругу русских читателей. В 1860 г. Н.С. Тихонравов впервые печатает автобиографию Аввакума¹⁹¹⁸, которая стала откровением для любителей древнерусской литературы и имела такой успех, что, спустя два года, появилось второе издание. С 1862 г."Житие» Аввакума переиздавалось много раз и стало неотъемлемой частью русской литературы¹⁹¹⁹.

Изучением русской схизмы и произведений вождей раскола занимались многие ученые. В XIX и начале XX века русские историки видели в писаниях староверов прежде всего ценный первоисточник сведений о религиозном кризисе XVII века, однако они недооценили важности духовного склада староверов и художественной ценности их произведений. Тем не менее, эти первые исследователи немало сделали для изучения причин и основных событий раскола. В трудах Каптерева, Ключевского, Бороздина и других русских историков старообрядцы уже не изображаются единственными виновниками раскола, они предстают уже не деструктивной силой, а защитниками русской национальной традиции. Наибольшая заслуга русской историографии XIX века состоит в выявлении центрального компонента идеологии старообрядчества – представления о'Третьем Риме», согласно которому миссия Московского государства, церкви и общества состояла в сохранении подлинного православия, для староверов тождественного подлинному христианству. Каптерев и Бороздин также показали, что старообрядчество выросло из группы, известной как'боголюбцы» или «ревнители благочестия», которая в первые годы правления царя Алексея Михайловича боролась за религиозное и духовное возрождение народа и клира¹⁹²⁰.

Следующий шаг в выяснении духовных основ русского раскола был сделан после революции в работах А.В. Карташова, священников Георгия Флоровского и Василия Зеньковского, которые попытались раскрыть духовную природу старообрядческого мировоззрения. Они показали, что цель руководителей русского раскола состояла в том, чтобы привести русское общество в соответствие с нравственным учением церкви и внушить русскому народу религиозные принципы православия¹⁹²¹. Этот идеал –"оцерковление», как мы сейчас говорим, – предполагал органичное духовное главенство православия во всех сферах жизни. Бескомпромиссная защита раскольниками старых обрядов и строгое толкование ими канонических правил возникали из их глубокой приверженности идее христианского государства. Такое государство, на их взгляд, должно готовить путь для наступления Царства Божия и отвечать за спасение душ своих подданных, равно как и за сохранение учения православной церкви. Само Царство Божие представлялось староверам как, охватывающая весь мир, церковь, своего рода, мистический Китеж-Иерусалим¹⁹²², где вечно свершается благолепная и благоговейная литургия по древнему православному чину с его торжественной красотой. Тем самым, в русском православном богослужении старообрядцы видели средство всеобщего спасения и достижения мистического Китежа, создания Civitas Dei, Града Божьего. Сам по себе обряд, как объяснял Денисов, соблюдается «с намерением спасительно-любительным»,»древлеправославныя церкви уставы соблюдаем, да вечное спасение душам своим получим"¹⁹²³. Поэтому в глазах староверов любые попытки изменить обряд в любой его части угрожали пути к спасению и окончательному установлению Царства Божьего на земле. В свете этого объяснения защита староверием церковного обряда теперь представилась многим русским мыслителям не реакцией мракобесов на перемены, а проявлением подлинного русского религиозного сознания и мистицизма. Нужно заметить, что сохранение православия представляло для того времени серьезную проблему, так как староверы с ужасом ожидали пришествия Антихриста с последующим повреждением истинной веры.

Изучение исторических и духовных корней раскола положило начало критическому литературоведческому анализу произведений староверов. Как было сказано выше, эстетическая ценность произведений первых раскольников не была замечена исследователями XIX и начала XX века из-за их увлеченности самими личностями Аввакума и его друзей, точно так же, как и роль, которую они сыграли в расколе, полностью затмевала литературные и художественные достоинства их произведений¹⁹²⁴. Даже русские литературные критики ограничивались чисто биографическими статьями об Аввакуме и пересказами его'Жития» с редкими и краткими палеографическими комментариями; некоторые из трактатов Аввакума до революции даже не были опубликованы. Из дореволюционных историков русской литературы только А.Н. Пыпин утверждал, что'Аввакум мог стать и замечательным писателем в этом народном тоне... Этот стиль и этот язык указывают... чем могла бы стать еще в то время русская литература, если б издавна не была – известным образом – оторвана от народной почвы, и, вместе с тем, не была осуждена на слишком тесный умственный горизонт»¹⁹²⁵.

Попытка оценить художественные достоинства произведений Аввакума была предпринята лишь в 1920-х гг. В.В. Виноградов первым¹⁹²⁶ исследовал'Житие» с формальной и художественной точек зрения; в 1923 г. он тщательно изучил стиль этой работы, сосредоточив свое внимание на использовании Аввакумом библейских метафор и на его синтаксисе. Виноградов показал, как Аввакум переносит риторические модели церковнославянского языка в разговорный русский¹⁹²⁷, делая народный язык литературным. Его анализ метода письма Аввакума и, в частности, использования метафор остается самой значительной работой в этой области, заложившей основу для всех дальнейших оценок и исследований стиля протопопа.

На эту эстетическую оценку Аввакума Виноградовым опирался Д. Святополк-Мирский¹⁹²⁸, автор широко известной «Истории русской литературы». В статье, опубликованной в Берлине в русском эмигрантском журнале, Мирский, анализируя структуру'Жития», призывал исследователей и писателей увидеть в Аввакуме великого мастера русского языка и познакомить русских читателей с трудами протопопа. Мирский назвал автора'Жития» «классиком, и в точном смысле слова'образцовым писателем», – писателем, которого было бы хорошо взять себе за образец»¹⁹²⁹. В начале 1920-х гг. культурные связи между Россией и Западом еще не были разорваны, и на призыв Мирского ответили ученые из самой России. В 1927 г. Академия наук СССР выпустила самое лучшее издание трудов Аввакума, сопровожденное ценнейшими комментариями¹⁹³⁰. В том же году П. Черных опубликовал детальное исследование морфологии и диалектических особенностей языка Аввакума¹⁹³¹, а в 1935 г. Н.К. Гудзий выпустил новое издание'Жития» и других наиболее важных произведений Аввакума¹⁹³². Это издание сопровождалось историческим и литературоведческим анализом сочинений протопопа и стало основой для последующей оценки литературной роли Аввакума в'Истории древнерусской литературы» Гудзия.

Гудзий считает протопопа'подлинным новатором, бунтарем против освященного веками литературного стандарта», так как своими произведениями, особенно'Житием», тот создал не только более реалистические портреты (взамен стилизованных), но и новый, для литературной практики того времени, жанр: он преобразовал «традиционный жанр'Жития» с его стилизованными методами и темами в острополемическую автобиографию – в рассказ, более, о самом себе, нежели чем о каком-то далеком святом»¹⁹³³.

Другой советский литературовед и критик, В.Л. Комарович, в своем глубоком очерке – возможно, лучшем литературоведческом исследовании'Жития Аввакума – соглашается с Гудзием в оценке роли Аввакума в московской литературе¹⁹³⁴. По мнению Комаровича, как и большинства советских исследователей, огнепальный протопоп был продуктом распада старого русского общества – глубокого кризиса в московской культурной жизни, который предшествовал переменам времен Петра Великого. В своих произведениях Аввакум, по мнению Комаровича, отразил переходный период:"Агиограф и прославляемое им лицо здесь впервые отождествились, житие стало литературной исповедью. Вся новизна, вся смелость такого превращения, с точки выработанных к тому времени литературных канонов, не укрылись, конечно, и от самого Аввакума»¹⁹³⁵. Однако подобная точка зрения спорна; она отражает попытку советских ученых сделать Аввакума представителем радикального, почти революционного направления в литературе. Куда важнее мнение Комаровича относительно основных аспектов'Жития»: изображение автором своего психологического типа и характера, защита им традиционной православной идеологии и раскрытие им моральных и духовных ценностей русского образа жизни¹⁹³⁶. Комарович подчеркивает, что интерпретация Аввакумом русского быта, точно так же, как духа и структуры русской семьи, зависела от его собственных религиозных представлений; протопоп видел в русской семье самый надежный оплот православия¹⁹³⁷. Здесь же Комарович подчеркивает полемическую натуру Аввакума и его'огнепальную жгучесть», превосходящую «все, что есть жгучего в любом другом... литературном споре» русских авторов¹⁹³⁸.

Мнение советских историков, видевших в Аввакуме типичного представителя «Нового времени», разделял также соавтор В.Л. Комаровича по академическому изданию «Истории русской литературы» Д.С. Лихачев. И, хотя Лихачев придерживается теории «литературного новаторства» Аввакума, он, в первую очередь, интересуется сильными и разнообразными эмоциями, отраженными в произведениях Аввакума, и его способностью изображать характеры. Он прямо утверждает, что Аввакум принадлежал к школе'психологов», которая развилась в XVII веке и представлена также анонимным автором'Саввы Грудцына» и Федором Грибоедовым с его историей Руси, написанной для царских детей¹⁹³⁹. А.А. Каев, автор учебника русской литературы, также подчеркивает элементы литературного новаторства в работах Аввакума и не без основания замечает, что'Житие» стало первым изображением в русской литературе'личной жизни человека на широком фоне семьи и общества»¹⁹⁴⁰.

Попытки современных русских исследователей оценить литературное и эстетическое значение писаний Аввакума привели к пересмотру прежних представлений об Аввакуме и выдвинули его в первый ряд русских писателей. Большая часть литературных приемов протопопа, равно как и его стиль и язык – предмет детального анализа в исследованиях последних лет, неизменно подчеркивающих, что эстетические особенности'Жития», живое описание персонажей, замечательное владение автора русским языком свидетельствуют о значении Аввакума не только как деятельного и опасного раскольника, но и проницательного психолога, и искусного писателя. Но все же, исследования до сих пор не определили место Аввакума в русской литературе. После того, как произведения Аввакума были изучены в контексте допетровской русской литературы, нельзя называть его'смелым новатором» и'иконоборцем», порвавшим с традициями, жанром, стилем и языком московской литературы. Столь же трудно согласиться с популярным сейчас мнением, объявляющим литературные труды Аввакума продуктом культурного переворота, который позже, в XVIII веке, примет ясные очертания в русской литературе и жизни. Самое значительное в произведениях Аввакума – не новизна формы и языка, а большой художественный талант и сила духа, присущие всем его сочинениям. Убежден, что именно страстная искренность, столь мощно проявившаяся в его автобиографии, трактатах и письмах, и его выдающийся талант позволяют считать Аввакума самым значительным писателем Московской Руси, занимающим в московской литературе столь же выдающееся место, как автор'Слова о полку Игореве» – в литературе Киевской Руси.

Автобиографический жанр, в котором написано'Житие» Аввакума, не может рассматриваться как эпохальное литературное нововведение, так как представляет собой естественный результат развития предшествующих литературных образцов. Вопреки утверждениям о его новизне, в Московской Руси было известно немало более ранних примеров этого жанра. Как раннехристианская литература, так и русская светская словесность допетровских времен знают многочисленные примеры автобиографий. Аввакум, применительно к его автобиографии, лишь адаптировал и развил для истории своей жизни уже хорошо известную форму. Деяния и Послания апостолов содержат немало автобиографических деталей. Образец раннехристианской автобиографии, хорошо известный на Руси, представлен'Поучениями» аввы Дорофея, сирийского монаха VI века, архимандрита Маюмского монастыря, опубликованными в Москве в 1652 г.¹⁹⁴¹, в то самое время, когда Аввакум был связан с Московским Печатным Двором и кружком'ревнителей благочестия». «Поучения» Дорофея не были самым первым произведением этого жанра в христианской литературе и сами следовали примеру Аквилия Севера, испанского церковного автора, писавшего на греческом, и Григория Богослова (Назианзина) – оба автора работали во второй половине IV века. Предшествовала труду Дорофея и повлияла на него и'Исповедь» блаженного Августина. Сам Аввакум в первых же строках'Жития» цитирует Дорофея, своего вдохновителя в создании автобиографии¹⁹⁴². В древнерусской литературе, почти у самых ее истоков, в XII и XIII веках, также можно найти примеры автобиографических произведений –"Поучение Владимира Мономаха» и'Моление Даниила Заточника». В'Поучении Владимира Мономаха» описаны многочисленные случаи из жизни Владимира, вместе с предсмертными наказами князя своим детям, и своей искренностью оно особенно близко'Житию» Аввакума, которое также создавалось им как духовное завещание своим последователям по вере. Соединение повествования о событиях жизни автора с цитатами из церковной литературы, использование одних и тех же риторических фигур, смешение разговорного русского и церковнославянского языков¹⁹⁴³, а также сочетание автобиографических деталей с увещеваниями равно присущи и'Поучению» Владимира Мономаха, и'Житию» Аввакума.

С XVI века автобиографические произведения становятся все более распространенными. Первая глава'Истории о великом князе Московском» А.М. Курбского тесно связана с автобиографическим жанром, особенно, при описании личных отношений князя Курбского с царем Иваном Грозным¹⁹⁴⁴. Но и другие главы «Истории», и письма Курбского содержат немало деталей из жизни русского эмигранта XVI века¹⁹⁴⁵. Знаменитый адресат Курбского царь Иван IV в своей собственной обширной переписке также сообщает некоторые данные о собственной жизни. Его письма к князю Курбскому и инокам Кирилло-Белозерского монастыря рассказывают о событиях его несчастливого детства и юности, истории Казанских походов, его болезнях, отношениях с князем Курбским и боярами. Еще одно сочинение царя, в котором также содержится немало его воспоминаний, вошло в решения собора 1551 г., известные как'Стоглав»¹⁹⁴⁶. Автобиографические отрывки можно найти в московской литературе времен Ивана IV, например, в 64-й главе «Домостроя», написанной протопопом Сильвестром¹⁹⁴⁷, или в'Казанской истории», чей анонимный автор был пленником казанских ханов вплоть до взятия Казани¹⁹⁴⁸.

Два очень интересных документа, относящихся к XVII веку, хотя бы отчасти посвящены жизни своих авторов, выдающихся представителей русского культурного общества того времени. Одно – это'Домашние записки» князя Семена Ивановича Шаховского (умер в 1654 г.), плодовитого автора, оставившего обширную информацию о своей жизни и времени¹⁹⁴⁹. Другое, не менее обаятельное, – произведение князя Ивана Андреевича Хворостинина-Старковского (умер в 1625 г.), близкого друга Лжедмитрия I и одного из первых русских западников; в этом смысле его можно считать предшественником Чаадаева и Печерина¹⁹⁵⁰. Многие другие произведения времен Смуты –"Сказания» Авраамия Палицына, известного патриота и монаха Троице-Сергиева монастыря, и'Послание дворянина» Иванца Фуникова¹⁹⁵¹ – также активно используют автобиографический материал. Монах Арсений Глухой, близкий современник Аввакума и справщик Московского Печатного Двора, оставил в своих челобитных священнику Ивану Лукьяновичу и боярину Б.М. Салтыкову не только очень интересное описание жизни русского клира, но и подробный отчет о своей собственной жизни и делах.

Помимо всех этих сочинений, которые, несомненно, могли послужить литературными образцами для'Жития» Аввакума, литература начала XVII века полна бесчисленными житиями – биографиями святых, царей, известных деятелей этого периода. Характерная черта подавляющего большинства житий этого периода в том, что они писались современниками своих героев, обычно, вскоре после смерти последних. Заглавные фигуры этих житий описаны в живой и реалистической манере, в жизнеописаниях даже и святых не используется обычная агиографическая стилизация, описание чудес сведено к минимуму, сами святые показаны как реальные, живые люди. Житие было одним из самых популярных жанров во времена раскола и в предшествующий им период схизмы, наиболее известны'Житие Юлиании Лазаревской», написанное ее сыном;«Сказание о Унженском кресте»;»Повесть о Соломонии бесноватой»;«Повесть о житии царя Феодора Иоанновича», написанная патриархом Иовом, лично его знавшим; жизнеописание князя Михаила Скопина-Шуйского, которую написал его анонимный современник. В конце XVII века этот же жанр пополнили биографии архимандрита Григория, более известного под светским именем Ивана Неронова, боярина Ртищева и многих староверов. Нет причин считать, что все эти произведения были известны Аввакуму, но они точно отражают направление эволюции агиографии и других жанров в XVII веке и показывают, что автобиографический жанр, в котором писал Аввакум, не был уникальным для своего времени. Тот факт, что'Житие» много и с удовольствием читали даже самые консервативные из последователей Аввакума, лишний раз подтверждает, что читатели хорошо знали жанр автобиографии и воспринимали его как нечто привычное.

Как уже отмечалось,»Житие» Аввакума по своей структуре имеет много общего с'Поучением» Мономаха, по использованию прямой речи и описанию, оно близко и посланиям Ивана IV. И протопоп, и царь были выдающимися личностями своего времени, причем, удивительно похожими в своих основных чертах – бескомпромиссности, страстности и вспыльчивости. Оба посвятили свою жизнь воплощению одной идеи: усилению русского государства – Иван Грозный, сохранению русской православной традиции – Аввакум. Оба использовали свои сочинения как оружие в идеологической борьбе. И оба в своем рвении нанесли жестокие удары как раз по тому, перед чем они преклонялись. Иван практически разорил свой народ, подорвав его социальную структуру и экономику; Аввакум, начав борьбу с православной иерархией, ослабил те самые институты, которые намеревался укрепить, и, приведя православных консерваторов к нонконформизму, лишил Церковь ее самых верных и пылких сторонников. Сходство Ивана и Аввакума заметно и в методе, и в стиле их письма: как послания царя к Курбскому, так и'Житие»¹⁹⁵², и письма Аввакума были пропагандистскими произведениями, которым придавался вид частных посланий. И царь, и Аввакум намеревались влиять на мнение русского общества, оба использовали угрозы, ругательства и лексику, обычно не употреблявшуюся в политической жизни, оба стремились вызывать у читателя симпатию воспоминаниями о собственной жизни. Обычное для протопопа смешение повествования с цитатами из святоотеческой и догматической литературы и взрывами страстей (вероятно, сознательно рассчитанными) почти полностью копирует стиль Ивана. Вслед за царем Аввакум вставляет в повествование'Жития», как и в свои трактаты, горячие обращения к читателю или угрожающие обличительные речи в адрес врагов. Его вспышки гнева, злости и насмешки весьма напоминают аналогичные черты посланий Ивана¹⁹⁵³. Оба принадлежали к московской полемической школе с присущей ей страстностью; особенно характерный ее пример – переписка между Иваном и Курбским. Подобно своим предшественникам времен расцвета великой русской публицистики, Иван был, в основном, полемистом, придерживавшимся устоявшейся традиции, которая зародилась в конце XV века с посланий епископа Геннадия против жидовствующих и знаменитой распри между заволжскими старцами и иосифлянами¹⁹⁵⁴. Протопоп ввел в жанр полемики больше страсти, больше искренности, непроизвольного негодования и гнева, а также более яркий и образный язык и более частое употребление просторечия, чем было у его предшественников. Нигде нет столь разительного контраста повествовательности и страстности, как у протопопа, превращавшего свои сочинения в острое и опасное оружие полемики¹⁹⁵⁵. Более талантливый писатель, чем был царь, Аввакум стал выразителем последнего и самого напряженного периода московской полемической литературы¹⁹⁵⁶.

Однако были ли действительно известны Аввакуму сочинения царя, повлияли ли непосредственно сами послания царя на стиль Аввакума? С 1641 по 1651 г. Аввакум несколько раз бывал в Москве и провел там пятнадцать месяцев в 1652–1653 гг. Позже, после своего возвращения из сибирской ссылки, он пробыл в Москве с февраля по август 1664 г. Память об Иване IV особенно оживилась в 1652–1653 гг., во время перезахоронения в Москве мощей митрополита Филиппа¹⁹⁵⁷. Это событие, равно как чтение'Хронографа» и постановлений'Стоглава», куда входят речи Ивана IV, несомненно должно было привлечь внимание Аввакума к полемике Ивана IV."Стоглав» – кодекс традиционного русского церковного права, составленный на соборе 1551 г. и попавший в число запрещенных книг после реформы Никона – стал для старообрядцев главным источником аргументов и был хорошо известен Аввакуму. Очевидна и осведомленность Аввакума в деталях царствования Ивана IV, так как при всем своем благоговении перед митрополитом Филиппом¹⁹⁵⁸ – жертвой гнева Ивана IV – протопоп с уважением относился к тому, как царь обходился со своими врагами. Он даже обещал патриарху Никону ту же участь, которую Иван обычно уготовлял предателям: «Как бы доброй царь, повесил бы ево [Никона] на высокое древо... Миленькой царь Иван Васильевич скоро бы указ зделал такой собаке!"¹⁹⁵⁹

Сочинения царя были хорошо известны образованным москвичам времен Аввакума, и само количество их хорошо сохранившихся списков, датируемых XVI и XVII веками, подтверждает то, что они имелись во многих библиотеках и частных собраниях середины XVII века¹⁹⁶⁰. Вхожий на Московской Печатный Двор и вообще в церковную элиту того времени, Аввакум, безусловно, имел доступ к библиотекам патриарха, Печатного Двора и частных собирателей. Его глубокая эрудиция и широкие познания в русской церковной и светской литературе, возможно, восходят именно к 1652–1653 гг. (единственному счастливому периоду его жизни), когда Аввакум был уважаемым в Москве священником и проповедником. Эти годы, как отмечалось, совпали с прославлением святого Филиппа и с ростом интереса к временам Ивана IV – и именно тогда Аввакум легко мог познакомиться с полемическими сочинениями Ивана IV. Отсутствие прямых заимствований из произведений Ивана IV можно объяснить тем фактом, что Аввакум не помнил наизусть светских текстов (как помнил церковные), и тем, что в течение пустозерского заключения, во время основной литературной деятельности, ему были недоступны никакие другие книги, кроме Священного Писания.

Все его произведения свидетельствуют о том, как много и внимательно читал Аввакум церковную и светскую литературу, а также о его необычайной памяти. Обильные цитаты из Библии, писаний Святых отцов, византийских историков и русских летописей показывают, что Аввакум превосходно знал литературу, доступную русскому человеку XVII века. Его замечательная память хранила московское литературное наследие даже во время заключения, когда он был лишен не только книг, но и самых элементарных бытовых принадлежностей, о чем свидетельствует он сам:»Милинькие мои! Я сижу под спудом – тем засыпан. Несть на мне ни нитки, токмо крест с гайтаном, да в руках четки, чем от бесов боронюся«¹⁹⁶¹. Несмотря на лишения, он отдал много времени и сил тому, чтобы записать свои мысли, и почти на каждой странице'Жития» и трактатов он с легкостью цитирует Псалтырь, Песнь Песней, Деяния и Послания Апостолов. Аввакум ссылается на выдержки из'Хронографа»,»Четий Миней», «Истории Иудейской войны»,«Маргарита»¹⁹⁶²,»Повести о Белом Клобуке»,"Златого Зерцала» и других многочисленных исторических и патриотических сочинений, имевшихся в московских книжных собраниях того времени¹⁹⁶³.

Подобно произведениям всех авторов допетровской средневековой Руси, сочинения Аввакума изобилуют традиционными метафорами из древней христианской литературы и из переводов византийских авторов. Такие образные выражения были необходимым элементом ранней русской стилистики, и из литературного языка они перешли в разговорную речь. Частый у Аввакума образ, похоже, запавший в его воображение – лодка, как символ человеческой судьбы, восходящий к библейскому образу Божественного кормчего и к хождению Христа по водам. Этот популярный образ часто встречается в средневековой русской литературе, и Аввакум с неизменным мастерством использует его там, где хочет подчеркнуть зависимость человеческой судьбы от безграничного могущества Бога. В самом начале его карьеры протопопу было видение лодок, описанное им так: «...и сидяй на нем отвечал:"твой корабль! на, плавай на нем с женою и детьми, коли докучаешь!» И я вотрепетах и седше рассуждаю: что се видимое? и что будет плавание?»¹⁹⁶⁴. Позже он толковал это видение как предсказание своей бурной последующей жизни. Аввакум обыгрывает этот образ и в буквальном, и в символическим значениях, когда он действительно отправился водным путем, и подобный прием придает его повествованию дополнительную выразительность¹⁹⁶⁵.

Очень любил протопоп и метафору'зимы», особенно для описания несчастий. Аввакум образно описывает реформы Никона как'зиму еретическую»¹⁹⁶⁶, мастерски связывая метафору с природным явлением. На заявление Никона об изменениях в богослужебном тексте Аввакум и его друзья»задумалися, сошедшеся между собою; видим, яко зима хощет быти; сердце озябло, и ноги задрожали«¹⁹⁶⁷. В качестве метафоры личного несчастья используется и образ бури. Например, свои столкновения с местным «начальником» Аввакум описывает так: тот»воздвиг на мя бурю»¹⁹⁶⁸. Эти традиционные метафоры и аллегории использовались Аввакумом не только как риторические украшения хитрости, но, как средство более живого и убедительного изображения своих героев и врагов. Он широко использует, особенно в спорах с противниками,«животные» эпитеты и выражения, широко распространенные в средневековой эпистолярной традиции¹⁹⁶⁹. Даже столь нелестные эпитеты, как'свинья»,»волки»,"псы» и т.д., которыми изобилуют сочинения протопопа, были обычными терминами в литературе того времени и восходили к бестиариям¹⁹⁷⁰.

Большое количество цитат, использование литературных метафор, аллегорий и эпитетов, смешение литературного русского с церковнославянским, применение библейских и средневековых образов составляют те характерные особенности, которые связывают «Житие» Аввакума и другие его писания с предшествующей русской литературой и определяют их место в эволюции московской литературы¹⁹⁷¹. Несомненно, что стиль и язык Аввакума ближе к живой речи XVII века и богаче народными словами, чем большинство произведений того времени, но это свидетельствует лишь об очередном шаге в литературном и стилистическом развитии – вытеснении архаической лексики и грамматики живым языком¹⁹⁷².

Еще с XI века, с самого начала русской литературы, в ней шла постоянная борьба между церковнославянским и народным разговорным языком¹⁹⁷³. В конце XIV века, во времена монгольского ига, культурная слабость Руси облегчила победу новой южнославянской литературной традиции, которая возродила использование древнего церковно славянского языка в литературных произведениях. Эта новая литературная школа, выросшая на Балканах под влиянием исихазма – мистического движения середины ХIV века, – характеризовалась следующими основными чертами: риторический возвышенный стиль, витиеватый язык, использование символов и сложных неологизмов, составление одного слова из двух или трех других, возрождение архаического словаря и грамматических форм времен святых Кирилла и Мефодия. Это новое направление в славянской литературе, в частности, победило в болгарской столице Тырново при патриархе Евфимии и его учениках; оно было принесено в Россию болгарскими и сербскими эмигрантами после завоевания их стран турками¹⁹⁷⁴. Его влияние на литературу было столь сильным, что в конце ХIV – начале XV века церковнославянский вновь вытеснил народный язык из русской литературы. Епифаний Премудрый, один из первых русских последователей этой южнославянской традиции, называл ее'плетением словес»; этот новый, нарочито декоративный стиль стал известен в русской литературе как'витийство».

В конце XV – начале XVI века, в связи с усилением русского государства и его культуры, быстрым интеллектуальным и литературным развитием живая речь вновь начала проникать в литературные произведения. Фактически, в некоторых типах письменности – кодексах законов, канцелярских актах и частной переписке – литературный церковнославянский язык не употреблялся никогда, все они написаны чистым разговорным русским языком¹⁹⁷⁵.

Развитие русского литературного языка усложнилось после Смутного времени начала XVII века. Этот политический переворот подорвал веру многих московских gens de lettres, книжников, в свою культуру и язык. Некоторые из них, как Иван Тимофеев, Шаховской и Палицын, пытались возродить византийскую стилистическую традицию и форму, ища в такой литературной'реакции» культурное противоядие против русской духовной смуты. Например, одна из лучших исторических работ этого времени,"Временник» Ивана Тимофеева, написана сложным высокопарным языком с тяжелыми стилизованными предложениями и таким изобилием сложных составных слов, что некоторые места весьма трудны для понимания¹⁹⁷⁶. Другие писатели попали под западное влияние и использовали в своих произведениях рифмованные строки в подражание польскому и западнорусскому стихосложению. И'Повесть о житии царя Феодора Иоанновича» патриарха Иова, и'Сказание» Авраамия Палицына, частично написанные в стихотворной форме, находились под несомненным влиянием этого западного стиля письма¹⁹⁷⁷. Третью из новых тенденций – тенденцию писать на чистом разговорном языке – можно обнаружить в'Послании дворянина» Иванца Фуникова¹⁹⁷⁸ и в истории смерти и погребения князя Михаила Скопина-Шуйского."Послание» Фуникова – самый ранний прообраз тех позднейших сатир и пародий, которые возникали в низших городских слоях и писались на разговорном языке¹⁹⁷⁹. В анонимной истории смерти князя Шуйского в литературное произведение впервые включена целая народная песня на чисто разговорном языке¹⁹⁸⁰.

В первой половине XVII века разговорный язык распространился на новый литературный жанр популярных переводных сказаний и повестей, таких, как'Бова Королевич» и'Еруслан Лазаревич». Развиваясь по модели, использованной Фуниковым, народный язык получил большое распространение в новых повествовательных жанрах – сатирах и пародиях. Постоянное использование разговорного русского и прямой речи в рассказах, распространение реалистических психологических зарисовок начали обмирщать литературу, а растущее количество повседневных реалий в этих сочинениях свидетельствует о связях между литературой этого времени и сочинениями Аввакума. Некоторые из этих произведений, как и те места писаний Аввакума, которые написаны на разговорном языке, интересны и вполне понятны даже для начинающих студентов, изучающих древнерусскую литературу, и для читающей публики наших дней¹⁹⁸¹.

Старообрядческая литература 1660-х и 1670-х гг. полностью отражает эту тенденцию к становлению разговорного русского в качестве литературного литературного языка. Наряду с Аввакумом, попом Никитой и дьяконом Федором в превращении великого русского народного языка в средство защиты от денационализации русской жизни и культуры участвовали и многие другие староверы¹⁹⁸². Сам Аввакум прямо обратился к царю с увещеваниями, чтобы примирить его с использованием разговорного русского языка: «Ты, веть, Михайловичу русак, а не грек. Говори своим природным языком; не уничижай ево и в церкве, и в дому, и в пословицах... Воздохни-тко по-старому... и рцы по рускому языку:"Господи, помилуй мя, грешного»»¹⁹⁸³.

Однако сочинения Аввакума отличаются от писаний его одноверцев более частым использованием новой стилистики и живой речи. За исключением Аввакума и инока Епифания, старообрядцы продолжали поддерживать в своих произведениях атмосферу проповеди. Они писали на упрощенной версии церковнославянского, используя менее сложные и менее архаические грамматические формы, и более щедро, чем их предшественники, вводили слова и морфологические схемы живой речи. Этот язык был проще, яснее и понятнее читателю, чем язык писателей начала XVII века, и, конечно, был более доступен сознанию современников, чем прозападный напыщенный язык Симеона Полоцкого или тяжеловесный стиль приверженцев византийской традиции. Стиль'Челобитной» Никиты Добрынина, богословских трактатов и посланий дьякона Федора – лучших образцов старообрядческой манеры письма – прост, ясен и выразителен, но Добрынин, Федор и многие другие староверы все еще оставались верны традициям московской церковной литературы. Их стиль свидетельствует об их хорошей образованности; они говорят на более правильном, прозаичном и менее понятном и искреннем языке, чем Аввакум. Они оставались также более консервативными в отношении разговорного народного языка, используя его значительно меньше, чем протопоп¹⁹⁸⁴, который не только употреблял разговорные слова, выражения, грамматические конструкции, но писал целые отрывки языком простых людей. Аввакум свободно и с очевидным удовольствием пользовался просторечными и даже ругательными эпитетами, совершенно не смущаясь и самыми непристойными¹⁹⁸⁵.

В автобиографии Аввакум использует церковнославянские обороты, главным образом, в цитатах и в кратких рассуждениях на церковные темы; большая часть истории его жизни и большая часть его писем и даже толкований написаны на разговорном великорусском языке. Язык Никиты Добрынина и дьякона Федора является упрощением и русификацией церковнославянского, а Аввакум в своих произведениях действительно совершил замену традиционно преобладавшего церковнославянского литературного языка на разговорный русский. В'Житии» и других сочинениях Аввакума этот великорусский народный язык, ставший более выразительным и гибким благодаря заимствованным из библейской и церковной литературы стилистическим моделям, стал сильным литературным оружием. В этом отношении работа протопопа ближе к традициям массовой словесности, переводным романам, народным сказаниям, сатирам, пародиям и даже некоторым историческим сочинениям, чем церковной литературе или летописям¹⁹⁸⁶. Кроме московского диалекта русского языка, который был обычным языком официальных государственных документов и стал языком новых,"низких» жанров повествования и сатиры, Аввакум использовал диалект того места, где он родился. Во всех его писаниях заметны следы диалекта, на котором говорили в округе верхневолжского Григорова¹⁹⁸⁷. Местную и очень домашнюю окраску его письму придает широкое использование постпозиционного артикля, который в писаниях Аввакума сохраняет даже род, число и падеж предшествующего слова – одна из особенностей верхневолжского диалекта.

Смешение Аввакумом народного языка с церковнославянским и постоянное использование различных языковых черт и стилей можно считать и экспериментом по объединению различных направлений русской литературы, равно как и по созданию русского литературного языка, понятного всем слоям населения и пригодного для различных целей. Как таковой, единый национальный литературный язык окончательно сложился только в конце XVIII – начале XIX века¹⁹⁸⁸, но язык Аввакума был более удовлетворительным решением проблемы, чем формулы начала XVIII века для «высокого» и'низкого» стилей¹⁹⁸⁹. Д. Святополк-Мирский справедливо утверждал, что Аввакум – единственный русский писатель, который успешно разрешил проблему использования великого русского разговорного языка в литературе: «И Толстой, и Розанов... только фотографировали живую речь... Аввакум же переплавлял для своих целей, преображал ее, расширял и давал ей новые задачи, чисто'книжные». Поэтому стиль его активный, творческий – языкотворческий»¹⁹⁹⁰. Язык, предпочитаемый старообрядцами и особенно Аввакумом, резко противостоит языку, последовательно развиваемому официальной русской литературой, и воплощает протест против подчинения московского литературного языка южно- и западнорусским влияниям, появившимся на исходе XVI века и возобладавшим во второй половине XVII века.

Примерно со середины XVII века западнорусское культурное влияние, которое распространялось благодаря патриарху Никону и царскому двору, усиливается¹⁹⁹¹. Немало православных монахов из польских и литовских земель переселились в русскую столицу, и Москву наводнили книги, напечатанные во Львове, Киеве, Вильне. В 1649 г. киевские монахи Епифаний Славинецкий и Арсений Сатановский приехали в Москву, где занялись переводом церковных книг, а в 1663 г. к ним присоединяется знаменитый Симеон Полоцкий, который становится учителем царских детей и признанным лидером господствующей западнической литературной школы.

Привезенные книги и приехавшие монахи принесли в Москву новую модель литературы и новую версию церковнославянского, пропитанную западнорусской, польской и латинской лексикой и грамматикой. Традиционная московская версия церковнославянского, смешанная с элементами русского, начала сдавать позиции западнорусской версии в официальных переводах и в текущей литературе, так же, как и великорусские формы в церковной проповеди постепенно замещались западнорусскими. Западнорусское языковое и литературное влияние к концу XVII века стало доминировать, и литературный язык XVIII века представляет собой продолжение, в большей степени, киевской, нежели московской литературной традиции¹⁹⁹².

Аввакум и староверы сильно негодовали на эти новые тенденции в московской культуре и литературе, и противостояли не только церковным реформам, но и самым ранним проявлениям русского западничества. В их глазах реформа церкви и растущее западное влияние в русской жизни и культуре предвещали гибель традиционной московской культуры и были чреваты духовной и моральной порчей нации.

Репрессии и тюремное заключение оказали сильнейшее влияние на появление литературных произведений Аввакума и создание его особенного стиля. Протопоп не принадлежал к кругам профессиональных московских книжников, и на его сочинениях сильно сказалась его неподготовленность к литературной карьере. Он почти открыто признавался в отсутствии литературного образования: «Но аще и не учен словом, но не разумом; не обучен диалектики и риторики и философии, а разум Христов в себе имам, якож и апостол глаголет:«Аще и невежда словом, но не разумом»»¹⁹⁹³. Но в течение длительного заключения, когда он был отдален от своей паствы и других слушателей, перед которыми мог бы открыть свои преследуемые веру, убеждения и идеи, Аввакум взялся за перо. Побуждаемый к этому желанием иметь прямую связь со своими сторонниками, он вопреки постоянному надзору преуспел в том, чтобы донести свои труды до своих одноверцев и друзей по всей России¹⁹⁹⁴.

Сравнение стиля и языка произведений Аввакума разных периодов его литературной деятельности показывает, что его литературный уровень и стилистическая независимость постоянно росли, а интенсивность его работы раскрыла ту глубинную мотивацию, которая подвигла его к литературному творчеству. От раннего периода церковной карьеры протопопа, предшествовавшего его первой ссылке в Сибирь в 1653 г., сохранилось лишь одно письмо¹⁹⁹⁵. Самое раннее произведение старообрядческой литературы, оно написано в традиционном литературном стиле тех времен. Письмо изобилует церковнославянскими грамматическими формами и словами, его предложения длинны и тяжеловесны. Другое сочинение Аввакума, также датируемое 1653 г. –"Челобитная» царю Алексею, написанная вместе с костромским протопопом Даниилом, – не сохранилось. Можно предположить, что эта'Челобитная», направленная против обрядовых реформ, предписанных патриархом Никоном, была, по меньшей мере, столь же формальной и традиционной, как и личное письмо Аввакума своему близкому другу Неронову. Тот факт, что Аввакум, первый помощник влиятельного протопопа Неронова, искал сотрудничества с провинциальным священником Даниилом, также может свидетельствовать о том, что Аввакум был в тот период недостаточно уверен в своем литературном мастерстве и догматических знаниях.

Нет свидетельств о какой-либо литературной активности Аввакума во время его десятилетней сибирской ссылки, когда ему еще разрешалось проповедовать и отправлять богослужение. Сохранилось семь писем 1664–1667 гг. – последнего периода его московской жизни и первых лет новой ссылки¹⁹⁹⁶. Большая их часть, особенно письмо 1664 г. боярину Андрею Плещееву, свидетельствует о прежней зависимости Аввакума от обычного проповеднического стиля. Однако уже в его первой'Челобитной» царю Алексею появляются элементы народной речи, а в'Записке» 1663–1664 гг. о жестокостях Афанасия Пашкова, воеводы сибирского отряда, к которому был приписан Аввакум во время первой ссылки, народные элементы становятся сильнее. Стиль этой'Записки» ближе к стилю'Жития» Аввакума, которое отчасти на ее материале и основано.

Направление литературного развития Аввакума становится очевидным в'Житии», сочинении начала 1670-х гг.: в спорах по догматическим проблемам и в цитатах из Святого Писания протопоп использует старославянский язык, стилем и лексикой которого хорошо владел; в повествовании же о собственной жизни и в описаниях Аввакум пользуется возможностями разговорного языка. Именно тогда, в 1670-х гг., во время заключения в жуткой земляной тюрьме Пустозерска, было написано большинство его литературных произведений: три редакции автобиографии, многочисленные трактаты и большое количество писем – всего около сотни произведений. Ни один писатель до Аввакума не был столь плодовит¹⁹⁹⁷, а сам Аввакум стал много писать только после того, как его изолировали от мира.

Для всего написанного в Пустозерске характерны: обширная предварительная начитанность и прекрасное знание церковной литературы того времени; блестящая память и искусное использование стилистического материала, которым Аввакум хорошо владел, собственный способ сочетания литературных жанров и стилей, с которыми он близко познакомился до заключения. Одновременное употребление различных стилей и даже жанров в одном сочинении – не единственное следствие намеренного использования национального литературного языка и творческой независимости. Когда Аввакум в своем повествовании отказался от ограничений общепринятых и известных ему моделей, то остался без образцов для своих описаний и живых характеристик. Однако желание укрепить своих последователей и бороться с реформистами вынудило его писать и создавать новые, ранее неизвестные стилистические формы. Делай Аввакум эту работу в московской литературной среде своих современников, в окружении старых церковнославянских фолиантов, он несомненно использовал бы стилистические приемы, выработанные до него московскими писателями, и его работа подверглась бы влиянию такого окружения. Его произведения подверглись бы дружеской критике и, возможно, были бы переработаны в более обычном, сдержанном и менее личном стиле, который, в свою очередь, с гораздо меньшей выразительностью передавал бы то, что протопоп хотел сказать. Но Аввакум написал большую часть своих произведений в одиночестве, не имея литературного образования и в отсутствии критиков – и тем избежал подобного влияния. В годы расцвета литературного творчества в пустозерской тюрьме Аввакум мог общаться с единственным представителем образованного московского общества – дьяконом Федором, однако протопоп стал чуждаться его из-за непримиримых догматических споров.

Таким образом, вынужденный искать литературный образец, подходящий для выражения своих идей, Аввакум обратился к словарю и стилистике того окружения, в котором жил, к тем выражениям и словам, которые были ему знакомы с детства. За исключением непродолжительного по времени контакта с московским обществом, Аввакум никогда не жил среди образованных людей своего времени. Теснее он был связан с низшими городскими слоями, крестьянством, московскими подьячими и с низшим немонашеским клиром. Большая часть его жизни прошла в деревнях и небольших городках Центральной и Северной Руси, в полуколониальной Сибири, в тюрьме и ссылке, а не в монастырях и библиотеках. В жизни его окружали не такие московские эрудиты, как Арсений Глухой, Иван Наседка, Никита Добрынин, Арсений Суханов или Федор Грибоедов, а купцы, клир, военные и подьячие, и именно язык этой последней группы сформировал образец для произведений протопопа¹⁹⁹⁸. Преследования, тюремное заключение и изоляция, дав уникальный опыт и возможности, заставили Аввакума стать независимым – породив великого писателя Московской Руси, который при других обстоятельствах мог бы никогда не найти своего призвания.

Отсутствие у Аввакума систематического литературного образования особенно очевидно в композиции его произведений. В описаниях своих приключений и страданий, а также в догматических отрывках и челобитных он следует определенному плану, но не придерживается темы жестко. Он постоянно прерывает себя длинными отступлениями, вспышками страсти и гнева нарушая единство повествования. Но его замечательный дар наблюдения, краткость предложений, умелое самовыражение и точность оценок заставляют читателя прощать недостатки композиции.

Изолированный от мира, постоянно размышляющий о судьбе Руси и православия, Аввакум в своей темнице переработал собственный опыт и то, что прочитал прежде, создав оригинальные произведения, которые, несмотря на явную связь с предшествующей литературной традицией, открывают новый важный этап в развитии русской литературы. Сам протопоп называл свои произведения плодом тяжких дум в бессонные ночи:»В нощи что пособеру, а в день и разсыплю«¹⁹⁹⁹. Большинство его произведений нужно рассматривать как запись непроизнесенных устных обличительных речей и проповедей, похвал и филиппик. Влияние на его манеру письма насильственной изоляции от привычного общества особенно отражается в его письмах. Пока он сохранял личные связи с обществом, его письма были более обычными, более литературными, менее страстными; но с течением тюремного срока в них появилась большая откровенность чувств и живость выражения.»Челобитные» царю Алексею Михайловичу, написанные в Москве во время последнего его там пребывания, выполнены в сдержанном стиле, в то время, как последние письма Аввакума тому же самому царю, его сыну царю Федору и боярыне Морозовой передают всю гамму не сдерживаемых протопопом чувств и содержат гораздо больше просторечных оборотов²⁰⁰⁰.

Важно подчеркнуть, что стилистические и языковые особенности Аввакума, порожденные необходимостью создания своего собственного литературного стиля, не выглядели революционным новшеством для его консервативных последователей-традиционалистов, так как они сами говорили тем же языком и использовали его в частной переписке и заметках. В письмах царя Алексея Михайловича, Морозовой, аристократов Леонтьевых и дьякона Федора использован тот же язык, что и у протопопа²⁰⁰¹. Как и Аввакум, его современники пересыпали свои споры о религии, жизни и политике цитатами из Писания и Святых отцов. Получившаяся красочная речь, составленная на народном языке с некоторыми церковнославянскими словами и речевыми оборотами, сохранялась у старообрядцев почти до XIX века. Герои романов Мельникова-Печерского'В лесах» и'На горах», равно как и старообрядческие авторы XIX века, использовали почти тот же язык, что и протопоп двумя веками ранее. Этот богатый, но простой язык, понятный каждому русскому того времени, стал одной из главных причин успеха Аввакума как проповедника и писателя, одним из источников красоты его произведений и их популярности²⁰⁰². Понятность языка и стиля делали его сочинения доступными не только образованным слоям, но и всему русскому народу. Среди крестьянства и городского населения Московской Руси в XVII веке было много образованных людей, и эти простые русские читатели составили основную массу последователей Аввакума²⁰⁰³.

Дар наблюдения и описания, глубокое знание человеческой натуры и превосходное владение разговорным русским языком сделали Аввакума проницательным писателем. Эти качества позволили ему создать первые в русской литературе художественные портреты и стали основой его литературной индивидуальности. Ни один писатель до Аввакума и почти век после его смерти не дал столь блистательных образцов русской прозы. В русской литературе до начала XIX века оставалось непревзойденным его умение изображать людей и их поступки. Протопоп преуспел в изображении – в коротких диалогах и выразительных описаниях, простыми предложениями, без высокопарных риторических украшений – как взаимоотношений своих современников и их поведения, так и себя самого.

Ссылка Аввакума в Сибирь, которую разделила его жена, возвращение в Москву и разговоры с протопопицей²⁰⁰⁴ дали Аввакуму лучший повод для того, чтобы первым ярко описать преданную русскую женщину с сильным характером. Впервые в русской литературе появилась женщина – верный друг своего мужа в жизни и лишениях, оказывающая ему большую поддержку во время бедствий. В 1663 г., по возвращении Аввакума в Москву из первой ссылки, его одолевали тяжелые думы о том, как противостоять реформам Никона, и в эти моменты отчаяние и одиночество протопопа находило твердую поддержку в словах его измученной, но по-прежнему стойкой жены. Он пишет:

«И виде меня печальна, протопопица моя приступи ко мне со опрятством и рече ми:«что, господине, опечалился еси?» Аз же ей подробну известих:»жена, что сотворю? зима еретическая на дворе; говорить ли мне или молчать? – связали вы меня!» Она же мне говорит:«Господи помилуй! Что ты, Петрович, говоришь? Слыхала я, – ты же читал, – апостольскую речь:»привязался еси жене, не ищи разрешения; егда отрешишися, тогда не ищи жены». Аз тя и с детьми благославляю: дерзай проповедати слово Божие по-прежнему, а о нас не тужи; дóндеже Бог изволит, живем вместе; а егда разлучат, тогда нас в молитвах своих не забывай; силен Христос и нас не покинуть! Поди, поди в церковь, Петрович, – обличай блудню еретическую!» Я-су ей за то челом и, отрясше от себя печальную слепоту, начах по-прежнему слово Божие проповедати и учити по градам и везде, еще же и ересь никониянскую со дерзновением обличал»²⁰⁰⁵.

Мать Аввакума, согласно русскому обычаю, сама выбрала ему жену – сироту, дочь кузнеца. Они поженились, когда оба были еще очень молоды, и всю свою жизнь протопопица оставалась верным и стойким другом и товарищем своего мужа. Она сопровождала протопопа в Москве в те несколько месяцев, когда он прославился как проповедник, и оставалась с ним во время изнурительной ссылки в Сибирь, куда его послали священником в отряд под началом воеводы Афанасия Пашкова. Она и Аввакум понимали, что лишения будут преследовать их всю жизнь; они оставались вместе почти во все трудные моменты жизни Аввакума, за исключением годов пустозерского заключения. В Сибири, во время особенно тяжелого перехода по льду, изнуренная и отчаявшаяся протопопица спросила мужа:»Долго ли муки сея, протопоп, будет?«, а на смиренные слова Аввакума:»Марковна, до самыя смерти!« отвечала:»Добро, Петрович, ино еще побредем"²⁰⁰⁶.

Верная подруга Аввакума протопопица – не единственная героиня его произведений. В автобиографии он упоминает боярыню Феодосью Морозову и ее сестру княгиню Евдокию Урусову, верных своих заступниц перед судом царя, позднее мученически погибших за старую веру. В письмах Аввакума к этим сестрам мы находим трогательный и лиричный портрет боярыни Морозовой, перед которой протопоп особо благоговел. Этот портрет написан возвышенным стилем с использованием большого количества церковнославянских слов и традиционных проповеднических метафор; он сильно напоминает традиционную агиографическую литературу²⁰⁰⁷. Большинство этих пышных описаний необычны для Аввакума и почти иконографичны в своем торжественном и драматическом стиле:»Жена... боярская, вдова честная, вверху чина царева, близ царицы« увенчивается нимбом православной святой. Характеристика Морозовой, которую дает Аввакум, особенно поражает тем, что этот'нимб» резко контрастирует с приземленным описанием ее жизни и окружения до заключения боярыни в тюрьму. Этот портрет – одно из самых интересных мест в произведениях Аввакума, хотя он труднопереводим из-за контраста'иконографических» деталей, написанных общепринятым литературным церковнославянским языком, и частей, написанных разговорной русской речью. Этот шедевр сочетания двух разных стилей принадлежит к лучшим образцам не только русского эпистолярного жанра, но и восточно-христианской агиографии в целом.

В это письмо к Морозовой включен раздел об особенностях старообрядческого крестного знамения, и этот эстетический образ духовного символа, который дорог каждому православному, ценен сам по себе. Тот факт, что Аввакум описывает такую манеру креститься, которой придерживалась сама боярыня, только увеличивает ту дань, которую он отдает ей. Она, как и Аввакум, считается среди староверов святой. Аввакум, восхищаясь православной молитвой, пишет:»Персты же рук твоих тонкостны и действенны: великии, и меншии, и средний во образ трех ипостасей. Указательный же и великосреднии во образ двух естеств, божества и человечества Христова, сложа на чело возносяще, и на пуп снося, на обе рамене полагаше, и себя пометая на колени пред образом Христовым, прося отпуска грехов своих и всего мира"²⁰⁰⁸. Это описание столь лирично и столь гармонично сочетает церковнославянскую и разговорную лексику, что воспринимается подобно самой мастерской художественной прозе и, как и все это письмо, едва ли может быть адекватно переведено на другой язык²⁰⁰⁹. Этот портрет – еще и пример того, что можно определить, как эстетический подход Аввакума к православию и художественную сторону его восхищения православной молитвой и обрядом.

Аввакум в своих писаниях очень часто подчеркивает духовную красоту и гармонию православных обрядов, которым, как он чувствовал, угрожали секулярные тенденции в русском обществе и его духовной жизни. В связи с этим, он писал Морозовой о тех, кто»разоряти матери нашея красоту, святыя церкви... святыя догматы от апостол и святых отец преданныя низпевающе"²⁰¹⁰.

Можно сказать, что литературные портреты жены Аввакума и боярыни Морозовой – первые в той галерее образов русской литературы, которые в XIX веке во многом сформировали представление о русской женщине. Начиная с протопопицы и Морозовой, в произведениях Аввакума неотъемлемыми чертами литературных образов русских женщин стали моральная сила, верность, готовность к самопожертвованию, что нашло свое высшее воплощение в пушкинских капитанской дочке и Татьяне, и в тургеневских Наталье и Лизе.

Изображая своих героев, Аввакум применяет технику, ранее неизвестную в русской литературе. Литературные портреты, оставленные Иваном Тимофеевым и Федором Грибоедовым, состоят из длинных описаний моральных качеств персонажей и предлагают читателю стилизованного героя²⁰¹¹. Аввакум же, за единственным исключением агиографического образа боярыни Морозовой, позволяет своим персонажам жить и изображать самих себя своими собственными поступками. Он не рисует их подлыми либо добродетельными эпитетами, нередко вовсе воздерживается от собственных суждений о них. О Пашкове, сибирском конквистадоре, который надзирал за Аввакумом во время его первой ссылки, досаждая протопопу десять долгих лет, Аввакум, например, пишет:"Десять лет он меня мучил или я его – не знаю: Бог разберет в день века» (в Судный День)²⁰¹².

Портреты самого Аввакума, Пашкова, царя, протопопицы и Морозовой, стрельцов, тюремщиков и бесноватых образуют галерею разнообразных типов жителей Московской Руси – первое художественное изображение русского общества. Герои Аввакума появляются на страницах его книг в естественной для себя среде русских деревень и городов, дворцов и тюрем, на церковном соборе и в сибирском походе. Сибирская кампания Пашкова дала протопопу возможность описать величественную красоту нетронутой природы Сибири и жизнь в этом отдаленном углу Московского царства, создав и проникновенный рассказ о тяготах русского продвижения к Тихому океану. Бесконечные переходы, голодные стрельцы, лишения, жестокость Пашкова и страдания протопопа переданы так живо, что читатель действительно ощущает трудности этого похода. Страницы, посвященные сибирскому периоду жизни Аввакума, выявляют прирожденную наблюдательность протопопа и его умение описать увиденное

Аввакум нигде обстоятельно не говорит о царе Алексее Михайловиче, но отношения царя с Аввакумом ясны из коротких, разбросанных по'Житию», замечаний. Описывая свою встречу с царем, он подчеркивает уважение к себе со стороны царя, неоднократные просьбы самодержца к Аввакуму благословить его и молиться за него²⁰¹³. Даже после окончательного разрыва Аввакума с церковью, царь не дает согласия на его казнь. Пока Алексей Михайлович был жив, протопопа, хотя и терпевшего лишения в пустозерской тюрьме, ни разу не пытали. Однако легко догадаться, что царь, несмотря на свою личную привязанность к старым традициям и восхищение верой и честностью протопопа, не одобрял упрямства Аввакума. Во время их первой беседы после возвращения Аввакума из ссылки в 1663 г. царь встретил его радушно, но, столкнувшись с отказом Аввакума обещать что-либо определенное на будущее,»вздохнул, да и пошел, куды надобе ему"²⁰¹⁴. Когда протопоп возобновил свою пропаганду и резко напал на церковную иерархию в челобитных царю, Алексей Михайлович бесповоротно обозлился на него²⁰¹⁵. Опытный государственный деятель, царь не мог одобрить его непреклонной консервативной оппозиции. Симпатии царя были на стороне традиционной идеологии, и он был готов отложить проведение реформ; но после решения церковного собора довести реформы до конца – решения, согласованного даже с восточными патриархами, – царь полностью поддержал церковную администрацию. Он чувствовал, что попытка старообрядцев изменить развитие нации основана на исторической иллюзии, и предпочел поддерживать равновесие между консерватизмом и неизбежным прогрессом. Аввакум привлекал царя как сильная личность, глубоко преданная своим идеалам, и в самый сложный период перед окончательным приговором Аввакуму царь пришел в монастырь, где был заточен непокорный противник реформ. Хотя царь намеревался поговорить с протопопом, но, вероятно, так и не решившись на личную беседу, так как она лишь оживила бы несбыточные надежды Аввакума, царь'около темницы моея походил и, постонав, опять пошел из монастыря», не повидавшись с Аввакумом²⁰¹⁶. Сам Аввакум уважал и даже любил'тишайшего» царя и вместе с большинством старообрядцев приписывал реформу церковных книг врагам раскольников, которые, как они полагали, обманули царя и склонили его на свою сторону. Из своей, подобной могиле, земляной тюрьмы Аввакум писал Морозовой, которую к тому времени тоже уже бросили в тюрьму:"Миленькой мой государь! В последнее увидился с ним, егда причастил ево. Да пускай, Богу надобно так! И ты не больно о нем кручинься. Хорошо, право, Христос изволил»²⁰¹⁷.

Над всей литературной деятельностью Аввакума властвует один герой – самый значительный среди всех других персонажей его произведений. Это сам протопоп, главный персонаж его автобиографии,«бесед», писем и догматических сочинений. Во всей мировой литературе очень мало произведений, равных'Житию» по свободе и красочности образа своего автора.

В начале своего'Жития» Аввакум кратко повествует о своем первом религиозном опыте; одновременно это и первое в русской литературе описание духовного становления человека. Он пишет:»Отец же мой прилежаше пития хмельнова; мати же моя постница и молитвенница бысть, всегда учаше мя страху Божию. Аз же некогда видев у соседа скотину умершу, и той нощи, восставше, пред образом плакався довольно о душе своей, поминая смерть, яко и мне умереть; и с тех мест обыкох по вся нощи молитися»²⁰¹⁸. В этом лаконичном, в чем-то даже сухом признании о начале своего духовного развития протопоп показывает, как пример отца и глубокая религиозная атмосфера, которой окружила его мать, формировали у него чувство ответственности за спасение своей души. Распущенность отца и окружение Аввакума пробудили в ребенке отвращение к греху, и это отвращение обусловило всю его дальнейшую жизнь и деятельность. Одновременно с этим мать исподволь внушила ему глубокую веру в Бога, которой он неизменно придерживался и которой остался верен до самого конца своей жизни. Он пережил видение смерти, пробудившей в нем понимание таинства жизни и необходимости готовиться к последнему суду. Вполне возможно, что именно эта первая встреча со смертью, глубоко повлиявшая на его чувствительную натуру и обусловившая раннее начало религиозной жизни, придала сильную трагическую окраску его позднейшим эсхатологическим построениям. Ожидание наступления конца света и готовность к смерти были основными идеями старообрядческого учения староверов и во многом объясняли ту скорость, с которой оно распространялось²⁰¹⁹. Никто другой из староверов не мог лучше и естественнее выразить соотношение между личной духовной ответственностью за себя и за души других, как Аввакум.

Протопоп был воплощением строгости соблюдения моральных предписаний и пылкости молитвы. Каждый вечер он читал положенные молитвы и при отходе ко сну неизменно исполнял'келейное правило»:»Я 300 поклон, 600 молитв Исусовых, да сто раз Богородице, а жена 200 поклон, да 400 молитв, понеже робятка у нее пищат«²⁰²⁰. Аввакум рекомендовал такую молитву своим друзьям и пастве, поясняя:»Возвеселися, егда, в ноши встав, совершиши 300 поклон и седм сот молитв веселием и радости духовныя»²⁰²¹.

Протопоп никогда не сокращал церковной службы, настаивая на тщательном, ясном произнесении каждого слова; любил объяснять значение обряда и смысл слов Христа. Его трактаты – хорошая иллюстрация его метода. В красочной и простой манере, временами даже слишком разговорной, Аввакум объясняет верования Церкви и содержание Завета на примерах из повседневной жизни. Он помещает религиозную проблему в рамки понимания простого русского человека. Подобно священнику Ивану Неронову и другим ревнителям благочестия, он ввел в своем церковном приходе проповедь в качестве неотъемлемой части службы, сделал церковь не только местом богослужения, но и школой христианского образования.

В ранний период деятельности Аввакума как священника, в 1642–1653 гг., в его проповедях преобладали призыв к моральному возрождению и борьба против распущенности и развращенности. В области морали он был не менее бескомпромиссным, чем в вопросах догматики и обряда. В начале его священнического пути, еще до того, как его поглотила защита старых книг и обрядов, проповеди Аввакума сводились, прежде всего, к увещеваниям в пользу моральной благопристойности и публичным обвинениям безнравственности и невоздержанности, создавая ему множество проблем. Он требовал строгого поведения от своих прихожан; он никогда не стеснялся разоблачать и клеймить их позором, даже представителей власти, от которых он зависел сам, если те провинились. Его бескомпромиссное поведение не раз приводило к конфликтам с вороватыми местными властями, подвергая опасности его положение и даже саму жизнь. На его самом первом приходе такие наставления привели к острому столкновению с местным'начальником», который'отнял дочерь» у одной вдовы. Взбешенный публичными обвинениями сo стороны Аввакума, тот напал на священника в церкви, избил и волочил его по полу²⁰²². За одним конфликтом с местными властями следовал другой, так как Аввакум незамедлительно и откровенно обличал замеченные им случаи распущенности и несправедливости. Прихожане не раз восставали против строгого священника, и однажды на дом Аввакума набросилась толпа, хотевшая его убить²⁰²³. Его положение радикально изменилось с прибытием в Москву, где он обрел защиту в лице царя и'ревнителей благочестия». Строгая жизнь Аввакума вызвала уважение столичного общества, и он стал духовным наставником и одним из самых популярных в Москве проповедников. Как аристократия, так и простолюдины искали у него помощи, покаяния и утешения.

В 1653 г. за сопротивление реформам патриарха Никона Аввакум был сослан в Сибирь. Десять лет первой ссылки лишь укрепили его моральную силу и напряженность. Вернувшись в 1664 г. в Москву зрелым сорокачетырехлетним священником, Аввакум возглавил традиционалистские круги столицы и стал упорно бороться против реформ и новых иностранных веяний в русской жизни. В Мезени и затем в Пустозерске, куда его отправили в 1667 г., темница Аввакума стала центром старообрядческого сопротивления. Несмотря на строгий надзор, письма и идеи протопопа продолжали поднимать дух оппозиции. В эти самые сложные годы своей жизни Аввакум развил свой талант писателя и создал, кроме автобиографии, немало полемических и богословских работ. Призывы Аввакума доходили до людей, а его строгая жизнь, частые посты и непрерывные молитвы принесли ему репутацию святого и мученика. После гибели Аввакум был признан старообрядцами святым, и спустя два с лишним века суровый лик Аввакума продолжает взирать с икон на молящихся староверов.

Неукротимый в своих проповедях и спорах протопоп был столь же непринужденным в своих молитвах. В пустозерской тюрьме это ревностное служение продолжилось даже с большим упорством и страстью. В момент религиозного экстаза он мог терять осознание окружающей действительности и чувствовать, как в мистическом экстазе преодолевает земной мир. Однажды после долгого и сурового поста Авваукум так ослабел, что не мог молиться вслух и продолжал повторять свои молитвы лишь про себя. Он рассказывает в письме к царю Алексею:

«И Божиим благоволением в нощи вторыя недели, против пятка, распространился язык мой и бысть велик зело, потом и зубы быша велики, а се и руки быша и ноги велики, потом и весь широк и пространен под небесем по всей земле распространился, а потом Бог вместил в меня небо, и землю, и всю тварь. Мне-же молитвы беспрестанно творящу и лествицу перебирающую в то время, и бысть того времени на полчаса и больши, и потом восставши ми от одра лехко и поклонившуся до земля Господеви, и после сего присещения Господня начах хлеб ясти во славу Богу.

Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одной русскою землею, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо, и землю... небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь – Бог мне дал»²⁰²⁴.

Подобные моменты мистического экстаза увеличивали духовную силу Аввакума, готовя его к принятию мученической смерти с радостью и миром. На Пасху, читая наизусть Евангелие, стоя почти нагим на ледяном полу темницы, он вдруг почувствовал, что его ангел-хранитель стоит рядом и улыбается ему. В тот раз протопопу было видение Богородицы и Иисуса Христа в облаках²⁰²⁵.

Мистицизм, ощущение прямой связи с Богом и уверенность в Его постоянной милости не уводили Аввакума от земной жизни. Строгое соблюдение канонов и бесконечная молитва не сделали его приверженцем самоумерщвления или затворничества, и он не принадлежит к сонму великих аскетов восточного христианства. Ища в религии пути спасения человека, Аввакум не порвал отношений с миром и людьми. Напротив, как мы видим, он начал писать именно в заключении – определенно для того, чтобы быть в контакте с миром и помочь ему найти путь к спасению. Земная жизнь всегда была не менее близка и дорога Аввакуму, чем мистическая связь с жизнью вечной. Каждодневная жизнь, семья, своя паства и свой народ были для него самостоятельной и важной ценностью, и это стало одной из причин того, почему даже в Пустозерске он глубоко интересовался жизнью общества, делая все возможное, чтобы влиять на дальнейшее развитие своего народа; потому он и стал писателем.

Зло, нечистая сила имела в глазах Аввакума вполне материальную природу. Зло являлось ему в обличье разнообразных бесов; когда он видел их, то пытался прогнать их прочь точно так же, как мог бы наказывать непослушного прихожанина или домашнее животное. Например, Аввакум рассказывает, что однажды, когда он успешно изгнал беса из одного одержимого им человека, дьявол бежал к подоконнику. Когда протопоп окропил его святой водой, дьявол спрятался в углу, выгнанный же и оттуда, спрятался на печи²⁰²⁶. Протопопу не раз приходилось изгонять бесов из одержимых – с неизменным, как он сообщает, успехом!²⁰²⁷

Протопоп требовал от православных не просто соблюдения норм морали, регулярной молитвы и понимания учения Христа. Он хотел, чтобы они приняли на себя ответственность не только за свое личное спасение, но и спасение всего мира, давая пример христианской жизни. Морозову, избранную им как пример православного поведения, он хвалил за христианскую жизнь и милосердие²⁰²⁸. Но Аввакум не мог удовлетвориться одной только добродетельностью и требовал готовности приносить себя в жертву Богу и помогать нуждающимся.

Протопоп вел нескончаемую борьбу за сохранение старых русских традиций, принеся ей в жертву свою жизнь, семью и даже единство русской церкви и своей любимой страны. Он не берег себя и не был ограничен чувством самоконтроля или самосохранения. Во времена церковного собора 1666–1667 гг., когда русская православная иерархия и восточные патриархи решали судьбу реформ патриарха Никона, Аввакум смело напал на восточный клир:»А и у Вас православие пестро стало от насилия турского Магмета, – да и дивить на вас нельзя: немощны есте стали. И впредь приезжайте к нам учитца: у нас, Божиею благодаттю, самодержство... Никон волк со дьяволом предали тремя персты креститца«²⁰²⁹. Этими обвинениями и другими оскорблениями Аввакум восстановил собор против себя. Тогда Аввакум, демонстрируя свое пренебрежение к собравшимся,»отшел ко дверям да набок повалился»²⁰³⁰. Обличая врагов старой веры, он сам забыл о заповедях Христа и в своей челобитной к царю настаивал на беспощадном истреблении никониан:»Как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илия-пророк, всех перепластал во един час... Перво бы Никона, собаку, и разсекли начетверо, а потом бы никониян"²⁰³¹. Неудивительно, что эта петиция привела его на костер. Подобные взрывы эмоций то и дело прерывают письма, трактаты и автобиографию Аввакума, свидетельствуя о его прямолинейной открытости.

Но, беспощадный к врагам Церкви, протопоп не таил обид на своих личных врагов. Как мы видели, он простил самого своего жестокого мучителя Пашкова, предоставив судить о виновнике этого раздора Богу²⁰³².

В соответствии с обычаями того времени Аввакум одобрял физические наказания за грехи, и домашние нередко чувствовали на себе силу руки протопопа; но, если затем у него появлялись сомнения в справедливости этого, он просил наказать себя самого. Однажды, будучи в раздражении, Аввакум незаслуженно»бил... и оскорбил гораздо« свою жену; остыв же, отдал себя в руки бесноватого, который жил на цепи у них в доме. Возбужденный зрелищем побоев, тот жестоко избил Аввакума, но Аввакум не только принял это как заслуженное, но и приказал каждому из двадцати живших в доме человек по пять раз ударить его плетью. Такое же доказательство смирения и раскаяния Аввакум проявил, заботясь об»бешаном«, который был одержим бесом²⁰³³.

Среди историков имеются большие разногласия относительно раннего периода жизни и деятельности Аввакума. Если последние тридцать лет его жизни, с 1653 по 1682 гг., прежде всего были отданы защите старых русских традиций и борьбе с реформами, то первые годы были посвящены христианскому возрождению церкви и народа. Само сопротивление Аввакума реформам было следствием того понимания русского духовного наследия, которое сложилось у него в начале его деятельности. Он хотел разрешить государственные и церковные проблемы, наполнив русскую жизнь духом православия и возродив христианство; но он очень решительно отвергал перемены в деталях обряда и жестко нападал на любые изменения в каноне, ставшем святыней после того, как русские святые, духовенство и миряне следовали ему веками. Церковная иерархия, поддерживаемая государством, настаивала на формальном характере обрядовых перемен, забывая и отрицая этот традиционалистский дух русского православия. Аввакуму такая часто сугубо текстологическая реформа книг казалась неоправданной. Реальной подоплекой споров вокруг формальных изменений в обряде была борьба за верховенство духа над буквой. Отвращение Аввакума к иностранному и'латинскому» духу отражало вечную противоположность между восточно-христианским мистицизмом и формальным буквализмом латинского Запада. Ради духа православия России, как он его понимал, Аввакум погиб в огне, убеждая огромную толпу собравшихся хранить верность старому русскому крестному знамению и древлеправославной традиции. Его последними словами, сказанными из пламени, были:»Этого держитесь, не отступайтесь!... Сице всяк веруяй в Онь не постыдится, а не веруяй осужден будет и во веки погибнет"²⁰³⁴

Демонстрируя эстетическую гибкость русского языка и впервые предлагая русскому читателю реалистическое описание и живое изображение персонажей, Аввакум стал создателем русской художественной прозы. Аввакум был тесно связан с предшествующим развитием русской литературы; он не порвал с литературными традициями своего времени, а пополнил русскую литературу новыми выразительными средствами. И, распространяя идеи старообрядчества, он создал лучшие произведения в московской литературе. Его сочинения стали вершиной развития московской литературы и важной вехой в распространении возникшей в русской литературе новой техники письма. Однако Аввакум был не только бунтарем и последствием дезинтеграции московского общества; напротив, он глубоко связан со старыми московскими традициями, демонстрируя, что и оставаясь внутри этой традиции, в литературе можно достичь художественного совершенства. На него повлияло не только современное ему общество, но и вся история русской культуры и духовной жизни в течение двух с половиной веков подъема Московии. Любой элемент его сочинений можно найти и у его предшественников. Он лишь отточил эти инструменты и тем самым поднял русскую литературу на невиданную ранее высоту.

Такой человек, как Аввакум, должен был сильно повлиять на развитие русской литературы, но, к несчастью для московской литературы, самый великий ее писатель был одним из последних ее представителей. Последующее культурное развитие России в XVII и XVIII веках приглушило его влияние на развитие литературы, и по иронии судьбы сам Аввакум стал одной из причин упадка московских традиций. Уведя большое число православных традиционалистов из церкви и жизни русского общества, он ослабил влияние, которое эти консервативные члены московского общества могли бы оказывать на нацию. Защищая старообрядческое движение и порожденный им раскол церкви, Аввакум сам отстранил себя от участия в дальнейшем развитии русского общества и вместо того, чтобы войти в историю как великий русский писатель, в течение двух столетий воспринимался лишь как лидер религиозного меньшинства.

С самого начала раскола до середины XVIII века великороссы, ослабленные схизмой, играли лишь второстепенную роль в литературной и культурной жизни империи. Почти сто лет, со второй половины XVII по первую половину XVIII веков, вклад великороссов в новую западную культуру Российской империи был незначительным. Большинство великорусских мыслителей и образованных людей остались верны консервативному русскому православию и находились вдали от дальнейшего развития нации. Почти все значительные великорусские писатели XVII века были староверами – например, Аввакум, дьякон Федор, Никита Добрынин, Спиридон Потемкин. Лишь считанные великороссы – Карион Истомин, Сильвестр Медведев и Петр Квашнин-Самарин²⁰³⁵ – участвовали в создании официальной культуры, но и их влияние на господствующую церковь и на все сильнее вестернизировавшееся общество было невелико. Куда более активно с первых же шагов по пути вестернизации влияли на духовное развитие Московского государства «латинствующие» русские монахи из южных и западных областей, из Полоцка и Киева – Симеон Полоцкий, Арсений Сатановский, Епифаний Славинецкий и Дамаскин Птицкий²⁰³⁶. В начале XVIII века доля великороссов, которые участвовали в культурной и духовной жизни новосозданной по западному образцу Российской империи продолжала уменьшаться. Среди образованных сподвижников Петра Великого лишь двое великороссов – Татищев и Посошков – были значительными фигурами, но и их влияние на современников было весьма незначительным, а их труды увидели свет много позже их смерти²⁰³⁷. Южнорусские монахи и немецкие стихотворцы господствовали и в литературной жизни. Феофан Прокопович, Дмитрий Туптало (митрополит Ростовский), Стефан Яворский, князь Антиох Кантемир, Моне и Паус – южноруссы-украинцы, немцы или молдаване были писателями и духовными лидерами космополитичного общества петровской империи в то время, когда староверы, последние носители великой русской московской культуры, были загнаны в леса и болота²⁰³⁸.

Столь же незавидным в первой половине XVIII века было положение великороссов в школах и в Церкви, прежде пестовавшей великих русских gens de lettres. Со смертью в 1700 г. последнего патриарха, Адриана, постоянно росло число южнорусских (украинских) архиереев, назначаемых на епархии, и с момента реорганизации высшей церковной иерархии в Святейший Синод в 1722 г. вплоть до времен Екатерины II они составляли там большинство. Сама церковная иерархия состояла, в основном, из киевских монахов²⁰³⁹. В школах было неоспоримо засилье немецких преподавателей и южно-, и западнорусских монахов, а при Петре и императрицах Анне и Елизавете немцы и украинцы занимали ведущие позиции даже в государственном управлении. Южнорусские и иностранные влияния сказались и на литературе. Великорусский разговорный язык и московский церковнославянский уступили дорогу новому литературному языку, где преобладали иностранные заимствования и южнорусские морфологические и стилистические черты²⁰⁴⁰, южнорусские и западноевропейские жанры литературы полностью вытеснили прежние московские образцы.

Все развитие русской литературы и культуры Российской империи было результатом сотрудничества трех ветвей русского народа – великороссов, украинцев и белорусов. Однако не будет преувеличением предположить, что первая стадия этого развития была, в основном, делом не великороссов, а их западных и южных собратьев, украинцев и белорусов. Даже идеология петровской империи была сформулирована в произведениях Симеона Полоцкого и Феофана Прокоповича. Вирши Полоцкого'Орел Российский» и речь Прокоповича на погребение Петра Великого убедительнее всего показывают их веру в необходимость могущественной, единой русской империи.

Только в правление императриц Елизаветы и Екатерины Великой великороссы стали более активно участвовать в культурной жизни Российской империи. Первыми в этом ряду стали Ломоносов – в науке, Сумароков – в литературе, епископы Дмитрий (Сеченов) и Гедеон (Криновский) – в церкви и духовных семинариях, Шувалов и Поповский – в образовании. Вскоре великороссы заняли ведущие позиции в культурной жизни государства, и с ростом новой западной культуры России период культурного междуцарствия закончился. Возникла новая литература, основанная на великорусском языке, дополненном заимствованиями из киевского литературного языка, и XIX век стал свидетелем расцвета русской литературы и культуры.

В XVIII веке старое культурное наследие Руси и ее литература были почти полностью забыты – забыты настолько, что Пушкин был вынужден заметить, что'Древняя Россия... найдена Карамзиным, как Америка Колумбом»²⁰⁴¹. Такое небрежение ограничило литературное воздействие Аввакума настолько, что оно ощущалось в течение этого века лишь в произведениях самих староверов, внутренних эмигрантов России, вестернизированные же литературные круги придавали произведениям протопопа и его одноверцев очень малое значение.

Однако старообрядческая литература не умерла, несмотря на западничество подавляющего большинства образованного русского общества. Она продолжала развиваться тайно, сохраняя традиции Аввакума, чей непререкаемый авторитет на многие годы определил ее дух, манеру и стиль. Еще в 1670-х гг. некоторые современники Аввакума, вдохновленные мощью его сочинений, во многом подражали его работам. Его товарищ по тюрьме и вере инок Епифаний, побудивший Аввакума написать'Житие», также следовал образцу протопопа, когда писал автобиографию²⁰⁴². Это сочинение, очень близкое по языку и стилю к Аввакуму, принадлежит к числу самых интересных свидетельств о религиозной жизни московских иноков. А анонимный автор из круга московских старообрядцев написал биографию боярыни Морозовой, в которой твердо придерживается тех характеристик, которые дал в своих письмах Аввакум²⁰⁴³. Но на большинство староверов в 1650–1680-х гг. стиль и язык Аввакума повлияли меньше, чем его призывы к верности традициям старой Руси; такие авторы менее страстны, они суше и консервативнее в своих произведениях.

Следующее поколение раскольников, представленное, прежде всего, старцем Евфросином, вновь ввело в свои произведения изощренный стиль'витийства». Выговская школа, которая оставила исключительной ценности образцы русской прозы начала XVIII века и которую лучше всего представляют братья Денисовы и Иван Филиппов²⁰⁴⁴, придавала еще большее значение витиеватости стиля старообрядческой литературы. Однако, следуя этому витиеватому стилю, староверы продолжали использовать русский разговорный словарный состав и грамматические формы, которые столь обильно применял уже Аввакум, и развили повествование как литературный жанр. В своей душе, в своем отношении к русской церкви, государству и культурным проблемам они оставались верны наследию Аввакума. Более чем два столетия староверы сохраняли древние московские традиции, и даже в XX веке в сочинениях митрополита Иннокентия, В.П. Рябушинского, И.А. Кириллова и Ф.Е. Мельникова еще ощутимо влияние языка, стиля и духа великого протопопа.

Влияние Аввакума на русскую литературу XIX и XX веков было бы интересным предметом для детального изучения. В XIX веке такие писатели, как Д.Л. Мордовцев²⁰⁴⁵ и Д.С. Мережковский²⁰⁴⁶, посвящали Аввакуму целые произведения, при этом, заимствуя очень многое из сюжета и языка'Жития». Многие темы и персонажи Достоевского, особенно в'Братьях Карамазовых», легко могли быть навеяны автобиографией Аввакума. В истории религиозного становления Алеши Карамазова многое подобно первым шагам духовного развития самого Аввакума²⁰⁴⁷, а в видениях монаха Ферапонта можно обнаружить близкие соответствия почти'домашним» чертям Аввакума и Епифания²⁰⁴⁸. Лесков в'Запечатленном ангеле» описывает старообрядцев XIX века, чей духовный мир – все тот же, что и у Аввакума, а консервативные, ярко индивидуальные, упорные и глубоко верующие персонажи его же'Соборян» напоминают о сильных и колоритных фигурах протопопа и окружения. В XX веке Максимилиан Волошин, Шмелев, Ремизов и Леонов²⁰⁴⁹ также многим обязаны в своих произведениях языку Аввакума, его стилю и творческому воображению.

Поэтому трудно сомневаться, что сочинения Аввакума, интерес к которым только рос с того момента, как они вновь стали доступными, и по-прежнему будут привлекать внимание наших современников. Литературный талант этой необычайной личности обеспечил великому старообрядцу достойное место и в истории русской литературы, и в сердцах русских и западных читателей.

(Очерк из истории Русской Церкви XVII века)²⁰⁵⁰

Сороковые годы XVII века были годами замечательного русского религиозного движения, быть может, самого значительного, которое только знает история русской духовной жизни. Небольшая группа священников и мирян, в том числе и сам'тишайший государь», царь Алексей Михайлович, начали большое дело духовного и церковного возрождения страны. Как общерусское явление, это движение'ревнителей благочестия» продолжалось только до 1653 г. В этом году патриарх Никон изменениями церковного устава внес разлад в среду бывших друзей. Но религиозный подъем продолжался еще долго, дав основной «заряд» старообрядчеству и явившись его главной движущей силой. Одним из главных основателей движения был священник Иван Неронов, характерный для Руси искатель правды и Царствия Божия.

Иван Неронов родился в 1591 г. в маленьком вологодском скиту. Строгая скитская жизнь, суровая природа Севера, тяжелые переживания юности определили характер молодого Ивана.

Около 1613 г. он потерял своих родных. С родного пепелища Иван уходит в Вологду. Городские нравы поразили его, и, встретив ряженых, выходивших из архиерейского дома,»отрок Иоанн разжегся духом и начал обличать их с дерзновением«. Обличения юноши обозлили праздничную толпу, и Иван был жестоко избит.

Из Вологды Неронов пришел в Устюг, где научился грамоте. Следующим этапом его странствований было село Никольское-Соболево около Нижнего. В Никольском он женился на дочери священника и стал дьячком, но ненадолго. Его страстная натура не могла примириться с распущенностью нравов, и, хотя он был только дьячком, он стал обличать и мирян, и духовенство. Проповедь нравственного возрождения привела его к конфликту со священством и властями, и заставила его оставить Никольское. Следующие годы он провел в Троице-Сергиевской лавре под руководством архимандрита Дионисия. В это время лавра была крупнейшим духовным центром страны. Сам Дионисий, почитатель Максима Грека, был высокообразованный человек, исправитель духовных книг. Знаменитый келарь Авраамий Палицын писал тогда свои сказания о Смутном времени. Отец Герман Тулупов работал над новой редакцией'Четьих Миней». Среди духовенства и братии жили известный справщик и апологет о. Наседка, о. Александр Булатников, автор жития Елизария, видный грамматик и тоже справщик Арсений Глухой²⁰⁵¹. Здесь, в лавре, Иван встретился с русской культурной элитой, познакомился с национальной православной идеологией. Вероятно, в этом кругу Иван научился больше, чем его будущие союзники по оппозиции Никону, ценить духовное единство страны и Церкви. Отсюда же, надо предполагать, Неронов вышел, еще больше уверившись в необходимости христианского обновления Руси. Ведь недаром его современники считали, что тяжелые годы Смутного времени были Божиим испытанием и наказанием за грехи.

Иван вернулся в Никольское диаконом и скоро стал священником, но бывшему дьячку было трудно стать там достаточно авторитетным, и он скоро ушел в Нижний Новгород.

В Нижнем о. Иван обосновался в заброшенной маленькой церкви Воскресения Христова. Здесь о. Иван начал свое большое миссионерское дело христианского возрождения. Он читал Слово Божие и Святых отцов и другие»божественные книги с рассуждением, и толковал все таинства и зело просто слушателям простым«. Он часто обходил город,»нося с собою книгу святителя Иоанна Златоуста, возвещая всем путь спасения«. Проповедь и толкование Слова Божия были тогда мало распространены, и пламенный призыв о. Ивана вести жизнь, достойную христианина, нашел глубокий отклик среди народа. Вдохновенная служба, личная строгая жизнь, безграничная доброта ко всему, что не грех, бессребреничество укрепляли его авторитет, и скоро он завоевал весь Нижний. Энтузиазм, личное смирение, умение подойти и объяснить учение Христа простому русскому человеку сделали о. Ивана новым апостолом Православия; население поняло его и пошло за ним. Он организует помощь бедным, образует сестричество, а его жена протопопица ведет работу среди женщин и девушек. Но самое главное было то, что о. Иван учил, как надо строить жизнь в соответствии с учением Христа, и люди, встречавшие его, заражались чувством радости обретенного благовестия Спасителя.

Последующие годы были, за небольшими перерывами, годами почти непрерывного успеха о. Ивана.

Начиная с 1630 г., и церковная иерархия, и рядовое духовенство относятся все более внимательно к жизни Церкви и мирян. Делаются многочисленные попытки украсить церковную службу, организовать благотворительность, поднять нравственность. Вокруг о. И. Неронова группируется духовенство, старающееся раскрыть мирянам смысл жизни Церкви и учения Христа. С 1636 г. движение возрождения принимает более организованный характер. О. Иван с нижегородским духовенством подает патриарху челобитную, в которой настаивает на благолепии служб, улучшении нравов духовенства и народа. Уже в том же году патриарх Иосиф требует от московского духовенства более благолепного и проникновенного богослужения. С каждым годом движение крепнет. В Калуге, Пскове, Вологде духовенство выступает против пьянства, распущенности, за церковное благолепие и нравственность. В Москве вокруг Печатного Двора собирается группа духовенства, стремящаяся улучшить и расширить печатание богослужебных и религиозных книг.

С вступлением на престол в 1645 г. царя Алексея Михайловича начинается новый период в движении церковного возрождения. Первые годы его царствования явились наиболее верным отображением идеала'Третьего Рима», а сам царь был близок к образу идеального православного царя. Он сам подает пример строгой религиозной жизни: так, например, на свадьбе его не было обычных забав. После свадьбы царь сразу едет на богомолье. Царская семья посещает тюрьмы, помогает бедным. Боярин Федор Ртищев, личный друг государя, устраивает богадельни и больницы. Государство отказывается от доходов с винной монополии, ограничивает продажу водки, борется с пьянством и развратом, и прощает должников. И. Неронов переезжает тогда в Москву, где сближается с царским духовником Стефаном Вонифатьевым, самим царем, митрополитом (будущим патриархом) Никоном и Ртищевым, и уже из столицы ведет проповедь духовного возрождения. Церковная иерархия и сам патриарх Иоасаф под давлением протопопов –"ревнителей благочестия» вводят единогласие в службах, заботятся о благолепии в храмах и о более строгой дисциплине духовенства. Вся энергия'ревнителей благочестия» устремлена на духовное и нравственное перерождение страны, на объяснение Слова Божия, на оцерковление жизни Русского царства. Канонизируется св. Кирилл Новоезерский, переносятся в Москву мощи св. Саввы, а в 1652 г. перевозятся останки трех святителей Церкви: патриархов Иова и Гермогена, жертв Смутного времени, и св. Филиппа, митрополита Московского, погибшего при Иоанне Грозном от руки Малюты. Перевоз в Москву останков св. Филиппа был апофеозом Православного царства. Сам благочестивый царь молился перед его мощами, прося заступничества перед Богом за царя Иоанна, прощения его самого, как представителя власти и царского рода,»за грехи своего сородича».

Это торжество Православия явилось проявлением русского духовного единства. Вскоре после этого церковного празднества по желанию царя собор избирает патриархом митрополита Никона Новгородского, тоже члена кружка'ревнителей благочестия». Но не прошло и полугода после избрания нового патриарха, как произошел резкий конфликт между ним и протопопами, основным ядром движения. Протопопы стремились к преображению жизни в духе христианского благочестия, к росту духовной силы Церкви; Никон же стремился к внешнему благолепию в Церкви и упрочению власти патриарха. Пример патриарха Филарета, имевшего, как отец царя Михаила, громадный личный авторитет и формальный титул государя, соблазнял Никона. Он хотел и земной власти, контроля над государством. Может быть, киевские монахи, работавшие с 1649 г. в Москве над переводом церковных книг, принесли и католическое понимание церковной власти. Во всяком случае, патриарх Никон пошел на самовластие не только в делах административных, но и в вопросах богослужения. Не собравши собора, не спросивши никого из бывших друзей, к которым он охладел после избрания, он изменяет устав.

За неделю до наступления Великого Поста в 1653 г., то есть между 20 и 27 февраля, патриарх рассылает по московским приходам'память», чтобы во время чтения молитвы Ефрема Сирина делать отныне только четыре земных поклона и двенадцать поясных. Кроме того, предписывалось креститься тремя перстами вместо двух.

Это было первое предвещание дальнейших изменений в книгах и обрядах. «Память» произвела ужасное впечатление на духовенство, особенно на членов кружка «ревнителей благочестия».»Мы же, задумавшись, – пишет Аввакум, – сошедшося между собой: зима хощет быти; сердце озябло, и ноги задрожали«. Тот церковный устав, который они так любили, и для благолепия которого они так старались, по которому они так благоговейно и горячо молились, вдруг нарушался ничем не мотивированным и единоличным распоряжением патриарха.

Сначала протопопы колебались, Неронов, как глава движения, больше, чем другие. Решив найти ответ в молитве, он отправился на первую неделю поста в Чудов монастырь и во время молитвы услыхал»глас от образа Спаса: Иоанн, дерзай и не убойся смерти. Подобает тебе укрепить царя о имени Моем, да не пострадает здесь Русия».

Вернувшись, о. Иван рассказал друзьям о видении, и в эту вторую неделю поста, 13 марта 1653 г., родилась старообрядческая оппозиция. Протопопы Аввакум, помощник Неронова, и Даниил Костромской, собрав из книг выписки о перстосложении и о поклонах, подали царю челобитную. Никон было уступил, так как сам царь был против трехперстного крестного знамения, но уже в мае того же года ввел новые перемены в Кормчей книге.

Вслед за тем, видимо, тяготясь своими бывшими друзьями, он решается разгромить оппозицию. Под предлогом'неуважения икон» он отдает летом 1653 г. под суд протопопа Лонгина. О. Иван Неронов заступается, но подвергается аресту, избиению и заточению в монастырь, а 12 августа лишается священнического сана. Затем его ссылают в Спасо-Каменный монастырь у Вологды. Лонгин и Даниил тоже расстрижены и ссылаются в Муром и Астрахань; Аввакум – в Сибирь, где он и остается 10 лет.

Но'протопопы» не сдаются. Неронов из ссылки ведет работу в родном ему вологодском краю. Он пишет царю, царскому духовнику Вонифатьеву и даже рассылает общие окружные послания'ко всей братии», которые были уже формальным призывом к сопротивлению. В изменении обрядов он видит нарушение внутренней гармонии церковной жизни и устава, угрозу»доброту и красоту Церкви растлити«. Этот мотив нарушения внутренней гармонии, эстетической целостности церковной службы и жизни выявляется в писаниях всех ранних старообрядцев.

Протестуя против перемен в уставе, отец И. Неронов не разрывал с Церковью и чувствовал всю опасность разрыва с ней. В письме к о. Стефану Вонифатьеву (1654 г.) протопоп указывает, почему он борется против изменений церковного обряда:»О том болезную, да никто не отпадет правые веры раскола ради«. Даже в Каменном монастыре, будучи узником, о. Неронов быстро занял руководящее положение, и настоятель сделал его своим помощником. Тем не менее, братия не любила его обличений, и вскоре он столкнулся и с архимандритом. Его перевели тогда еще дальше на север, но протопопу надоела ссылка и он ушел сначала в Соловки, а затем нелегально в Москву. На Рождество 1655 г. он постригся в монахи под именем старца Григория в Даниловом монастыре. В том же году патриарх, желая умалить авторитет старца, уговорил собор отлучить Неронова от Церкви.

4 января 1656 г. старец Григорий неожиданно явился в Патриаршую соборную церковь и остановился на пороге. Никон его не узнал и спросил его, кто он, на что получил ответ:»Аз есмь грешный старец Григорий, иже прежде бывший протопоп Иван«. После службы в Крестовой, куда патриарх позвал старца, произошла странная, но характерная для Московской Руси сцена. Старец набросился с упреками на патриарха, и Никон долго молча слушал старика. Неронов требовал от патриарха смирения, отказа от гордости, прекращения гонений. Никон все молчал, но, когда Григорий продолжал осыпать его упреками и укорами, он не выдержал и заметил:»Не могу, батюшка, терпеть«. Старец все продолжал обвинять патриарха за»уважение греков и украинских монахов»: "Гречане де и Малые России потеряли веру и крепость, и добрых нравов нет у них«. Снова патриарх пытался остановить старца:»Прости, старец Григорий, не могу терпеть«, но и здесь старец не унялся. Только после третьей просьбы патриарха перестать, видимо, выговорившись, старик успокоился. Патриарх благословил его (только что отлученного) и с честью послал его жить на Троицкое подворье.

Уступая настойчивости царя, горячо любившего о. Неронова, патриарх снял с него отлучение и запрещение; на обеде после снятия»почтил патриарх старца и выше всех московских протопопов посадил его, много его восхваляя«. Хотя старец и продолжал занимать промежуточную позицию между сторонниками старого обряда и патриархом, но он и патриарх теперь оставались друзьями. Даже на отказ Григория служить по новым книгам и просьбу разрешить служить по старым, Никон только заметил:»Обои де добры, все де равно, по коем хощешь, по том и служи».

После смерти о. Стефана Вонифатьева старец Григорий занял его место в деле примирения сторонников старого обряда с патриаршей церковью. Трудно было старику отказаться и от старого устава и духа, и от единства Церкви. Колебался он и внутренне, но теперь и Никон, многому научившись за последние годы, понимал его.

Однажды, в 1658 г., когда старец вернулся к патриарху после своего очередного ухода в старый обряд, Никон сурово встретил его:»Бегун«, на что Григорий ответил:»Христос, Учитель наш, бегал, и ученики его, многие из отцов Церкви: я не лучше их всех«. Никон дал тогда благословение этому искателю истины и только заметил:»И бегает, и является«, и позже даже позволил ему петь в своем соборе «аллилуйя» по-старинному.

Так уходил и снова возвращался, но уже не порывая с Церковью, бывший протопоп Неронов, теперь старец Григорий – до собора 1666–1667 гг. В то время он все старался примирить обе стороны. На соборе он покаялся во всех сомнениях и»смиренно бил челом царю и собору, прося прощения и помилования».

Трудно было старцу отказаться от старых книг и обрядов. Для него, как и для других русских того века, само Царствие Божие понималось как вечная благоговейная и благочестивая церковная служба во вселенском храме. Обряд был не только молитвенным уставом и внешним оформлением благочестия, но и неотъемлемой частью литургической мистерии, частью пути общения с Богом и будущего осуществления Царства Божия²⁰⁵². Для Неронова, Аввакума, для царя Алексея Михайловича и их современников в минуты религиозного напряжения во время церковной службы границы между миром видимым и миром небесным исчезали, и поэтому сам обряд казался залогом самого Царства небесного, путем к Богу. Тем не менее, старец Григорий принял новый обряд, отказавшись от собственного толкования. Единство Церкви, общение с Церковью были для него выше любви к обряду, и он понял, что, поскольку обряд уже был изменен, идти назад уже было нельзя. Может быть, он понял, как поняли это сам царь, и Ртищев, и о. Стефан Вонифатьев, что мечта о православном Московском царстве, как о преддверии к Царству Божьему, была только мечтой.

Последние годы жизни его были самыми спокойными. С тех пор, как старец Григорий'явился» на собор 1666–1667 гг., он окончательно перестал'бегать». Любовь и уважение окружали его как настоятеля Данилова монастыря, где он всех»иереев наставлял служить и поучать народ. И народ стекался к его обители на всенощное благословение и слушати словес Божественных».

В конце 1669 г. архимандрит Григорий тяжело заболел и слег. Но 1 января он все же встал с одра и пошел в церковь на литургию, а под утро 2 января 1670 г. он тихо скончался.

Несмотря на чрезвычайно внушительное количество исследований, посвященных Древней Руси, духовный облик древнерусского человека до сих пор продолжает оставаться довольно загадочным. Правда, теперь уже хорошо известно, что писал и что читал древнерусский книжник, как действовала церковная иерархия, каковы были идеалы древнерусской святости и как постепенно складывались основные черты русской мысли и идеологии. Но большинство имеющихся у нас данных о духовной жизни Древней Руси можно отнести к богословско-теоретическим или историко-описательным материалам. Эти данные обычно оставляют в стороне самый процесс мышления русского человека, минуты зарождения его сомнений и радостей, периоды духовного напряжения. Так, например, многочисленные жития святых, единственные более или менее подробные древнерусские биографии, описывают внутреннюю жизнь своих героев-подвижников так, как она должна была представляться и, видимо, и представлялась авторам в свете традиционной византийско-русской святости. В них редко проглядывают радости, внутренние трудности, сомнения и страхи их героев-подвижников. Отдельные замечания авторов о своей личной внутренней жизни встречаются очень редко в древнерусской литературе. Обычно они отрывисты и неглубоки, и мало что дают для понимания душевных переживаний героя жития.

Политический кризис Смутного времени, который Русь испытала в начале XVII века, резко сказался на поведении, замашках и мышлении московских людей. Все еще упорно не желая сознаться в необходимости искания новых путей, московский интеллигент начала и середины XVII века – книжник, дьяк или инок – начинает бессознательно искать и применять новые критерии и установки, подвергая себя и окружающую среду более пристальному и более критическому наблюдению. Часто, даже говоря о необходимости держаться за старину, он на самом деле ищет новых решений и создает для самого себя, а иногда и для других новую психологическую обстановку. Более чем когда бы то ни было за века старой русской истории русский человек эпохи Смуты, царствования Михаила Федоровича и Алексея Михайловича инстинктивно стремится осознать самого себя, свое духовное наследие и окружение, понять, проанализировать и определить себя и свою среду. Естественным результатом этих исканий было развитие интереса к личности, стремление понять и изобразить человека, создать подлинные литературные портреты героев и современников.

За последние десятилетия русскими и иностранными учеными было немало сделано для изучения этого процесса, который некоторые исследователи называют процессом развития литературного психологизма. К сожалению, обращая более значительное внимание на повести и поэтические произведения этого переходного времени, большинство современных исследователей игнорировали жанр религиозного и полурелигиозного жития, и отдельные биографические и автобиографические материалы, разбросанные в литературе церковного происхождения. А именно в этих житиях и отдельных биографических заметках можно найти и ключ к пониманию московского человека, и любопытнейшие данные для изучения литературных и духовных сдвигов той эпохи. Правда, отдельные жития XVII века стали общим достоянием литературной истории – например, житие Юлиании Лазаревской или автобиографическое житие Аввакума. Но много других литературных портретов XVII века продолжают оставаться неизвестными или малоизученными. К числу таковых очень долго принадлежала и замечательная исповедь духовидца Епифания.

Эта исповедь Епифания – весьма необычное и своеобразное явление в допетровской литературе. Ни один памятник древнерусской письменности не описывает так откровенно и отчетливо внутренние переживания автора-героя, не раскрывает его духовные трудности и думы, как это житие-автобиография. Издатели этого, не озаглавленного самим автором, рассказа обычно называли его'житием». Но вряд ли термин'житие» подходит к произведению старца. Житием обычно называется произведение не о собственных переживаниях автора, а о жизни какого-либо другого лица, чаще всего деятеля Церкви или святого. Слово «автобиография», как его тоже иногда называют, в свою очередь, не вполне точно охарактеризовало бы рассказ Епифания, так как автор в нем говорит не столько об истории своей жизни, сколько о своем духовном опыте и потрясениях, описывая при этом только два сравнительно коротких периода своего монашеского существования и стояния за веру. Наиболее правильно будет определить произведение Епифания как исповедь, так как оно действительно представляет собой искреннее высказывание пережитого духовного кризиса, отчет о страданиях и исцелениях, о молитве и религиозных ожиданиях, о колебаниях и победах над искушениями.

В этом внешне безыскусном рассказе с наивной искренностью раскрывается духовный мир и религиозные представления московского человека XVII века. В нем чувствуется беспредельная преданность вере, уверенность в постоянном и непосредственном вмешательстве сил небесных и сил зла в жизнь людей, и готовность пострадать за жизнь Церкви. Бесконечные видения Епифания, начиная от явлений ему Богородицы и кончая его постоянными стычками с бесами, составляют в русской литературе редкое свидетельство о напряженной собственной религиозной жизни и о почти что непрерывном духовном экстазе. Эти видения рисуют автора как человека, действительно чувствовавшего себя на границе мира земного и мира потустороннего. Мистическая убежденность Епифания дает возможность назвать его духовидцем, для которого контакт с миром вечности был чем-то вполне естественным и обычным. Психологический облик русского монаха времени великого раскола в русской Церкви, нарисованный этим соловецким старцем на основе самоанализа, во многом может помочь историку и литературоведу понять трагическую подкладку религиозной борьбы того времени.

Этот значительный памятник древнерусской литературы был издан два раза уже до революции – в 1889, а затем в 1912 г. – известными расколоведами А. Бороздиным и Я.Л. Барсковым²⁰⁵⁴, но только совсем недавно он привлек внимание литературоведов. В 1947 г. И. Еремин отметил умение Епифания изобразить душевные переживания, его простой и ясный язык. Через несколько лет после изысканий И. Еремина автор этих строк указал на самостоятельность Епифания в выборе автобиографического жанра, выяснил его связь с более ранними русскими авторами, так же писавшими о своей жизни, и определил его роль в истории развития русской автобиографии. В 1958 г. московский знаток допетровской литературы А.Н. Робинсон посвятил, в свою очередь, две ценных статьи этому вопросу, а в 1963 г. переиздал «Житие» Епифания с обширными комментариями²⁰⁵⁵. Тем не менее, многое в творчестве Епифания продолжает оставаться невыясненным: структура и цель его Исповеди, причины, побудившие его взяться за перо, источники его вдохновения. Кроме того, сравнительно мало изучена и жизнь самого Епифания.

Материалы о его жизни и творчестве небогаты. В документах его времени можно найти отрывистые указания об аресте и суде над ним. Отдельные упоминания о нем встречаются в еще не опубликованных житиях староверческих старцев Кирилла и Корнилия²⁰⁵⁶. Конечно, очень важны сочинения самого инока Епифания и его духовного сына Аввакума. Это, кажется, все, чем теперь располагает исследователь. Правда, в начале XVIII столетия знаменитый старообрядческий выговский писатель Семен Денисов и какой-то другой, тоже выговский книжник-аноним написали довольно длинные биографии Епифания. Составленные, очевидно, на основе довольно смутных воспоминаний, эти биографии, к сожалению, мало что дают для облика старца и явно страдают от чересчур ретивого применения шаблона и писательской фантазии. Поэтому главный источник для его биографии составляет им самим написанное житие.

Биография пустозерского страдальца сравнительно незатейлива. За исключением последних пятнадцати лет, проведенных им в пустозерской ссылке, жизнь его очень мало известна. Епифаний родился в деревне, по-видимому, между 1615 и 1620 гг. Смерть его родителей, последовавшая в 1638 г., застала его еще неженатым и не монахом. Имея в виду распространенный среди русских того времени обычай раннего брака, можно думать, что ему тогда вряд ли было больше 20 лет. С другой стороны, то обстоятельство, что он был в Пустозерске духовником Аввакума, позволяет предполагать, что он был старше протопопа, то есть родился до 1620 г., года рождения Аввакума. В 1638 г. Епифаний приходит в не называемый им по имени»град некий, зело велик и многолюден, град благочестив и христианский«, в котором он прожил семь лет... После»некаго искуса«, в 1645 г. Епифаний решает жить»житием чистым и богоугодным« и отправляется в Соловецкий монастырь. Знаменитая обитель была тогда на вершине своей славы. Мощи св. Филиппа, митрополита Московского и жертвы Иоанна Грозного, торжественно перенесенные туда еще в XVI столетии, давно привлекали к этому северному форпосту православия внимание благочестивых людей. В 1636 г. патриарх Иоасаф I внес имя замученного митрополита в список святых, что еще более возвысило авторитет и ореол святости монастыря. А еще через шестнадцать лет, уже во время пребывания там Епифания, перенесение мощей св. Филиппа из Соловков в Москву превратилось в общерусское торжество православия.

Вполне вероятно, что решение Епифания начать благочестивую жизнь было принято им под влиянием движения'боголюбцев», охватившего тогда всю верхневолжскую и среднюю Россию. Как раз в сороковых годах это движение, начатое нижегородским протопопом Иваном Нероновым и поддержанное царским духовником о. Стефаном Вонифатьевым, а также, самим царем Алексеем Михайловичем, достигло своего апогея. Боголюбцы стремились превратить Россию в страну подлинного православия, преобразовать всю жизнь народа на христианских началах благочестия и справедливости. Дальнейшая связь Епифания со старообрядчеством, притом, как раз с тем крылом, которое возглавлялось Нероновым, Аввакумом, Лазарем и другими боголюбцами, говорит в пользу этого предположения.

Епифаний прожил на Соловках как послушник около семи лет. В 1652 г., то есть в год перенесения мощей св. Филиппа в Москву, он принял монашество, после чего еще около трех лет оставался в монастыре; соловецкий архимандрит Илия сам совершил обряд пострижения молодого послушника. В 1655 г. на Соловки прибыл бежавший из ссылки уже упомянутый протопоп Неронов. Этот основоположник движения боголюбцев был сослан патриархом Никоном на Север за сопротивление новым обрядам. Неронов недолго пробыл в обители св. Филиппа, но зато успел за короткое время пребывания там настроить братию против Никона и его новшеств²⁰⁵⁷. С тех пор Соловки стали оплотом сопротивления реформам патриарха; когда в 1657 г. царские посланцы привезли туда новые церковные книги, среди монахов, как описывал Епифаний, началось большое смятение:»Святии отцы и братия начаша тужити и плакати горько и глаголати сице: Братия, братия! Увы, увы! Горе, горе! Пала вера Христова,– якоже и в прочих землях, – в земли русской двема врагами Христовыми – Никоном и Арсеном«. Этот Арсений был ученый грек, обвиненный в 1649 г. патриархом Паисием Иерусалимским в переходе раз в мусульманство и дважды в католичество, и за это сосланный на Соловки. Никон опрометчиво взял ученого, но подозрительного грека в правщики новых изданий богослужебных книг, что вызвало среди русского духовенства, и, особенно, на Соловках, где Арсения, конечно, хорошо знали, бурю негодования. Епифаний, хотевший уйти от мирской суеты, не смог вынести новых соблазнов и споров. С благословения своего духовника старца Мартирия он решил оставить Соловки и пошел к Онежскому озеру, где поселился в пустыни старца Кирилла. Пустынь Кирилла была расположена на небольшом Виданском острове на реке Суне, в двадцати верстах от ее впадения в Онежское озеро²⁰⁵⁸.

Тяжелый физический труд – резание из дерева крестов, которые он раздавал местному населению – и молитва составляли главную часть жизни Епифания. Изготовление крестов было особенно любимым занятием старца. В церквах соседних с Виданской пустынью деревень еще в XX веке сохранялись кресты, которыми он украсил церковные стены²⁰⁵⁹. Иногда Епифаний пользовался крестами для укрепления населения в старой вере и делал на крестах надписи в защиту двуперстного крестного знамения. Своими проповедями и поучениями»попов с причетниками и всех людей« он приобрел славу как учитель и твердый защитник старой русской веры. Все же полного душевного покоя старец не нашел даже и в дебрях прионежских лесов. Но на этот раз не еретики и не соседи смущали благочестивого старца. В своей'Исповеди» он сам рассказывает, что силы зла, бесы старались отвлечь его от молитвы и выполнения его монашеского долга. Только постоянное заступничество святых и Богородицы помогло ему спастись от этих напастей.

В 1655 г. у Епифания во время сна было вещее видение. Приснившийся ему, недавно умерший, соловецкий настоятель Илья повелел старцу еще более энергично выступить в защиту старой веры и начать писать книгу, обличающую»отступившаго от благочестия« царя Алексея. На следующий день Епифаний принялся за работу над книгой. Вскоре, оставив товарища по пустыни Кирилла, он перешел к знаменитому в расколе своим необычайно преклонным возрастом старцу Корнилию. Этот мафусаил раскола жил при всех русских патриархах от Иова до Адриана и умер в 1695 г., 125 лет от роду. В новой пустыни на Кяткозере Епифаний прожил около двух лет и там же закончил свою книгу. Завершив работу над этим обличительным писанием, он предложил своему товарищу по подвижничеству идти вместе в Москву.»Пойдем, брате Корнилие, к Москве для обличения никонианского нечестия, да постраждем за благочестие, яко отцы и деды наши... приспе убо время деяния нашего. Венцы уготованы страждущим и скорбь терпящим...« Но Корнилий отказался последовать примеру соловецкого инока. У него тоже было видение, во время которого он был извещен, что позже ему суждено будет'быть отцом и наставником многим ко спасению» и что поэтому он должен беречь себя. После трех дней поста и молитв Епифаний отправился сам в Москву обличать царя²⁰⁶⁰. Точная дата его прихода в Москву неизвестна, но, судя по тому, что его не судили, как других вождей раскола, на общерусском соборе поздней весной и летом 1666 г., а только в следующем году, на соборе с участием восточных патриархов²⁰⁶¹, можно заключить, что он попал туда только осенью или ранней зимой 1666 г.

В пустыни Корнилия или же в Москве до своего ареста Епифаний, видимо, написал первую версию рассказа о своей жизни. Эта его первая автобиография сохранилась в оригинале в составе»Христианоопасного Щита Веры« – компилятивного сборника, составленного бывшим учеником Аввакума, единственным писателем-юродивым Афанасием, также известным под своим монашеским именем Авраамия²⁰⁶².

В эти годы в старой столице Руси между сторонниками и противниками нового обряда происходила упорная борьба. В 1660-х гг. эти распри приняли столь острый характер, что для восстановления мира в Церкви царь Алексей Михайлович решил созвать сначала общероссийский, а затем и почти что общеправославный собор с участием восточных патриархов. Главный оплот противников никоновских реформ находился в это время в доме богатой боярыни Морозовой, у которой постоянно бывали и жили как вышеупомянутый Афанасий-Авраамий, так перед своей последней ссылкой и сам протопоп Аввакум. Там же, видимо, остановился и жил старец Епифаний. Во всяком случае, в своих письмах к Морозовой Аввакум позже постоянно упоминал Епифания как хорошего знакомого боярыни²⁰⁶³.

Подача царю челобитной и обличительной грамоты привела к аресту и заключению Епифания²⁰⁶⁴. После полугодичного заключения он и другие борцы за старый обряд – Аввакум и поп Лазарь – предстали перед судом патриархов. Все трое категорически отказались принять новое трехперстное крестное знамение, новые молитвы и обряды и осудить старые московские традиции. Епифаний не так долго спорил с патриархами, как Аввакум, но не менее решительно заявил, что»новоизданныя книги худы; Никон проклят, да и книги прокляты», что«соборная апостольская Церковь была истинна, а ныне смутилась», что»сам великий государь верует веру не отца своего... царя Михаила Федоровича« и прибавил, что»о том писано в его, Епифания, книге, какова подана великому государю..."²⁰⁶⁵.

Бунтовщики против авторитета русского и восточных патриархов были отлучены от Церкви и преданы гражданскому суду. В тот же самый день все три'раскольника» были перевезены в тюрьму на Воробьевых горах. Здесь были сделаны новые попытки уговорить их вернуться в лоно Церкви²⁰⁶⁶. Личное заступничество царя спасло Аввакума от физического наказания; но Епифанию и попу Лазарю пришлось хуже. Во время публичной'казни» 26 августа 1667 г. обоим были отрезаны языки²⁰⁶⁷. Несчастные противониконианцы страшно мучились. Но, как описывают и Епифаний, и Аввакум, силы небесные сжалились над ними. На следующий день после'казни» язык старца зажил и начал отрастать²⁰⁶⁸. После наказания все трое и их новый товарищ по испытаниям симбирский протопоп Никифор, которого за приверженность к'русской вере» арестовали сами восточные патриархи, когда они ехали в Москву, были сосланы в крошечный городок – острог Пустозерск, находящийся на реке Печоре приблизительно в 100 километрах от ее впадения в Северный Ледовитый океан. Они прибыли туда 12 декабря 1667 г., чтобы уже больше никогда не вернуться на родину.

Первые три года пребывания в Пустозерске прошли сравнительно благополучно. Тюрьмы там еще не было, и трое ссыльных жили в избах местных жителей, постоянно встречались и вместе работали²⁰⁶⁹.

Великий ловец душ человеческих, протопоп Аввакум легко завоевал расположение стрельцов и жителей, которые, несомненно, преклонялись перед твердой верой заключенных. Скоро затерянный далекий городок превратился в генеральный штаб старообрядческой пропаганды, и сами стрельцы пересылали дальше послания, трактаты, письма ободрения и другие произведения этих вождей старообрядчества. Тесная связь постоянно поддерживалась с Москвой, Доном, сибирскими городами, Мезенью, старообрядческими скитами и поселениями Севера.

Рост движения старообрядцев и обнаружение правительством связей между Москвой и Пустозерском привели к новым гонениям и ухудшению положения узников²⁰⁷⁰. В начале апреля 1670 г. в Пустозерск прибыл новый жестокий и решительный тюремщик, Иван Елагин, который потребовал от узников отречения от их веры. Все четверо – за это время умершего Никифора заменил тоже сосланный в Пустозерск диакон Федор – решительно отказались. 14 апреля по приказанию Елагина трем из них – Аввакума снова спасло заступничество царя – во второй раз отрезали отросшие уже языки и отрубили правые руки²⁰⁷¹. После этого узники были переведены в новые места заключения. Для каждого из них была приготовлена яма-тюрьма с небольшим окном для передачи пищи и топлива. После того, как узники заняли свои «камеры», вход в них был заделан и засыпан землей, чтобы никто из заключенных не мог уже выйти оттуда. В этих подземных избах-ямах все четверо старообрядцев провели двенадцать лет. Кажется, только под конец их мученичества окна и камеры-ямы были, несколько, расширены так, что иногда по ночам они могли выползать из своих тюрем-нор. Да и то, это послабление, видимо, стало возможно только в то время, когда стража состояла из преданных им стрельцов.

Вскоре после второй'казни» языки Епифания и Лазаря снова чудесно отросли, и это было ими воспринято как торжество их веры над врагами²⁰⁷². Даже эти казни и совершенно нечеловеческие условия существования в подземной яме-тюрьме, заключение за полярным кругом и суровый режим не сломили духа мучеников. Правда, как рассказывает Епифаний и как это видно из писаний Аввакума, – первое время они, особенно Епифаний, впали в совершенное отчаяние, но упадок сил и духа продолжался недолго. Их борьба за старую веру продолжалась: в подземных тюрьмах-ямах были написаны жития Аввакума и Епифания, многочисленные и обширные трактаты и послания Аввакума, Федора и Лазаря. Несомненно, многое из написанного пропало, но и то, что дошло, свидетельствует о большой духовной и литературной работе. В 1672–1673 гг. Аввакум закончил свое житие, а через год или два была создана и вторая версия исповеди и жития Епифания. Только эта литературная работа, молитва, бесконечные страдания, все более и более редкая переписка с друзьями и единомышленниками на воле и случайные ночные встречи, когда им удавалось выползти из своих ям-камер, заполняли жизнь продолжавших твердо стоять за свою веру страдальцев. Свою тюрьму они оставили в начале 1682 г., но не для свободы, а для общего ауто да фэ. В этом году старообрядческая пропаганда была особенно успешна и, желая пресечь'корень зла», правительство и церковная иерархия решили положить конец существованию главных'бунтовщиков». 14 апреля все четверо были сожжены на костре. Пустозерское сидение закончилось.

«Житие», или'Исповедь», старца Епифания – сравнительно короткое произведение, насчитывающее всего лишь около 12 000 слов, то есть 28–30 страниц среднего формата. Оно дошло в оригинале в двух отдельных, высланных в разное время из тюрьмы в Москву, частях. Вторая часть, в свою очередь, распадается на два независимых подотдела, так что точнее говорить о трех, чем о двух частях исповеди. В первой части описываются начальные годы монашеской жизни Епифания в Соловках и в Виданской пустыни, причем, на долю 1657–1664 гг., то есть восьми лет, проведенных им в Виданской пустыни, приходится почти девять десятых этой первой части. Вторая часть сравнительно мало касается жизни автора и состоит преимущественно из отдельных дидактических рассказов о разных чудесах. Наконец, третья часть посвящена'казням» старца 1667 и 1670 гг., повторному отрезанию его языка, мучениям после казни и испытаниям тюремной жизни в Пустозерске.

Такое построение повествования производит при первом беглом чтении исповеди впечатление произведения несколько хаотического, в котором нагромождены расположенные без особого плана обрывки воспоминаний, описания душевных переживаний и отдельные, мало связанные с жизнью автора, повествования о чудесах, частично заимствованные им из древних патериков. Но это впечатление хаотичности проходит при более внимательном рассмотрении жития. Вся исповедь построена вокруг одной темы, которой подчинен весь рассказ. Это тема апологии веры Епифания. Но, как это ни странно, старообрядец Епифаний в этом трактате о своей вере почти что ничего не говорит о старой вере, о старом обряде, защите которого посвящены житие его духовного сына и союзника Аввакума и многочисленные трактаты других старообрядцев. Тема Епифания значительно шире, чем тема старого обряда. Это, скорее, тема общехристианского, а не специфически старообрядческого религиозного оптимизма. Это демонстрация веры в милосердие Божие, в Господню помощь, в конечное торжество Божьего Промысла, который в самые трудные минуты жизни просветляет верующего и помогает ему.»Ищу како бы Христа милостива сотворити себе и людям«, – так определяет в предисловии к исповеди свою тему и задачу сам Епифаний. Поэтому работа автора не стала его автобиографией и сравнительно мало сообщает фактов о его жизни и о борьбе старообрядцев против Никона и реформ.

По существу, рассказ Епифания – скорее всего, исповедь собственного религиозного мировоззрения, трактат об отношениях верующего к Богу, о чудесном вмешательстве сил небесных в жизнь христианина. Это отчет о мистическом опыте, который ведет к прославлению и утверждению милости Божией. Все эпизоды из жизни Епифания превращаются под его пером в иллюстрации к гимну торжества веры, веры, проходящей через горнила испытаний, веры, спасенной милосердием Всевышнего. Среди многочисленных чудес, испытанных и описанных Епифанием, нет ни одного чуда, носящего карательный характер. Все они свидетельствуют о Божьей помощи и о прощении Богом ропщущего и сомневающегося грешника.

В свете этой доктрины христианского оптимизма план Епифания вырисовывается вполне ясно. Его произведение построено на принципе смены религиозно простых явлений более сложными и более духовными. При этом напряжение самого рассказа и интенсивность религиозного настроения постепенно растут по мере развития повествования. В первой части своей исповеди Епифаний, как указывалось выше, по преимуществу, повествует об испытаниях и искушениях в Виданской пустыни. Эти ранние испытания и искушения психологически были не так сложны и заключались в назойливых попытках бесов нарушить духовный и физический покой старца. По рассказам Епифания, он имел неоднократно физические столкновения и даже драки с бесами, которые посылали на бедного монаха полчища муравьев и неоднократно пытались сжечь его келейку. Все эти религиозно неглубокие испытания, в конце концов, всегда завершались победой старца, которому, по его словам, помогали небесные силы. Вторая часть исповеди отличается значительно более высоким духовным уровнем рассказов, более возвышенным тоном повествования и объединена общей темой – утверждения мистической силы молитвы. Упоминаний о бесах, борьбе с которыми посвящена вся первая часть исповеди, во второй части уже совсем нет. Зато в ней Епифаний приоткрывает тайну возможной связи с потусторонним миром умерших и настойчиво выдвигает учение о важности столь любимого им креста, как символа Иисуса Христа –»жертвеннаго и милостиваго Спасителя мира«. Третья часть литературно и духовно наиболее сильная. Собственно, эти страницы и составляют главную и наиболее существенную часть содержания исповеди. Небесное вмешательство в жизнь Епифания проявляется в ней не в избавлении от бесов и даже не в раскрытии тайны молитвы и связи с потусторонним миром, а в исцелении старца от его духовных и физических недугов. Он обретает полное утешение и утверждается в бесконечной милости Творца.

В пяти эпизодах этой третьей части нарастание психологического и религиозного напряжения передано особенно удачно. Раскрытие небесного промысла идет в ней снова от более простых тем к более сложным. Первый, третий и пятый эпизоды посвящены разным моментам страданий и сомнений Епифания после его'казней». В первом же рассказе автор передает, как, изнемогая от ужасных болей после того, как ему был отрезан язык, он стал просить Бога послать ему смерть:»Господи, Господи! Возьми душу мою от мене, не могу терпети болезней горьких, помилуй мене, беднаго и грешнаго раба Твоего, возьми душу мою от тела моего... и, – продолжает старец, – вижу, не даст ми Бог смерти...« Когда же боли вместо того, чтобы утихнуть, стали еще сильнее, Епифаний начал уже не только грешить просьбой о смерти, но и роптать на посланную ему Богом судьбу. Обращаясь к Богу, он вспоминает, что сам Господь, через явление покойного архимандрита Ильи, позвал его на борьбу с царем и, несмотря на это, теперь оставил его, Епифания, и не шлет ему помощь:»Ох, ох – горе мне, бедному, один погибаю, не помогает ми никто ныне, – ни Христос, ни Богородица, ни святии вси«. Несмотря на ропот за посланную ему судьбу, несмотря на сомнения в милости и справедливости Бога, Господь не наказывает Епифания, но, наоборот, помогает ему. Милость Его бесконечна. Во время сна сама Богородица исцеляет руку мученика. Рассказ здесь достигает высокой патетичности. Вряд ли кто-либо другой в русской литературе до Достоевского так откровенно и сильно изображал душевные страдания и сомнения в разумности стояния за веру.

Следующий эпизод не так драматичен, но и здесь мысль о милости Божией пронизывает весь рассказ, а чудо еще более значительно. После молитвы искалеченный язык старца не только зажил, но вскоре и совершенно отрос до прежней длины.

Третий рассказ касается опять-таки чудесного отращения языка, на этот раз после второй'казни» в 1670 г. Сидя после наказания в своей ужасной подземной тюрьме, Епифаний читал псалмы и мысленно постоянно повторял с горестью безнадежности слова псалма:»Возрадуется язык мой правде Твоей...« Эта фраза, которая беспрерывно напоминала ему, что его язык снова отрезан, опять привела его к сомнениям. Он снова обращается к Господу с горькой речью, в которой прорываются обида и безнадежность: »Господи, кому во мне возрадоватися, у меня и языка нету, чем возрадуюся...« Но милость Господня снова не оставила его. В ту же ночь ему приснились его оба языка – первый, отрезанный в Москве, и второй, отросший и затем отрезанный в Пустозерске. На следующий день после этого сновидения язык старца снова начал расти и вскоре совсем отрос.

Подземная камера, в которой Епифаний просидел с 1670 по 1682 г., была местом и следующего, четвертого чуда, во время которого Господь снова укрепил веру страдальца. Ужасная тюрьма, которая, по словам Епифания, была для него»и церковью, и трапезой, и заходом«, опять подорвала душевные силы и веру старца. Он стал невольно сомневаться, идут ли его мучения»на пользу и спасение бедной и грешной души моей«. Горячая молитва о чуде, обращение к Богу с просьбой об указании праведного пути и подтверждения целесообразности его жертв и страданий – были результатом его горьких дум. Молитва была услышана. Ночью, во сне, у него было новое видение. Перед ним явился образ Спаса Нерукотворного, и страдальцу послышались слова:"Твой сей путь, не скорби». И тогда, повествует инок,»той образ гласом своим отогнал от меня тму малодушия и от того времени стал терпети с радостию всякую нужу темничную, благодаря Бога, чая и ожидая будущия, грядущия радости».

Последнее, пятое описанное Епифанием исцеление опять-таки было связано с пустозерской казнью. Епифаний, сидя в своей подземной темнице, страдал от ужасных болей в рассеченной руке и от боли глаз: дым, шедший от его очага, не выходил из темницы-камеры, имевшей только одно небольшое окно, и разъедал его глаза. Епифаний был в ужасном душевном состоянии. В это время совершенно неожиданно пришел к нему стрелецкий сотник и попросил его сделать ему крест. Возможность заняться своей любимой работой – вырезыванием креста и мысль о самом кресте, символе силы Христа, всегда прославляемого Епифанием, спасли старца от отчаяния и уныния. Его раны быстро исцелились. Кроме того, работа над крестом для стрелецкого сотника укрепила его дух. Епифаний восстановил свой душевный мир."Креста ради Христова» мученик окреп. Руки его снова стали способными работать, и он занялся, как это и делал раньше, в своей столь любимой им Виданской пустыни, изготовлением крестов во славу Бога и себе на спасение. Чтобы отметить свое душевное и телесное исцеление, старец составил в честь креста особую церковную службу, состоявшую из песнопений и молитв. Этим торжественным прославлением милости и славы Христа и прославлением Его креста и заканчивается исповедь пустозерского узника.

Основная тема Епифания – испытание праведника Господом с целью утверждения его в вере и проявлении Божьего милосердия – религиозно и философски настолько значительна, и трактовка ее на фоне собственной жизни настолько смела, что невольно возникает вопрос о самостоятельности автора. Композиция исповеди, несомненно, возникла как результат самостоятельного творчества и личной жизни пустозерского узника. Идея же испытания праведника Богом, вероятно, была навеяна чтением библейских текстов и, в частности, Книги Иова и Псалтыри. Епифаниево стояние за веру, его'казни», отсечения языка, видения Богородицы, Нерукотворного Спаса, игумена Илии, борьба с бесами были описаны автором совершенно независимо от библейских текстов и, конечно, ничего общего с эпизодами Книги Иова или Псалтыри не имеют. Общая структура и разработка исповеди, несомненно, указывают на значительное литературное умение поставить в основу рассказа о личной жизни большую вековую философскую проблему веры. Тем не менее, основная линия рассказа о духовных переживаниях и физических мучениях русского инока очень близка к библейскому повествованию об испытаниях Иова. В обоих случаях преданные Господу верующие подвергаются проверке стойкости их веры. Но Иов был богат, семейно счастлив, и поэтому его преуспевание в жизни могло вызвать обвинение сатаны в том, что праведник поклонялся Богу, прежде всего, потому, что Господь был милостив к нему и посылал ему безоблачную удачу. Поэтому-то сатана и надеялся, что вера Иова не устоит перед испытаниями, посланными свыше. Счастье инока Епифания покоилось на гораздо более глубоких духовных корнях, чем преуспевание библейского праведника. Он не знал ни радостей семейной жизни, ни обилия благ земных, ни материального довольствия, но зато был богат духовным спокойствием, радостью веры, тихой жизнью в пустыни. Тягчайшим испытаниям подвергалась именно эта радостная и прекрасная спокойная вера Епифания, после того, как во время ночного видения игумен Илия послал его бороться за спасение истинной веры. Результаты этого испытания привели к значительно большей, чисто духовной, радости, чем те радости, к которым через все семейные, физические и материальные невзгоды пришел Иов. В противоположность Иову, Епифаний не вернулся к радостям земной жизни в своей пустыни, нашел лишь частичное физическое исцеление и обрел душевное спокойствие, хотя и остался в своей ужасной тюрьме. Вместо трагических диалогов между Иеговой, Иовом и друзьями последнего праведник Епифаний помещает в рассказе свои собственные стенания, сомнения и жалобы на постигшие его несчастья. Но эти речи Епифания не становятся исключительно монологом. Хотя внешняя обстановка греческой трагедии, столь сильно сказавшаяся в Книге Иова, и отпадает в'Исповеди», тем не менее, внутренний диалог есть и в ней. В ответ на его молитвы ему слышатся голоса, идущие от Нерукотворного Спаса, видение игумена Илии указывает ему его путь, Богородица приходит к нему, спасает и исцеляет его. Испытания сменяются чудесными явлениями, и несчастный пустозерский духовидец никогда не остается без помощи Божьего Промысла.

Несмотря на простоту изложения, исповедь Епифания по духовной насыщенности переживаний производит не меньшее впечатление, чем описания страданий и сомнений библейского патриарха. Главная разница между Книгой Иова и исповедью Епифания лежит в совершенно разном понимании Бога ветхозаветным и христианским праведниками. Господь Епифания, милостивый и прощающий Христос, совершенно отличен от сурового Иеговы Книги Иова. Но и сам Епифаний также совсем отличен от ветхозаветного страдальца. Иов возмущается жестокостью своего Бога, проклинает день своего рождения и ищет встречи с Иеговой, как с судьей²⁰⁷³. В речах и поведении Иова нередко слышатся отголоски прометеевского вызова Создателю и почти что осуждение Его. Иов не хочет подчиниться судьбе и возмущается выпавшими на его долю испытаниями. Епифаний не произносит проклятий, не видит в Боге жестокого и грозного судию и только в самую тяжелую минуту жизни сомневается в смысле своего участия в борьбе за старый обряд. Он не спорит с Богом, как Иов, и только умоляет Господа смилостивиться над ним. В подходе Епифания к отношениям между человеком и Создателем сказывается не только разница между ветхозаветным и новозаветным мировоззрением, но и русское народное представление о Боге милостивом, русское понятие о смирении перед Творцом и перед посланной судьбой. Об этой теме через двести лет после Епифания пишут славянофилы, Тютчев, Достоевский, Толстой.

Некоторые исследователи видят в Книге Иова древнееврейское отражение и переосмысливание греческих философских диалогов, развитие тем греческих трагедий, библейскую реинтерпретацию легенды о Прометее²⁰⁷⁴. Преломившись в русском религиозном мышлении XVII века, проблема отношений Бога и человека утратила у Епифания и надменный дух прометеевского вызова Богу, и гордую самоуверенность самого Иова. Новая интерпретация трагедии праведника стала гораздо мягче, приняла более лирические тона и не заканчивается ни наказанием героя, ни оправданием страдальца-праведника. Прославление милости Божией, славословие Христу – избавителю от сомнений и страданий завершают русский диалог между духовидцем и его Создателем.

Самостоятельность разработки темы об испытании праведника могла быть обусловлена отсутствием Библии у пустозерских узников. Они располагали только Евангелием и Псалтырью. Полная Библия на церковнославянском языке была редкостью в Московской Руси XVII века, а московских печатных изданий Библии в то время вообще еще не было. Поэтому естественно, что в исповеди Епифания нельзя найти ни близких заимствований, ни цитат из книги Иова. Епифаний, видимо, помнил в общих чертах религиозно-психологическую проблему Иова. Поэтому не непосредственное чтение Книги Иова, а когда-то произведенное ею впечатление сказалось на разработке темы старца. В третьей части'Исповеди» Епифания более всего отразились отдельные места III и V глав Книги Иова, в которых библейский страдалец призывает на себя смерть и говорит:"О, если бы благоволил Господь сокрушить меня, простер руку Свою и сразил Меня», а также и ответ Иова своему другу Елифазу Феманитянину на его утешения и наставления (6:8). Епифаний взывает к Господу почти так же, как и Иов:»Господи, Господи, возьми и душу мою от мене...« Все же большинство речей Епифания отлично от речей Иова, хотя само нежелание дольше жить, просьбы о смерти, сомнение и смысл упования на Бога, ропот на судьбу и на наказания, посланные Богом, очень сближают их основные темы и их тон. Близка к книге Иова и структура третьей части'Исповеди» старца, состоящей из истории мучений Епифания, данной не в форме хронологически сменяющихся событий, а в форме отдельных отрывистых, импрессионистических, иногда даже повторяющихся и сменяющихся обращениями к Богу эпизодов.

Другим библейским источником вдохновения старца, видимо, была Псалтырь – одна из самых распространенных и популярных книг на Руси того времени, которая, кстати, в Библии следует сразу же за Книгой Иова. Епифаний постоянно читал или вспоминал отдельные псалмы во время своего пустозерского сидения. Сама тема о милости Божией, может быть, взята из 119-го псалма, в котором псалмопевец пишет:»Ко Господу воззвал я в скорби моей, и Он услышал меня«, или же из псалмов 105 и 106:»...славьте Бога, ибо Он благ, ибо вовек милость Его«. Обращения Епифания к Богу во многих местах построены на текстах псалмов, а в третьем эпизоде последней части'Исповеди» он постоянно цитирует отрывки из разных псалмов, например, пишет:»Господи, уста моя отверзеши и уста моя возвестят хвалу Твою» (Пс.50:17).

Помимо Книги Иова и Псалтыри, Епифаний широко использовал в своей исповеди, и особенно в самом конце ее, тексты православных молитв, посвященных кресту Господню. Наконец, у него можно найти немало цитат из'Маргарита», популярного сборника проповедей Иоанна Златоуста, и'Пчелы», сборника изречений и цитат античных авторов и отцов Церкви, которыми увлекались русские читатели еще со времен Киевской Руси.

Духовный и литературный облик старца Епифания остался бы не вполне освещенным без исследования его бесконечных видений. Эти видения были очень разнообразны по своему содержанию. Не будет преувеличением сказать, что Епифаний жил на границе двух миров – нашего, реального и осязаемого, и мира духовного, потустороннего. При этом, явления потустороннего мира представлялись самому Епифанию чем-то совершенно конкретным, частью ежедневной земной жизни, неразрывным, неотъемлемым и постоянным продолжением будничного обычного поведения и переживаний человека. Для этого мистика, казалось, не было точной границы между этими двумя мирами, между жизнью и смертью. Как отметил А.Н. Робинсон²⁰⁷⁵ – Епифаний сам так описывает свою жизнь, что читатель может подумать, что инок неоднократно умирал и возвращался к жизни. Описывая свое состояние после пустозерской'казни», он говорит: «...начал умирати и три накона (раза) умирал, да не умер». Немного дальше повторяет:»...многожды умирал, да не умер«. Конечно, эти выражения можно понять, как литературный прием, как иносказательное описание состояния. Но для Епифания, видимо, возвращение из потустороннего мира казалось возможным. Когда у него были видения умершего архимандрита Илии или его бывшего товарища по монастырю Евфросина, Епифаний нисколько не удивляется и вступает в разговор с ними. Евфросин постепенно оживает из мертвых во время видения:»Нача преподобный Евфросин малу малу оживати и оживе...« Вслед за этим, оживший старец дает указания Епифанию о состоянии душ по ту сторону смерти и о том, как надо спасаться молитвой от мучений вечных.

Большинство видений Епифания были или видениями спасения и утешения, или же видениями соблазна и бесовского наваждения. Эротические видения соблазна, столь часто встречающиеся в религиозной литературе западного Средневековья и ранней патриотической литературе Востока, совершенно отсутствуют в исповеди Епифания. Они вообще крайне редки в русской житийной литературе и совершенно лишены в ней тех многочисленных подробностей, которые иногда наполняют жития католических отцов. Например, у Аввакума есть лишь одно описание эротического соблазна. Он дает его крайне целомудренно и сухо:»...егда еще был в попех, прииде ко мне исповедатися девица многими грехами обремененна, блудному делу и малакии (разврату) повинна. Нача мне плакавшеся, подробну возвещати во церкви, пред Евангелием стоя. Аз же, треокаянный врач, сам разболелся, внутрь жгом огнем блудным, и горько мне было в той час. Зажег три свещи, и прилепил к налою и возложил руку правую на пламя и держал дóндеже во мне угасло злое разжение, и, отпустя девицу, сложа ризы, помоляся, пошел в дом свой зело скорбен«²⁰⁷⁶. Но и это эротическое искушение, которое нисколько не похоже на искушение о. Сергия в рассказе Льва Толстого, было искушением в жизни, а не в видениях или снах.

Продолжая рассказ о своем искушении, Аввакум описывает видение, которое имело место в ту же ночь во время сна после долгой и упорной молитвы. В этой молитве он, тогда еще молодой священник, просил Бога освободить его от тяжести духовной ответственности за паству:»И падох на землю лицы своем, рыдаше горце и забыхся, лежа... Не вем как плачю. А очи сердечнии при реке Волге«. Во сне он увидел, как по Волге плывут»два корабля златы», а за ним»третей корабль... его же ум человечь не вмести красоты его и доброты«. Голос с корабля сказал Аввакуму, что этот корабль, традиционный символ жизненного пути, будет кораблем его судьбы. В этом коротком рассказе Аввакум дает и объяснение своего видения. Оно произошло тогда, когда он»забыхся«, то есть во сне. Аввакум видел видение не физическими, а'сердечными очами», то есть – благодаря особому духовному дару проникать в установленные Богом судьбы человека и мира, он мог иметь контакт с миром не только материальным, но и духовным. Такие же объяснения своим видениям дает, большей частью, и Епифаний. Большинство из них точно определены как видения во сне, но во всех случаях старец воспринимал их не своими телесными глазами, а'очами сердечными», духовными, то есть, благодаря особому духовному дару.

Такое истолкование психологии видений было довольно обычным в русской средневековой литературе. В этом отношении Аввакум и Епифаний следовали прочно установившейся традиции древнерусской житийной литературы, и выражения»очи сердечныя», «очи чювственныя»,»очи умныя»,«очи мысленныя« и т.д. постоянно встречаются в описании жизни и подвигов русских святых. В современной литературе мы встречаем подобные же описания психологических ощущений в двух планах, двух разных плоскостях восприятия мира. Внутренний диалог Ивана Карамазова с чертом, раздвоение сознания на физическое и метафизическое, сознательное и подсознательное, как это мы видим в произведениях современных писателей, например, у Андрея Белого или Франца Кафки, вполне соответствуют видениям'очами умственными» древних русских подвижников. Только современные писатели и литературоведы дают им новое, более прозаическое название.

Следуя терминологии древнерусской житийной письменности, Епифаний, судя по его исповеди, тем не менее, резко отличался от других русских подвижников насыщенностью, постоянством и интенсивностью этих видений. Он чаще многих современных ему писателей воспринимал мир глазами духовными,»внутренними». Как и Варлаам Хутынский, который говорил:»Вы убо внешнима очима зряша, внешняя и судите; аз же сердечными очима смотря"²⁰⁷⁷, Епифаний непрестанно руководился в своей жизни'сердечным» зрением. Весь погруженный в молитву и стремление достичь близости к Богу, всегда напряженно искавший ответа своим проблемам и сомнениям не в плоскости человеческого разума, а в плоскости мистического миросозерцания, он был'духовидцем» почти каждого будничного дня. Он больше жил видениями, чем'внешней» жизнью окружавшей его реальности. Поэтому его исповедь, в своем роде, автоотчет о связи с миром потусторонним, и составляет исключительное явление, не имеющее в русской литературе ни предшественников, ни последователей. Но, вместе с тем, его исповедь также и замечательный прообраз современного психологического изложения внутреннего диалога, восприятия мира в двух далеко не всегда параллельных плоскостях нашего сознания. Поэтому, будучи духовно и психологически типичным представителем русского средневековья, Епифаний, в то же время, понятен и писателям нашего века, которые могут пользоваться его вполне современными литературными приемами.

Значительную роль в видениях Епифания играли видения демонического характера. Почти вся первая часть его исповеди, посвященная его жизни в Виданской пустыни, состоит, по преимуществу, из рассказов о демонических видениях – о встречах и борьбе с бесами. Сами по себе демонические видения и демонические темы ничего особенного и необычного не представляют ни в раннехристианской, ни в средневековой византийской, ни в древнерусской литературе. Одно из самых ранних христианских житий, житие египетского святого Антония Великого, изобилует рассказами о встречах с бесами и о мучениях, которым эти бесы подвергали пустынника²⁰⁷⁸. Европейская средневековая литература, в свою очередь, изобилует рассказами на демонические темы. Живопись и скульптура Средневековья и Ренессанса не менее охотно откликались на эти темы, и работы даже таких поздних художников Возрождения, как Иероним Босх и Питер Брейгель, свидетельствуют о том, что вера в реальное существование бесов была на Западе не менее, если не более сильна, чем в Московской Руси. В русской литературе описание борьбы с бесами, как физически, а не только духовно существующими силами зла, можно встретить уже в киевский период. Вспомним, например,"Повесть временных лет», рассказывающую под 1074 г. о злоключениях с бесами Киево-Печерского инока Исаакия²⁰⁷⁹. Позже подобные рассказы можно встретить и в ряде других житий – в Волоколамском Патерике, в повествовании «О путешествии епископа Иоанна Новгородского в Иерусалим» и даже в житии такого большого, известного своей созерцательной жизнью и кротостью русского святого, как преподобный Сергий Радонежский. Очень часто эти бесы описаны, скорее, как зловредные и назойливые обитатели земли, чем как представители враждебной святости, но все же потусторонней силы духовного мира. В житии Аввакума бесы встречаются тоже довольно часто, и при этом их описания имеют довольно конкретный характер²⁰⁸⁰. Но все же для Аввакума бес не был вполне земным, а, скорее, духовным явлением:»Бес веть не мужик: – батога не боится, боится креста Господня«, – писал протопоп. Зато у Епифания бесы выступают как боящиеся батога и любящие безобразничать мужики. Его бесы – надоедливые, злые и задиристые обитатели не только потустороннего, но и земного, совершенно материального мира. Инок постоянно вступает с ними в единоборство, дерется с ними, бьет их и даже иногда убивает, хотя они после этого убийства способны снова ожить. По рассказам Епифания, основатель Виданской пустыни старец Кирилл настолько привык к бесам, что уже не боялся их, хотя они ему постоянно докучали.»Кирилл не боялся беса, живет с бесом, терпит от него всякую обиду и пакость«, – пишет Епифаний. Бесы стали приставать и к появившемуся в пустыни Епифанию... Так, например, однажды ночью два беса –»один наг, другой в кавтане« – пришли в келью инока. Желая досадить Епифанию, они начали качать его ложе и этим мешали ему спать. Тогда, рассердившись, монах встал с постели, поймал одного из бесов и начал его бить о лавку, призывая небесную помощь. Действительно, небесные силы заставили бесов исчезнуть. Епифаний так устал от борьбы с бесом, что даже его руки были от»мясища бесовского мокры«. Другой раз бес ухватил Епифания, как»лютой и злой разбойник« и так сжал инока, что тот чуть не умер. Только явившаяся к нему на помощь Богородица избавила его от злой силы и задушила беса в своих руках насмерть. Злобный бес, обитатель Виданского острова, все же ожил и, испугавшись произведенной над ним экзекуции, заявил Епифанию:»Уже я опять к тебе не буду, иду на Вытегру«. Монах запретил ему туда идти и приказал уходить туда, где нет людей.»Он же, яко сонный, побрел от келии прочь«. Эти демонические рассказы Епифания необычайно любопытны для изучения религиозной психологии того времени, так как никто из русских авторов не описал свои встречи с бесами так реально и натуралистически, как он, на фоне совершенно реалистических и точных подробностей. Внешний вид бесов, детали драки с ними, время и обстановка описаны настолько ясно и просто, что в представлении читателя происходит какое-то слияние фантастики и реальности, напоминающее ранние рассказы Гоголя, в которых так же, как и у Епифания, черти снабжены всеми атрибутами назойливых обитателей земли. Следует все же подчеркнуть, что почти все встречи с бесами происходят, по описанию Епифания, ночью, большей частью –»как будто во сне».

В первой части исповеди упоминаются муравьи, которые, как союзники и сподручники бесов, тоже пытаются нарушить духовное равновесие старца. Эти назойливые муравьи совсем не были новинкой в русской литературе. Они тоже имели прошлое в русской демонологии и вполне соответствуют традиционным представлениям об ухищрениях злых сил. Например, за несколько веков до создания Епифаниевой исповеди муравьи, эти миниатюрные сподручники бесов, мучили святого Никиту Новгородского.

Своим повествованием о жизни и духовных переживаниях, которые он испытал как в Виданской пустыни, так и в Пустозерске, Епифаний, несомненно, сделал ценный вклад в русскую литературу. Если первая часть'Исповеди» раскрывает читателю мир демонических явлений, засвидетельствованных самим участником боев с бесами, и отдельные интересные черты народной религии Московской Руси XVII века, то, зато последняя часть его произведения впервые вводит в русскую литературу вполне откровенную исповедь и предваряет те позднейшие раскрытия'русской души», которые только через два века были доведены до совершенства в творениях Достоевского. Во всяком случае, Епифаний показывает, что излияния души не были созданы русским европеизированным интеллигентом, человеком подполья, но были характерны и для московского человека древнерусской, допетровской культуры.

В течение всего позднего русского средневековья Соловецкий монастырь, расположенный на островах Белого моря, являлся главным оплотом как православия, так и русской государственности на дальнем Севере. Основанный в конце XIV века выходцами как из новгородских, так и из московских пределов, он сочетал в своей духовной и гражданской жизни традиции этих столь разных великорусских государств. Наряду с пониманием своей ответственности как передового поста церкви и народа в русском Приполярье, Соловки осознавали и превосходство духа над материализмом государства. Сюда – в благодарность за услуги монастыря стране – Грозный посылал подарки, грамоты и вкладные Евангелия. Но отсюда же вышел и святой Филипп, митрополит Московский, погибший от руки клевретов Иоанна за то, что поднял свой голос в защиту невинных жертв царского гнева.

После канонизации св. Филиппа, последовавшей в 1652 г., во время которой сам царь каялся перед останками митрополита за грехи своего сурового предшественника, чувство превосходства духовного начала над земным могло только окрепнуть. Поэтому неудивительно, что, когда ставленник царя патриарх Никон начал без формального одобрения церкви менять обряды и традиции, на Соловках началось глухое недовольство. Всего лишь через два года после начала никоновских реформ, 10 августа 1655 г., сюда бежал и несколько месяцев скрывался самый знаменитый из ранних противников реформы, протопоп Иван Неронов. Особенно возбуждал соловецких монахов против реформы тот факт, что виднейшим сотрудником патриарха в деле исправления книг был греческий монах Арсений. Этот Арсений провел несколько лет в ссылке в монастыре, куда он был послан после того, как выяснился его переход из православия в католичество и ислам. Инокам было трудно признать за этим отступником право исправлять столь дорогие их сердцу старые книги.

Первые исправленные книги были доставлены на Соловки в октябре 1657 г. Архимандрит Илья²⁰⁸² запер привезенные книги под ключ, и к этому поначалу свелись все успехи никоновских реформ. Попытки некоторых монахов пользоваться этими книгами вызвала возмущение в монастыре, и по приказу архимандрита ослушники – Герман и Евфимий – были наказаны. На шестой неделе поста 1658 г. иноками было вынесено решение, «приговор»: книгами не пользоваться. Позже, 8 июня того же года, собор братии и иеромонахов монастыря по инициативе архимандрита Ильи вынес решение отвергнуть исправленные богослужебные книги²⁰⁸³.

...Никанор в 1653 г. был назначен архимандритом соловецким вместо Илии, после того, как был долго иноком на Соловках и строителем Вологодского Соловецкого подворья; в 1653–1660 гг. – архимандритом Саввинского звенигородского монастыря, одновременно был и духовником царя. Но и в это время он не прерывал связей с Соловками и в 1657 г. посещал их. В 1660 г. Никанор приехал на Соловки, в 1666 г. отказался уехать в Москву, руководил обороной монастыря и 31 января 1676 г. был убит после его взятия²⁰⁸⁴.

Трудно понять происхождение и глубину духовной пропасти между высшими и низшими классами императорской России без внимательного анализа сил, которые воздействовали на культурное развитие великороссов в XVIII веке. Для этого анализа очень важна школьная система, которая была создана императорской властью, находилась под ее контролем и заложила основу для распространения западной культуры среди населения. Однако имперская образовательная система со времен Петра Великого и до отмены крепостного права была открыта только для верхнего слоя общества, тогда как низшие слои горожан и крестьянство были исключены из этих школ и потому изолированы от влияния западной культуры²⁰⁸⁶. Более того, влияние других культурных институтов – литературы, прессы и театра – на низшие социальные слои было столь же незначительно.

Отсутствие заботы императорского правительства о культурном образовании крестьянства и купечества резко контрастирует с активной миссионерской и пропагандистской деятельностью, которую вели среди этих же социальных групп русские духовные традиционалисты, староверы. Раскольники, успешно распространяя свои религиозные взгляды, осуществляли элементарную, но очень эффективную образовательную программу, которая обеспечила грамотность членов их согласий²⁰⁸⁷. Группы великорусского населения, обращенные в староверчество, таким образом, становились в большей степени устойчивы идеологически к влияниям западной культуры, чем те, кто принадлежал к государственной,"официальной» православной церкви. Успех их образовательных и культурных усилий доказывает тот факт, что подавляющее большинство раскольников могли читать и писать, были хорошо начитаны в религиозной литературе, в то время, как доля грамотных среди прочего великорусского населения, включая вестернизированные высшие слои, не превышала десяти процентов, вплоть до начала реформ Александра II²⁰⁸⁸.

Хотя староверы и не добились той полной поддержки, к которой стремились в своем деле, их пропаганда в течение XVIII и XIX веков достигла значительного успеха и их усилия по дискредитации западной культуры и ее носителей – государство и правящий класс – принесли свои плоды. По этим причинам сторонники новой западной культуры империи столкнулись не с духовным вакуумом или с просто неорганизованными частями исчезающей древнерусской цивилизации, но – особенно на Севере и в большинстве центральных районов России – с активной, действующей оппозицией. Староверы преуспели в распространении среди низших слоев иного типа культуры и мировоззрения, столкновение которых с прозападной культурой знати и позднее интеллигенции сильно способствовало недоверию и антагонизму между двумя враждебными группами великорусского населения. Именно это неравенство более всего ответственно за последовавший коллапс империи и ее культурных моделей.

Борьба традиционалистов против западничества и создание ими особого идеологического мира внутри империи началось одновременно с реформами Петра Великого. В конце XVII века силы традиционалистов были истощены. Героические дни борьбы Аввакума и его друзей против реформ миновали, тем временем, казни 1680-х и 1690-х гг. уничтожили лидеров староверов, а преследования загнали их в самые отдаленные места империи²⁰⁸⁹. Отсутствие конструктивных элементов в идеологии староверов ограничивало ее эффективность, в то время как поглощенность раскольников учением об Антихристе со смиренным приятием факта его победы в миру не побуждала их к непрерывной борьбе за души православных²⁰⁹⁰. Эти отчаяние и апатия проявлялись в бесчисленных кострах самосожигателей, которые, потеряв надежду на победу своего дела, предпочитали добровольно погибнуть в огне²⁰⁹¹. Уход самых непреклонных староверов на безлюдный русский Север был вызван не только преследованиями властей, но и желанием самих раскольников избегать любых контактов с миром, оскверненным в их глазах присутствием Антихриста и распространением'никонианской ереси», и навсегда потерянным для подлинного православия.

Подобная ситуация изменилась в самом начале XVIII века, когда в лице Андрея Денисова староверы обрели человека, способного выработать ясную и определенную доктрину и воспитать новые кадры фанатичных и упорных миссионеров, которые вскоре начнут упорную борьбу за распространение в России старых традиций. Андрей Денисов (1674–1735) был представителем обедневшей ветви княжеского рода Мышецких, которая жила в Олонецком крае²⁰⁹². Обращенный в старообрядчество в 1690 или 1691 г. бывшим дьячком Даниилом Викулиным (1653–1733)²⁰⁹³, Андрей Денисов впервые появился в истории раскола, собрав вместе с Викулиным группу склонных к иноческой жизни традиционалистов для создания религиозного общежительства. Это монашеское сообщество возникло в 1694 г. на реке Выг, неподалеку от западного берега Белого моря²⁰⁹⁴. Его первоначальной целью было – избегнуть ересей и соблазнов мира Антихриста при помощи совместной жизни и молитвы. Но вскоре, особенно после того как Андрей Денисов был избран киновиархом – духовным и административным главой общины, – деятельность и цели Выговского общежительства изменились. За следующие несколько лет оно превратилось в важнейший в стране центр распространения древней русской веры и традиций. К 1720 г. Выговское общежительство насчитывало более 1500 староверов, владело цветущим хозяйством и поддерживало активные связи со всеми важными регионами России²⁰⁹⁵. Андрей Денисов и его брат Семен стали известны и уважаемы как признанные духовные вожди раскольников не только в мире старой веры, но и среди представителей правительства и официальной церкви. Андрей лично знал Петра Великого²⁰⁹⁶ и был дружен с императрицей Анной и ее матерью, царицей Прасковьей, они обе с ним переписывались²⁰⁹⁷. Идеологический вождь только что вестернизированной империи, знаменитый архиерей Феофан Прокопович также переписывался с братьями Денисовыми и отдавал им должное²⁰⁹⁸. Один из олонецких администраторов настолько восхищался Андреем Денисовым, что однажды заметил: принадлежи Андрей к господствующей церкви, он стал бы патриархом²⁰⁹⁹.

Успехи дела староверов в XVIII веке и оживление их общин во многом произошли, благодаря организаторским способностям Денисовых, равно как и немалому количеству написанных братьями сочинений. Андрей быстро осознал роль образования и письменного слова в идеологической борьбе. Уже будучи признанным лидером староверов, он поступил в школу своих духовных оппонентов, богословскую академию господствующей церкви, чтобы изучить искусство риторики и грамматики²¹⁰⁰. В своем Выговском общежительстве он организовал замечательное образовательное учреждение для воспитания новых лидеров²¹⁰¹. Оба выдающиеся писатели, Андрей и Семен стали и основателями новой литературной школы, которая оказала определяющее влияние на произведения староверов XVIII и XIX веков²¹⁰². Работа братьев – редкий для литературы пример взаимного сотрудничества и упорства. Однако они относились к двум совершенно разным интеллектуальным типам.

Андрей был ученый, работающий систематически, методичный догматик и настойчивый организатор. Его проповеди и послания представляют собой лучший пример русской риторики того времени²¹⁰³. В его усложненном стиле видна зависимость от старой московской школы XVI и XVII веков, которая сама была ответвлением византийской и балканской литературной школы исихазма, а также влияние украинской барочной литературы²¹⁰⁴. В своих трактатах Андрей демонстрирует необыкновенные аналитические способности. Его критика текстов, используемых господствующей церковью, и доказательство им подложности так называемого «Соборного деяния на еретика Мартина Армянина» стали первым русским лингвистическим и археографическим исследованием, более чем на сто лет предвосхитившим научные изыскания²¹⁰⁵. Главная работа Андрея,«Поморские ответы», которую он написал в ответ на вопросы, поставленные представителем Святейшего Синода монахом Неофитом, стала краеугольным камнем догматики староверия. Она показывает замечательное умение Андрея трактовать абстрактными проблемами догматики и обрядности, равно как и его эрудицию. Не будет преувеличением сказать, что'Поморские ответы» стали первым русским научным трактатом, написанным в соответствии со строго научными методами²¹⁰⁶.

Семен, который стал киновиархом на Выге после смерти Андрея в 1730 г., был восторженным идеологом, чье призвание состояло в том, чтобы вдохновлять и воспламенять дух. Два основных трактата Семена,»Виноград Российский» и'История о отцех и страдальцех соловецких», посвящены героической истории движения староверов²¹⁰⁷. Они показывают глубокую привязанность автора к древним дониконовским русским традициям и превосходно иллюстрирует его подход к проблеме судеб России. Трактат'Виноград Российский», где Семен обсуждает'падение» русской церкви и благочестия при патриархе Никоне и царе Алексее Михайловиче и превозносит староверов, замученных за защиту старой русской веры и традиций, – важнейший, ключевой текст для понимания мистической интерпретации староверами исторической роли России и их идеологии.

Благоговение, с которым староверы относились к Денисовым, после смерти братьев выразилось в их канонизации поморским согласием²¹⁰⁸. Их сочинения, особенно'Поморские ответы» и'Виноград Российский», по сей день почитаются приверженцами староверия наравне со святоотеческими писаниями. Основная идея'Поморских ответов» Андрея фактически даже вошла в символ веры раскольников. В первой половине XIX века представитель филипповского согласия, Угличский купец Иван Васильевич Выжилов отразил отношение староверов к'Поморским ответам», формулируя свое вероисповедание: он сказал, что придерживается'христианской веры, которая была принята кн. Владимиром, при крещении [Руси] и согласно 106 ответам, данным иеромонаху Неофиту князем Мышецким [Денисовым] при императоре Петре 1-м»²¹⁰⁹.

В литературных трудах братьев Денисовых большинство русских историков видели не более чем произведения русской религиозной мысли, сосредоточенной на проблеме обряда. Нельзя отрицать того, что основная часть сочинений Денисовых касается прежде всего вопросов догматики и защиты древних обрядов и книг. Однако реальная значимость их произведений гораздо шире. Существенность защиты староверами древних обрядов и ритуальные аспекты их доктрины вообще слишком преувеличены. Обряд для староверов – священное и символическое выражение целого комплекса общеправославного и древнерусского духовного наследия. Обряды оказались серьезным предметом разногласий с господствующей церковью, потому что они устанавливали мистические границы смысла и места веры в жизни. Для староверов дух и материя, вера и жизнь, церковь и государство образуют невидимое единство, которое оказалось в опасности, если уже не уничтожено вследствие сперва реформ патриарха Никона, а затем секуляризации империи Петра I. В своих общинах и в своей повседневной жизни староверы пытались сохранить это трансцендентное духовное единство – взаимопроникновение жизни и религиозной веры. Они отказались принять жизнь, лишенную божественной благодати, не оправданную своим посвящением более высокой – в данном случае, религиозной – идее.

Последователи Денисовых, поморцы, составили организованную и самую сильную группу староверов-беспоповцев, настолько бескомпромиссную в своих позициях, что они отказались от рукоположенных в господствующей церкви священников и остались без духовенства. Поэтому у них не стало и полноценной церковной службы; таким образом, беспоповцы лишили себя некоторых из тех самых таинств и обрядов, защита которых была смыслом их борьбы²¹¹⁰. Андрей Денисов, возглавив борьбу за'истинную» веру и возобновленное благочестие, оправдывал свое отрицание господствующей церкви и ее таинств словами святого Иоанна Златоуста:«Церковь есть не стены и покров, но вера и житие»²¹¹¹.

Хотя Денисовы и отвернулись от государственной церкви, они считали, что ни государство и церковь»истинных православных христиан», ни вера и жизнь не могут быть отделены друг от друга. Фактически центральной мыслью староверов, и, в первую очередь, братьев Денисовых, была идея христианской нации, вдохновленной и исполненной божественным законом и даже управляемой действительным присутствием божественной воли – русский вариант Civitas Dei, Града Божьего²¹¹². В глазах традиционалистов старая дониконовская Русь была воплощением этого идеала, уникальным христианским государством. Так как Запад стал жертвой'папистской латинской ереси», а Константинополь, город императоров, предал православную веру на Флорентийском соборе – и в результате этой измены был захвачен нечестивыми мусульманами-турками, – Россия осталась единственным защитником истинного православия.»Коле предобрый Бог того яко другий рай насади! коль всеблагостне всепрекрасным оплотом спасительных законов огради«, писал о России Семен;»предивный и пресладчайший виноград российския земли«²¹¹³ – такой представлялась Денисовым их страна до того, как ее обесчестили реформы патриарха Никона. Денисовы считали старообрядческие общины носителями идеи христианской государственности и даже именовали Выговскую общину»святым равноангельским собранием, апостольским совокуплением, всепрекраснейшим церковным соединением, богоспасаемой христособранной киновией«. Для реализации этой теократической утопии и для спасения русского народа – нации как целого, церкви и веры – Денисовы и вели свою борьбу против распространения западного влияния:

»Бяше убо российская земля елико пределами – толико благочестием весьма обильна, елико странами – толико православием зело пребогата, от моря и до моря, от рек до конец вселенныя всепрекрасно расширившая, великий убо и всехрабрый князь Владимир, муж яко пречудныя храбрости, тако дивного тщания сый, иже своим доброподвижным тщанием взыска светлого, пресветлого благочестия сионского на востоце... яко не бяше града, идеже благочестия свет не сияше, не бяше села, идете православия луча не озаряше, не бяше веси, идете благоверия сияние не облисташе"²¹¹⁴.

Автор своим сложным барочным языком продолжает уподоблять Россию, изукрашенную церквями, монастырями, скитами и храмами, небу, украшенному звездами, и даже называет ее'вторыми небесами».

Согласно Семену Денисову, за деяния, святость и молитвы бесчисленных русских святых Бог возложил на Россию историческую миссию носительницы идеи христианской нации и защитницы православия,»понеже святой российстии древлее благочестие держаще угодиша Богу явственно есть яко право благочестие держаху, ими же коль обогатися российская земля... яже российская укращающе златоплетенно пределы, земная совокупляху с небесными, человеки российския с самим Богом пресладце соединяху, едино тело всеблагосочетанно верою и добродетельми единой преосуществленней привязуемей главе Христу, едино всеблагодатно стадо, на небесных пасомое небесными пажитей законы... едино стадо бысть и ангелов и человеков... не токмо человецы земные превозжеленно насытишася, но и сами небесные ангелы прелюбезне насладишася ликовствующе пояху всесладкую ону песнь: слава в вышних Богу и на земли мир в человецех благоволения..."²¹¹⁵

Эти идеи Денисовых очень схожи с представлениями митрополита Зосимы, инока Филофея и митрополита Макария. Не менее напоминают они и доктрину тех, кто называет Москву Третьим Римом лишь в смысле богоизбранности России как идеальной христианской нации²¹¹⁶. Для русских мыслителей XV и XVI веков идея русского мессианства была неразрывно связана с византийским монархическим принципом, который объявлял императора главой нации и церкви и заступником людей перед Богом. Другой важный элемент этой доктрины состоял в идее наследственного преемства имперских городов: Рима, Константинополя и Москвы. Для этих мыслителей имперский город руководил всей нацией и функционировал как духовный и политический центр, основной носитель власти. Роль Москвы как Третьего Рима подчеркивалась уже в 1492 г., когда митрополит Зосима составил пасхалию на восемь тысячелетий: прославил Бог'в православии просиявшего благоверного и христолюбивого великого князя Ивана Васильевича, государя и самодержца всея России, нового царя Константина новому граду Константину – Москве»²¹¹⁷. Та же самая идея развита в Псалтыри начала XVI века, где Москва названа»богохранимым, преименитым царствующим градом, третьим Римом, благочестием цветущим«²¹¹⁸. Филофей (около 1510 г.) предсказывал:»Два Рима падоша, а третий [Москва] стоит а четвертому никогда не быти»²¹¹⁹.

Монархический аспект данной доктрины был не менее важен для этих ранних московских мыслителей, в чьих глазах царь был не только избранным защитником церкви, но и заступником за церковь и народ перед Богом, равно как и locum tenens, местоблюстителем божественного престола. Филофей называл царя»броздодержателем святых и божиих престол«²¹²⁰, а Иосиф Волоцкий писал:»Занеже и государей наших Бог избрал есть в свое место и на свой престол посадил...»²¹²¹ Митрополит Макарий, один из последних московских теоретиков православной монархии, еще более подчеркивал природу царской власти как посредничества между народом – и даже между церковью – и Богом. В своем письме Ивану IV он объяснял:»Тебя, государя, Бог в себе место избра на земли и на свой престол вознес посади, милость и живот тебе поручи всего великого Православиа"²¹²².

Денисовы в своих произведениях отвергали обе эти идеи: и представление о Москве как о священном граде, и представление о царе как о духовном главе нации и заступнике перед Богом. Они изменили суть этой формулы, поставив на место Москвы –»Русь, православную Россию«, а на место царя –»все русские города и деревни«, то есть сам русский народ. Столь радикальное изменение в теории христианского государства было подлинной идеологической революцией и молчаливым отречением от духовного первенства царя. Тем самым, идея главенства народа трансформировала прежнее представление о самодержавном христианском государстве в представление о демократической христианской нации. Поэтому братья Денисовы могут считаться первыми русскими авторами, наделившими народ ролью носителя духовного авторитета.

Трансформация теории христианского (православного) государства объяснима не только тем, что в глазах Денисовых, как и всех староверов, царь и Москва были опозорены принятием реформ патриарха Никона и последующей секуляризацией государства, но также влиянием давней демократической традиции русского севера. Большинство староверов того времени вообще, подавляющее большинство поморцев и сами Денисовы происходили из северных областей России и были духовными наследниками свободных граждан демократических республик Новгорода, Пскова и Вятки. Еще Новгородский собор 1698 г., на котором были выработаны основы догматики староверия и создано движение беспоповцев, предвосхитил взгляды Денисовых, единодушно провозгласив:»Мы христиане евангельского проповеданья... не молиться за царя и быть всем равными... и особенных наставников не имеем«²¹²³.

Принципы духовного авторитета народа и демократической природы власти для идеологии Денисовых и староверов вообще были отнюдь не формально-абстрактной декларацией. В их общинах они осуществлялись на практике. В уставе Выговского общежительства и во многих других документах последовательно подчеркивается принцип верховенства народа, собрания людей как источника власти. Это заметно и по постоянному повторению в произведениях самих Денисовых слов'собор»,»соборный»,«собрание»,»совокупность», «соединение»,"братоводительство»²¹²⁴. Сами термины'собор» и'соборный» применительно к общинной организации и общинному руководству, благословленному Богом, впервые введены братьями в русскую литературу.

Выговское общежительство, бывшее своеобразной демократической федерацией иноческих общин с соседними деревнями, населенными староверами, было организовано в соответствии с этими демократическими принципами. Во главе стоял совет старцев, избираемых обителями и другими общинами, составлявшими Выговскую федерацию²¹²⁵. Выборный киновиарх имел такой же голос, как и другие старцы, за исключением случаев, когда голоса делились поровну – и тогда его мнение было решающим. Все решения принимались большинством голосов²¹²⁶. Общежительство было собственником сельскохозяйственных угодий, организовывало производственные и торговые предприятия, имело своих собственных купцов и китобойную флотилию²¹²⁷. Большинство русских монастырей придерживалось тех же самых принципов общественного владения, но на Выге эти принципы распространялись еще и на общины крестьян и рыбаков, так что Выговское общежительство стало миниатюрным социалистическим государством, основанном на коллективном хозяйствовании.

В проповедях Андрея и Семена Денисовых часто повторяется призыв к членам их общин ограничить свои потребности и поделиться своим достатком с бедными. Они осуждали богатство и роскошь²¹²⁸; не отвергая принципов частной собственности и личной инициативы, они наряду с общественной собственностью ввели в своих общинах коллективный труд и взаимопомощь²¹²⁹.

Как и большинство староверов, братья Денисовы выступали против не только секуляризации государства и распространения западной культуры, но и милитаристского экспансионизма империи. Их предшественники Иван Неронов и протопоп Аввакум молились против войны и были гонимы за свою пацифистскую пропаганду²¹³⁰.

Для староверов война также была антихристианским делом, безусловно ведущим к запустению земель и гибели людей, к дальнейшей милитаризации государства и усилению иностранного влияния в России. Необходимость сохранения modus vivendi с императорской властью, равно как и реалистическое отношение Денисовых к правительству не позволяли братьям открыто осуждать царскую военную политику. Поэтому они выражали антивоенные и антиимпериалистические настроения в своих проповедях в виде притч. Например, в одной из них Андрей рассказывает историю персидского царя Ксеркса, который, осматривая свои войска перед походом, заплакал оттого, что понял, как много его солдат погибнет в предстоящих сражениях. Андрей тем самым намекал, что христианский царь должен воздерживаться от войны, ведь даже языческий правитель понимает ее ужас²¹³¹.

Идеализация прошлого России и акцент на ее роли защитницы истинной веры не мешали Денисовым трезво сравнивать русский интеллектуальный и технический прогресс с Западом. Андрей Денисов сам посещал прозападную богословскую школу, но воспринял оттуда лишь способы и методику современного образования, а не его светский дух и рационализм. Братья разрешали дихотомию веры и разума в пользу веры. По этой причине они следовали традициям восточного христианства, более близкого к Тертуллиану, нежели к Блаженному Августину. Обмирщенная философия и современная наука не обладали для Денисовых внутренней притягательностью, и когда возникало противоречие между верой и разумом, они просто игнорировали его, прямо заявляя, что»Россия словесным академитов не зело прилежаще наукам, аще в высокотворных мудросплетениях софистических не искушашеся: но здравое веры, и простое благочестие, богоревностно и неоплазиво содержавше"²¹³². Подобный отказ от мирской мудрости был глубоко укоренен в некоторых течениях русской мысли. Более чем за два века до Денисовых Максим Грек выступал против обмирщенного мышления Запада и против культуры Ренессанса. Он и его русские последователи в России в этом отношении были учениками Савонаролы, которым Максим Грек восхищался во время своего обучения в Италии²¹³³. Подобно Савонароле, он осуждал возрождение языческой классической культуры:

«Иди умом к училищем италийским, и тамо узриши по подобию потоков текущих, наипаче потопляющих Аристотеля и Платона и иже окрест их. И никая в них догма крепка непщуется, ни человеческая, ни божественная, аще не аристотельские силлогизмы тем утвердят сию догму... яже вся страждут, занеже последуют паче внешнему диалектическу ведению, неже внутреней церковной и богодарованной философии»²¹³⁴.

Уже самые первые староверческие писатели – Аввакум, дьякон Федор и Епифаний – так же ставят превыше всего'правду», а именно учение Христа, и отказываются признать превосходство философов и диалектиков западной выучки²¹³⁵.

Отрицание светского знания и западной цивилизации староверческими мыслителями восходит еще и к убеждению в том, что Запад находится в тисках ереси и под властью Антихриста. Семен изображает Антихриста как»великого чермного змия седмиглавного и десяторожного«, который бросается»яко всесвирепый дикий зверь на всеблагодатный сад Христов« (Россию), пытаясь»искоренити... догматы православные... законы церковные... предания предобрые отеческие... чины и обряды христианолепные"²¹³⁶. Ни Семен, ни Андрей не связывали Антихриста с каким-либо конкретным человеком, как делали другие традиционалисты. Инок Авраамий в XVII веке провозгласил Антихристом патриарха Никона, а ряд фанатиков, современников Денисовых, считали Антихристом императора Петра I. Однако Андрей не был убежден в том, что приход Антихриста уже состоялся, так как рост и успехи движения староверов никак не свидетельствовали о воцарении в мире Антихриста. Тем самым, его понимание проблем, связанных с Антихристом, было очень неопределенным. Он лишь утверждает, что, согласно учению Симеона Метафраста, Антихрист явится в мире после падения Рима, но не говорит, пал ли уже Рим или нет²¹³⁷.

Защита от грозящей опасности Антихриста действительно была главной целью усилий Денисовых. Поскольку в их глазах господствующая церковь была осквернена латинской ересью и потенциально уже могла быть захвачена Антихристом, братья видели спасение истинной веры и возможность спасения мира в сохранении древней православной церковной традиции. Тем самым, их конечная цель была не только национальной, но вселенской, хотя их первые шаги к ее реализации были ограничены: объединить православное христианство через консолидацию различных групп староверов'в одно единое тело вселенской церкви» и отвоевать для этой церкви Россию. Усилия братьев увенчались успехом. Они смогли создать для своего движения ясную и конструктивную доктрину, вдохновить староверов живым энтузиазмом и воспитать новых лидеров, которые впоследствии могли продолжить миссионерскую деятельность, увеличивая ряды староверов. К концу жизни братьев староверы уже не были запуганными, беспокойными и разбросанными, став хорошо организованными, стойкими духом и гораздо более многочисленными. Их общины можно было найти от Восточной Сибири до Польши, от берегов Белого моря до южных пределов русских поселений по рекам Дон, Терек и Урал²¹³⁸. Они твердо стояли на ногах в финансовом отношении, имели прекрасные связи в Петербурге и в местной администрации, а их миссионеры работали по всей России. В течение целого столетия после смерти братьев происходил более чем значительный рост старой веры; он угрожал дальнейшему распространению западной цивилизации в России. К середине XIX века от четверти до трети всего великорусского населения было отвоевано староверами, создавшими внутри империи свой особый культурный и идеологический мир²¹³⁹. Влияние традиционного мировоззрения ощущалось и за пределами общин староверов.

Братья Денисовы, как мы видели, сыграли важную роль в создании этого диссидентского идеологического мира внутри императорской России. Их идеологическая, организационная и пропагандистская активность оказала решающее влияние на то распространение русской старой традиции среди миллионов русских, которое происходило в XVIII и XIX веках. Если догматические детали их учения часто оспаривались и даже имели прямых оппонентов, то мессианский, национальный и социальный подход Денисовых к вере вызвал живой отклик среди крестьянства и некоторых групп городского населения России. Тот факт, что эти люди отождествляли высшие слои – помещиков, бюрократов, буржуазию, наконец, интеллигенцию – с западной культурой, лишь увеличивал привлекательность традиционного учения для низших слоев великорусского общества. В то время, когда древнерусские обычаи, традиции и религия презирались высшими классами и когда иностранная философия, языки и даже сами иностранцы преобладали в имперской русской культуре и в политике, национальные и демократические элементы традиционной идеологии утешали и ободряли раскольников. Так, успех учения староверов, не в последнюю очередь обусловленный отвержением западной культуры, вел к увеличению пропасти между крестьянством и знатью, а позднее – между интеллигенцией и народом.

Однако движение староверов не было способно закрепить за собой лидерство в русской традиционалистской философии. Время Денисовых было золотым периодом философии староверов, и после смерти двух братьев движение не породило ни одного мыслителя, способного применить современные методы и технологии для дальнейшего развития идеологии традиционалистов. Более того, все поздние староверы интересовались, прежде всего, догматическим аспектом своего вероучения и пренебрегали мессианскими и социальными элементами. Поэтому философию русского традиционализма в XIX веке продолжили не староверы, а другие группы русского общества. Однако идеи Денисовых о духовном союзе русского народа с Христом, о мессианской судьбе русской нации, о смиренной природе русского духа и человека, о соборности русского государства нашли свое место в представлениях славянофилов, почвенников и народников, теории которых были близки ко взглядам этих двух выдающихся русских мыслителей XVIII века. Таким образом, учение Денисовых сформировало магистральную линию эволюции русской мысли и ввело в оборот многие из важнейших ее тем. О притягательности учения братьев для русских людей свидетельствует не только рост староверческого движения, но и возрождение многих из их идей в XIX и XX веках.

1. Олонецкое начало

Историки часто высказывали мнение, что старообрядчество держалось и росло только в отсталых, не развивавшихся, глухих углах России, где отсутствие просвещения, социального прогресса и развитого рыночного хозяйства позволяло укрепиться интеллектуальной консервативности и обскурантизму. Но уже само географическое распределение старообрядчества показывает всю ошибочность этого мнения. Беспоповщина выросла как раз в тех районах, которые в конце XVII и в начале XVIII века были наиболее подвержены влиянию Запада. Общины этого радикального направления раскола были расположены вдоль русских границ с протестантской Швецией и Балтикой, и на самых главных путях русской заграничной торговли с северными протестантскими землями: Англией и Голландией. В Поморье и северном крае, связанных с Архангельском и Холмогорами, раскол был особенно силен, и в XVIII веке как раз большие северные города делаются одновременно как важными центрами экономической жизни, так и очагами распространения раскола. В свою очередь, поповщина –"государственное» направление'раскола» – образовала свои центры или в Польше, или в казачьих областях, землях с особенно подвижным и энергичным населением. А во внутренней России главным и почти единственным местом большого сосредоточения поповщины в начале XVIII века был Керженец, находившийся у ворот крупнейшего после Москвы торгового города России, Нижнего Новгорода, на путях из северных портов к Москве, а из Москвы на Урал и в Сибирь.

Очень значительны, хотя они и остались малозамеченными, были связи'раскола» с ростом русского народного хозяйства, в частности русской промышленности, причем, технологически – самой прогрессивной, а в политическом и военном отношении – самой важной ее отраслью, с промышленностью горно-металлургической. Если в XVIII и в начале XIX века Россия стояла на первом месте в мире по производству железа и оказалась, в значительной степени благодаря этому, одной из самых сильных военных держав, то этому она была обязана уральской металлургии, в которой командующую роль играли старообрядцы-металлурги.

В конце XVII века в России было только два значительных района металлургической промышленности – Тульский и Олонецкий, причем, последний, более новый и более быстро росший, находился среди наиболее зараженной'расколом» части России и как раз рядом со знаменитым центром старой веры, Выговской старообрядческой общиной. В 1666 г., то есть как раз в год большого Московского Собора, приведшего к окончательному разрыву между'государственным православием» и старой верой, в Олонецком крае неким купцом Семеном Гавриловым был основан первый для этого района металлургический завод²¹⁴¹.

В 1700 г. число заводов, производивших железо в Олонецком крае, уже выросло до четырех и, кроме того, там был построен первый медноплавильный завод. К 1719 г. эти заводы были оборудованы восемью большими и технологически очень совершенными домнами, а для подготовки специалистов там же были открыты особые школы-мастерские, в которых училось 300 учеников металлургов из местных уроженцев. В те годы значительное большинство населения Олонецкого края и рабочих Олонецких и Петровских заводов были старообрядцы, в том числе, конечно, и поселенцы Выговской пустыни. Любимец Петра, в будущем князь А. Меншиков в 1704 г. легализировал положение Выговской старообрядческой пустыни именно для того, чтобы»быть ведомым выгорецким пустынножителям к Повенецким железным заводам в рудоискании и подъеме«²¹⁴². В указе 1714 г., подтвердившем право выговцев жить своей отдельной легализированной общиной, опять отмечается, что легализация старообрядцев Выговской общины была допущена, так как они»ведомы к Олонецким железным заводам»²¹⁴³.

Но обитатели Выга не были единственными старообрядцами как на Петровских заводах – теперь Петрозаводск, – находившихся всего лишь в 70 верстах от Выга, так и на Повенецких, которые были совсем рядом с Выговскими землями. Население этой области с самого начала раскола сразу же отошло от церкви, и Прионежье стало центром самого крайнего беспоповского крыла старообрядчества. Именно здесь, вокруг Онежского озера, в XVII веке происходили самые значительные случаи самосжиганий. В одном определении Св. Синода от 1724 г. отмечалось, что в одном»Олонецком уезде, по росписям священническим, раскольников явилося в приходех их многое число"²¹⁴⁴. В соседних областях старообрядцев было тоже не меньше. А когда Выг легализировал свое положение и для старообрядцев представилась возможность здесь мирно жить и молиться по-старому, при этом не только не подвергаясь преследованиям, но еще и получая работу на заводах, то сюда потянулось множество сторонников старой веры из других частей России.

По мере развития металлургической промышленности, в северном озерном крае развивались и находившиеся там старообрядческие общины, и Олонецкий край стал обетованной землей старой веры. Рассказывая о связи выговских старообрядцев с заводской администрацией, Иван Филиппов, преемник Денисовых на посту руководителя Выговской общины и историк раскола севера России, пишет:»Нача Выговская пустыня быти под игом работы Его Императорского Величества у Повенецких заводов, а ведома на Петровских заводах. И начаша людие с разных городов, староверства ради, от гонения собираться и поселятися на блатах и по лесам, между горами и вертепами, и озерами, в непроходных местах, скитами и собственно келиями, где кому можно"²¹⁴⁵.

На процветавших в начале XVIII века металлургических Олонецких заводах все время был спрос на рабочие руки; работы хватало для всех. К концу царствования Петра I к заводам было причислено уже более восьми с половиной тысяч'крестьян-рабочих», а всего в приписанных к заводам селениях проживало 48000«душ», то есть лиц мужского пола, так что можно предполагать, что все население заводского района насчитывало не менее 80 000 – 100 000 человек, большей частью, старообрядцев²¹⁴⁶. Ценя работу и технические знания работавших на заводах упорных, трезвых и трудолюбивых старообрядцев, само правительство, несмотря на то, что оно жестоко преследовало'раскол» в других областях России, охотно шло на уступки в отношении олонецких беспоповцев. Это оно делало, желая их привлечь на заводы и сохранить специалистов металлургов для важной для страны металлургической промышленности. Оно даровало им значительные привилегии. Долголетний, с 1713 по 1722 г., директор Олонецких заводов голландец Георг де Геннин особенно ценил и внимательно относился к старообрядцам и самому Выгу, как их духовному центру. Когда Семен Денисов был арестован за пропаганду раскола в Новгороде, то Геннин упорно ходатайствовал перед Петром за его освобождение²¹⁴⁷. Старообрядцам было разрешено даже иметь свои церкви на территории заводских поселений, а в центре металлургического района, в Петрозаводске, у них был свой'братский дом»; защита их интересов перед заводской администрацией находилась в руках особого, ими же выбранного стряпчего, который обычно имел значительное влияние среди местных и даже столичных властей²¹⁴⁸. В 1715–1725 гг. таким стряпчим был Захарий Стефанов, видный выговский деятель, который вместе с Андреем Денисовым часто бывал в Петербурге и был неоднократно принят Меншиковым и даже самим государем²¹⁴⁹.

После Стефанова роль стряпчего исполнял сам Филиппов, пока он не был избран в выговские наставники.

Жизнь старообрядцев на Олонецких заводах контролировалась главным выговским центром не только через наставников и через стряпчих, обычно выбранных из числа видных выговских руководителей, но и через выговские торговые организации. Представители торговой сети Выговской пустыни имели почти что монопольное право на поставку продовольствия и других предметов первой необходимости жителям заводских поселков. Ввиду бедности края сельско-хозяйственными припасами, руководство олонецкой горной промышленностью приветствовало организацию снабжения самими старообрядцами, и выговский коммерческий аппарат имел на территории заводских поселений свои склады²¹⁵⁰. Пигматка, главная выговская пристань на Онежском озере, быстро выросла в наиболее значительный пункт снабжения населения различного рода продуктами и товарами.

За годы сотрудничества старообрядцев с Олонецкими металлургическими заводами раскол пустил вокруг Онежского озера, и вообще, в озерном северном районе настолько глубокие корни, что большинство местного населения еще в XIX и начале XX века твердо придерживалось старой веры. Так, например, когда в 1828 г. в Петрозаводске была учреждена новая епархия, то даже на архиерейские службы там ходили только чиновники, а в уездах православные церкви были совсем пусты²¹⁵¹.

Олонецкие заводы явились рассадником металлургов-технологов (главным образом, старообрядцев) и по другим металлургическим центрам. Многие из них приняли участие в строительстве уральских железных заводов. Немало их попало и в горнопромышленные заводы Урала, принадлежащие казне и Демидовым. Например, на Вознесенском заводе работало немало поморцев, поддерживавших тесную связь с Андреем Денисовым и Выгом²¹⁵². Наконец, олонецкие заводы дали ряд мастеров в Тулу, где они усилили ряды старообрядцев-поморцев на тамошних железных заводах. Поэтому, до конца XIX века рабочие и руководство Тульских заводов были под сильным влиянием старообрядцев²¹⁵³.

2. Уральские старообрядцы-металлурги

Особенно значительную роль олонецкие старообрядцы-металлурги сыграли в создании и развитии железной и медной промышленности на Урале, куда они попали уже в самые первые годы XVIII века. Как и на Севере, раскол развивался на Урале почти что одновременно с зарождением там металлургической промышленности. Конечно, это была чистая случайность, что всего лишь через двадцать с небольшим лет после того, как в 1631 г. на Урале был построен первый Нитсинский завод²¹⁵⁴, там начал распространяться раскол. Аввакум на своем пути из Москвы в Тобольск и потом обратно по дороге из сибирской ссылки на родину, неустанно, со всем свойственным ему энтузиазмом, призывал местное русское население не принимать нововведения и не идти на компромисс с'врагами православия»²¹⁵⁵. В 1680-х гг. на Урале и в Западной Сибири упорную пропаганду против нововведений Никона вел армянин Иосиф Истомин, и вблизи уральского заводского района, в Верхотурье и в Тобольском районе, началась'эпидемия» гарей, в которых иногда за одну гарь от огнепалительной смерти погибало до 2700 добровольных мучеников за старую веру²¹⁵⁶. Упорство и непримиримый фанатизм были отличительной чертой уральского и сибирского раскола, во многом очень похожего на северное беспоповство и определенно связанного с расколом Севера.

Проникновению раскола на Урал и в Западную Сибирь содействовали и пути сообщения, связывавшие как раз главные центры раскола в России с русскими новыми азиатскими владениями. Ранние пути из России в Сибирь шли или по землям Крайнего Севера Европейской России, из Архангельска на Печору и оттуда на Обь, или же из района Казани и Нижнего Новгорода, по Волге, Каме и Чусовой, к нынешнему Свердловску, вокруг которого и развилась уральская металлургическая промышленность. Оттуда, с верховьев Чусовой, начиналась связь с западными притоками Оби, которая долго была главной артерией русской торговли и колонизации в Азии²¹⁵⁷. Не менее важным был путь из Европейской России в Сибирь по Северной Двине, Вычегде и от верховьев Вычегды к верховьям Камы, а затем по Каме и Чусовой к среднеуральскому опять-таки металлургическому району вокруг нынешнего Свердловска, основанного в 1722 г., под именем Екатеринбурга олонецкими мастерами под руководством Геннина. Все эти три пути из России на Урал и в Сибирь начинались как раз у больших центров русского старообрядчества. Как отмечалось выше, северный путь вел из тех мест, где были особенно сильны беспоповцы, и связывал Олонецкие металлургические заводы и старообрядческие центры с уральскими и зауральскими. Интересно отметить, что этот путь шел через стариннейшие русские торговые города Севера: Холмогоры, Великий Устюг, Сольвычегодск, Усть-Сысольск, Шенкурск и др., которые в конце XVII века явились центрами сопротивления свободных церковных приходов старой веры центральному правительственному и церковному контролю, и где в борьбу за старые церковные свободы и традиции сразу же вовлекалось богатое и влиятельное торговое население края²¹⁵⁸. По мере усиления правительственного контроля над приходами и роста преследований старой веры, часть населения Севера начала эмигрировать на восток, и до сих пор лингвистическая карта Сибири показывает, что основное русское население края переселилось туда в XVII и XVIII веках с Севера, где раскол был особенно силен²¹⁵⁹.

Для этого энергичного, привыкшего к холодам севера торгового и отчасти промышленного населения Сибирь и Урал представляли широчайшее поле для приложения их динамизма. Металлурги онежского края и района вокруг Великого Устюга, где обработка железа стояла уже в середине XVII века на очень значительной высоте и откуда железо шло на восток, потянулись на уральские железные рудники и заводы, где жизнь была легче, а правительственный контроль их религиозной жизни – гораздо слабее²¹⁶⁰. В свою очередь, торговые люди северных городов, уходя от преследований старой веры, двинулись в земли Сибири, уже знакомые им по старым торговым связям и обильные пушниной, золотом и другими природными богатствами. Во многих отношениях движение с Севера и из центров России на Урал и в Сибирь было делом русского городского, отошедшего от господствующей церкви населения, подобно тому, как раннее заселение Северной Америки было результатом стремления английских нонконформистов или французских гугенотов эмигрировать в те края, где они могли бы и свободно молиться, и использовать свои хозяйственные таланты.

Помимо Севера, центр России тоже дал Уралу и Сибири немало старообрядцев, которые двигались по Волге и Каме на восток к Уральским заводам и дальше в Сибирь. Главным этапом на пути этой, уже не беспоповской, а поповской старообрядческой эмиграции стал Керженец – поповский центр около Нижнего Новгорода, и поэтому на Урале и в Западной Сибири старообрядцы стали известны под именем кержакув, а принадлежность к старообрядческим толкам обозначалась там как кержбчение²¹⁶¹.

Два виднейших деятеля русской промышленности начала XVIII века, которые фактически и построили на новых технологически, организационно и экономически очень высоких принципах русскую металлургическую промышленность того времени, были тесно связаны с этим старообрядческим переселением и в значительной степени способствовали ему; это были Никита Демидов, первый подлинно великий деятель русской промышленности, и уже упомянутый металлург, голландец Геннин. Благодаря им, русское горное дело и русская металлургия быстро вышли из примитивного состояния, в котором они были на рубеже XVII и XVIII веков.

В 1702 г. император Петр I передал небольшой Невьянский завод на Урале, принадлежавший государству, в собственность тульского предпринимателя Никиты Демидова (1656–1725). Демидов уже в 1696 г. построил чугуноплавильный завод в Туле и сразу же проявил исключительные организационные, технологические и хозяйственные способности. День 6 декабря 1702 г., когда указ Петра I ввел Демидова в собственники Невьянского завода, может считаться историками как начало эры большой промышленности на Урале, настоящим зарождением промышленной империи Демидовых, ставших богатейшими людьми России XVIII и начала XIX века, и, наконец, открытием новой эпохи в общей и особенно экономической истории русского старообрядчества.

К 1736 г. число крупных заводов на Среднем Урале возросло уже до 52, из которых 23 принадлежало государству, 22 – Демидовым, 4 – Осокиным, 2 – Строгановым, 1 – Турчанинову, а годовая продукция чугуна достигла 3,1 миллиона пудов (50 тысяч тонн), железа – 2 миллионов пудов (32 тысячи тонн) и меди – 40 пудов (640 тонн), цифр, действительно колоссальных по тому времени. Эти цифры, особенно цифры добычи железа (3 100 000 пудов) особенно внушительны по сравнению с добычей железа в начале века, которая тогда достигла всего 100 000 пудов. За первые две трети XVIII века каждые два года открывалось 3 новых завода, и к 1762 г. на Урале уже было 97 металлургических заводов²¹⁶².

Роль Никиты и его сына Акинфия (1678–1745) Демидовых была настолько велика в развитии уральской промышленности, что в умах их современников понятия «промышленный Урал» и'демидовская промышленность» были почти что идентичны. Даже в начале XIX века заводы'демидовской группы» все еще производили около четверти всего русского железа²¹⁶³. Но Демидовы были не только промышленниками, но и полуфеодалами Урала. Они в значительной степени распоряжались судьбой всего населения их промышленной империи и бесконечных лесных угодий, особенно после того, как указ 12 мая 1715 г. дал право»ведать его, Никиту, с детьми и со всеми железными заводы, во всяких делах кроме разбойных и убивственных«²¹⁶⁴. Но практически и разбойные дела, за исключением борьбы с большими бандами разбойников и открытыми восстаниями, входили в юрисдикцию этих металлургических магнатов, что и вполне понятно, ввиду того, что имперская администрация на Урале еще была мало развита и сама зависела от близко стоящих к правительству и двору Демидовых. Однажды, когда тобольский воевода послал Демидовым какое-то распоряжение, то Никита попросту ответил посланцу:»Твой воевода дает свои приказы, а я мои»²¹⁶⁵.

Блестящие промышленники и финансисты, Никита и его сын Акинф были твердыми последователями и приверженцами старой веры. Это, конечно, не значит, что они выступали против православной церкви, публично афишировали свое пристрастие к старому обряду, не участвовали в официальных молебнах и чуждались, как многие другие старообрядцы, всяких контактов с'никонианским» миром. Тем не менее, и личные связи этих первых Демидовых с расколом, и почитание старых обрядов в семейной жизни, и окружение себя, на заводах, в семейном кругу и в хозяйственных делах старообрядцами, не оставляют сомнений, что и Никита и Акинф были целиком на стороне старой веры. Их дети и внуки, которые уже окончательно слились с высшим петербургским миром и вошли в высшую аристократию империи, даже не будучи старообрядцами по убеждениям (да и кто из придворного петербургского круга времен Екатерины был уже привержен к какой-либо вере и церкви?), все же продолжали поддерживать старую веру и ставили старообрядцев во главе своих предприятий. Никита и Акинф особенно почитали Выговскую пустынь, лично знали и любили Денисовых и оказывали самую широкую помощь старообрядческим общинам, особенно Выгу и потом Шарташу (главному центру раскола на Урале, вблизи Екатеринбурга). Припасы, медь, слитки золота и серебра, деньги широко поступали из демидовской казны на Выг, а после большого выговского пожара в 1720-х гг. все хозяйственные постройки были отстроены богатой рукою'господина Демидова»²¹⁶⁶.

Эти почитатели старой веры широко открыли двери своих предприятий для старообрядцев, и не будет преувеличенным сказать, что коммерческое и техническое руководство их промышленной империи до начала, даже до середины XIX века было почти целиком в руках старообрядцев. Главным управляющим заводами Демидовых на Урале в течение долгих десятилетий начала XVIII века был Гаврила Семенов, сын пионера олонецкой металлургии Семена Гаврилова. Гаврила Семенов укрывал на заводах всех преследуемых раскольников, подобрал из них администрацию заводов и сам кончил свои дни старцем на Выге²¹⁶⁷.

Гаврила Семенов был не только управляющим заводами, но'был при Демидовых всего дома» верный надзиратель. Из других выговцев и старообрядцев других общин, занимавших видное положение у Демидовых в начале того же века, следует упомянуть Стефана Егорова, помощника Семенова на заводах по административной части, Игнатия Ильина, Григория Сидорова, управляющего Нижнетагильским заводом, и Мануила Петрова, составлявшего вместе с Андреем Денисовым'Поморские ответы» и ставшего с 1745 по 1759 г., после смерти Филиппова, духовным руководителем и управителем Выга²¹⁶⁸.

Невьянский завод, ставший в 1702 г. первым этапом демидовской экспансии на Урале, явился, в то же время, и первым центром старообрядческого движения в этом районе. Из Невьянского завода раскол перебросился в 1721–1725 гг. на Выйский и Верхнетурский²¹⁶⁹, а оттуда стал распространяться и на другие уральские заводы.

Другим видным горнозаводским деятелем Урала, конечно, только косвенно ответственным за развитие там старообрядчества, явился знаменитый в петровское время голландец Георг Вильгельм Геннин (1676–1750), поступивший на русскую службу в 1696 г. и бывший с 1722 по 1734 г. управляющим казенной горной промышленностью Урала. Свои последние годы жизни Геннин провел в Петербурге, где был директором артиллерийской конторы и заведующим Сестрорецким пушечным заводом. Попав на Урал, Геннин взял с собой большое число олонецких мастеров-металлургов, среди которых, как мы уже знаем, преобладали старообрядцы²¹⁷⁰.

Не случайно олонецкие мастера порекомендовали Геннину построить новый центр уральской горной промышленности, названный им Екатеринбургом, всего лишь в нескольких верстах от скита Шарташ, старейшего религиозного центра уральского поповского раскола, который сохранил свое влияние на весь Урал и в XIX веке, в то время, как построенный Генниным в 1723 г. Егошихинский завод с самого начала стал центром беспоповства²¹⁷¹, видимо связанным с Выгом.

Второй после Демидовых по влиянию на Урале горнопромышленной'династией», которой принадлежали многие заводы в Красно-Уфимском уезде, были старообрядцы Осокины²¹⁷², основавшие Иргинский, первый из своих заводов, в 1730 г. Первый в горнопромышленной династии Осокиных, Петр, был тайным старообрядцем, сын же его Михаил официально объявил себя приверженцем старой веры."При сильном покровительстве заводовладетеля и заводского начальства» старообрядцы распространяли старую веру среди простых рабочих Осокинских заводов и соседних предприятий уезда так успешно, что, например, к концу века на Саранинском заводе и приписанных к нему деревнях из 15 000 жителей всего 22 держались'официального» православия²¹⁷³. В 1730-х гг. главным управляющим у Осокиных был выдающийся горняк и металлург Родион Федорович Набатов. Он открыл немало нахождений руд и построил много рудников и заводов. Энергичный и культурный деятель старой веры, он, к сожалению, кончил свою жизнь, страдая за помощь своим одноверцам, в тюрьме. В конце XVIII века во главе завода стоял известный старообрядец Персидин, который, не стесняясь, проповедовал старообрядчество среди подчиненных ему рабочих и служащих.

На Урале распространителями раскола являлись представители высшей заводской администрации, специалисты, мастера и вообще вольнонаемный, работавший по контрактам, персонал. Основная масса уральских простых, неквалифицированных рабочих состояла из крепостных крестьян, приведенных сюда из внутренней России своими владельцами или причисленных к казенным заводам по распоряжению правительства. Они переходили в раскол уже под влиянием своей администрации. В 1736 г. известный русский администратор, историк и географ Василий Никитич Татищев, который в это время управлял здесь казенными заводами, писал в Петербург, что'раскольников на этих местах умножилось, а наипаче на партикулярных заводах Демидовых и Осокиных; приказчики (администрация) не все едва, да и сами промышленники некоторые раскольники», и добавлял, что'если их выслать, то заводы очень пострадают»²¹⁷⁴. Далее Татищев отмечал, что раскольники, мастера из Тулы, с Олонецких заводов и из Керженца – руководят на Уральских мануфактурах производством стали, жести, проволоки и других видов железа, постройкой печей. Кроме того, по сведениям Татищева, старообрядцы торговали на заводах «прочими потребностями», то есть товарами ежедневного обихода и продовольствием.

Привыкшие ладить с Геннином, который, видимо, получал немалую толику от щедростей Демидовых, Осокиных и их'приказчиков» технократов, уральские старообрядцы-воротилы, в частности осокинский управляющий Родион Набатов и его друг, крупнейший екатеринбургский делец Иван Степанович Осенев (перешел открыто в раскол в 1718 г., а в 1723 г. переселился на Урал), обратились с просьбой о льготах и к Татищеву, о чем он в марте 1735 г. известил кабинет-министра Остермана и князя Черкасского:»О здешних делах ныне иного донести не имею, токмо что раскольников по всем заводам стали переписывать, и, хотя я думал, что их душ 1000 либо наберется, однако слышу от них самих, что их более 3000 будет. От оных приходил ко мне первый здешний купец Осенев и приносил 1000 рублев, и, хотя при том никакой просьбы не представлял, однако ж я мог выразуметь, чтоб я с ними также поступил, как и прежние; я ему отрекся, что мне, не видя дела и не зная за что, принять сумнительно. Назавтра пришел паки, да с ним Осокиных приказчик Набатов и принес другую тысячу, но я им сказал, что ни десяти не возьму, понеже то было против моей присяги, но как они прилежно просили и представляли, что ежели я от них не приму, то они будут все в страхе, и будут искать других мест, и я, опасаясь, чтоб какого вреда не учинить, обещал им оные принять, когда о невысылке их указ получу, а до тех бы мест держали те деньги у себя, и с тем их отпустил"²¹⁷⁵.

В том же письме Татищев отмечает, что он обещал старообрядцам помогать им по мере сил и в пределах законов, и подчеркивал их благоговейное отношение к их вере и их заботу о твердых нравственных устоях их детей, служащих и рабочих: «...по оному те раскольники так стали быть благонадежны, что они мне их тайности стали открывать, первое показали о двух пустынях, в которых много попов-старцев, стариц и других беглецов поселились в лесах близ Демидова заводов, и спрашивали, надобно ль их переписать, прося токмо, чтоб их податьми не отяготить, и я им велел подать доношение, по которому пошлю их переписать, а о податях обещал донести Ее В-ству, чтоб брать с возможных; токмо и для той переписи велел выбрать человека, кого они хотят. Другое: весьма они опасаются, чтоб в школах детей их не принуждали по новым книгам учиться, но я им обещал токмо обучать арифметике и геометрии, а до прочего якобы мне дела нет. Третие просили, чтоб на заводах кабакам не быть, опасаясь, чтоб чрез то многие учения их не отстали, и говорили паки, что Демидовы и прочие промышленники тот откуп на себя снимут и меня обещали довольно наградить, но я им в том весьма отказал, показуя данную мне инструкцию, где написано точно на казенных и партикулярных заводах кабаки учредить"²¹⁷⁶.

Из дальнейшей переписки Татищева с Петербургом видно, что осевший там Акинфий Демидов, сын Никиты – основателя этой промышленной династии – успел уже проникнуть не только в правительственные и придворные круги, но и в местную знать, и успешно там защищал своих старообрядческих горнозаводчиков и технократов-металлургов, и их подчиненных. Вместе с ним по этой линии старался и другой владелец уральских предприятий, представитель стариннейшей русской промышленной семьи, барон Строганов, тоже вышедшей, но гораздо раньше Демидовых, из капиталистов-предпринимателей в русскую знать²¹⁷⁷.

Конечно, нельзя предполагать, что во всех отраслях и предприятиях уральской промышленности специалистами и управляющими были только старообрядцы.

Геннин, когда он стал заведующим казенными уральскими заводами, привел с собой на Урал немало саксонских мастеров, славившихся в Европе своим горнозаводским искусством. Кроме того, там было, конечно, немало и русских, не перешедших в старую веру; и взятые во время Северной войны в плен шведские солдаты, особенно те, которые уже были знакомы с горным и металлургическим делом, тоже постоянно посылались на Урал. Часть шведов даже составила маленький поселок около Невьянского завода, когда они там работали на Демидовых²¹⁷⁸. Но почти что все шведы вернулись на родину немедленно после заключения в 1721 г. Ништадтского мира, и только небольшая группа их добровольно осталась на демидовских заводах²¹⁷⁹. В свою очередь, с 1730-х гг. немцы, и в частности саксонские мастера, делаются, за исключением медных заводов, очень редким явлением в уральской промышленности, да и в начале развития уральских предприятий число их было весьма невелико и ограничивалось по преимуществу инструкторской и частичной технической работой."Национальный набор, – говорит внимательный французский историк уральской промышленности Портал, – был вполне достаточен для заполнения руководящего персонала»²¹⁸⁰.

Как уже отмечалось, главная масса простых, неквалифицированных рабочих состояла не из вольнонаемных лиц, а из крепостных крестьян, которых переводили из внутренней России владельцы фабрик. Завися от администрации и мастеров, эти рабочие часто переходили под их давлением в старую веру, увеличивая численность старообрядческих обществ²¹⁸¹.

Уже в самые ранние годы развития горноуральской промышленности'раскол» развивается здесь не снизу, как движение низших классов, а сверху, под давлением администрации заводов, и впервые здесь устанавливается принцип'чье предприятие, того и вера», который в значительной степени соответствует западному'cujus regio, ejus religio» и который будет и в дальнейшем довольно часто определять характер роста раскола старообрядчества в русских промышленных предприятиях.

Поскольку Татищев был в эти годы в распре с Демидовыми, его сообщение звучало как донос²¹⁸², тем более, что он писал, что у Денисовых в лесах, окружавших заводы, находились старообрядческие монастыри. Но Татищев не преувеличивал, а на самом деле даже преуменьшал важность положения старообрядцев на уральских заводах – так, например, он не отмечал, что и на других заводах, в том числе, и казенных, мастера, приказчики и администрация были почти все из старообрядцев (на что указывают другие источники) и что большинство населения, мещане и купцы столицы Урала, Екатеринбурга, в это время были раскольниками²¹⁸³.

Не приходится удивляться тому, что и частные горнопромышленники того времени, и казна так широко открывали двери заводских канцелярий и цехов раскольникам – специалистам и администраторам. Рост уральских заводов в XVIII веке был почти непрерывным, и нужда в специалистах в России того времени была не менее велика, чем и в начале нашего. А, судя по сведениям того времени, большинство металлургов-специалистов из Олонца, Великого Устюга, Тулы (на тульских заводах раскол был силен и в XIX веке)²¹⁸⁴ состояло в расколе.

Благодаря необычайно быстрому развитию уральского горного дела и уральской металлургии, к концу XVIII века Россия обогнала по производству металлов все другие страны и производила даже больше железа и чугуна, чем высокоиндустриализированная Англия. Так, в 1767 г. Россия производила 82 000 тонн чугуна, тогда как металлургия Англии в 1770 г. дала лишь 32 000 тонн, или только 38 процентов русской выделки чугуна и железа. Значительная часть английской потребности в чугуне в конце XVIII века покрывалась русским чугуном, которого было вывезено в 1793 г. в Англию 36 000 тонн²¹⁸⁵.

В этом быстром развитии русской металлургии роль уральских старообрядцев была не менее значительна, чем и их собратьев по вере в развитии олонецкого горного дела.

Благодаря такой сильной металлургической промышленности и высокому технологическому ее уровню, Россия и в XVIII, и в начале XIX века была одной из самых сильных военных держав мира. В наполеоновские войны русская артиллерия была на очень высоком уровне, и уральские металлурги, лившие русские пушки, немало помогли русским войскам одерживать победы в многочисленных войнах тех времен. Но не только в военном деле отличались русские металлурги: памятники, замечательные литые железные решетки (например, Летнего сада и многие другие решетки парков Петербурга и других городов России), литые железные украшения архитектурных памятников, которыми любуются туристы, были делом все тех же уральцев – мастеров железного дела, в среде которых преобладали старообрядцы. Качество этих литых решеток и украшений архитектуры так высоко, что, несмотря на то, что многие из них не были покрыты краской, прочность их до сих пор удивляет знатоков искусства литого железа.

3. Тяжелые десятилетия

В.Н. Татищев был человек просвещенный и весьма широких взглядов, и как таковой, совсем не сочувствовал преследованиям старообрядцев; но он, в то же время, был честный и исполнительный представитель власти на Урале и, получая распоряжения из Петербурга, начал с помощью представителей Тобольской епархии, в которую входил и Урал, принимать меры для подрыва деятельности старообрядческих проповедников и закрытия их скитов.

Видя, что Татищев снова затеял преследование раскольников, группа ведущих уральских старообрядческих технократов и предпринимателей подала в сентябре 1735 г. прошение на имя императрицы Анны Иоанновны с просьбой, чтобы уральским старообрядцам были определены священники государственной православной церкви, которым было бы позволено отправлять службы по старым, дониконовским книгам. За многочисленных уральских старообрядцев челобитная была подписана тремя ведущими местными приказчиками-технократами – Родионом Набатовым от Осокинских заводов и Григорием Сидоровым, и Григорием Осиповым от Демидовских; кроме них это обращение к государыне было подписано крупнейшим екатеринбургским капиталистом-предпринимателем Иваном Осеневым²¹⁸⁶. Необходимо отметить, что все подписавшиеся были даже не поповцами, а представителями довольно радикального крыла'раскола» – беспоповцами поморского толка. Можно предполагать поэтому, что в случае согласия правительства дать им священников, подчиненных иерархии церкви, для церковных служб по старым книгам, поповцы (которые в отличие от беспоповцев всегда признавали правильность апостольской преемственности и рукоположений клира православной церкви), тоже примкнули бы к инициаторам челобитной. Это обозначало бы примирение одной из самых влиятельных групп старообрядцев с иерархией русской церкви, что позже, при Екатерине II, и было частично проведено под названием единоверия²¹⁸⁷. К сожалению, в 1735 г. правительство Анны Иоанновны, бывшее под руководством Бирона и состоявшее в большинстве из немцев, не было в состоянии понять всей важности инициативы уральских старообрядцев. Синод, в котором в это время великороссов совсем не было, в свою очередь, не понимал ни сущности причин откола старообрядцев от церкви, ни важности их возвращения в лоно ее.

Вместо шагов к примирению, правительство решило предпринять более энергичные меры для разгрома старообрядчества. В частности, на Урал к Татищеву были посланы инструкции вылавливать вожаков'раскола» и закрывать их открытые и тайные центры. Аппарат преследований заработал быстро – указ о преследованиях был подписан 12 ноября, а к 12 декабря того же 1735 г. число схваченных гражданскими и военными властями уральских старообрядческих старцев и стариц достигло уже 467, а аресты все еще продолжались. Несмотря на внушительные цифры арестованных, успех преследований был весьма эфемерным. На увещания, схваченные отвечали:»В том стоим и умерети хотим"²¹⁸⁸. Да и недолго оставались они под арестом: в ближайшие же месяцы после ареста почти что все схваченные старцы и старицы бежали, и, несмотря на то, что военные команды открывали и разрушали десятки скитов, новые скиты возникали повсюду в тяжелодоступных горных лесах Урала. Немало помогали им и технократы-приказчики демидовских и осокинских заводов, которые располагали большими средствами, связями по пути следования арестованных и необходимыми знакомствами с местными, финансово часто зависящими от них, администраторами.

Годы царствования Анны Иоанновны и Елизаветы были особенно тяжелыми для старообрядцев. В последние годы царствования Петра Великого хиротония великороссов во епископы была запрещена и до 1780-х гг. епископат и Синод состояли только из южноруссов (украинцев), белорусов и случайных греков²¹⁸⁹. Почти что все они были бывшими учениками Киевской академии, где тогда все еще держалась старая, заведенная в 1630-х гг. Петром Могилой полукатолическая, полупольская закваска. Весь лад московского благочестия им был совершенно чужд, и старообрядчество, как явление чисто великорусское, старомосковское, с верой в'Третий Рим», почитанием старого дониконовского уклада и эсхатологическими чаяниями, было им совершенно непонятно, чуждо. Сибирские митрополиты из'киевлян», в частности Антоний Стаховский и его преемники Сильвестр Головацкий (1749–1755) и особенно Павел Конюшевич (1758–1768)²¹⁹⁰, делали все возможное, чтобы искоренить и разгромить'отступников-раскольников».

Но, несмотря на все их усилия, всего лишь за десять лет, с 1744 по 1754 г., число'записных» старообрядцев, не считая'незаписных», боявшихся из-за преследований регистрироваться, – а таковых было во много раз больше, чем записных, – только на Демидовских заводах выросло в полтора раза, с 2732 до 4029 человек²¹⁹¹.

А ведь, начиная с 1735 г. и до 1762 г., правительство и церковь не ослабляли своих усилий по искоренению'раскола»; миссии для увещевания старообрядцев и попыток возращения их в государственную церковь посылались на Урал одна за другой. Аресты продолжались. Такие блестящие хозяйственники, как технократ Родион Набатов и екатеринбургский крупнейший купец Иван Осенев, провели десятки лет в тюрьмах, где Набатов так и умер. О судьбах массы других пострадавших проповедников, старцев, приказчиков и металлургов-старообрядцев не приходится и говорить.

Одним из результатов преследования было еще большее обозление старообрядцев против церкви и правительства. В конфискованных у них рукописях не только»на русское благочестие... и на патриарха Никона... но и на самую высочайшую от Бога установленную власть самодержавных всероссийских монархов, и тако же на весь общий российский православный народ в неслыханных хулах и ругательствах« старообрядческие писатели отзывались очень резко²¹⁹². Там же, на Урале и в Западной Сибири (пределы Тобольской епархии), были написаны самые резкие версии легенды о том, что Петр I был воплощением антихриста. Но не только обозление охватывало преследуемых старообрядцев – многих охватывало отчаяние: спасаясь от насильственных обращений и арестов, они избирали мученическую смерть. Гари, прекратившиеся было в начале века, снова стали распространяться и на севере России, и в Сибири, и на Урале. Одна лишь гарь 1753 г., произошедшая около Тюмени, окончилась огнепалительной смертью около 200 человек, а общее число гарей на Урале и в Сибири с 1735 по 1761 г. насчитывается десятками²¹⁹³.

Положение резко меняется только после 1762 г., когда манифесты Петра III и Екатерины II даровали старообрядцам свободу вероисповедания. Прежде гонимые и принужденные молиться и проповедовать свою веру в строгом секрете, старообрядцы теперь выходят в общественную жизнь, официально организовывают свои общины, строят храмы. Начинается новая эпоха жизни уральского старообрядчества, во время которой уже не только заводская администрация, но и городская старообрядческая буржуазия начинают играть видную роль и в развитии края, и в росте старообрядческих общин. Уже до манифестов Петра III и Екатерины в 1760 г. на уральских заводах насчитывалось 5875 зарегистрированных старообрядцев, что составляло около трети всех служащих и рабочих, но de facto число их было значительно выше²¹⁹⁴. Теперь же, с получением свободы веры и организации общин, число их резко увеличивается.

4. Десятилетия процветания уральского старообрядчества

Через шестьдесят лет после манифеста Петра III и Екатерины II С.Д. Нечаев, ревизор императорского правительства, посетивший в 1826 г., то есть в самом начале царствования императора Николая I, уральский край, отмечал, что хозяйственная жизнь Урала и даже управление больших торговых городов этой важной горнопромышленной области находятся почти целиком в руках местных купцов-старообрядцев²¹⁹⁵. За столетие существования горнопромышленного Урала и особенно за годы царствования Екатерины II и Александра I здесь успела создаться богатая, предприимчивая и упорная торгово-промышленная среда, состоявшая, главным образом, из старообрядцев-поповцев. Уральское, и в частности пермское и екатеринбургское купечество, состояло или из потомков представителей горнопромышленной администрации, или же из второго, третьего и четвертого поколений тех северных купцов, которые уже в петровское время бежали от таких ревностных православных миссионеров, как епископ Афанасий (в Великом Устюге) или злобный преследователь раскола, сам бывший'раскольник» – епископ Питирим (в Нижнем Новгороде).

Верхушка старообрядческой'аристократии», ведущего слоя уральской буржуазии конца XVIII и начала XIX века, была тесно связана с предприятиями новых магнатов местной промышленности, знаменитого заводчика и купца Саввы Яковлева и его сына Петра, которые в течение последней трети XVIII века играли на Урале ту же роль, которую в первой половине века играли Демидовы. Уроженец торгового города Осташкова, расположенного на полдороге из Новгорода в Москву, в котором в начале XVIII века свили себе прочное гнездо беспоповцы-федосеевцы, Савва Яковлев (1712–1784) пришел в молодости в Петербург с полтиной денег в кармане и сначала занимался рыбной торговлей, затем откупами и, наконец, перешел на металлургию и добычу железа. Как Демидовы, он вовсе не афишировал своего сочувствия старому обряду и даже построил в Петербурге церковь Успения Божией Матери²¹⁹⁶. Зато на своих заводах он полагался почти что только на старообрядцев, которые сделали его предприятия опорой старой веры. В 1767–1769 гг. он скупил ряд заводов, которые принадлежали Демидовым. В 1774 г. у него было уже 5 купленных заводов и 2 построенных им самим, а в 1779 г. в Яковлевской промышленной империи было уже 12 заводов, к которым сын Саввы Петр прибавляет еще один, тринадцатый²¹⁹⁷. Центром раскола на Яковлевских заводах и основой его распространения по новым, построенным самим Саввой предприятиям стал бывший демидовский Верхнеисетский завод, на котором люди старой веры твердо укрепились еще в 1716 г. Следующим по влиянию был Верхненейвинский завод, где для пропаганды старой веры в середине XVIII века много сделал некий поп Парамон²¹⁹⁸. Такие администраторы яковлевских заводов, как Полузадов и Яргин, систематически назначали на ответственные места только своих одноверцев. Среди других яковлевских и, позже, расторгуевских управляющих заводами были особенно знамениты Китаев, Харитонов и Зотов, которые при Александре I стали руководителями екатеринбургской старообрядческой общины²¹⁹⁹."Китаев, – писал в своих записках Нечаев, – особенное имеет влияние на людей близлежащих заводов [А.И.] Яковлева, из коих множество держатся его раскола».

Вслед за Яковлевым, уже в самом конце XVIII века на Урале появляется и один из первых открытых, так сказать, официальных старообрядцев-заводовладельцев. Это был Иван Васильевич Расторгуев, богатейший Вольский купец, Вольский городской голова, зять знаменитого в конце XVIII века богатейшего дельца В.А. Злобина, первого петербургского старообрядца-миллионера, принятого в высшее общество и имевшего влияние даже в верхушках петербургской аристократии²²⁰⁰. Расторгуев скупил в начале 1800-х гг. Каслинский, Кыштымский и Нязе-Петровский заводы и оттуда систематически распространял свое влияние в среднеуральской промышленной области²²⁰¹. Около своих заводов Расторгуев организовал два старообрядческих монастыря: мужской на озере Сунгул и женский на озере Аншаба, которые вместе с другими монастырями, основанными старообрядцами-заводчиками, энергично действовали по распространению старой веры.

В свою очередь, в конце XVIII и начале XIX века заведующие демидовскими заводами, особенно директор Ревдинского завода Любимов, давали всевозможную поддержку местным старообрядцам и даже притесняли православных, стараясь добиться их перехода в раскол²²⁰².

Поддержка старообрядцев заводской администрацией и непосредственное открытое участие их самих во владении и в управлении заводами не ограничивалось в начале XIX века только Демидовскими, Яковлевскими и Расторгуевскими предприятиями. На заводах так называемой юговской группы, принадлежавших графу И.Г. Чернышеву, на заводах братьев Осокиных – Иргинском, Юговском, Бизярском и Курамшинском, на заводах Солодовщиковых, заводах Кнауфа и Губона – Нижне- и Верхнеуфалейских заводах – владельцы ценили и всячески оказывали помощь старообрядцам-технократам, которые стали почти что монополистами металлургической техники на Урале²²⁰³. Конечно, ни немец Кнауф, ни граф И.Г. Чернышев вовсе не были старообрядцами, как ими уже и не были и жившие в Петербурге представители второго и третьего поколений Демидовых, Осокиных, Яковлевых, давно уже отошедших от старой, да и, по всей вероятности, от'новой» веры. Но все они знали, что, поскольку они поддерживают старообрядческих металлургов и директоров, то и вся масса уральских старообрядцев будет стараться о благополучии владельцев заводов, успевших из купцов стать дворянами и знатью.

Новая эпоха в жизни екатеринбургских старообрядцев начинается тогда, когда во главе их становится Яким Меркурьевич Рязанов, проявивший большие организационные способности. Яким Рязанов был сыном старообрядческого священника Меркурия²²⁰⁴, тоже бывшего до 1804 г. главою екатеринбургской поповской общины. Яким Меркурьевич оставался в течение четверти столетия во главе екатеринбургских старообрядцев, но даже и уйдя в 1829 г. на покой, он до 1838 г., когда он перешел в единоверие, был наиболее авторитетным деятелем'раскола» на Урале (он умер в 1849 г.)²²⁰⁵.

Родственные, служебные и деловые связи, и вера тесно объединяли главарей екатеринбургской старообрядческой общины, официально легализировавшей свое существование после издания екатерининского закона о религиозной терпимости. Влиятельное положение ее руководителей дало возможность провести эту легализацию, которая и после екатерининского закона была довольно редким явлением, так как власти обычно старообрядцев только терпели, но не давали им возможности оформить существование своих общин. Сам Яким Меркурьевич Рязанов был тоже одним из виднейших купцов Екатеринбурга. Среди его друзей были Китаев и Полузадов, которые долго управляли Яковлевскими заводами, а позже стали самостоятельными предпринимателями. Зотов и Харитонов, тоже друзья Рязанова, принадлежавшие к той же группе технократов, были директорами у Расторгуева, а когда Харитонов ушел из расторгуевских заводов, то он очень быстро стал богатейшим человеком Екатеринбурга²²⁰⁶.

Рязанов не был ни узким фанатиком, ни изолировавшимся от мира сторонником учителей теорий конца мира и Антихриста. Мало у кого из старообрядческих деятелей было такое желание снова вернуть старообрядчество в русское общество и сделать старообрядцев полными и равноправными гражданами Российского государства, сотрудниками православной паствы в деле строительства страны и русской культуры. Типичный представитель ‘‘государственного» старообрядчества, Рязанов всегда чувствовал, что судьбы старой веры и российской страны неразрывно связаны, и он был в личных дружеских отношениях даже с местным архиереем, пермским епископом Иустином, тоже человеком широких взглядов и большого кругозора."Это был один из замечательнейших деятелей старообрядчества, – пишет о нем П.И. Мельников. – Одаренный обширным умом и необыкновенной энергией, он своею честною деятельностью и благотворениями приобрел всеобщее уважение не только между своими одноверцами, но и между православными. Он имел огромный капитал, золотые прииски, богатые рыбные ловли и принимал деятельное участие в делах российско-американской компании. Он находился в близких связях с главными торговыми деятелями Москвы, Петербурга и Сибири и был близок к разным лицам, занимавшим высшие государственные должности... пермские и екатеринбургские старообрядцы считали его главою своих общин и всякое слово его было для них законом. Будучи выбранным в старшины екатеринбургского старообрядческого общества в первых числах нынешнего века (то есть XIX века – С.З.), он более двадцати лет находился в этом звании и возвысил свою общину на такую высоту, что она мало чем уступала московской»; это был'человек строгой жизни и строгих правил; вместе с тем, он был довольно начитан и не лишен светского образования»²²⁰⁷.

Торговые и финансовые связи, и исключительный организаторский талант помогли Рязанову прекрасно организовать и свою общину. Екатеринбург стал центром почти что всего уральского и западносибирского старообрядчества. Большая екатеринбургская церковь, единственная старообрядческая'настоящая и официальная церковь» с антиминсом и регулярным служением литургий на весь Урал, была духовным центром всего востока России. Множество старообрядческих монастырей, возникших еще в XVIII веке, привлекали массы паломников. Бывший у самого Екатеринбурга монастырь Шарташ славился своими скитами, которых насчитывалось до дюжины, и монахами. Когда император Александр I посетил Урал, то он навестил и старообрядческие екатеринбургский и главный шарташский храмы, отстоял там литургию, подошел к священнику под благословение и сделал даже значительное пожертвование, что еще подняло престиж уральского центра среди сторонников старой веры. На императора так же, как и на последующих посетителей края, местные старообрядческие святыни производили большое впечатление. Тот же, неоднократно цитируемый, ревизор Нечаев отмечал, что в храмах большое благолепие,«службы отправляются у них с гораздо большим уважением, нежели в наших церквах. Старшины настоятельно требуют от подчиненного им священника, чтобы совершал служение с величайшей точностью... в церквах и часовнях царствуют такой порядок, тишина, опрятность, что поневоле можно ими плениться»²²⁰⁸.

Очень благоприятно отзывался Нечаев о домашней и социальной жизни раскольников: «Старообрядцы... далеко превосходят никониан в опрятности и порядке», отмечая, что «кержаков», как называют на Урале раскольников,»наиболее из торгующих, лучших по состоянию людей, оттого что бережливость и умеренность, которыми они прежде отличались, помогли им скопить нужные капиталы и утвердить за ними доверие, к чему способствовала и существующая между ними связь. Беспрестанное наблюдение, чтобы как-нибудь не преступить старинных постановлений, как-нибудь не открыть (перед внешним миром – С.З.), что скрывать почитают нужным, имеют сильное влияние на точность и осторожность в действиях и словах коренных старообрядцев. Перелом самоволия (то есть подчинение дисциплине внутренней – С.З) и в мелочах образует, или приводит в больший порядок человека. Это наши китайцы, или японцы (по трудолюбию и упорству, – С.З), которые заслуживают великого уважения в сравнении со многими, особливо соседними народами, но которые имеют и свои важные пороки»²²⁰⁹. Эти слова Нечаева относились вообще к старообрядцам, но, в частности, так характеризовал он и уральскую общину.

Неудивительно, что, обладая сам недюжинными способностями и имея поддержку со стороны не только своих непосредственных помощников, но и всего такого дисциплинированного и крепкого уральского старообрядчества, Рязанов создал колоссальную организацию, насчитывавшую 150 000 активных и жертвенных членов-мужчин в районах Екатеринбурга, Перми и даже Тобольска, всегда готовых поддержать своего руководителя²²¹⁰. К его обществу около 1830 г. принадлежали, без малого, все заводы края, управляющими которых со всеми своими поселками были старообрядцы. Это были, в частности, Верхненейвинский, Каслинский, Кыштымский, Тагильский, Исетский, Невьянский, Режевский, Нязе-Петровский, Верхне- и Нижнеуфалейские заводы Губина и многие другие (главным образом, к югу от Екатеринбурга). Тесно связана с Екатеринбургом была и Нижнетагильская община, в которую входили Ревдинский, Шайтанский, Рождественский, Висимо-Уткинский, Черно-Источинский, Нижнелайский, Нижнесалдинский и Нижнетагильский заводы с большой старообрядческой церковью и центральной организацией на Нижнетагильском заводе²²¹¹. Этот район нижнетагильской общины охватывал, большей частью, заводы, расположенные к северу от Екатеринбурга. Еще далее на север лежала Горноблагодатская община, в которую в числе других заводов входили Верхнетуринский, Нижнетуринский, Кувшинский и Баранчинский. Наконец, северо-западный Урал по северному течению Камы объединялся в соликамско-чердынское общество, центром которого были Верхнеязвинские скиты.

Помимо этих главных обществ, по Уралу было разбросано много других, объединенных общностью веры, знакомством, родством, единством мировоззрения и интересов. Но все они были связаны с Екатеринбургом и ни одно из них не достигало такого влияния и силы, как екатеринбургская община, что и понятно ввиду численности, богатства, «столичного» положения Екатеринбурга на Урале и умелого руководства Рязанова.

Нечаев в своем сочинении подробно и справедливо намечает основные причины спаянности и силы рязановской организации:

1. Многие вожди старообрядчества отличаются умением получать поддержку своих одноверцев.

2. Многим, особенно вожакам, льстит общее уважение; когда они делаются коневодами – их все уважают, они имеют возможность делать по-своему – то есть получают силу и власть.

3. Сам Рязанов – отличный организатор и совершенно очаровательный человек.

4. Организация старообрядцев и Рязанов дают своим одноверцам защиту и покровительство от начальства и церковных властей господствующей церкви.

5. Малочисленность своего духовенства и церквей заставляет старообрядцев концентрироваться в большие общины, позволяющие дать своим членам церковную службу и духовное утешение²²¹².

К этому следует прибавить, что, с одной стороны, длительные преследования и, с другой, защита, которой старообрядцы пользовались на заводах, заставили ценить их заводскую организацию; они знали важность связей и больших средств, чтобы иметь возможность откупиться от преследований и найти защиту от властей. Единство веры вело к концентрации усилий и средств.«Многие делались старообрядцами, обольщаясь сильным покровительством или другими выгодами»²²¹³. Переход в старую веру был нередко переходом в крепкое, богатое, дружно спаянное общество, дававшее среду, помощь, работу, связи, возможности кредита и отличные способы информации и сообщений.»Когда же к преимуществам состояния в расколе присоединялся подлинный интерес к старой вере, умело возбужденный староверческими наставниками и духовенством, представление, что старый обряд – это обряд не той церкви, в которую ходит европеизированный барин и чиновник, а (обряд – С.З.) своей, народной, бородатого мужика, то переход в раскол делался психологически очень легким и простым. К этому еще иногда прибавлялось и давление со стороны купца, заводского начальника, или мастера... и чувство, что присоединясь к древлему православию неофит найдет не только душевное удовлетворение, но и постоянную поддержку своей среды, одетой в такого же покроя кафтан и рубаху»²²¹⁴. Успех раскольничьей пропаганды стал особенно заметен на Урале в годы'правления» Рязанова, и в Пермской губернии в 1820-х гг. старообрядческие пропагандисты совращали в свою секту целые селения и заставляли опасаться, что православные церкви совсем запустеют²²¹⁵.

Но не только простые рабочие и мужики подчинялись авторитету старообрядческих заводских администраторов и миллионеров. Правительственным агентам на местах и даже губернаторам нередко приходилось считаться с руководителями екатеринбургской общины. Им нередко удавалось проводить на мелкие административные посты своих открытых или скрытых сторонников, и в ряде уральских уездов, например, в Щедринском и Калмышевском, и в городах Перми и Екатеринбурге головы, бургомистры, писари и судейские чиновники были старообрядцы²²¹⁶. В самом Екатеринбурге Рязанов, Фома Казанцев и Китаев командовали городом."Магистрат и даже дума Екатеринбурга были переполнены их единомышленниками», – писал Нечаев, а зять Расторгуева Харитонов, сын директора Яковлевских заводов, стал даже городским головой и считался первым человеком всего края по богатству и связям. Правда, сам Харитонов избегал, как в свое время Демидовы или Яковлевы, выступать от имени общины, но тем не менее он открыто держался раскола, поддерживал своего тестя, а его управляющий Зотов, не стесняясь, действовал от имени раскольников.

Красочно описанный Герценом пермский губернатор (1824–1831) К.Я. Тюфяев²²¹⁷ делал попытки бороться со старообрядчеством и, явно преуменьшая, жаловался Нечаеву, что не менее одной пятой населения его губернии состоит в расколе²²¹⁸. Но страсть этого аракчеевского сатрапа к преследованиям часто парализировалась его не меньшей привязанностью к обогащению, и, пока император Николай I не начал решительной борьбы с'расколом», Тюфяев мало что сделал для сопротивления старообрядческой деятельности. Единственное, чего ему удалось добиться, это было запрещение староверческим священникам переходить с одного места на другое, да и то это мероприятие было одобрено уже при императоре Николае I²²¹⁹.

Для того, чтобы упрочить и юридическое, и моральное положение своих общин, Рязанов придумал смелый план легализации всех уральских старообрядческих приходов и получения от православной церкви священников при условии их свободного избирания общинами и не подчинения епископам синодальной церкви²²²⁰. Он хотел примирить старообрядцев с церковью, дать им вполне законную организацию, которая, сохраняя все старые обряды и старый дух и развивая независимость свободных церковных общин, одновременно была бы признана властью и иерархией и имела бы вполне законных священников, но не хотел зависимости от Синода.

К сожалению, упорство правительства и Синода и смерть императора Александра I не позволили осуществиться этому умному плану частичного воссоединения с церковью, а сам Рязанов, устав от вечной борьбы, ушел от управления общиной в 1829 г. Нелепость полицейских распоряжений и узость взглядов администрации привели, в конце концов, к тому, что этот духовный и административный вождь уральских старообрядцев попал в тюрьму за передачу денег для постройки старообрядческой церкви и помощь их священнику²²²¹.

Но дело его не было сломлено, и екатеринбургская община долго еще оставалась одной из сильнейших в России.

Начавшаяся при Николае I работа православных миссий, привела к очень значительным результатам'на бумаге». В результате миссионерской деятельности епископа Аркадия число раскольников на Среднем Урале, по данным миссионеров, уменьшилось за 1830–1850 гг. со 150000 в 1830 г. до 70000 к 1850 г.²²²². Но, рассматривая внимательнее статистику'раскола», приходится прийти к заключению, что или раскольники размножались с какой-то совершенно фантастической быстротой, или же что чиновники и миссионеры пермского епархиального управления были весьма слабы в арифметике. Уже около столетия тому назад известный писатель, бывший долгое время чиновником Министерства внутренних дел и специалистом по борьбе со старообрядчеством, П.И. Мельников (псевдоним – Андрей Печерский) с усмешкой отмечал, что в 1826 г. по Пермской губернии'показывалось» 112000 старообрядцев; за 1830–1860 гг. из этих ста с небольшим тысяч'показывались» переведенными в господствующую церковь (вернее, в единоверие) 300 000; и, несмотря на эти явно абсурдные'успехи» миссионеров, там все еще оставалось необращенными 70 000 старообрядцев²²²³. Сам П.И. Мельников после четверти столетия борьбы и знакомства со старообрядчеством пришел к довольно неожиданным для долголетнего гонителя'раскола» мыслям: по его мнению, дальнейшее существование и успехи Российского государства целиком зависели от существования и распространения старообрядчества, в котором он видел единственную прочную консервативную силу, способную спасти Россию от внутренних потрясений. Из Савла он стал Павлом²²²⁴.

К сожалению, император Николай I был не знаком и вряд ли, если бы и был знаком, мог бы согласиться с П.И. Мельниковым. В существовании мало зависящих от контроля правительства, независимых старообрядческих обществ он видел не преданность старой вере, а просто непослушание его абсолютистскому режиму. Для борьбы он располагал могущественными средствами, которые он и применил прежде всего в борьбе со старообрядческой «аристократией» – капиталистами-руководителями Рогожского (поповского) и Преображенского кладбищ (общин вокруг кладбищ и кладбищенских церквей Москвы), старейшим оплотом беспоповства в Поморье – Выговской пустынью, иргизскими монастырями и поселениями поповцев на Нижней Волге, Керженцем под Нижним Новгородом и другими районами сильного старообрядчества, в том числе, конечно, и Уралом с Екатеринбургом. Наставники беспоповцев и священники поповцев ссылались, общины лишались права легального существования и постепенно ликвидировались. Капиталисты-старообрядцы лишались своих предприятий, если не переходили в единоверие или прямо в господствующую православную церковь; управляющим, приказчикам-технократам и часто даже просто техникам из старообрядцев приходилось уходить с предприятий, в том числе и с уральских горных и металлургических заводов. К концу царствования, в 1850-х гг., борьба была закончена победой над всеми значительными центрами старой веры. Уральская металлургия потеряла бесконечное количество своих технократов и специалистов. Несомненно, что этот разгром промышленных кадров сказался и на ведении Крымской войны, к началу которой ликвидация старообрядческих организаций была как раз завершена.

Старая вера была страшно ослаблена, но не искоренена. Старообрядчество, несмотря на тяжелые потери и утраты важнейших позиций, продолжало жить, хотя и не так интенсивно. Было оно сильно даже и тогда, когда в конце прошлого и начале нашего века политические веяния уже стали охватывать умы горнопромышленных рабочих. Так, например, когда в 1894 г. им пришлось приносить присягу новому императору, то рабочие-беспоповцы отказались присягать. Их вожди, И.С. Шарапов, Т.И. Лазутин и С.П. Малютин, твердо заявили:"Нас никто не принудит присягать и подписываться», объяснив свой отказ от присяги императору Николаю II тем, что присяга не соответствует их обрядам и их учениям²²²⁵. Через двадцать с небольшим лет те же рабочие ижевских заводов и их одноверцы с Боткинского завода, которые всегда были известны своей приверженностью к'расколу», были в числе очень небольшого числа тех рабочих, которые уже в 1918 г. начали с оружием в руках борьбу с советской властью, атеизм которой был для них неприемлем. Они доблестно сражались в рядах восточных белых армий до самого конца Гражданской войны. Свой твердый дух, преданность вере, старым идеям и традициям, непреклонность в отстаивании своих убеждений уральские старообрядцы пронесли через два с половиной века. Многие из них верны своей вере и своим идеалам и до сих пор²²²⁶.

Русское общество и русская наука всегда мало интересовались старообрядчеством, несмотря на то, что оно явилось самым значительным духовным движением в истории России. До революции было написано несколько интересных работ по ранней истории раскола, были опубликованы некоторые произведения первых староверческих вождей. Тем не менее, этот ограниченный интерес не соответствовал всему значению раскола как духовного и культурного кризиса, результаты которого сказались еще и в двадцатом столетии во время катастрофы, потрясшей нашу родину. Даже трехсотлетие начала раскола, которое пришлось на первые недели Великого Поста 1953 г., ничем не было отмечено ни в Советской России, ни в эмиграции. Что Советский Союз пропустил юбилей начала русского религиозного конфликта XVII века, это вполне понятно. Как может марксистское государство интересоваться духовной историей России, а тем более отмечать юбилей религиозного движения? Но то, что эмиграция, претендующая на роль бережного хранителя традиций и заветов старой России, не отозвалась на этот трагический, но столь многозначительный юбилей, только лишний раз показывает, как мало было понято русским обществом все историческое значение раскола.

Московская Русь в течение первых 150–200 лет своего развития сумела сохранить поразительное единство идеологии и культурной жизни. Ересь жидовствующих при Иване III, течение протестантствующих при Иване IV, увлечения католичеством в Смутное время были очень ограниченными и легко изживаемы явлениями, не оставившими следов в русском обществе. Но, тем не менее, вопреки распространенному мнению, Москва XV и XVI веков не чуждалась Европы. Иван III был женат на византийской принцессе, на римской воспитаннице Софии Палеолог. Дядя Ивана IV, Михаил Глинский, был не только крупнейшим феодалом Речи Посполитой, но и блестящим кондотьери, хорошо известным в Западной Европе. Политика Ивана III, Василия II, Ивана IV очень отражает господствовавшие нравы и методы Европы Ренессанса. Ливонские войны обоих Иванов имели целью установление прямой связи с Западом. Конечно, контакты с Западной Европой ограничивались ввозом технических и военных новинок, приглашением наемных солдат, архитекторов, техников и врачей, проникновением точных и исторических наук, и не отражались на духе и идеологии Москвы. Много европейцев проживало в Московской Руси: среди опричников Ивана IV было немало немцев, а при Борисе Годунове в Москве было множество иностранцев – военных, врачей и купцов. Сын Бориса имел иностранных учителей, прошел весьма изрядный курс европейских наук, а дочь его прочили в жены иностранному принцу. Да ведь и сам Иван Грозный сватался в мужья английской королеве.

Этот контакт продолжался безболезненно, все время расширяясь, вплоть до Смутного времени, и москвичи совсем не боялись гостей с Запада. Недаром и Лжедмитрий, выходец из Польши, был восторженно принят народом. После занятия Москвы он взял резкий курс на европеизацию русской жизни. Его смерть была вовсе не результатом народного возмущения, а только следствием заговора бояр. Если поляки Мнишеки своей наглостью раздражали население и вызывали ропот, то мероприятия царя не встречали отпора среди населения. Европеизация шла по линии технической и чисто внешней, и не вызывала реакции среди культурно-консервативных элементов страны. Это положение резко меняется после Смутного времени. Польская и шведская интервенции, бесчинства запорожцев и литовцев, поругание иностранцами святынь, оккупация Москвы, потеря западных провинций, угроза самому существованию независимости Руси, едва не ставшей колонией Варшавы, должны были вызвать реакцию ксенофобии. А реакция ксенофобии обостряла национальное чувство и усиливала культурную самоизоляцию Москвы.

Потрясения Смутного времени, рассматривавшиеся верующими русскими как Божие наказание за грехи народа, также в значительной степени обусловили зарождение замечательного религиозного движения'ревнителей благочестия», развившегося в 40-х гг. XVII века.«Ревнители благочестия», некоторые из которых пережили Смуту детьми, стремились к возрождению Православия, к внедрению христианского сознания в души русских людей, к оцерковлению жизни, призывали к благоговейному отношению к церковной службе. Главные кадры движения составляли представители белого священства, протопопы. Поддерживал движение и сам царь Алексей Михайлович со своими близкими советниками, дядькой боярином Морозовым, своим личным другом боярином Федором Ртищевым и архимандритом Никоном, скоро ставшим архиепископом, а потом и патриархом. Протопопы –»ревнители благочестия» несли в народ слова Евангелия и святых отцов, особенно, св. Иоанна Златоуста, дорогого и близкого их сердцу. Народ, впервые после долгого перерыва услыхавший в церкви проповедь, пошел за этими русскими Савонаролами, звавшими человека вспомнить о спасении души и очиститься от греха.

Гармоничное сотрудничество государства и вождей движения из духовенства длилось до 1653 г. Но уже и в годы роста движения благочестия немало иерархов косо поглядывало на протопопов, нарушавших своей напряженной и страстной проповедью привычную рутину церковной жизни. В 1652 г. в патриархи был выбран Никон, сам сторонник наведения порядка в церкви, усиления роли церкви в государстве и укрепления патриаршей власти. Теократические замашки нового патриарха можно объяснить двояко. С одной стороны, он, видимо, наслышался – от греческих иерархов, учившихся в Риме и приезжавших в Москву, от киевских монахов, работавших с 1649 г. в Москве над переводами церковных книг, – о положении католической иерархии вообще и римского первосвященника в частности. С другой стороны, перед его глазами совсем недавно был пример'великого государя патриарха» Филарета, который, как отец царя Михаила Федоровича и как человек большого государственного ума, фактически руководил государством. Но, что было под стать государеву отцу, было не по плечу сыну нижегородского крестьянина из мордвы. Забыл патриарх Никон, что и сам патриарх Филарет действовал в церковных делах крайне осторожно и не позволял себе принимать важные решения без обсуждения и освящения их собором, а тем более нарушать установившиеся церковные порядки.

В канун Великого Поста 1653 г. патриарх Никон сделал распоряжение о первых изменениях в богослужении и замене двуперстного крестного знамения трехперстным. Единоличное решение о перемене устава, даже не объясненное в самом распоряжении, вызвало самое решительное сопротивление бывших сотрудников патриарха по движению «ревнителей благочестия». Устав, основа церковного порядка и церковного благолепия, за которые они так боролись, неожиданно менялся по личному произволу патриарха. Несочувственно встретил метод действия патриарха Никона и двор государев. Патриарх Никон, принципиально не отказываясь от реформ, решил временно на них не настаивать. Зато он быстро и решительно расправился с оппозицией. В августе того же 1653 г. глава оппозиции протопоп Иван Неронов, который еще в 1630-х гг. начал свою пламенную проповедь христианского возрождения, был сослан на Крайний Север, протопоп Аввакум – в Сибирь, другие протопопы – в глухие провинциальные города.

Освободившись от опасных оппозиционеров, патриарх Никон в 1654–1656 гг. быстро провел ряд реформ, сближавших московский устав службы с уставом греческой и других ближневосточных православных церквей. Книги, имевшие разночтение с греческими, были исправлены по греческим оригиналам. Московская Церковь отказалась от самобытности в церковном уставе, подчинила себя общеправославному, вернее, греческому образцу, принятому Константинопольской Вселенской патриархией.

Но сопротивление оппозиции, которая персонально и психологически вышла из движения'ревнителей благочестия», сломлено не было. Сторонники московского обряда как в самой столице, так и в лесах Севера и Сибири продолжали в своих писаниях защищать московский двуперстный крест и московский старый служебный устав. В своих выступлениях они продолжали борьбу с исправлением книг и обряда.

В чем же заключалось основное разногласие между сторонниками и противниками реформы? Сторонники реформы хотели исправить вкравшиеся за многие столетия разночтения, хотели введения общеправославного обряда. Противники не хотели изменять обряд, освященный молитвой и практикой поколений мирян, духовенства, святых, всей Московской Руси, видя в нем неотъемлемую часть всего русского православного уклада и мировоззрения. Когда в 1656 и 1666–1667 гг. их отлучали от церкви и предавали анафеме за приверженность к старым книгам и обрядам, то они не без основания спрашивали: а как же получается со святителями московскими, крестившимися двуперстным крестным знамением и певшими по-старому'аллилуйя»? Заслужили ли и эти святители анафему? По мнению оппозиционеров, сформулированному Спиридоном Потемкиным, Московская Церковь была всегда права, так как церковь не могла погрешить»ни в едином слове, ни во псалмах, ни во обычаях, и нравах писанных и держимых, вся бо церковная (теория – С.3.) свята есть, и держание не пресечется на един час«. Для традиционалистов, или, как их теперь называют, старообрядцев, строгое исполнение устава было залогом спасения, обретения Царства Божия. А Царство Божие они понимали, как хорошо сказал А.В. Карташов, как вечное молитвенное предстояние перед Богом, во время благочестивейшей, благоговейной, прекрасной и беспрерывной церковной службы. Поэтому в нарушении обряда церковной службы они видели величайший грех, закрывавший нарушившим его путь к спасению.

Кроме того, в течение полутора столетий русские люди привыкли слышать, как от своих идеологов, так и от приезжавших за'милостыней» восточных патриархов, что их государство, Московская Русь –«Третий Рим» – является единственным и последним оплотом истинной веры в мире. И вдруг оказалось, что Русь была хранителем не благочестия, а просто глупых ошибок, за которые теперь их предавали анафеме и отлучали от церкви. Немудрено, что в глазах старообрядцев рушилось все: церковный путь к спасению, уважение к предкам, государственная идеология православного царства. А реформа обряда и связанные с нею мероприятия правительства действительно подрывали в корне основу московской политической идеологии. Ведь недаром собор 1666–1667 гг. осудил не только старые богослужебные книги, обряды и двуперстное крестное знамение, но и наложил запрещение на постановления Стоглавого Собора, на чудесную легенду о Белом Клобуке и другие создания старорусской мысли. Старая Русь была развенчана, лишена ореола и славы.»Третий Рим» разрушался не руками агарян, а своих же московских властей и иерархов, украинских монахов и левантинских прелатов.

Нетрудно себе представить, какой ужас и какие сомнения охватили души русских людей. Что делать: отказаться от уважения к своим отцам, отбросить старые идеалы, которыми они жили, признать, что за двуперстный крест полагается проклятие? Или же выйти из лона Церкви, не повиноваться государственной власти и церковной иерархии, отказаться от духовной связи со всем православным Востоком? Большую трагедию, большие колебания и соблазны трудно себе представить.

Особенно тяжело было, конечно, тем энтузиастам-проповедникам, которые еще недавно звали народ к духовному возрождению, к благоговейному отношению к Церкви и к церковной службе, к уважению заветов святителей и предков, к бережному отношению к православному быту и обряду, к оцерковлению всей жизни. И большинство их – некоторые колеблясь и сомневаясь, как быть, другие без колебаний, твердо стоя за московскую церковную традицию – не захотели и не могли принять предписанных перемен, оказались в расколе с Церковью и государством.

Но теперь невольно возникает вопрос: зачем же церковная и государственная власть, московская правящая элита, несмотря на все трудности и опасности, все же пошла на перемены в церковных книгах и обрядах, на создание ужасного конфликта в душах русских людей? Причины этого конфликта были как церковными, так и государственными, и личными. Церковной необходимости в коренной реформе, в отказе от московской церковной идеологии, конечно, не было! Правда, само печатание книг, естественно, требовало единого образца текста, устранения разночтений и ошибок. Но не надо было менять так много и так резко, действовать так безапелляционно и радикально, как действовал патриарх Никон, не надо было оскорблять традицию и религиозные привычки, и мировоззрение русских людей. Его первые распоряжения были сделаны без собора или запроса русского духовенства, по советам и указаниям греческих иерархов, которые, казалось, сами-то за грехи свои и нестойкость в вопросах веры на Флорентийском соборе лишились своего православного царства. Особенно смущало русских людей то, что исправления вводились по указке таких иерархов, как митрополит Паисий Газский и иеромонах Арсений Грек, бывшие студенты римских коллегий (последний и морально, и церковно очень неясный человек). А новые книги патриарх, тоже не спросясь собора, исправлял с помощью киевских монахов –»обливанцев«, которых дед царя, сам'Великий Государь Патриарх» Филарет, велел перекрещивать, так как на Малой Руси после Брестской Унии была изрядная церковная неразбериха. Необоснованность и шаткость аргументов в пользу перемен в обряде уже к концу своей патриаршей карьеры ощущал и сам Никон, когда он говорил о. Неронову о старых и новых книгах:»Обои-де добры, все де равно, по коем хощешь по тем и служишь«. Да и сам патриарх Константинопольский не одобрял горячности Никона и писал ему, что каждая поместная церковь может иметь свои особенности в обрядах при условии сохранения чистоты православного учения, основных догматических истин.

Государственные доводы, видимо, решившие судьбу реформ на соборах 1655–1656 и 1666–1667 гг., были, по преимуществу, доводами внешней политики. В 1650-х гг. Москва, оправившаяся от бед Смутного времени, снова активизирует свою политику в отношении Польши, Малой Руси и Турции. Правительство, возбужденное призывами казаков и юго- и западнорусского духовенства, решается приступить к объединению русских территорий, захваченных Литвою в тяжелые годы татарского ига. Уже в 1624 г. епископ Луцкий Исаакий Борисевич, действуя, видимо, по указаниям киевского митрополита Иова Борецкого, приезжает в Москву просить царя,»отрасль и племя Великих Всея Руси Самодержца«, освободить свою вотчину, западных и южных»российского племени единоутробных людей«. Позже, в 1632 г., казаки украинские, собравшись в городе Корсунь с митрополитом Ионой Конисским, приговорили, что, если»будет на них лях наступать, а их мочи не будет, то и им бить челом государю и великому князю Михаилу Федоровичу Всея Руси, чтобы государь пожаловал их, а они, белорусы и черкасы, учнут тогда за свою веру стоять по Днепру».

Со времени начала восстания Хмельницкого просьбы населения русских территорий Польши и Литвы о помощи делались все более настойчивыми. В 1651 г. Хмельницкий и казаки»били челом государю, чтобы государь пожаловал их для православные христианские веры и велел его, гетмана, со всем запорожским войском принять под свою государеву высокую руку и держал бы их в своем государском жаловании«. Но Земский собор, созванный правительством для решения вопроса о присоединении Малой Руси, под влиянием осторожных и консервативных элементов отклонил эту просьбу украинских казаков. Через два года борьба за православие и вопрос самого существования русского народа в Польше приняли такие трагические формы, что новый Земский собор постановил 1 октября 1653 г., что»служилые люди учнут с литовским королем битися, не щадя голов своих... А гетмана Богдана Хмельницкаго, для православныя христианские веры и святых Божиих церквей пожаловал бы великий Государь, Царь и великий князь Алексей Михайлович, по их челобитию, и велел их принять под свою государскую высокую руку«. Дальше медлить, не подрывая своего престижа, Москва уже не могла. Да кроме того, воссоединение всех территорий бывшей династии Рюрика, всех русских земель под скипетром Великого Князя Московского и Всея Руси Государя было основным пунктом московской программы уже со времен Ивана III. Когда Москва решила активно вмешаться в междоусобицу в Малой Руси, то одновременно открылись еще более широкие перспективы. В случае полного успеха и присоединения всех русских земель границы государства приблизились бы к православным Балканам, к бывшим рубежам Византии. Намечались возможности территориального контакта с православным Ближним Востоком, появлялись надежды возглавить борьбу Православия с Исламом, освобождения Царьграда.

Идеолог московского правительства и придворный пиит царя Алексея Михайловича Симон Полоцкий отразил эти новые настроения в стихах по случаю рождения Петра I:

Радость велию месяц май явил есть

Яко нам царевич Петр яве ся родил есть

Вчера преславный Царьград от турок пленися,

Ныне избавление преславно явися.

Победитель прииде и хочет отомстити

Царствующий оный град ныне освободити.

О Константине граде, зело веселися.

И святая София Церква – просветися

Православный родися нам царевич,

Великий князь Московский Петр Алексеич...

В другой оде («Орле Российском») тот же С. Полоцкий рекомендует'белому орлу» (Польше) и'луне» (Турции) покориться орлу Российскому, который мог бы взять их под свою защиту. Уже тогда намечался знаменитый»греческий проэкт«, получивший более точную формулировку при Екатерине II. Необходимо все же отметить, что и здесь инициатива исходила не от Москвы, а от греческих патриархов. Уже Иеремия, патриарх константинопольский, высказал царю свою надежду, что»все благочестивыя царствия в Твое едино собрася и Ты, един под небесем, Христианский Царь именуешися во всей вселенной».

Поэтому совсем не случайно начало реформы Никона совпало с активизацией московской внешней политики.

Присоединять Малую и Белую Русь, находившиеся под юрисдикцией константинопольского патриарха, и мечтать об объединении всех православных под эгидой Государя Всея Руси можно было лишь при условии введения общеправославного устава в Москве, того же обряда, который был привычен и в Киеве, и в Царьграде. В 1653 г. начинается исправление книг и обрядов, а в 1654 г. Украина»вошла под царя Восточнаго, Православнаго».

Но главное – решившись перейти на путь имперской политики, московские государственные люди отказываются от особенностей'Русской веры», от государственной идеологии исключительной миссии Москвы, как хранительницы Православия и носителя идеала христианского царства, от великорусского национализма. Широко открывается возможность для западных ветвей русского народа совместной жизни с Москвой, создается и понимается необходимость ради создания империи более широкого и идеологического, и технического сотрудничества с заграницей. В эти годы, 1653–1667, решается переход Руси от политики национальной культурной изоляции, от великорусского государства, к включению в сверхнациональное (над-великоросское) культурное развитие, к созданию сверхнациональной империи. Ради идеи империи правительство жертвует гордостью, традицией и культурным складом Москвы; Великий Князь и Государь Всея Руси делается Царем Великия, Малыя и Белыя Руси. Подданные государя, хотя еще не по имени, а только de facto делаются Россиянами.

Дарование не только политического, но и'духовного» гражданства малороссам и великороссам произошло необычайно быстро. Киевские монахи исправляют книги, Симеон Полоцкий делается официальным идеологом и воспитателем детей царя. А скоро украинские иерархи наводнят Москву, заменят там великорусских церковных вождей, введут прокатолические и пропротестантские идеи, и даже московский литературный язык в церквах, канцеляриях и литературе подвергается влиянию киевского церковнославянского диалекта.

В оппозиции новой политике правительства оказались вовсе не обскуранты и противники просвещения, а просто наиболее целостные люди Московской Руси, почти все ее'книжные люди», интеллигенция, интеллектуальная и духовная элита того времени. Это ясно видно уже из одного того, что на протяжении ближайшего столетия почти никто из великороссов не выступил с проповедью или писанием на защиту новой имперской политики, за отказ от духовной традиции и государственной идеологии Московской Руси. Рассматривая личный состав писателей, богословов, педагогов, церковной иерархии Руси второй половины XVII и без малого всей первой половины XVIII века, наталкиваешься, на первый взгляд, на совсем непонятное, странное, даже поразительное явление, которое, как ни удивительно, почти совсем не было отмечено русскими историками, но которое является необычайно важным для понимания дальнейших судеб России.

Культурное руководство европеизирующейся Имперской России конца XVII и начала XVIII века почти не имеет в своих рядах великороссов.

Правда, сама церковь до 1701 г., до смерти патриарха Адриана, находится еще в великорусских руках. Но какая бедность на значительных духовно и административно людей! Кроме Сильвестра Медведева и старца Евфимия, великорусское духовенство не дает ни одного способного писателя или богослова, вождя или святителя. Да и Сильвестр Медведев, и старец Евфимий, хотя были и способные люди, но не играли значительной роли в духовном развитии России. С начала XVIII века положение великороссов в церкви ухудшается. Церковная иерархия постепенно переходит в руки малороссов. Великороссы сами, видимо, неохотно идут в церковную администрацию, а государство их не пускает на руководящие роли в церкви, как идеологически ненадежный элемент. Позже, с 1710-х гг. великороссы оказались почти совсем оттеснены от руководства церковью киевскими монахами, захватившими епископские кафедры и Синод в свои руки. Уже в 1722 г. в Синоде 5 малороссов и 4 великоросса, в 1725 г. великороссов в Синоде еще меньше, их всего двое на пятерых киевлян. В 1751 г. Синод уже состоял из 9 епископов-малороссов и только одного великорусского протопопа. То же явление малороссийского засилья можно было наблюдать в епископских кафедрах и управлениях, в семинариях, и в придворном духовенстве. Бывшее Московское Царство в результате оказалось без своего великорусского пастырства.

В литературе, поощряемой государством, положение великороссов было не лучше. Популярные учебники русской литературы дореволюционного периода почти не упоминают великорусских имен в эпоху от царя Федора до Елизаветы Петровны. Да кто даже из литературоведов помнит сейчас имена историка Ф. Грибоедова, московских лириков рубежа столетий, стольника Петра Квашнина и кн. Прасковьи Трубецкой, или уже упомянутых С. Медведева и инока Евфимия? Даже И. Посошков и В. Татищев были мало известны как писатели своим современникам – их труды были опубликованы только после их смерти. К тому же, И. Посошков идеологически был и сам очень консервативен, о чем свидетельствует его'Завещание Отеческое».

Одновременно в русской литературе была совершенно прочна репутация Симеона Полоцкого, Феофана Прокоповича, главного идеолога Петровских реформ, Стефана Яворского, св. Дмитрия Туптало – еп. Ростовского, Кантемира, даже Монса и Пуасса – малороссов, белорусов, молдаван, немцев. И еще до них стали вводить новые стилистические и лингвистические новинки и проводили западное влияние киевские монахи Епифаний Славинецкий, Дамаскин Птицкий, Арсений Сатановский.

Не приходится удивляться, что привилегированное и руководящее положение западноруссов и иностранцев, особенно в литературе, школе и церкви, оскорбляло коренных великороссов и вызывало раздражение. Не ненависть к иностранцам и отвращение к науке отталкивали москвичей того времени от западной культуры, а отрицание государством и пришельцами старых московских традиций и предпочтение, оказанное правительством иноземцам. Почти полное исключение великороссов из культурного и духовного руководства народом в течение первых 70–80 лет европеизации, начавшейся фактически при царе Алексее Михайловиче, привело к антагонизму между великороссами и'новыми гражданами» империи. Не боязнь новизны, а поругание новаторами старины, отказ государства от идеологии старой Руси вызывали отпор к реформам и к Империи.

Зато имперская политика России в отношении населения новых территорий увенчалась полным успехом. Малая Русь, теперешняя Украина, нашла широкое применение для своей интеллигенции. При этом только открывались широкие возможности для индивидуальной карьеры, облегчалась и идеологическая интеграция'новых подданных», так как Москва ради Имперской Идеи отказывалась от великорусского национализма. Украинец по рождению и воспитанию, Ф. Прокопович искренне писал:»В отечестве нашем видим ныне, видим различие людей в одеждах, в домовых зданиях и именах, – на суде различие не видим: все равны суть...«. И тот же Прокопович в своих проповедях и словах сделал популярным слово'россиянин». Деятельность на широком поле империи более привлекала россиян из Полтавы или Чернигова, чем прозябание в родных епархиях. Казачья старшина, получившая дворянские права и возможность закрепощения своего местного крестьянства, также забыла о самостийности, и верой и правдой служила Императору Российскому. Двести лет, от Мазепы до Петлюры, Украина даже и глухо не волновалась против империи. Аграрные беспорядки были направлены против своих помещиков, а не целостности России.

Так же быстро привыкло к империи население Прибалтики; местные немецкие бароны вышли из узких пределов бывшей Ливонии и с радостью занялись общеимперскими делами. При Анне Иоанновне и Анне Леопольдовне их интерес к России принял даже настолько нездоровый характер, что некоторые из них поплатились за свои петербургские успехи ссылкой. Но и в XIX, и в начале XX века администрация, армия, дипломатия и флот продолжали быть широко открыты для балтийских немцев и других невеликорусских граждан империи. С начала XIX века при дворе появляются грузины, армяне, поляки, представители народностей всех частей империи. Разумовские, Безбородко, Юсуповы, Кочубеи, Чарторыйские, Велепольские, Кутайсовы, Лорис-Меликовы, Багратионы – все эти имена свидетельствуют об успехе имперской идеи среди всех народов России. Позже нерусская и русская интеллигенция дружно сотрудничали и культурно, и политически. В Государственной Думе русские и не русские имена встречались во всех политических партиях. Даже во время революции идеи сепаратизма развивались необычайно медленно. Только после советского переворота Балтика, Грузия, Украина стали отгораживаться от красной Москвы.

Введение невеликорусских элементов в руководство империей, преобладающее участие невеликорусских элементов в создании новой культуры, имперской идеологии и'европеизированной» литературы вовсе не объясняется интеллектуальной отсталостью Московии и необходимостью импорта'культуртрегеров». В консервативном лагере оказалось вовсе не'мужичье» и малокультурные элементы, а наоборот, интеллектуальная элита Москвы, ее тогдашняя интеллигенция. Катошихины, Матвеевы, Ордын-Нащокины, князь Василий Васильевич Голицын были не интеллигенцией, а чиновниками и государственными людьми. Интеллигенция же Москвы времени никоновских реформ, царя Федора и императора Петра – великорусские писатели, духовные вожди, проповедники – осталась верна старине.

Если литература'европеизирующейся» России представлена Прокоповичем и Кантемиром, то, зато литература традиционалистов, по преимуществу старообрядцев, в этот период, 1660–1740 гг., насчитывает десятки великорусских, и только великорусских, имен. Не косность и отсутствие талантов были причиной неучастия великороссов в культурных сдвигах того времени, а их верность московской традиции. Консервативные великорусские писатели, идеологи, богословы, мученики, миссионеры, создатели монастырей работали и творили в эпоху европеизации России не во славу новой культуры, а во славу старой русской, московской идеи и московской православной веры.

Их деятельность преследовалась; сами они гибли в тюрьмах или огнях самосжигателей, их книги, запрещенные в течение двух столетий, были запрещены и забыты, и лишь частично увидели свет в конце XIX или начале XX века. Как это ни странно, но ведь даже протопоп Аввакум был оценен как писатель только после революции. Этот замечательный мастер русского языка, создатель за сто лет до Карамзина русской художественной прозы оставался неизвестным русскому читателю до середины XIX века и вошел в историю русской литературы только несколько десятилетий тому назад. А ведь Аввакуму русская литература обязана первыми реалистическими портретами героев, первым образом верной, стойкой русской женщины, преданного спутника своего мужа, протопопицы Настасьи Марковны. Еще в энциклопедии Брокгауза и Ефрона о творчестве Аввакума не сказано ни слова, в то время, как алжирскому шейху Абд-эль-Кадеру посвящено вдвое больше строк, чем умершему за старую Русь протопопу.

Но Аввакум был не один: с ним и за ним шло много блестящих, но тоже забытых духовных мыслителей и писателей. В XVII веке дьякон Федор, Никита Добрынин, более известный под обидной кличкой – Пустосвят, инок Авраамий, Спиридон Потемкин, инок Епифаний, отец Лазарь, старец Евфросин, а в XVIII веке братья Андрей и Семен Денисовы, Иван Филиппов, дьякон Александр были первыми представителями великорусской интеллигенции времени великого культурного перелома, наиболее талантливыми писателями и проповедниками. А с ними было еще и много, много других. Они продолжали в своих книгах традицию Московской Руси и являлись идеологами и вождями консервативного лагеря и значительной части народных великорусских масс, еще не затронутых пропагандой европеизаторов. Если дворянство и бюрократия пошли за европейской культурой империи, то, зато великорусское купечество, мещанство, частично духовенство, крестьянство оставались верны национальному быту и старому мировоззрению.

Но все эти писатели и миссионеры, мыслители и организаторы монастырей и школ, так горячо любившие старую Московскую Русь, так преданные вере и идеям своих отцов и московских святителей, были лишь духовным подпольем, внутренней'эмиграцией» своего времени. Их книги были не более известны'просвещенным соотечественникам», то есть европеизированному дворянству и культурной элите империи, чем богословские труды отца Сергия Булгакова или последние вещи И. Бунина – среднему советскому гражданину. Власти твердо заботились о том, чтобы'яд» московской старой мысли не вносил диссонанса в развитие западнической литературы и нового образа жизни. Вплоть до середины XIX века правительство не только духовно изолировало старообрядцев и отказывалось от контакта с ними, но и продолжало гонение на старую веру. Еще при Николае I, за два-три года до Крымской войны, были уничтожены старообрядческие центры на Севере, в Петербурге, Москве. Выгорецкий монастырь, Рогожское и Преображенское'кладбища» – на самом деле, тоже монастыри, где тысячи староверческих старцев и стариц хранили заветы старины, – были закрыты. Старцы были разогнаны, а иконы отправлены на склады.

Несмотря на все преследования, на отсутствие регулярного священства, старообрядчество не умирало, а росло, и не только в XVIII, но и в XIX веке. Каждый год старообрядческие миссионеры массами обращали в свою веру все большие и большие группы великорусского населения центра, севера и востока России. В середине XIX века значительная часть Великороссии была, если не официально, то фактически старообрядческой. П. Мельников к 1860-м гг. считал, что одна шестая всего православного населения России, то есть четверть великороссов, были сознательными и организованными старообрядцами.

Почти все исследования отмечали, что староверы были хозяйственнее, экономически тверже, лучше спаяны, чем остальное население. Среди них грамотность была распространена шире. Привычки и готовность защищать свою веру в спорах с представителями церкви и других толков заостряли и развивали остроту мысли и интеллектуальные способности.

Значительная часть крепкого крестьянства Севера, купечества и промышленников Средней России принадлежала к старообрядчеству. В середине, и отчасти и во второй половине XIX века, вожди старообрядческих общин Москвы и Петербурга контролировали самые крупные концентрации капитала в России. Урал и Сибирь до начала усиленной колонизации в начале XX века были тоже в значительной части старообрядческими. Очень много старообрядцев было среди казаков.

Вместе с тем, ни одно религиозное меньшинство России не подвергалось таким преследованиям, как старообрядцы. Лютеране и католики, евреи и мусульмане имели совершенно официально свои храмы, церковную организацию, иерархию, печатали свои книги, беспрепятственно отправляли свои службы, часто имели свои приходские школы. Но все это было официально запрещено весьма консервативным правительством России самой духовно-консервативной части основного населения России – великоруссам-старообрядцам. Они не имели регулярного священства, а когда его с трудом восстановили, то оно не признавалось властями. Борьба старообрядчества за свою иерархию, искание священства были одной из самых замечательных, но одновременно и печальных, и трагических сторон религиозной жизни императорской России. Но эта борьба лучше всего рисует всю силу веры, всю твердость старообрядчества, весь пафос и целеустремленность его духовной жизни.

Лишь в 1856 г. гонения на старообрядчество прекратились. При Александре III раскольники были приравнены в паспортном отношении к представителям других исповеданий.

Закон 1883 г. впервые за двести с лишком лет существования старообрядчества разрешил староверам, да и то лишь частично, поступать на государственную службу. Но все же еще и церковь, и власть с опаской поглядывали на старообрядцев. Все еще им запрещались крестные ходы, колокола, открытая проповедь, книгопечатание. В 1905 г. из 174 старообрядческих церквей Нижегородской губернии только лишь двенадцать были официально разрешены правительством. Все остальные существовали лишь по'попустительству» местных властей, что, конечно, обходилось весьма дорого их прихожанам. Во время Японской войны нижегородский старообрядческий архиепископ был призван и послан на фронт рядовым. Окончательное уравнение старообрядцев в правах и легализация их церковной жизни произошли лишь на основе манифеста 17 октября 1905 г., после выхода закона о старообрядческих общинах 17 апреля 1906 г., всего лишь за одиннадцать лет до конца монархии. И только в течение этих двенадцати лет, с 1905 по 1917 г., старообрядческие общины стали развиваться, жить, и молиться вполне спокойно, печатать свои книги. А в 1917 г. наступило время новых трудностей, испытаний и жертв.

В таких условиях жила и развивалась в эпоху Петербургской России самая традиционная и консервативная, может быть, даже духовно и экономически самая стойкая часть великороссов, которая была и совершенно органической частью Великороссии – ее купечеством, мещанством, крестьянством. Можно ли удивляться, что в Императорской России не могло развиться и окрепнуть подлинное народное, проправительственное консервативное движение? Поскольку правительство само ставило самую консервативную великорусскую часть населения империи в положение оппозиции, русские консервативные круги раскалывались на две неравные части. На одной стороне была проправительственная бюрократия и правые круги дворянства, в общем, очень немногочисленные и терявшие влияние и значение в культурной, социальной и экономической жизни страны. Особенно упал удельный вес бюрократии и дворянства после освобождения крестьян, подорвавшего экономическую мощь помещиков. Кроме того, рост численности и влияния интеллигенции отодвигали, начиная со второй половины XIX века, и бюрократию, и дворянство, как интеллектуальную или культурную элиту, на задний план.

С другой стороны, консервативные круги состояли из наиболее традиционных элементов купечества и крестьянства. Но в этих кругах, поскольку они еще оставались традиционными, в значительной степени господствовали старообрядцы. А эти приверженцы старого духа, старой веры, старого быта вряд ли очень восторженно относились к правительству и высшему обществу империи, к их западнической культуре и, конечно, еще не забыли недавних преследований...

Безусловно, эти еще частично сохранившие'московскую» традицию староверческие круги были консервативны религиозно и культурно, экономически и, может быть, социально, но не были консервативны политически. Отношение к ним правительства в течение двух столетий не могло не внести чувства горечи, отчуждения в отношении Петербурга и власти. Они не могли не быть сторонниками более либеральной, более терпимой политики государства.

Этот политический либерализм при духовном традиционализме, конечно, противостоял политическому, но не всегда религиозному и культурному консерватизму власти, бюрократии, дворянства. Недаром К. Победоносцев боялся и терпеть не мог старообрядцев. Таким образом, русские консерваторы были расколоты по линии культуры, религии, духовного уклада жизни. Конфликт, создавшийся в XVII веке, подрывал еще в XIX и XX веках единство консервативных русских кругов. Конечно, старообрядцы XX века, эпохи Государственной Думы, не были упорными фанатиками, целиком отвергавшими европеизацию культуры, как Аввакум или дьякон Федор. Но ведь уже при Петре вождь старообрядцев Андрей Денисов пошел в Киев учиться диалектике и риторике у Феофана Прокоповича и обучал своих последователей философии по учебнику Раймунда Луллия. В XIX и XX веках старообрядцы нередко посылали своих детей учиться в Англию или Германию и сами часто были представителями'европеизированной» русской культуры. Но души их все же тяготели к»истовой древлей вере«, к старому московскому мировоззрению и отталкивались от глубоко европейского типа правительственных и дворянских консервативных кругов. К тому же, они сохраняли в душе чувство обиды и недоверия к власти, веками преследовавшей их.

Поэтому'официальное» русское консервативное движение было бесплодно и беспочвенно, и возглавляли его часто вовсе не великороссы, а'россияне» балтийского, молдаванского или украинского происхождения. Эти консерваторы защищали свое положение, власть, существующий строй, но не старую идеологию, традиционный уклад мысли. Традиционалисты же, носители идеалов Православной Руси, далеко не всегда были в лагере политических консерваторов. Слишком долго они были жертвами власти и империи, чтобы теперь, после недавней эмансипации старообрядцев, защищать во что бы то ни стало правительство.

В земстве, городском самоуправлении, позже в Думе традиционные круги севера, центра, востока России часто оказывались вовсе не в политически консервативном лагере, а в лагере политических либералов. Крестьяне голосовали за трудовиков, купечество шло за октябристами. Недаром в 1905 г. старообрядцы приветствовали либеральные реформы и введение парламента в России. В адресе же на имя государя они писали, что в новых либеральных реформах ими ощущается'веяние старины». Они верили, что Государственная Дума будет продолжением земских соборов, и радовались обещаниям терпимого отношения к их вере. А некоторые шли и еще дальше, денежно поддерживая революционеров...

Император Николай И, делая ставку на консервативного'мужичка», конечно, ошибался. Даже великорусский крепкий'мужичок» Севера и сильный московский купец вовсе не были и не оказались столпами отказавшейся от Москвы европеизированной Российской империи и власти. Минины XX века не пошли защищать Петербург, как Минины XVII века пошли освобождать Москву.

В решающей схватке власти с революционным радикализмом власть осталась без опоры. Европеизированные высшие круги разложились экономически, социально и политически. Дворянство, потерявшее влияние и культурное руководство страной, лишившееся и продавшее свои имения, уже не имело воли к власти. Экономически более крепкое «третье сословие» не было привязано к правительству, не интересовалось судьбами империи, будучи духовно чересчур долго от нее оторванным. Власть, пожертвовавшая в XVII веке идеологией и традицией Москвы, осталась в XX веке без защиты от нападения наиболее радикальных носителей западных идей. Духовный кризис XVII века привел государство в XX веке к катастрофе.