профессор Сергей Викторович Троицкий

Глава II. Учение Св. Писания

Герменевтика требует выяснять смысл не совсем ясных мест Свящ. Писания при свете вполне ясных. О браке священнослужителей ясно говорится в трех местах.

1) «Δεῖ... τὸν ἐπἰσκοπον... ρῖναι μιᾶς... γυναικὸς ἄνδρα» – «Епископ должен быть... одной жены муж» (1Тим.3:2).

2) «Διὰκονοι ἔστωσαν μιᾶς γυναικὸς ἄνδρες» «Диакон должен быть муж одной жены»25 (1Тим.3:12).

3) «Ἴνα καταστἡσης... πρεσβυτέρους... ἔι τίς ἐστὶν... μιᾶς γυναικὸς ἀνήρ» – Чтобы Ты... поставил пресвитеров... если кто... одной жены муж» (Тит.1:6).

Прежде чем выяснять оттенки смысла той или иной фразы, нужно установить ее прямой логический смысл и потому в выяснении этих мест, имеющих кардинальную важность в вопросе о второбрачии духовенства, мы будем, так сказать, идти от центра к периферии. Мы возьмем сначала эти места в отдельности, вне связи друг с другом и с контекстом, затем сопоставим их между собою, с контекстом, с другими местами Св. Писания, как из посланий апостола Павла, так и других новозаветных книг, и с условиями того времени и, наконец, с толкованиями их позднейшими писателями.

Если мы возьмем каждый из этих текстов в отдельности, вне всякой связи их с контекстом и с современными обстоятельствами, возьмем их, так сказать, вне пространства и времени и подвергнем их логическому анализу, то мы увидим, что каждое из этих мест является весьма узким категорическим утверждением, а потому и весьма широким категорическим же отрицанием всего того, что этому утверждению противоречит.

Из многих возможных видов отношения к браку епископа, пресвитера и диакова (действа, безбрачия, однократного, двукратного и многократного вдовства, единобрачия, единовременной и последовательной после смерти жены или развода дигамии и полигамии) апостол утверждает только один вид – единобрачие и, следовательно, отрицает все остальные, причем безбрачие и однократное вдовство отрицаются словами «δεῖ εῖναι», «ἔστωσαν», «ἐστὶν», а всякого рода полигамия словом «μιᾶς».

Конечно, этим вопрос о подлинном, а не вербальном лишь смысле данных мест еще не решается. Возможно, что апостол своим утверждением хочет отвергнуть не все противоречащие этому утверждению виды отношений к браку, а лишь некоторые, но одни эти места сами по себе и в своей отдельности друг от друга не дают права на такое заключение и потому тот, кто стал бы утверждать, напр., что первое место вовсе не воспрещает епископу не иметь и одной жены, т. е. быть безбрачным, должен привести какие-нибудь доказательства помимо этого места, Точно также и тот, – кто стал доказывать, что апостол запрещает здесь лишь одновременную, а не и последовательную дигамию, должен иметь точку опоры вне этих мест взятых самих по себе.

Итак, чисто логический анализ этих мест в отдельности дает право лишь на то заключение, что onus probandi всецело лежит на защитниках того положения, будто Св. Писание не запрещает священнослужителям последовательной дигамии, а не на его противниках.

Если мы теперь возьмем эти три места не в отдельности, а сопоставим их между собою, то у вас получится другой весьма важный вывод. Во всех трех местах, три слова «муж одной жены» повторяются в совершенно одинаковом сочетании, тогда как другие слова меняются. Если же принять во внимание, что это сочетание повторяется каждый раз в отношении к одной из трех иерархических степеней, то это словосочетание получает ясный характер технической формулы, которую по ее содержанию можно назвать священнобрачной формулой, формулы, долженствующей иметь строго определенный смысл, и подчеркиваемой апостолом, тогда как остальные слова «δεῖ εἶναι», «ἔστωσαν», «ἐστὶν» приобретают второстепенное значение связки, смысл который может быть ясен лишь из контекста. А отсюда следует, что все три места сами по себе говорят лишь о том, что священнослужители не должны иметь больше одной жены, а не о том, что они должны иметь одну жену. Другими словами логическое ударение стоит не на словах «δεῖ εἶναι», «έστωσαν» «ἐστὶν», а на слове «μιᾶς» и, следовательно, этими местами исключается прежде всего не безбрачие и однократное вдовство, а полигамия. Вопрос теперь только в том, какая полигамия исключается этими местами – одновременная или последовательная, второбрачие или двубрачие? Опять-таки, если иметь в виду только давние тексты, вне всякой связи с чем 6ы то ни было, то необходимо сделать вывод, что апостол разумеет здесь и то и другое. Если апостол три раза повторяет буквально одну и ту же формулу, «μιᾶς γυναικὸς ἀ’νδρα» и только в тех случаях, когда идет вопрос об отношении к браку священнослужителей, то, очевидно, он видит в ней точное, адекватное и ясное выражение своей мысли, не требующее никаких комментариев и изысканий со стороны адресата, на которые он, конечно, не рассчитывал, а этого не было бы, если бы апостол разумел лишь один вид полигамии – или последовательный или одновременный, так как мужем не одной, а двух жен можно назвать и того, кто женился на другой жене по смерти первой или после развода с нею, и того, кто женился на другой, продолжая супружескую жизнь с первой. Одни вышеприведенные места, таким образом, сами по себе были бы вполне достаточны для доказательства той мысли, что Священное Писание воспрещает второбрачие священнослужителям, и если эти места, взятые в отдельности, возлагают оnus рrobandi на защитников второбрачия, то сопоставленные между собою, они делают эту задачу весьма трудной, поскольку им приходится доказывать, что формула, троекратно употребленная апостолом, имеет не точный смысл, а должна пониматься ограничительно.

Тем не менее, таких толкований было не мало. Даже не познакомившись с ними, можно а рriоri чисто логическим путем определить их число и содержание. Так как неоспоримый смысл трех текстов – обязательность моногамии для священнослужителей, то очевидно попыток этих может быть столько, сколько существует видов отношения к браку. Толкователь может доказывать, что предписанием моногамии запрещаются не все другие виды отношения к браку, а лишь какой-нибудь один из них или часть их, и делать отсюда вывод, что все остальные виды отношений к браку не запрещаются. Помимо моногамии возможны следующие 6 видов отношения к браку:

1) девство; 2) безбрачие после первого развода; 3) вдовство после смерти первой жены; 4) дигамия или полигамия одновременная, т. е. брак на двух или нескольких женах сразу; 5) дигамия или полигамия не в собственном смысле, т. е. конкубинат, нарушение чистоты брачной жизни26; 6) дигамия или полигамия последовательная, т. е. брак после потери одной или нескольких жен, от чего бы эта потеря ни случилась (смерть, развод27. Если бы было доказано, что заповедью о моногамии запрещается лишь один из первых пяти видов отношений к браку, то очевидно шестой вид дигамии – полигамия последовательная – представлялся бы дозволенным или во всяком случае не противоречащим предписанию апостола. Таким образом, логика допускает лишь пять возможных видов толкований данных мест28, клонящихся в пользу второбрачия духовенства. И история вопроса о второбрачии показывает, что все пять видов таких толкований, действительно, существовали. Так как далее в самых текстах нет, как мы видели, никакой точки опоры для такого ограничительного понимания их, то все такие толкования опираются лишь на другие места Священного Писания, на условия места и времени, на толкования авторитетных церковных писателей и т. д. Поэтому и нам приходится в дальнейшем брать эти места не in аbstracto, а in соnсrеtо. Итак, рассмотрим в последовательном порядке все пять толкований апостольской формулы, доказывающих совместимость ее с последовательной полигамией.

1) Существует мнение, что апостол предписывает своей формулой брак священнослужителям и, следовательно, запрещает безбрачие. Но тогда как одни (напр., Бретшвейдер, Морис) полагают, что апостол предписывает здесь только брак, другие думают, что он предписывает здесь не всякий лишь брак, а определенную его форму – моногамию и, следовательно, запрещает здесь не только безбрачие, но и полигамию (одновременную, но не последовательную). На первой точке зрения стоят некоторые протестантские экзегеты, на второй – многие противники безбрачия епископов в православной Церкви. На той же точке зрения, хотя по мотивам не экзегетического, а прежде всего практического характера, стояла долгое время и русская Церковь, запрещая священникам и диаконам быть неженатыми. Наконец, на той же точке зрения стоят и нынешние защитники второбрачия духовенства, во главе с епископом Никодимом. Такое понимание священнобрачной формулы является у них одним из аргументов в пользу последовательной полигамии, так как, если священнослужитель обязан быть женатым, то в случае его вдовства, ему не только дозволительно, но в следует жениться снова. «Учение Св. Писания о браке, пишет еп. Никодим, служит выражением естественного закона о браке, и принуждать кого бы то ни было отступать от этого закона – грех, ибо, как таковой, закон этот распространяется на всех людей, не исключая и священных лиц, которые, как и все рожденные, связаны этим законом. Истолкователем этого служит вышеприведенное место из Св. Писания (1Тим. 3:2), где говорится, что епископ должен быть одной жены муж, равно как и священники и диаконы»29. «Апостол Павел говорит, что священным лицам следует вступать в брак30».

Таким образом, вам следует рассмотреть два оттенка первого вида толкования слов апостола: а) что ими предписывается брак вообще и запрещается безбрачие и б) что ими предписывается моногамия, и запрещается лишь одновременная полигамия.

а) Когда утверждается, что апостол запрещает только безбрачие, а остальные виды отношения к браку здесь во разумеет, то такое понимание ясно исключается словом μιᾶς. Апостол не говорят, что священнослужитель должен быть женат, или что он должен быть мужем жены, а говорит, что он должен быть мужем одной жены, и следовательно категорически запрещает полигамию.

Вопрос может быть только в том, все ли виды полигамии запрещаются апостолом или не все. Видеть здесь лишь запрещение безбрачия можно бы только когда, когда удалось бы доказать, что слово «μιᾶς» не имеет здесь численного значения, а употреблено лишь в качестве неопределенного члена.

Допустить это невозможно по следующим основаниям:

1) Если бы «μιᾶς» означало здесь «некоторой», то оно было бы излишне. Везде в Новом Завете «γυνή» – жена, для означения женщины, находящейся в замужестве, ставится или без всякого члена или с членом определенным (см. Мф.19:29; Мк.10:2; 1Кор.5:1; 7, 10–11; 1 Том. 5, 9 и друг.).

2) Слово «εῖς» в смысле неопределенного члена или неопределенного местоимения употребляется только у евангелистов, и то довольно редко. У остальных же новозаветных писателей оно в таком значении никогда не употребляется. В частности, у апостола Павла оно имеет значение 1) количественного числительного. противополагаемого множественности (напр., Рим.5:15; 2Кор.11:21; Еф.2:14);

2) замены слова «μόνος» единственный, т. е. количественного числительного, вместе с сольным подчеркиванием и с исключением всего другого (Рим.3:10, 12; Еф.4:5)31; 3) порядкового, соответствующего еврейскому ךחָעֶ (1Кор.10:2); 1) меcтоимения определенного «тот же самый» (1Кор.3:8; 11, 5; 12, 11 и др.); так как последнее значение в данном случае, очевидно, не может иметь места, то остаются лишь первые три, исключающие бигамию. Если же мы пойдем далее и пожелаем определить, какое из трех первых значений мы должны в данном случае взять, то мы должны будем остановиться на втором, т. е. на понимании слова «единые» в смысле «единственной», μιᾶς в смысле «μόνης». За это говорит: 1) логическое ударение в слове μόνης, при котором оно приобретает значение μόνης32; 2) употребление в 1 послании к Тимофею слова исключительно в смысле μόνος; 3) в особенности параллелизм ἑνὸς ἀνδρὸς γυνὴ (1Тим.5:9), где говорится о вдове единственного мужа, чуждой каких бы то ни было уклонений от моногамии, т. е. о монандрии в самом строгом смысле слова. Итак, высказываемое даже противниками второбрачия мнение33, будто «единые» означает не единственной, а лишь одной, неправильно, и следует примкнуть к мнению новейших филологов, видящих в «μιᾶς» замену «μόνης»34.

Последний параллелизм данных мест с 1Тим.5:9 дает нам основание высказать одну гипотезу относительно происхождения формулы «μιᾶς γυναικὸς ἀνὴρ». В новозаветном языке встречается целый ряд лексических латинизмов, особенно юридического характера35. Встречаются не только юридические термины, но и буквальные переводы латинских слов и выражений, чуждые самому греческому языку, напр., «συμβούλιον» (consilium). Возможно, что и формула «ένὸς ἀνδρὸς γυνὴ» есть лишь точный перевод латинского юридического термина «univirа» или «uni nupta viro». «Второй брак, пишет Zhiscüman в своем классическом труде»: «Das Eherecht der Orientalishen Kirche» (Wien 1864, S. 401), не был запрещен в древности ни вдовым, ни разведенным супругам и в более ранние римские времена не был связан с потерей некоторых прав. Однако, как греки36, так и особенно римляне придавали вдовству (первому) высокое значение, в нельзя упускать из виду моральный ущерб, который навлекали на себя женщины, вступавшие во второй брак. Это было следствием национального чувства римлян, смотревших на брак, как на что-то святое и долженствующее заключаться только один раз. Женщина «multarum nuptiarum» не пользовалась никаким уважением37. Только вдовы, удовлетворившиеся одним браком, говорит один римский писатель38, увенчиваются венком целомудрия. Ибо древние думали, что душа такой женщины (matronae) с чистой верностью не испорчена, полагая, что опыт многих супружеств есть как бы знак какой-то законной (legitimae) неумеренности».

Только такие женщины могло быть избираемы жрицами и не забывали в похвалу умершей вдове отметить на ее гробнице, что она была «uni nupta viro», «univira»39. Отвращение римлян к закону Pариа Горраеа объясняется тем, что он заставлял вдов вновь выходить замуж, если они не хотели подвергнуться юридическим невыгодам безбрачного состояния40. Вполне возможно поэтому, что апостол Павел, как римский гражданин, хорошо знающий латинский язык и pимское право, особенно брачное41, просто перевел на греческий язык формулу этого пpaвa «uni nupta viro»42, слившуюся в термин univira, а потом, mutatis mutandis, применил ее и к священнослужителям. Здесь, таким образом, апостол применяет христианский, но чуждый языческому миру, принцип равенства οбοих полов в отношении к нравственным обязанностям (Гал. 8:28 и др.) вообще и к нравственным обязанностям, вытекающим из брака в особенности (1Кор.7:3–4, 11)43.

Формулу «uni viro nupta» знал не только сам апостол Павел, но и те, кому он писал послание. Это доказывается не только общим соображением о широком распространении римских правовых терминов в то время, нo и прямым свидетельством древнехристианских надгробных надписей, где «univira» или «unibira» (грецизация?) встречается весьма часто и применяется исключительно к женщинам, бывшим замужем лишь один раз. «В этом, конечно, проявляется намерение дать почетный титул, ибо дух древней Церкви отвергал вторые браки, не доходя впрочем до запрещенья их», пишет один знаток христианской археологии44. Высказанный нами взгляд на μιᾶς γυναικὸς», как на техническую формулу, вытекающий уже из троекратного повторения ея апостолом, получает косвенное, но весьма веское подтверждение. Отсюда следует и другой весьма важный вывод, что хотя эта формула запрещает полигамию вообще, но прежде всего и ближайшим образом она, как в отношении к церковным вдовам (1Тим.5:9), так и в отношении к священнослужителям, запрещает полигамию последовательную.

Менее вероятно, что апостол не сам создал формулу «μιᾶς γυναικὸς ἀνὴρ» по образцу римской «uni viro nupta», a прямo взял ee из римского права, как и формулу «ἑνὸς ανδρὸς γυνὴ», ибо выражения «unius uxoris vir» неизвестно в кaчестве технической формулы, и вряд ли она могла существовать, так как у римлян неблагоприятный взгляд на повторение брака на мужа не распространялся: «на мужчину возлагалась обязанность, имевшая религиозно-политические значение: быть продолжателем рода, источником нового поколения чтителей родового культа и граждан родного государства45. Поэтому древние смотрели неблагоприятно только на второбрачие вдового, оставшегося с детьми, и Диодор Сицилийкий (XII, 12) сообщает, что законодатель Харонд постановил «не давать места в сенате тем, кто давал детям мачиху». Правда, однобрачие было обязательно для некоторых жрецов. «Так, второбрачные не могли быть жрецами божества, именуемого Fortuna Mulieris; pontifices maximi и flamines должны были также обязательно быть единобрачными. Впрочем, «flamines» нe могли быть и вдовыми46. Но это требование, в виду его исключительного характера, не выражалось в какой-либо технической формуле, и латинские писатели говорят лишь, что эти жрецы должны были быть non bimariti47.

б) Если один анализ самых исследуемых текстов доказывает, что ограничение смысла их запрещением одного безбрачия неправильно, так как ими запрещается и полигамия, то обращение к контексту доказывает, еще более, доказывает, что ими запрещается только полигамия, и что, следовательно, это ограничение есть не неполное лишь понимание данной формулы, а есть навязывание ей прямо противоположного смысла. Мы видело, что текст, где содержится эта формула, распадается на три неравноценные части: субъект – (епископ, пресвитер48. диакон) в каждом случае различный, но объединяемый в общее понятие священнослужителя, предикат – (единые жены муж), являющийся технической формулой, и связки («должен быт», «да будут», «если есть»), в состав этой формулы не входящей. Если характерной особенностью всякой технической формулы является равенство ее самой себе при всяких комбинациях, исключающее нужду обращаться для установления ее смысла к контексту, то, чтобы понять значение связки, чтобы установить ее условно или безусловно нормативный слысл, необходимо обратиться к контексту. И уже ближайший контекст доказывает первое, т. е.5 что данные тексты значат не то, что епископ обязан иметь одну жену, а что если он будет женат, то более одной жены он иметь не может. Во всех трех случаях субъект связан одной и той же связкой не с одним лишь предикатом «единые жены муж», во и с другими: «детей содержащий в послушании (1Тим.3:4), «хорошо управляющий детьми» (12), «детей имеет верных» (Тим. 1, 6). Если бы связка имела характер безусловной нормативности, то эта нормативность означала бы, что бездетный не может быть священнослужителем, что, очевидно, велено. И в том и другом случае предписание апостола следует понимать, таким образом, условно: если епископ (пресвитер, диакон) будет женат, то только на одной жене; если у него будут дети, он должен содержать их в послушании. Как слова – «единые жены муж», стиха 2, 3 главы объясняются параллельным местом «единого мужа жена» 9 стиха 5 главы, так в слова «детей содержащий в послушании» стиха 4, 3 главы объясняются параллельным местом: «если же какая вдовица имеет детей или внучат, то они прежде пусть учатся почитать свою семью» стиха 4 той же 5 главы. Различие лишь в том, что в первомч. случае (5, 2, 3) апостол, перечисляя в сжатых выражениях качества епископа, это условие, как ясное само собою, не упоминает, и в стихе 2 и в стихе 3. А в таком случае несомненно, что все три текста лишь запрещают полигамию, а вовсе не предписывают брак. Иначе они сводились бы к бессмысленной тавтологии: если епископ (пресвитер, диакон) будет женат, то он должен быть мужем какой-нибудь жены.

Еще яснее невозможность понимать данные тексты в смысле предписания брачного состояния будет тогда, если мы от ближайшего контекста обратимся к учению о браке Священного Писания, начиная с посланий апостола Павла. Если контекст данных мест доказывает, что апостол в них не учит обязательности брака для священнослужителей, то сопоставление этих мест с другими местами, касающимися брака, доказывает еще большие, доказывает, что апостол и не мог учить этой обязательности. Если апостол всюду восхваляет девство и вдовство сравнительно с супружеством и рекомендует первое даже мирянам, на том, главным образом, основании, что «неженатый печется о Господнем, как угодить Господу, а женатый заботится о мирском, как угодить жене» (1Кор.7:32–33), и что только безбрачный «может служит Господу без развлечения» (ст. 35), то ни коим образом он не мог советовать и тем более предписывать жениться тем, кто должны быть воздержными (Тит. 1:8), людьми Божиими (Тит. 6, 11), добрыми воинами, не связывающими себя делами житейскими (2Тим. 2:4), Божиими домостроителями (Тит.1:7), образцами для всех верующих (Тит. 2:7), в частности, и в чистоте49 (1Тим.4. 12).

2) Второе толкование формулы апостола есть, в сущности, приложение первого в частному случаю. По первому толкованию апостол предписывает или советует священнику иметь жену. Но вдовец, как и безбрачный, жены не имеет. Отсюда возможно сделать два вывода. Если последовательная полигамия священнослужителю дозволена, то как вдовому кандидату священства, так и вдовому священнослужителю следует жениться вновь. Если же она не дозволена, то вдовому нельзя быть и священнослужителем. Первый вывод делают нынешние защитники второбрачия, второй был господствующим взглядом у нас на Руси в прежнее время50 и имел громадное практическое значение, хотя он и не приурочивался к формуле апостола, а мотивировался другими, главным образом, практическими и лишь отчасти догматическими соображениями. А именно м. Фотий в послании в Псков, около 1425 г.51, развивал такую странную теорию: так как муж и жена плоть едина, то иерей, лишаясь жены, как бы лишается половины самого себя, делается полуживым-полумертвым и потому не может быть приходским священником, а должен уйти из мира в монастырь. Поэтому у нас вдовцов не рукополагали во священники и диаконы, и овдовевших священнослужителей обязывали или идти в монастырь или запрещали в священнослужении52. Такая практика была сделана законом на Московском соборе 1503 года и Виленском 1509 года, и в качестве такового существовала до Московского собора 1067 года и окончательно была отменена лишь законом 10 апреля 1869 г.

Хотя эта практика свидетельствует лишь о том, как решительно отрицала русская Церковь возможность второбрачия для духовенства, и хотя исторически она и не приурочивалась к толкованию апостольской священнобрачной формулы, но в основе ее лежит та же мысль о несовместимости вдовства со священством (хотя бы только мирским), какую высказывают и защитники второбрачия.

Мысль эта, однако, совершенно неправильна. В апостольский формуле о вдовых не упоминается, и толкование ее в смысле: несовместимости вдовства и хиротонии можно вывести лишь путем такого силлогизма:

Большая посылка. Апостол советует священнослужителю находиться в брачном состоянии.

Меньшая посылка. Вдовый священнослужитель не находится в брачном состоянии.

Заключение. Следовательно, апостол не советует священнослужителю оставаться вдовцом.

Но так как при разборе первого мнения мы доказали, что как апостол Павел ни в разбираемой формуле, ни в других местах не предписывает и не рекомендует брачного состояния предпочтительно перед безбрачным ни мирянам, ни в особенности клирикам, а наоборот, то большую посылку нужно призвать всецело ложной и следовательно ложным нужно признать и заключение. Вся аргументация против первого толкования вполне приложима таким образом, и по второму. Но если вдовство рассматривать не как один из видов безбрачного состояния, а само по себе, тο и тогда будет ясно, что апостол не мог считать его несовместимым с хиротонией. Везде апостол состояние вдовства ставить выше второбрачна в нравственном отношении (1Кор.7:853; 27, 40, ср. 33, 36), хотя и не считает его обязательным (см. 1Кор.7:2, 9). А так как в своем перечислении качеств священнослужителей апостол исходит из той точки зрения, что священнослужитель должен быть образцом для мирян в нравственной жизни, то, очевидно, вдовство более гармонирует с хиротонией, чем второбрачие. Это же доказывает и сопоставление апостольской формулы с 1Тим.5:9, 12 (ср. 4, 3; 5, 4). В первом месте апостол говорит, что в числе церковных вдовиц может быть пожилая вдова, бывшая женой одного мужа. Во втором он запрещает ставить в диакониссы молодых вдовиц на том основании, что они в противность Христу желают вступать в брак. Они подлежат осуждению, потому что отвергли прежнюю веру». Таким образом, апостол советует принимать в клир только единобрачных вдов и требует, чтобы они остались вдовами и всю дальнейшую жизнь, а желание снова выйти замуж считает противным Христу и данному имя обету. Между тем тут же апостол осуждает запрещающих вступать во второй брак (4, 3) и о вдовах, не вступивших в клир, говорит «желаю, чтобы молодые вдовы вступали в брак, рождали детей» (5, 14). Очевидно, единственной причиной неодинакового отношения к браку молодых вдов в ст. 12–13 с одной стороны и в ст. 14 с другой является то обстоятельство, что в одном случае говорится о вступивших в клир вдовах, а в другом о не вступивших. Таким образом, с принадлежностью к клиру несовместимо не вдовство, а второбрачие и если второбрачие не совместимо с простой принадлежностью к клиру, то тем более со священнослужением.

Наоборот, если формула «ενοσ ἀνδρὀς γυνὴ» прилагается именно ко вдове, то и составленная по ее образцу формула «μιᾶς γυναικὸς ἄνδρα», прилагаемая к священнослужителям, включает в себя и вдовца, так же «мужа одной жены» (хотя и бывшего), а, следовательно, вдовство вполне совместимо со священнослужением.

Итак, второе толкование, как совершенно ложное, не в силах поколебать того положения, что формулой «μιᾶς γυναικος ἄνδρα» исключается последовательная полигамия священнослужителей.

3) Третье толкование апостольской священнобрачной формулы, в том смысле, что ею запрещается быть священнослужителем не полигамисту, а разведенному с женой, также, как и второе, есть частный случай первого. По этому первому толкованию в данной формуле апостол советует священнослужителю иметь жену. Но разведенный жены не имеет. Следовательно, священнослужителем быть не может. Так как большая посылка в этом силлогизме уже опровергнута, то опровергнут и этот вывод. Кроме того данное толкование с очевидною искусственностью ограничивает значение формулы общего характера частным, исключительным случаем.

Итак, три первые толкования священнобрачной формулы апостола, выходящие из одной общей мысли, что апостол предписывает или советует брачное состояние священнослужителю и потому не рекомендует безбрачие в его разных видах (девство, вдовство, развод после первого том, что утверждали, и не правы в том, что отрицали, и споры становились бесконечными. Не остались чуждым этой ошибки и защитники того толкования, что апостол запрещает здесь только последовательную полигамию, а не одновременную и не нелегальную. Естественно, что односторонность их взгляда, выясненная защитниками второбрачия, как бы служила аргументом в пользу самого второбрачия, в вопрос о второбрачии представлялся и представляется по меньшей мере спорным.

Ничего подобного не будет, если мы станем исходить из того выясненного нами положения, что «единыя жены мужа» есть точная священнобрачная формула» исключающая все виды отношений к браку, неподобающие священнослужителю. В таком случае все то, что приводят защитники второбрачия в доказательство запрещения здесь апостолом одновременной или нелегальной полигамии вовсе не будет говорить за дозволение им полигамии последовательной, а будет лишь выяснять одну из сторон содержания данной формулы. Мы должны опровергнуть только те аргументы, которые направлены к доказательству той мысли, будто апостол запрещал здесь исключительно одновременную или исключительно нелегальную полигамию, а не и последовательную. С этой точки зрения мы и будем рассматривать 4-е и 5-е толкование.

4) Что апостол разумеет здесь одновременную полигамию – мысль эта встречается уже у святоотеческих толкователей напр., у Златоуста, Феодорита, Иеронима, Феофилакта. Но все они видят в запрещении такой полигамии лишь один из видов запрещения, подразумеваемых в словах «единыя жены мужа», в том числе и полигамии последовательной. Поэтому, это святоотеческое толкование вполне согласно с нашими взглядами и противоречить лишь взгляду тех противников второбрачия (напр., Веселиновича, Максимовича, Воюцкого), которые видят здесь запрещение лишь последовательной полигамии. Иное видим мы у протестантских толкователей. Протестанты, уравнявшие свое духовенство в отношении к браку с мирянами54, дозволили ему и последовательную полигамию. Поэтому, естественно, что уже Кальвин толковал «единыя жены мужа» в смысле запрещения лишь одновременной полигамии. Так толковали и последующие протестантские экзегсты Каловий55 († 1686), Вингам († 1723), Флятт († 1821), Шлейермахер, Гейнрици, Kawerau и мн. др. И только в позднейшее время, когда экзегетика слишком ушла вперед, чтобы можно было держаться такого взгляда, протестанты отказываются от него. Тем не менее, его считают возможным защищать в теперь православные защитники второбрачия, во главе с епископом Никодимом. «В первые три века по вопросу о браке духовенства, пишет он в первом издании своего труда, – господствовала та общая норма, которая в сущности предписана была в Священном Писании и которая в действительности соответствовала естественному закону о браке. Епископам, священникам и дьяконам можно было вступать в брак и раньше рукоположения и после оного, также, как и низшему клиру. Если бы епископ, священник, диакон или другой кто-либо из клира овдовел, то ему, буде он пожелал бы, можно жениться и вторично. Это учение – божественного права, выраженного в упомянутых положениях ап. Павла, по которому епископ, а также священник и диакон «должен быть одной жены муж». Основная мысль этого учения – моногамия, которая обязательна в строгом смысле этого слова для каждого священного лица и которою безусловно исключается дигамия или двоеженство. Но в это учение, ясное как солнце, в тех церквах, где энкратизм пустил глубокие корни, последние успели истолковать по своему, именно, что этими учениями запрещается не просто дигамия, т.е. двоеженство, а и женитьба после смерти первой жени, т. е. второбрачие56. «Во всех поместных восточных Церквах, пишет он во втором издании своего труда, слова апостола Павла понимали в том смысле, что лица, состоящия на службе церкви, должны иметь только одну жену, а не две жены одновременно»57.

Такое же толкование отстаивают и почти все защитники второбрачия и в России. Все эти толкователи лишь повторяют то, что написал некий П. Феофилов в «Церковном Вестнике» за 1900 г. в статье под заглавием «Больной вопрос» (V 15, стр. 471–473). Г. Феофилов в свой очередь весьма добросовестно, добросовестно даже до повторения неверных ссылок58, списал свою статью со статьи С. Ц.: «Второбрачие русских священников» («Киевская Старина» 1683 г. II, 429–444). Наконец, этот первоисточник русских апологетов второбрачия свои аргументы заимствует из «Origines sive antiquiates ecclesiasticae Iosephi Binghami»59, почти целиком приводя § IV, V гл. IV книга (158–166) и разбавляя лишь его своими рассуждениями. Еще шире воспользовался Бингамом еп. Никодим, быть может, следуя указанию Феофилова, статью которого он читал60.

Все ссылки на святоотеческую литературу на стр. 20–24 у епископа Никодима целиком заимствованы у Бингама из §§ II–IV пятой главы, четвертой книги. Даже порядок, в котором приводятся выдержки, по большей части, сохранен тот же самый. Но епископ Никодим почему то ни разу не ссылается на Бингама. Не ссылается он на него и во втором издании61. Таким образом, и все православные толкования апостольской формулы в смысле запрещения лишь одновременной полигамии сводятся к одному и тему же протестантскому (англиканскому) и притом весьма устарелому первоисточнику. В высшей степени важно отметить еще одно обстоятельство, на которое обратил внимание впервые американский богослов Джемс Кристал62, принадлежащий к епископальной церкви. Первоклассный ученый Иосиф Бингам в вопросе, о второбрачии являлся judex in re sua и потому не мог быть беспристрастным, так как он сам женился после хиротонии, о чем упоминается в Prolegomena к первому тому Оксфордского десятитомного издания полного собрания его трудов 1855 года (стр. XXI). Здесь мы имеем, таким образом, случай, аналогичный с делом Феодорита, заинтересованного в рукоположении второбрачного Иринея и потому защищавшего второбрачие и с упомянутым ранее делом еп. Матью. Вся литература за второбрачие есть, таким образом, поток, составившийся из не вполне чистых источников.

Так как самая священнобрачная формула не дает никакого основания для ограничения ее смысла запрещением лишь одновременной полигамии, то защитники такого взгляда обращаются к другим местам Св. Писания, касающимся брака. Так, епископ Никодим доказывает сначала, что по учению Св. Писания брак есть закон природы, которым связаны все люди, и затем, что в «Священном Писании нет нигде никакого указания на какую-нибудь разность между первым и вторым браком; и не считали противозаконным, когда вдова выходила замуж, или вдовец женился, так как закон первого брака больше не связывал их. Так говорит Св. Писание (Тим. 7:3; 1Кор. 7:8, 39–40), и не только это, но советует молодым, когда овдовеют, что нужно вторично вступать в брак (1Тим. 5:14)63. Отсюда и делается вывод, что словами «одной жены» запрещается лишь двоеженство, а не второбрачие, и что по учению Св. Писания епископам, пресвитерам и диаконам предоставлено право жениться, как до рукоположения, так и после, так же как и низшему клиру. Если бы епископ, пресвитер или дьякон или другой какой низший клирик овдовел, ему предоставлено право, если хочет, жениться другой раз»64.

Прежде всего совершенно неверен основной взгляд на брак епископа Никодима, что «учение Св. Писания о браке служит выражением естественнаго закона о браке, и принуждать кого бы то ни было отступать от этого закона – грех, ибо, как таковый, закон этот распространяется на всех людей, но исключая и священных лиц, которыя, как и все рожденныя, связаны этим законом». Мысль эта есть чисто протестантская65.

Как известно, Лютер видел в браке непреодолимую потребность природы. «Тело христианина, писал он, также должно множиться, как и тела других людей, птиц и всех животных; с этою целью оно и создано Богом, так что, если Бог не сотворит чуда, необходимость требует, чтобы мужчина соединялся с женщиной и женщина с мужчиной66. Что брак таинство – это есть человеческое изобретение. «Брак дело внешнее а физическое того же рода, как и другия обычныя занятия»67. «Здесь дело идет не о капризе или совести. Это необходимость, предписываемая природой, чтобы всякий, кто является мужчиной, имел женщину, и кто является женщиной – имела мужчину. Ибо слово Божие: «Роститеся и множитеся» не есть только заповедь, а что то больше заповеди, это есть дело Божие, помешать или прекратить которое не в нашей власти; оно столь же неизбежно для меня, как и мое бытие, и более необходимо, чем есть, пить, испражняться, плевать, спать и пробуждаться. Это дело есть сама наша природа, инстинкт, столь же глубоко вкорененный, как те члены, которые мы имеем для него»,68 пишет Лютер, своим обычным грубим языком.

«Сохранять целомудрие, пишет он в другом месте, противоречит и естественному закону и откровению. Помимо чуда, сохранять целомудрие невозможно, и Бог говорит: «Не добро быти человеку единому». «Лучше жениться, чем разжигаться», говорит апостол Павел, и пред этими словами Божиими соборные постановления ничего не значат69. Женясь, монахи и священники славят Бога, так как этим они подтверждают Христа и Евангелие».

Лютер не останавливался и пред дальнейшими выводами, вытекающими из его взгляда. Он не только разрешил для всех полигамию последовательную, но в некоторых случаях и одновременную. Действительно, если брак есть только выражение чувственной потребности, то, когда почему-либо удовлетворить этой потребности в границах моногамии нельзя, дозволительна полигамия. И Лютер советует женщине, не имеющей детей от своего мужа, сойтись с его согласия с его родственником, например, с двоюродным братом и прижитых таким образом детей считать детьми мужа70. Он оправдывает также женщину, которая без ведома своего неспособного к деторождению мужа сошлась бы с другим и выдала бы своих детей за детей от мужа71. Он считает развод дозволенным по простому согласию супругов и не видит в браке ничего религиозного, так как брак не имеет отношения к единому религиозному долгу человека «верить в Бога и исповедовать Его»; и брак есть обязательство лишь пред человеком72. Мужчине он рекомендует заявить слишком воздержанной жене: ты не хочешь; хорошо, захочет другая. Госпожа не хочет, пусть придет служанка, и затем сойтись с другою женщиной73 74). Он дозволил даже легальную одновременную дигамию ландграфу Филиппу Гессенскому75, своему могущественному покровителю. И с его точки зрения это вполне последовательно. Если борьба с чувственностью является восстанием против богоустановленного порядка и если одной женщины для удовлетворения этой чувственности недостаточно, то можно взять и другую жену76.

Это учение, без его крайних выводов, принято было протестантами и внесено в символические книги. Протестанты, отвергнув брак, как таинство, видят и нем лишь естественный закон, обязательный для всех рожденных77, и потому заявляют, что установление брака «nulla lea humana, пес cotum potest tollere, делая отсюда дальнейший вывод, что ни монашество, ни целибат существовать не должны. Но, конечно, такой протестантский взгляд не имеет ничего общего с учением о браке православия, где существует обязательное безбрачие и епископов и монахов. Не имеет он ничего общего он с учением Св. Писания. Сам епископ Никодим, как только обращается от своего протестантского источника к самому Св. Писанию, говорит уже другое. «Когда спрашивали Христа о том, как Он думает о браке, то Он указал на то, что кто может быть вне брака и жить девственно, тот делает хорошо, потому что он живет на земле, как бы уже на небе, где ни женятся, ни выходить замуж (Мф. 22:24–30), но это не для каждого, а только для отдельных личностей, которые обладают этой способностью и которые по природе и по своей свободной воле могут жениться, но не хотят, а желают навсегда остаться девственниками (Мф. 19:10–12, ср. 1Кор. 7:8, 9). Но приводя это учение Св. Писания, еп. Никодим не останавливается на нем, а как бы старается отодвинуть его на второй план замечанием, что «насколько хороша и похвальна девственность..., настолько хороша и возвышенна и супружеская жизнь людей, потому что последнею исполняется закон природы, освященный Самим Богом, и осуществляется одна из целей, для которой Бог сотворил человека»78.

Но, ведь, очевидно, что раз некоторые люди могут быть девственниками, то брак не есть закон природы, которым связаны все люди, а раз Христос повелевает могущему остаться безбрачным оставаться (ό δυνάμευος χωρεῖν χωρείτω, Мф. 19:12), если это нужно для религиозных целей, то нельзя сказать и того, что «принуждать кого бы то ни было отступать от этого закона – грех». Конечно, Христос не принуждает никого оставаться безбрачными, но ведь и православная церковь также никого не принуждает к безбрачию, а лишь считает это обязательным для лиц, свободно избравших известное служение в Церкви.

Однако, на самом деле в словах Иисуса Христа о браке сказано больше, чем признает еп. Никодим. Требование строгого единобрачия Спасателем по поводу вопроса фарисеев о разводе (Мф. 11:3–9) показалось ученикам столь трудно выполнимым, что они сказали: «если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться. Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано; ибо есть скопцы, которые из чрева матери родились так, и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царствия Небеснаго» (Мф. 19:10–12). Таким образом, Христос признает неправильным вывод, сделанный учениками. Тяжесть брачных уз не может служить достаточным основанием для отвержения брака, уже потому, что некоторые люди по природе (δέδοται) не могут осуществить это, как превышающее размер их сил (χωρεῖν, cum. accus., ср. Ио. 2:6; 21:25; Марк. 2:2), во и в том случае, когда безбрачие может быть осуществлено, оно имеет нравственное значение (ό δυνάμευος χωρεῖν χωρείτω) только для тех людей, которые избирают безбрачие не по каким-либо внешним побуждениям и обстоятельствам, а исключительно по высшим религиозным побуждениям. Таким образом, сущность христианского учения о браке и безбрачии сводится к трем положениям.

1. Существуют люди, которые по природе не могут быть безбрачными.

2.Точно также существуют люди, которые по природе и по внешним обстоятельствам не могут вступить в брак.

3.Но для тех, которые не подходят не под ту, ни под другую категорию, и которые потому свободны в выборе между браком и безбрачием, безбрачие при некоторых обстоятельствах может быть нравственным долгом.

Комментарием 3 положения служат слова Христа: «если кто приходить ко Мне и не возненавидит жены... не может быть Моим учеником» (Лук. 14:26) пли (в положительной форме): «всякий, кто оставят домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Мф. 19:29) и, наконец, слова апостола Петра: «вот, мы оставили все и последовали за Тобою» (Мф. 19:27). Однако, это могут сделать не все (Лук. 14:28–35).

Дальнейшим комментарием (1Кор. 7:10, ср. Мф. 19:9) по этому месту служит 7 глава первого послании к Коринфянам. По мысли апостола в коринфской церкви положение было хотя не таково, чтобы от женившихся христиан требовалось оставление жен («соединен ли ты с женою, не ищи развода», ст. 27), но все же настолько затруднительно («по настоящей нужде» ст. 26), что неженатым и особенно вдовым (8) лучше оставаться без жен («не ищи жены», ст. 27), хотя этим советом никто не лишается свободы выбора между браком и безбрачием, («не с тем, чтобы наложить на вас узы» 35). Однако, он признает это не применимым к тем, кому «не дано вместить этого слова (Мф. 19:11), так как «каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе» (7). И потому он дозволяет вступать в брак даже вдовым, и том случае, если они окажутся невоздержны (ούκ ὲγκρατεύονται), так как «лучше вступить в брак, нежели разжиться» (9, ср. 1Тим. 5:14–15). Таким образом «οὑ πάντει χωροσει Мф. 19:11, поясняется «ούκ ὲγκρατεύονται 1Кор. 7:9. Вступление во второй брак считается дозволительным только для тех, к кому не может относиться совет безбрачия, а это те, кто не является воздержанными. Под «воздержанием» (ἐγκράτεια) в Новом Завете79 разумеется господство человека над самим Собою, или господство разумно-свободной сущности его природы над соединенной с нею чувственной стороной. Естественно, что люди, не имеющие этого качества, не имеют и свободы в выборе между браком и безбрачием, и потому им нельзя советовать безбрачие с в случае вдовства. Таким образом, если невоздержание является причиной, оправдывающей второбрачие, то второбрачие является ясным показателем невоздержания, тогда как в первом браке невоздержание (ἀκρασία – может быть лишь временным следствием искушения (ст. 5), а не характерным его признаком. Причина такого различия будет понятна, если обратимся к посланию к Ефесянам. Здесь апостол (5, 23–25 31, 32) сравнивает (не сопоставляет лишь, а приравнивает) союз мужа и жены с союзом Единого Христа и единой Церкви, возлагая на христиан обязанность возводить естественную связь мужчины и женщины в истинно таинственную – Христову, при чем на первый план выдвигает духовную сторону брака – любовь мужа к жене и повиновение жены мужу (22, 24, 26, 28, 29, 33). Но так как любовь никогда не престает (1Кор. 13:8), то и смерть жены, разрушая телесную сторону брака (Мф. 22:30) и тем самым давая оставшемуся в живых право на новый брак (1Кор. 7:39, Римл. 7:2. 3), не должна уничтожать этой любви, имеющей личный, исключительный характер, потому не допускающей замены любовью к другой женщине. Если же кто все же вступит во второй брак, то это является доказательством, что телесная сторона в. нем сильнее духовной, не подчиняется ей или другими словами, что он «не воздержан».

Ссылаются иногда защитники второбрачия на Мы. 22:24–29, и указывают на то, что Христос не указал спрашивающим саддукеям на предосудительный характер последовательной полиандрии, доходившей до семи случаев, что свидетельствует, будто бы, о том, что Христос признавал полигамию явлением вполне нормальным. Но, во-первых, здесь дело шло не о полигамии, а о воскресении, в которое не верили саддукеи, почему Христос полигамии здесь и не коснулся. А во-вторых, саддукеи к последователям Христа не принадлежали и спрашивали Его не с целью узнать истину, а искушая (επηρώτησαν αὐτὸν). В своем отношении к полигамии они руководились законом о левирате, а не христианскими понятиями. Следовательно, выяснение в данном случае христианского учения о браке было бы не только неуместно, но и было бы тем «метанием бисера перед свиниями», от которого Христос предостерегал апостолов.

Ссылаются, затем, на слова апостола Павла: «Или не имеем власти иметь спутницею сестру жену, как и прочие апостолы и братья Господни, и Кифа?» (1Кор. 9:5). О второбрачии это место, конечно, не говорит, но это хотят понимать80 так, что апостол признавал за собою право взять жену после того, как он сделался апостолом, делая отсюда вывод, что и для священнослужителей брак дозволителен и после хиротонии. Но уже помимо того, что под ««сестрой женой» можно разуметь не только жену в собственном смысле81, а и женщину помощницу в труде благовествования82, контекст речи показывает, что апостол вовсе не имел в виду говорить о своем праве жениться, а лишь хочет сказать, что он и Варнава менее обременяют коринфскую общину, являясь одни, а не со спутницами (женами ли или сотрудницами – это в данном случае безразлично), на что он имел право.

Еп. Никодим делает смелую попытку отнести I Кор. 7:8 к священнослужителям. «Если священное лицо может быть без жены, пусть будет; а если не может, пусть женится, ибо лучше жениться чем разжигаться» приводит он это место в первом издании своего труда83. Но критика с такой резкостью восстала против совершенно произвольной и тенденциозной вставки слова «священное лицо» в то место, где апостол Павел говорить о мирянах, что во втором издании труда этого «аргумента» уже нет.

Итак, попытку обосновать понимание священнобрачной формулы, как запрещение лишь одновременной полигамии, на учении Св. Писания о браке вообще, следует признать совершенно неудачной, так как Св. Писание смотрит на брак не как на закон природы и заповедь Божию, обязательную для всех людей и не смотрит безразлично на первый и второй брак, а видит в браке дело свободы человека, иногда по религиозным мотивам обязанного отказаться от него, а второй брак считает показателем нравственного несовершенства.

Между тем за то, что в данной формуле прежде всего разумеется полигамия последовательная, говорят веские доводы.

Прежде всего, мы видели, что на второй брак апостол смотрит, как на внешний признак внутреннего несовершенства. Но контекст данной формулы во всех трех местах говорит именно о таких качествах епископа, которые касаются не столько внутренних его переживаний, сколько внешних качеств, явных для всех. Так в 1Тим. 3:1, сказав, что если кто желает епископства, желает доброго дела, он, подразумевая, что доброе дело должно поручаться и хорошему деятелю, начинает перечислять качества требуемые от этого деятеля, и прежде всего указывает, что епископ должен быть ὰνεπίλημπτος;. В славянском и русском это слово переведено словом «непорочен». Но в греческом оно имеет другой оттенок. Оно состоит из отрицания ὰν и глагола ἐπιλαμβάνω нападать и означает того, на кого нельзя нападать, кто не дает повода для нападения, для осуждения. И схолиаст Фукидида (V, 17) толкует это слово как «μὴ παρέχνω κατηγορίας ὰφορμήν, т. е. не дающий повода для осуждения. Таким образом, по мысли апостола, епископ должен был свободен не только от тех недостатков, которые достойны осуждения сами по себе, а и от тех, которые дают повод для других осуждать епископа, и употребляет здесь то слово, которое применяется в Новом Завете исключительно к лицам, состоящим в клире, к вдовицам (1Тим. 5:7), к самому Тимофею (1Тим. 6:14). В непосредственной связи с этим, как на самое необходимое качество для того, чтобы епископ не подавал повода к нападениям на него, апостол указывает на строгую моногамию, обязательную для него. А так как сам апостол на второбрачие смотрел, как на признак нравственного несовершенства и взгляд этот, конечно, знали и усвоили и прочие христиане, то, несомненно, в формуле «единыя жены муж», связанной со словом «непорочен» – прежде всего разумеется именно запрещение второбрачия. Далее, апостол перечисляет другие, доступные наблюдению, пасомых и даже язычников качества, епископа, выясняющие понятие ὰνεπίλημπτος: – трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив, учителен, не пьяница, не бийца, не сварлив, не корыстолюбив, но тих, миролюбив, не сребролюбив, хорошо управляющий домом своим, не из новообращенных, имеющий доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание (ср. 1 Т. 5:14 – не подавали противнику никакого повода к злоречию» – 13: «подлежат осуждению»). Подобные же качества в том числе и моногамия требуются и от диаконов и от пресвитеров (Тит. 1:5–8, 1Тим. 3:6–12), причем все они объединяются в слове ὰνεγκλημτο, неукоризненный, которое апостол как бы особей по подчеркивает, дважды ставя его в начале перечисления как условных (моногамия и благоповедение детей, разумеется, при условии брачного состояния пресвитера) так и безусловных (не дерзок, не гневлив, не пьяница...)

Еще яснее, тем эти термины, на запрещение второбрачия в священнобрачной формуле указывает слово ἐγκρατὴς, употребленное апостолом в том же перечне качеств, требуемых от пресвитера, где упоминается и моногамия. Мы видели, что второбрачие для мирян допускается только в том случае, если они «не удержатся», если в них духовная сторона настолько слаба, что не может управлять телесной. Но, по посланию к Титу, только тот мирянин может быть поставлен пресвитером, который есть ἐγκρατὴς, в котором высшая духовная сторона достаточно сильна, чтобы управлять чувственными влечениями. А раз в пресвитере (епископе) не должно быть тех качеств, которые делают второбрачие дозволительным, отсюда, как строго логический вывод, следует, что пресвитер не может быть второбрачным.

Еще убедительнее говорит о запрещения второбрачия в формуле «единыя жены муж» сравнение с параллельной формулой «единому мужу жена». Если даже не разделять нашего предположения, что первая формула составлена по образцу последней, а последняя представляет из себя перевод римского термина «univira», то все же несомненно, что апостол не мог в одном и том же послании употребить по вполне аналогичному поводу и при том, в местах требующих чрезвычайной точности, одного и того же выражения в совершенно различном смысле. Ведь, как первая, так и вторая формула употреблены по отношению к лицам, состоящим в Кипре, и как первая, так и вторая формула является раскрытием одного и того же слова ὰνέγκλητος (1Тим. 5:7, ср. 3, 10; Тит. 1:6), заменяемого в одном случае еще более выразительным» ὰνεπίληπτος (1Тим. 3:2). Но в формуле «единому мужу жена» несомненно прежде всего мыслится запрещение второбрачия. Это доказывается не только общим всему древнему миру, как языческому, так и иудейскому84 уважением только к таким вдовам, и наоборот осуждением вдов второбрачных, но и прямым смыслом 1Тим. 5, 11, 12, 14, поясняющих 1 Т. 5, 7, 9, где апостол запрещает Тимофею пронимать молодых вдовиц прежде всего потому, что они, не всегда владея сильными в них чувственными стремлениями (ὄταν γὰρ καταστρηνιάσωοι), желают вступить в брак. Но апостол, дозволяющий и даже рекомендующий второбрачие для вдов вообще, в случае преобладания в них чувственности над духом (1Кор. 7:9) и не считающий это грехом (1Кор. 7:28), для вдов находящихся в клире считает его безусловно подлежащим осуждению (и следовательно противоречащим понятию ὰνέγκλητος, потому что они отвергли прежнюю веру, т. е. верность (ср. Римл. 3:3, Гал. 5:22) обету вдовства, и потому высказывает желание, чтобы молодые вдовы вступали в брак (а не в клир). Отсюда не следует, что апостол в широкой формуле «единому мужу жена», разумеет только воспрещение второбрачия, и вернее думать, что также, как и в понятии «univira»,85 здесь разумеются а все другие уклонения от строгой моногамии (нарушение супружеской верности, потеря чести до брака), но несомненно следует то, что прежде всего и главным образом апостол имел в виду именно запрещение второбрачия. А если так, то несомненно и в формуле «единыя жены муж» он прежде всего и главным образом также имеет в виду запрещение второбрачия.

Наконец, следует припомнить и то, что сказано было о слове «μιἄς», употребленном здесь (как и в 1Тим. 5:10) в смысле единственной, только одной, и следовательно безусловно исключающем всякую полигамию вообще, а ее один лишь вид ее.

Однако из того, что формула «единыя жены муж», прежде всего и главным образом, запрещает второбрачие, еще не следует, что она запрещает только второбрачие, а не одновременную полигамию и не нарушение супружеской верности. Если толкование формулы как запрещение только одновременной полигамии, или только нарушения супружеской верности является незаконным извращением основного смысла формулы, то толкование ее как запрещения только последовательной полигамии является незаконным ограничением этого смысла. С этой точки зрения мы должны призвать малую долю истины и за неверным взглядом епископа Никодима, будто здесь запрещается полигамия одновременная. Его противники возражали на это, что даже в языческом мире одновременная полигамия была в это время чрезвычайно редким явлением, еще реже она была у евреев, и, наконец, совсем неизвестна христианам, почему нигде в Новом Завете о ней не упоминается даже в отношении к мирянам, а следовательно не было нужды говорить о ней а в отношении к священнослужителям. Это возражение может быть признано достаточным только тогда, когда термин «одновременная полигамия» разуметь в строгом смысле, как сожительство в одно и тоже время с двумя законными женами, как делает епископ Никодим. Но, напр., сам Бингам полигамию понимает шире, доказывая, что maxime probabilis eoram opinio, qui apostolum per digamos – polygamos et tales, qui post divortium aliam uxorem duxissent, intellegere existimantur». А последние, конечно, среди христиан могли быть (см. 1Кор. 7:10–17). Кроме того, если одновременное сожительство с двумя законными женами было действительно редко в языческом мире в это время, то одновременное сожительство с женой и конкубиной, отличавшейся от жены едва приметной, а иногда и совершенно стиравшейся чертой, было явлением весьма обычным. Если противники еп. Никодима указывают, что не было нужды апостолу воспрещать священнослужителям то, что запрещено уже мирянам, то не нужно упускать из виду, что апостол дает здесь священнослужителям много таких предписаний, какие дает и мирянам в других местах, и что различие между теми и другими заключается лишь в том, что тогда как для мирян они являются нравственными требованиями, наршив которые, они все же останутся христианами, для священнослужителя эти требования являются условием, наличность которых необходима для получения степени (1Тим. 3:10).

Глагол ὄεῖ, употребленный в 1Тим. 3:2, имеет в Св. Писании не только значение нравственного требования (Лук. 13, 14, 18, 1; Римл. 8:20 и др.) и долженствующего быть по воле Божией (Матф. 17:10; 26:54; Иоан. 3:74; Деян. 4:12), но и употребляется и в отношения к условию, необходимому для достижения цели (Матф. 26:35, Деян. 9:6; 10:30; 27:21; 2Тим. 2:6), и именно в этом последнем смысле употреблен он и в данном случае, тогда как в применении к мирянам он употребляется в первом смысле.

Таким образом, если апостол, требуя, чтобы миряне не были пьяницами (Римл. 13:13; 1Кор. 5:11; 6:10; Гал. 5:21; Еф. 5:18), требует того же и от священнослужителей, что он мог требовать от священнослужителей и воздержания от брака после развода, хотя того же требует и от мирян.

5) То же самое мы должны сказать и о пятом толковании слов «единыя жены муж» в том смысле, что здесь запрещается только нарушение супружеской верности. Такое толкование формуле апостола дают многие инословные экзегеты, (напр., сам Лютер, Kuhl, Hofman и мн. др.). Из православных защитников второбрачия его держится д-р Гайна. «Апостол Павел, пишет он, говоря, что епископ должен быть единой жены муж, имел в виду чистоту брачных уз, который исключает всякия половыя отношения с другими женщинами».86

Так как христианство не допускает легальной одновременной полигамии и на такую полигамию смотрит как на нарушение чистоты брачной жизни, то это толкование и сущности включает в себя и предыдущее и лишь расширяет его, включая в понятие одновременной полигамии не только постоянное сожительства с двумя или несколькими женщинами, но и, так сказать, эпизодическое нарушение супружеской верности. Поскольку взгляд этот даст более широкое толкование священно-брачной формуле, он ближе к истине, чем предыдущий, но поскольку он все же незаконно ограничивает смысл этой формулы, исключая из нее самую существенную часть – запрещение и последовательной полигамии, он все же в целом является извращением смысла этой формулы. Так как сторонники этого толкования обосновывают такое ограничение теми же самыми доказательствами, что и сторонники толкования предшествующего, а эти доводы уже опровергнуты нами, то на этой слабой стороне данного взгляда мы останавливаться не будем, а укажем лишь на его сильную сторону, напрасно отрицаемую противниками второбрачия и упускавшуюся из вида даже защитниками такого толкования.

О том, что словами «единыя жены муж» запрещается не только последовательная полигамия, но и всякие нарушения чистоты брачных уз, свидетельствует то многознаменательное обстоятельство, что везде, где апостол говорит о качествах священнослужителей, он, сказав что они должны быть единобрачны, не указывает ни одного порока, касающегося нарушения частоты брачной жизни. Между тем, когда говорят о качествах мирян, он везде упоминает и эти пороки (ср. Римл. 13:13; 1Кор. 5:11; 6:10. Гал. 5:19–21, 2 ср. 5, 18). Это тем более странно, что апостол предостерегает священнослужителей от пьянства, связанного по его мысли с распутством (Еф. 5:16) и потому перечисляемого иногда рядом с ним (напр. Римл. 13:13), между тем и распутстве или другом каком половом пороке по отношению к священнослужителям он не говорит. Но лишь только заходит речь не о самих священнослужителях, а об их детях, апостол уже говорят, что они должны быть «не в укорении блуда» (Тит. 1:6). Но ведь, очевидно «в укорении блуда» могли быть и сами священнослужители, а апостол, как было сказано раньше, при перечислении качеств священнослужителей все время руководится критерием этого неукорения. Почему же он ни разу87 не предостерег от этого самих священнослужителей? Единственное объяснение этого может состоять в том, что апостол в формуле «единыя жены муж» разумел не только запрещение последовательной полигамии, но о все возможные виды ее, всякие нарушения святости брачных уз, т. е. понимал эту формулу в самом строгом, техническом смысле абсолютной моногамии и потому говорить еще о частных видах полигамии, хотя бы и нелегальной, считал излишним.

6) Шестое из разбираемых нами мнений, а именно что апостол запрещает в своей формуле лишь последовательную полигамию, но не одновременную и вообще не какую- либо иную, защищают в настоящее время большинство западных экзегетов (напр. Holzman88, Soden89, Heinr. Wilch. Meyer, Bern. Weiss из английских: Charsles Ellicott90, van Ostersee, Bloomfield, Lames Chrystal91, Ludlow92 и мн. др.). На этой же точке зрения стоит и большинство православных экзегетов, напр., епископ Иоанн Соколов93, свящ. Михаил Троицкий94, свящ. (ныне протоиерей и профессор) А. М. Клитин95, П. Ф. Полянский96, И. М. Громогласов97 и др. На этой же, наконец, точке зрения стоят и перечисленные нами ранее противники второбрачия. Происхождение такого толкования весьма понятно. С давнего времени находились люди, не желавшие видеть в формуле апостола запрещения второбрачия. И вот в противовес им другие толкователи стали выдвигать на первый план именно запрещение здесь второбрачия, выдвигать до такой степени сильно, что остальное содержание этой формулы сначала оставалось в тени, а потом и совсем стало отрицаться. Но такое толкование не может решить вопроса, а лишь затягивает спор до бесконечности. «Кто доказывает слишком, тот не доказывает ничего» учит логика, и это вполне оправдалось в истории толкования апостольской формулы. Внося произвольное ограничение во всеобъемлющий смысл формулы и исключая из него полигамию одновременную, сторонники этого мнения тем самим давала своим противникам и пример и право по своему ограничивать этот смысл, исключая из нее полигамию последовательную. Отрицая в толкованиях противников их истинную сторону, они тем самым давали повод заподозрить состоятельность и их собственного взгляда. Полагая святоотеческие и церковные толкования формулы, обнимающие весь е смысл, на прокрустово ложе своей узкой теории, они разрывали эти толкования на две противоречащие друг другу части, тогда как на самом деле они лишь восполняли друг друга. Вследствие всего этого обоснованных, но исключающих друг друга толкований появилось столько, что некоторые добросовестные исследователи пришли к безнадежному заключению, будто «Вселенская церковь не истолковала слова апостола Павла: «единыя жены муж»98.

Итак, от всех односторонних и искусственных толкований формулы апостола «единыя жены муж», толкований, вызванных отчасти протестантским влиянием, отчасти полемическими увлечениями, мы должны вернуться к точному и естественному толкованию ее, как запрещения всех возможных видов полигамии, прежде всего последовательной, а затем и всякого нарушения абсолютной верности одной жене. Это даже и не толкование, а простое признание всей полноты ее прямого, непосредственно ясного смысла. Мы видели, что такое признание требуется Св. Писанием, а далее увидим, что оно требуется и Св. Преданием, так как только такое толкование может быть названо святоотеческим и церковным.

* * *

25

В славянском переводе, как и в греческом оригинале, стоит не единственное, как в русском переводе, а такое множественное число: «Диакони да бывают единые жены мужи».

26

Очевидно, четвертый вид только тогда может не совпасть с пятым, когда будет показано, что одновременная полигамия считалась во времена апостола легальной.

27

Хотя в том случае, если развод является нелегальным, то дальнейшие браки юридически являются уже полигамией одновременной, т. е. подходят под 4 категорию.

28

Разумеется, если не считать 1) возможных комбинаций этих толкований, напр. объединении двух или нескольких в одно, 2) толкований, исходящих из произвольных вставок в священнобрачную формулу апостолы или из ее метафорического понимания. Последнего рода толкований можно указать два. Одно усвоено некоторыми католическими защитниками целибата. В словах «μιᾶς γηναικὀς ἄνδρα» они хотят видеть предписание целибата и толкуют так, что будто бы апостол разумел здесь однибрачнаго вдовца или разошедшегося с женой. Это тенденциозное толкование, заставляющее видеть в этих текстах смысл прямо противоположный их прямому значению, не заслуживает, собственно даже опровежения и не разделяется ни одним серьезным католическим экзегетом. Оно ясно опровергается уже тем, что «εῖναι», «ἔστωσαν», «ἐστὶν» во всех трех случаях – рraesens, тогда как в параллельном выражении «χῆρα γεγονυῖα ἐνος ἀνδρος γυνή», где, действительно, разумеется минувшее супружество, γεγονυῖα – perfectum. Следовательно это толкование основывается на совершенно произвольной вставке в формулу «единыя жены муж» слова «бывший». О втором, метафорическом толковании священнобрачной формулы, применяемой лишь к 1Тим. 3:2, упоминают Икумений (Міgne, Ser. Ge. 119, 157, 245) и вслед за ним бл. Феофилакт, архиепископ болгарский, в толковании на 1 посл. к Тимоѳею (Міgnе, S. Gr. 125, 41; 149) Русск. пер. Казань, 1892, стр. 35). По этому толкованию под словами «μιᾶς γυναικὸς» нужно разуметь епархию, с которой связал епископ как бы брачными узами. Толкование это нуждается не в опровержении, а лишь в объяснении его происхождения. Несомненно оно возникло в сравнительно позднее время, как смелая попытка уничтожить мнимое противоречие между священнобрачной формулой и обязательным безбрачием епископов и, таким образом является столь же искусственно-тендециозным как и первое толкование защитников целибата. «Некоторые же, пишет блаж. Феофилакт, без всякого основания поясняли, что апостол говорят это относительно церкви, именно говорят, чтоб епископ не переходил от церкви к церкви: потому что это есть любодеяние» Ср. Иероним (ниже, стр. 142).

29

«Рукоположение, как препятствие к браку» в русск. переводе проф. И. С. Пальмова (более правильном), стр. 12; ср. 2-е (сербское) изданье, стр. 29, где он говорит уже, что священноолужитель может» (а не «должен», как в первом издании) иметь одну жену.

30

Іbіd, стр. 13.

31

И в обычном словоупотреблении εἴς часто означало нечто большее, чем числительное один, означало «только один», «единственный» и соответствовало латинским unicus и solus (см. Schenkel. «Griechisch-deutsches Schulwörterbuch», Wien. 1905, изд. XI, ст. 223; Green, A complet greek Voсabulary, London l905, 426). И в Новом Завете оно имеет такое значеніе не только у апостола Павла, а весьма часто и у других писателей (Мк.42:29, 32 и мн. др.). Поэтому в лучших и древнейших латинских переводах (напр., у Феодора Везы, стр. 81) оно переводится в этих местах или solus или unus ille, а не обычным unus (см. Dr. I. Nestle, «Novum Testamentum Graece et Latine, Stuttgart». 1906, 88). Taк переводили и западные церковные писатели, напр., Тертулліан (Apologeticum, сар. 18; «Deum unicum esse» Adversus Praxеum, cap. 1; «Unicum Deum credimus» De virginibus velandis; «Credendi in unicam Deum» сар. 1). Руфин Аквилейскій в своем труде; «Expositio symboli apostolici» (p. 19) прямо говоритъ, что εἶσ в формулах символов α μιᾶς γυναικὸς ἀνὴρ есть то же формула) значит не один по числу, а абсолютно одинъ: там где греки писали «εις έ̔να θεὀν πατέρα (Ириней «Adv. haereses», lib. 1, cap. 9) или «εἴς εστιν ό θεος» (Ориген, «Comment. in evang Ioann.», cap. 9), римляне употребляли solus и unicus. B книге Dr. Hanti’a «Bibliothek der Symbole... der alten Kirche» (Aufl. Breslau, 1897, 8. 50, 54, 69, 72, 159 и др.) собрано много пpимеров такого употребления слова εἴς в древних символах» (см. Веселинович. «О другом свяштеничком браку» «Весник Српске Цркве» 1907, 5, стр. 339–341).

32

См. Winer, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, Lpzg 1867, § 18, Anm. 9, S. 111.

33

Напр. Зеремскій, «Богосл. Гласник» 1907, 3, 4, стр. 269–270, cp. Веселинович, «Bесник Српске Цркве» 1907, 5, cтp. 339–341.

34

Cм. Winer, 1. c.: Dr. Erwin Prenschen, Vollständiges Griechisch–Deutsches Handwörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments, Gessen, 1908–1910. S. 339; cp. Prof. Dr. S. Ch. Schirlitz, Griechisch–Deutsches Wörterbuch, 6 Aufl., 1908, S. 125.

35

Cм. y проф. C. Соболевскаго в «Прав. Бог. Энц.» 9, 688–689.

36

Eurip. Alcect v. 463–463 ed. A. Nauk, cp. Pausan. II, 21, 8).

37

Cic. ad Attic. XIII, 29. Plut. Quacst. Rom. 105.

38

Valer. Maxim. II. 1, 3.

39

Propert. lib. V. Eleg. 11, v. 33; Tacit. Annnal. II, 86. De mor. Germ. cap. 19. Trebell. Poll, de trig. tyr., cap. 32. ed. Bip. II, 135, Martial., VI, 7. Многочисленные примеры таких надписей на римских памятниках отмечают Orelli в своем знаменитом труде: «Inscriptionum latinaram selectarum amplissima collectio» Цюрих 1828 (напр., №№ 2647, 2157, 2742, 4530, 4860), Renier, «Jnsctiptions d’Algerie (№ 1987 и др.) Иногда «univira» поясняется словом «castissima».

40

cp. Döllmger, Heidenthum und Judenthum. S. 679–699; Rein, Das römische Privatrecht, p. 21 cл. и Тертуллиан, De monogamia, cap. XVII, Mignе, Ser. Lat. II, col. 1003–1004; Liber de exhortatione castitatis, cap. VII, Migne L. II, 977–978; Liber I ad uxorem, сар. VI, Migne, L. I, 1396).

41

Cм. пpoф. Н. Н. Глубоковский. «Благовестие св. апостола Павла пo его происхождению и существу». Спб., 1910, стр. 1197 сл.

42

Слав. перевод всего более подходит к латинской формуле uni viro nupta, так как и там и здесь «мужу» «viro» – dativus, тогда как в русском к греческом, как и в, первой формуле, genetivus subjectivus. Если славянское чтение восходит к какому-нибудь древнему греческому тексту, то здесь разительное доказательство тoгo, что апостольская формула является буквальным переводом формулы римской, ибо только nupta (part. perf. pass, от nubo) требует dativus'a, a не «γονὴ», и не «жена», которая так же, как и «ἀνἠρ» и «муж», требуют лишь genetivus’a. Славянское чтение, по-видимому, является изначальным как в Кирилло-Мефодіевской, так и в Симеоновской редакции. По крайней мире, в XII веке оно было именно таким (см. Калужницкій. Actus epistolarum Palacoslovenicc, Vindobonae 1906, стр. 244 Eп. Аифилохій. Древнеславянскій Кариииским Апостол, М. 1885). Правда, ни в одном из известных вам греческих текстов dativus’a нет, по вполне естественно, что грамматическая неправильность буквального перевода весьма paнo заставила переписчиков заменить dativus gonctivus’ом, и только случайно у ангоров славянского перевода этого места мог оказаться текст в ее первоначальной редакции. Конечно, категорически утверждать, что дело обстояло именно так, нельзя, ибо dativus в 1Тим.5:9 в славянском тексте мог быть и неправительностью перевода, возникшей под влиянием параллелизма с Рим.7:3 («будет мужеви иному», «бывшей мужу иному»; γενηται ἀνδρὶ έτἐρῳ», γενομέμημ ἀνδρὶ έτέρῳ), где и в слав. и в греч. dativus требуется глаголом, или просто особенностью славянского языка, где genetivus часто заменяется dativus’oм.

43

Сp. Иероним: «apud nos, quod non licet foemines, aeque non licet viris (Epist. 77 (30), 3, Migne, S. Lat. XXII, 631); Августин: par forma est in isto iure coniugii inter virum et mulierem. De sermone Domini, Migne. S.L. XXXIV, 1251. «Человечеcкие законы женам предписывают быть целомудренными и наказывают нарушающих сей закон, а от мужей не требуют равного целомудрия, потому что мужи, как постановители законов, не заботились о равенстве, нo оказали послабление самим себе. Божественный же апостол, вдохновенный Бoжиею благодатию, мужьям первым предписывает законом целомудрие». (Блаж. Феодорит., еп. Кипрский, Творения, ч. 7, М. 1861, стр. 209) и др. Cp. Н. Глубоковский. Развод по прелюбодеянию. Хр. Чт. 1895, I, 18.

44

М. Мartigny, Dictionnaire des Antiquites Chretiemies, Pavis, 1877, cтр. 450.

45

И. М. Громогласов «О вторых и третьих браках в православной Церкви» «Бог. Вестник», 1902, сентябрь стр. 80–31.

46

Фр. Любкер. Реальный словарь классич. древности, исп. проф. Модестова, 1884, стр. 407).

47

См. Zhiscliman, op. cit, стр. 417; ср. Воюцкий, op. cit., сір. 351–352.

48

Различается ли у ап. Павла в данных текстах епископ от пресвитеров, этого вопроса мы касаться не будем, так как мы говорим о священнослужителях вообще.

49

В Греч. не «σεμνότης», как 1Тим.3:5, a ἀγνεἴα, т. е. невинность, целомудрие.

50

См. об этом В. Голубков. «О браке и безбрачии священнослужителей». «Хр. Чтение» 1870 г. № 5, стр. 793–829; А. Ф. Лавров (архиеп. Алексий). Вдовы священнослужители. «Хр. Чт.» 1870. № 12. стр. 1019–1066; 1871, № 1, стр. 75–125; М. Макарий. История русской Церкви VI, 123–4; Е. Е. Голубинский. История русской Церкви, т. I, 1-я пол. изд. 2-е, стр. 458–459; т. II, 1-е пол. стр. 393–394; 522 –523; C. Ц. Второбрачие южнорусских священников конца ХѴІІI века. «Киевская Старина» 1883, V, стр. 429–444; В. Верюжский. Северно-русское приходское духовенство в конце ХѴII века, «Хр. Чтение» 1906, т. ІI, стр. 94–95: его же. Афанасий, архиепископ Холмогорский; свящ. Д. Стефанович, О Стоглаве. Его происхождение, редакции и состав, Спб. 1909, стр. 255–368; Аureliо Раlmiere, Lа Chiesa Russa 371–374. Cyвoров. Церк. право, стр. 383.

51

Послание напечатано в «Р. Истор. Библ.» VI, № 51, 427–38 и отрывок, из него приведен в 78 главе «Стоглава».

52

Е. Н Голубинскій называет такой порядок хотя и незаконным, но «весьма благоразумным».

53

Τοῖς ἀγάμοις λαἰ ταῖς χήραις. Так как в Новом Завете нет особого термина для обозначении вдовца, то возможно, что под τοῖς ἀγάμοις разумеются именно вдовцы, тем что в 1Кор.7:11 под ἡ αγἁμη разумеется не ἡ παρθενος, а женщина, лишившаяся мужа.

54

См. напр. Dr. E. Friedberg. Eelirbucli des Katholischen und ev. Ivirchemeclits, Lpzg 1903, §§ 5G, 13S.

55

Переживший 5 жен и на 72 году жизни женившийся на шестой.

56

Стр. 20

57

Стр. 56–57.

58

Хотя С.Ц. почти все свои аргументы заимствует у Бингама, но ссылается на него в одном случае (на стр. 437), но почему-то вместо IV книги (гл.5, отд. 4), указывает VI-ю, что повторяет и г. Феофилов (Ц.В., 1906, ст. 472).

59

У нас под руками – латинское издание (Halae MCCXXIIII).

60

«Рукоположенье, как препятствие к браку» изд. I. стр. 24, примеч. 24.

61

Об этом нередком у достойного ученого пробеле подробно говорит о. Веселинович в своей статье «Долой с Олимпа», помещенной в «Весник Сриске Цркве».

62

James Chrystal, Autoritative Christianity», New Jersey, 1895. Стр. 15.

63

Изд. 1-е, стр. 17.

64

Изд. 2-е, стр. 51–52.

65

У протестантов учение о браке, как о законе, вложенном Богом в природу всех людей и потому обязательном для всех людей, возникло отчасти в оппозицию католическим нововведениям (целибат), как реакция против них, отчасти вследствии понимания библейского благословения «ростятися и множитеся» как заповеди Божией, устанавливающей брак, и в то же время обязывающей к нему. Но к установлению брака эти слова в Библии не имеют отношения, и Христос и апостолы видят установление брака не в этих словах, а в словах «будете два в плоть едину» (Мф. 19:5; Еф. 5:31; ср. Мф. 22:24: 1Кор. 8:9). В Библии благословение плодородия стоит вне всякой связи с повествованием об установлении брака. Только в учебниках Священной истории это благословение излагается совместно с рассказом о создании жены, в Библии же это благословение содержится в общем обзоре дела творения. Сказав о сотворении Богом животных и о благословении им раститися и множится, Библия говорит о творении мужа и жены и о благословения им такого же содержания. Когда же говорится о происхождении брака, о размножении не упоминается ни одним словом. Ветхозаветное повествование о происхождении брака дважды повторяется в Новом Завете (Мф. 19:5, Еф. 5:31) и всякий раз без упоминания о размножении. Таким образом, хотя благословение Божие мужу и жене могло осуществиться только после творения жены и установления брака, Библия как бы оставила в стороне хронологическую последовательность и обращая внимание на внутреннюю связь вещей, говорит и о размножении человека в обзоре дела творения в его целом, видя в нем продолжения творчества Божия. В Библии ясно сказано, что «раститеся и множитеся» это не заповедь Божия, а благословение супружеской паре, благословение буквально такое же, какое дано было и животным и благословение это дано было не первому человеку, а мужу и жене, (в еврейском еще выразительнее – «закар», «пэк’ба», т. е. самцу и самке), и следовательно всякий потомок первого человека становится причастным ему только тогда, когда станет мужем и женой, а это зависит исключительно от его свободы, как от свободы первого человека зависело стать мужем. В Библии между рассказом о творении человека и творении жены вставляется рассказ о проявлении свободы человека. Проявления эти заключались в принятии и исполнении указанной ему Богом задачи, состоящей в подчинения себе, как внешней природы (Быт. 1:15), так и собственных естественных потребностей (ст. 16,17). Но творческая свобода человека не останавливается на том, что полагает созданием языка начало подчинению своему разуму мира, а идет далее. Жизнь животного мира служит поводом для творческой свободной любви человека по созданию идеи «помощника, подобнаго ему». Но раз человек создал идею такого «помощника», признал нужду его для себя, его дальнейшее существование без осуществления этой мысли не могло быть нормальным. Теперь «человеку не добро» стало «быть единому» (II, 18), тогда как прежде «вся», в том числе и безбрачное состояние человека, было «добро зело» (1. 31). Тогда как все остальные существа творятся «по роду», а потому парами, сотворенный не «по роду», а по «образу и подобию Божию» человек создается один, так как творение супружеской пары не согласовалось бы с главным свойством образа Божия в человеке – его свободой, ибо тогда взаимные отношения супругов явились бы чем-то извне навязанным им. Вот почему «муж не создан жены ради» (1Кор. 11:9). Итак, по Библии брака, есть исключительно дело свободы человека, а по какой-то связывающий его физически закон природа и не заповедь Божия, связывающая его нравственно. Поэтому на всем протяжении Библии ни разу ни заповедуется ни брак, ни безбрачие, почему апостол Павел всякий раз, как приходится сравнивать брак и безбрачие, замечает, что он говорит от себя, а не по Господню повелению» (1Кор. 7:6–8,12, 26, 28, 82, 40). Мы остановились на этом вопросе не только по связи его с вопросом о второбрачии, но и потому, что весьма распространенное и у нас протестантское учение о браке, как заповеди, служит исходной точкой бесконечных и бесплодных споров о сравнительном достоинстве брака и безбрачия, причем одни, исходя из мысли, что брачное состояние установлено для человека Богом и природой, считают его единственно нормальных состоянием человека и мирятся с безбрачием, лишь как с какой-то болезненной идиосинкразией, другие, исходя из того же самого неправильного положения, чтобы спасти достоинство безбрачия, противоречащего мнимой заповеди Божией о браке, начинают видеть что-то греховное в самом браке и даже приходят к выводу, что брак связан с грехопадением и установлен уже после него, вопреки ясному как день свидетельству книги Бытия о противном и не менее ясным словам апостола, что «брак чист и ложе не скверно» (Евр. 13:4) (Подробнее см. в нашей статье: «Что же такое брак?» «Странник» 1904, февраль стр. 286–304). Даже если стоять на натуралистической точке, то и тогда можно сказать, что человеческой природе свойственна наклонность не только к браку, но к безбрачию, доказательством чего служит существование безбрачия, и безбрачия не случайного, а узаконенного, как и брак, почти у всех языческих народов (см. Eckstein, Geschichtliches über die Askesis der alten heidnischen und christlichen Welt»).

66

См. новейшее (еще незаконченное) критическое издание полного собрания трудов Лютера, Веймар 1883–1911 r. t. XII. р. 113, (1522).

67

De captivitate Babylonica (1520), t. VI, p. 550–551.

68

t. X, р. II, р. 283–288.

69

t. ХII, р. 233 сл. (1523 г.)

70

t. VI, р. 558, 33 (De captivitate Babylonica ) ср. X, р. II, 279 (Sermo de matrimonio).

71

VI, р. 558 ср. X, р. II, 278.

72

XII, р. 131–132.

73

t. Х, р. II, 290, 291.

74

Изд. 1-е, стр. 13, ср. изд. 2-е, стр. 32. Последняя фраза, до буквальности сходная гь словаки Лютера, прямо нротпворечнп. словам апостола «муж пс создан жепы ради» (1Кор. 11, 9>

75

Этим фактом католические ученые любят колоть глаза протестантам. Не остаются в долгу и протестанты, указывая на намерение папы Климента VII разрешить жениться Генриху VIII при живой жене. В сущности протестантское учение о браке основывается на католическом. И по католическому учению сущность брака как таинства заключается не в венчании, а в consensus брачущихся, завершением которого является copula carnalis, а священник является при этом лишь как бы свидетелем, так что запрещение второбрачия является у католиков следствием не столько сакраментальных, сколько социальных причин, не существовавших для Лютера, (см. N. Paulus. Luther und Poligamie в «Literarische Beilage der Kölnischen Volkszeitung», 1908, № 18, (30 апреля); Его же, Caietan und Luther über die Poligamie в Historischpolitische Blätterr, 1906, t. С. XXXV, р. 90; W. Rockwel, Doppelebe der Landgrafen Philipp von Hessen, Marburg, 1904: Denifle, Luther und Lutherthum, 1904; W. Walther, Für Luther wider Rom, Halle. 1906. S. 707 сл.; Kolde, Martin Luther, t. II. р. 196–197; Brieger, Preussische Jahrbücher, 1909, t. I, р. 42; I. Paquier, L’etat religieux et le marriage d’apres Luther, Revue du Clergé Francais, 15 мая 1911, р. 385–417).

76

Еще откровеннее был Карлштадт. «Нечего попусту совеститься, писал он Лютеру – будем двоеженцами и троеженцами, будем иметь столько жен, сколько можем прокормить. Плодитеся и множитеся: не так ли Лютер? Пусть же исполнится заповедь неба», (Bossuet. Historie de variations des églises protestantes, Т. I).

77

Confessio Augustano, de Abus, II, 22.

78

Изд. 1-е, стр. 13, ср. изд. 2-е, стр. 32. Последняя фраза, до буквальности сходная со словами Лютера, прямо противоречит словам апостола «муж не создан жены ради» (1Кор. 11:9).

79

См. Словари Ширлица, стр. 115, Прешейна, 316 ср. С. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению», II, 610–614 сл.

80

Напр., из защитников второбрачия d-r I. Richterich, ор. cit., S. 743: архим. Д. Георгиадис, ор. cit., стр. 32.

81

Так толкует напр. П. Ф. Полянский. Первое послание св. ап. Павла к Тимофею, стр. 363.

82

Иоанн. «О монашестве епископов». Казань, 1803, стр. 7–8.

83

Стр. 10

84

Иудно 16, 22, 23: «многие желали ея, но мущина не познал ея во все дни ея жизни, с того дня как муж ея, Манассия, умер. Она приобрела великую славу и состарелась в доме мужа своего», ср. Лук. 2:36–38. Первосвященник не мог жениться на вдове (Лев. 21:14), а есть известие, что и сам он не мог жениться овдовев (Vitringa de Synogoga Vetera. 655–657). Священникам в книге Левит не запрещено жениться на вдовах, я сказано лишь: «они не должны брать за себя блудницу и опороченную, не должны брать и жену, отверженную мужем своим, ибо они святы, Господу Богу твоему. Святи, его, ибо он приносит хлеб Господу Богу твоему» (Лев. 21:7–8). Но в книге пророка Иезекииля сказано: «Ни вдовы, ни разведенной с мужем они (священники) не должны брать себе в жены, а только могут брать себе девиц из племени дома Израилева и вдову, оставшуюся вдовою от священника»* (44,22) Папа Иннокентий ** и Сириций *** ссылаются в своих посланиях на изречения: «Sacerdotes mei non nubent amplius», «sacerdotes mei semel nubant», при чем Сириций последнее изречение называет «lех per Moysen data», но обо они апокрифического происхождения, и Иосиф Флавий без всякого колебания вступил во второй и третий брак****. Впрочем, в последнем случае нужно считаться и с особенностями личности и судьбы историка.

* Еп. Феофан Живкович (ор. cit.) на этом основании считает полезным разрешить брак вдовым священникам на вдовах священников же.

** Schönemann, Epist. Roman. Pont., Göttingen 1796, S. 506, 23.

*** Ibid. 421.

**** H. Sachsse, Die Lehre von Defectus sacramenti, Berlin-Leipzig, 1881, S. 17.

85

Поясняемом и в языческих и христианских памятниках словом «castissima», а в христианских и словом virginia, созданными христианами позднейшими (III в.) термином для означения женщины (и мужчины – virginius), сохранившей девство до брака и в браке сохранившей абсолютную супружескую верность (см. Martigny, op. cit. 799–800).

86

«Дозволительность другого брака священника», 1907, стр. 14

87

В славянском и русском переводе в числе качеств, требующихся от священнослужителя у поминаете и «целомудреие», имеющее в современном языке значение «сохранивший себя в девственной или брачной чистоте» (Даль. Толковый словарь нового великорусского языка, изд. 2-е, т. IV, 505). Но в греческом стоит οώφρων (οώς, φρην – человек здравомыслящий, духовно уравновешенный), слово не имеющее в Новом Завете отношения к сексуальной жизни (ср. 2Кор. 5:13, Римл. 12:3, а так же Schirlitz, ор. cit. S. 408; Meyer, ор. cit. S.131, Preuschen, ор. cit. 1074. и др. Не имеет никакого отношения к сексуальной жизни и слово «σεμνότης» (1Тим. 3:5) или «σεμνός» (8), переведенное в слав. – «чистота», «чистый», но имеющее в греч. значение «достойной чести, уважения».

88

Die Pastoralbriefe, 1880, s. 235 сл.

89

Handcommentar zum N. Т.

90

The pastoral epistles of St. Paul, 5 ed. London, 1883, стр. 41.

91

Autoritative Christianity, New Jersey, 1895, стр. 15.

92

Dictionary et Christian Antiquities, Sinith’a и Chestham’a статьи Digamy и Bigamy.

93

О монашестве епископов. Казань 1863, стр. 5, при чем он склоняется к мнению, что под епископом в 1Тим. 3:2 следует разуметь лишь пресвитера.

94

«Послания св. апостола Павла к Тимофею и Титу». Казань 1884, стр. 137–146.

95

Подлинность посланий св. апостола Павла к Тимофею и Титу. Киев 1881, стр. 560 сл.

96

Первое послание св. апостола Павла к Тимофею. Серг.-Пос. 1897, стр. 356–367.

97

«Канонические определения брака». М. 1908, стр. 72.

98

Протопресв. Иован Вучкович. «Мисли поводом покрета на други брак правосл. свешт.». 1907, стр. 44.


Источник: Троицкий С.В. Второбрачие клириков. СПБ., 1912. – 286 с.

Комментарии для сайта Cackle