профессор Сергей Михайлович Зарин

3) Протопресвитер Иоанн Леонтьевич Янышев.

Взгляды о. Протопресвитера на аскетизм мы имеем возможность изложить только на основании двух его печатных трудов:249 «Сущность христианства с нравственной точки зрения“250 и «Православно-христианское учение о нравственности“.251

Так как «чтения“ в существенных своих положениях и обоснованиях вошли в состав «лекций“ о. Протопресвитера,252 то при раскрытии его воззрений по интересующему нас пункту мы будем держаться преимущественно последнего произведения, не упуская, впрочем, из вида и первого, поскольку в нем содержатся более или менее характерные подробности, способствующие более выпуклому, рельефному оттенению особенностей занимающих нас воззрений о. Протопресвитера. Вопрос о сущности и смысла «аскетизма“ о. Протопресвитер рассматривает в обеих частях своих лекций: и в 1-ой, трактующей «о нравственности вообще“, и во 2-ой, в которой речь идет собственно, «о нравственности христианской“. При этом точка зрения в обеих частях, даже по сознанию самого автора, неодинакова,253 так как понятие «аскетизм“ берется в том и другом отделе в разных смыслах, в неодинаковом объеме, с различным содержанием: понятие об аскетизме в первой части имеет смысл более узкий и специальный, обозначая собственно только господство духа над низшими сторонами человеческой природы – материальной и психической, – тогда как во второй части «аскетизм“ понимается и представляется, как единый, целостный принцип, основное движущее начало и существенное, господствующее направление жизни христианина возрожденного, – имеющее в виду достижение, при содействии благодати, нравственного христианского совершенства, уподобления Христу.

Таким образом, в рассуждениях о. И. Л. Янышева об «аскетизме“ замечается как бы некоторая несогласованность, объясняемая, впрочем, основательными соображениями,254 преимущественно методологического свойства, но в общем, по существу, в подлинном своем виде и окончательном результате, точка зрения о. Протопресвитера обнаруживает замечательную, поистине редкую и, без всякого преувеличения, выдающуюся глубину его богословской проницательности, живое проникновение в самую сущность дела, которую он понимает правильно и выражает типично ярко, отчетливо и рельефно – определенно.

Вот почему воззрения достопочтеннейшего автора служат для нас и надежной точкой отправления и авторитетным подтверждением правильности избранной нами основной точки зрения на «аскетизм“. В первой части, устанавливая нормативные основы «нравственности вообще“, о. Протопресвитер строго различает «два основные требования нравственного закона“,255 две сферы, в которых развивается и удовлетворяется нравственная потребность человека“:256 отношения потребностей духовной природы человека к потребностям органической или телесной, с одной стороны; и отношение личности человека к другим разумно-свободным личностям, с другой“.257 В установлении этих-то двойных отношений и зарождается и проявляется энергия духа, как сила самоопределения“.258

«Господствуй, как разумно-свободная власть, над телесными потребностями природы твоей, а через тело – и над внешней природой, т.е. обладай и пользуйся ими, а через то совершенствуй непрестанно духовные силы твои, – вот первое требование нравственного закона“.259 В основании этого требования лежат непосредственные данные человеческого самосознания: «предпочтение духовных потребностей чувственным в человеке, сознающем различие между теми и другими“,260 обязательно заявляет о себе в сфере самосознания человека и именно в форме «независимого от воли человека влечения к предпочтению духовных потребностей телесным“.261

В основании естественного предпочтения духовных благ телесным лежит свойство духа, как силы самосознания и самоопределения, по существу своему несравненно превышающей все материальное“.262 В силу указанных свойств и бесспорных преимуществ духа, ему естественно быть «разумной властью по отношении ко всему безличному или материальному“,263 тогда как обратное прямо противоестественно.

«Добродетели человека, созданные в нем его силой самоопределения, в силу первого требования нравственного закона, могут быть названы аскетическими в обширном смысле этого слова; так как источник их: власть над материальным и над всеми психическими образованиями, возникающими отвне, независимо от свободы человека, есть постоянное самосознание и самоопределениие духа, его развитие и проявление в материи, есть непрестанный труд и в этом смысле подвиг (ασχησις).264

Таким образом, «в основании всех аскетических благ или добродетелей лежит одна основная потребность – развитие личного духа, как власти над всем материальным”.265 Уже из сказанного можно заключить, что «все аскетические добродетели, вместе взятые, сосредоточиваются в одной, которую можно назвать самоуважением.266 Равным образом, имея в виду раскрытое понятие об «аскетизме“, можно сказать, что Христос был «Личностью, духом, был властью над своими психофизическими состояниями, одним словом, был, так сказать, воплощенной аскетической добродетелью.267

Вот основные, наиболее характерные положения о. Протопресвитера, в которых выражена сущность его воззрений на «аскетизм“ в первой части его лекций.

При всей бесспорной правильности его рассуждений, некоторое недоумение возбуждает собственно один пункт: слишком резкое, решительное разделение в сфере нравственности начал аскетического и общежительного, причем первое, не смотря на все старания автора придать ему вполне самостоятельное, – по возможности, независимое от второго значение268 и содержание, оказывается все же, в заключение, принципом формальным, а не реальным.

В действительности нет нужды аскетические добродетели рассматривать «в отличие от другого начала – нравственности, а правильнее, придав «аскетизму“ чисто формальное значение, признавать его обязательность в области проявлений всей вообще нравственной человеческой жизни, как необходимое средство достижения нравственного совершенства.

В самом деле, в первой части о. Протопресвитер понимает «аскетизм“ вообще как «власть над материальным и над всеми психическими образованиями, возникающими отвне, независимо от свободы человека“;269 но главное господствующее, центральное, эмпирическое направление всей, и физической и психической, наличной жизни невозрожденного человека есть эгоимзм или себялюбие. От него собственно и происходит вся ненормальность проявления телесной и психической жизни, следовательно, против этого именно начала должна направляться и нравственная энергия духа в деле подавления ненормальных или противоестественных проявлений телесной и психической жизни, а не против этих проявлений самих по себе. Если «дух“ является господствующим в человеке началом в отношении эгоизма; если он сам имеет правильное направление, – то он непременно окажется вместе с тем и по тому самому началом правильно господствующим и над телом и над всеми психическими отправлениями.

Вот почему, взятое отрешенно от другого нравственного требования, совершенно независимо от него, осуществляемое и практикуемое вполне самостоятельно, само для себя, так сказать, автономно, аскетическое начало лишается истинного надежного критерия, не имеет точных определенных границ и потому легко может принимать извращенный вид, ложное и прямо гибельное для духовной жизни человека направление. Это вполне сознает и определенно выражает в разных местах и сам автор.

«Взятое отдельно от другого нравственного требования, оно (т. е. требование аскетическое), кроме своей односторонности, может легко уживаться с самым грубым эгоизмом и даже служить орудием ему, что и было на самом деле как у греков, так и вообще, в падшем человечестве“.270 С другой стороны, «обыкновенные аскетические блага составляют необходимое условие не только для развиты духа, как власти в отношении к природе, но и для удовлетворения другой стороны нравственной потребности, которая проявляется в его отношениях к другим личностям“.271 Равным образом несомненно также и то, что «общность жизни, общность труда в приобретении благ, в обладании и пользовании ими, требуемая любовью, и применение этого общения к индивидуальным особенностям каждого, требуемое правдой, воспитывая общежительные добродетели в человеке, дают в то же время и его аскетическим добродетелям новый мотив, возвышающий их силу; и новые цели, расширяющие их применение“.272 «Таким образом, с развитием общежительных добродетелей, во всех отношениях усиливается и возвышается развитие и аскетических добродетелей“.273

Из всех этих мест можно вывести, что аскетическое начало, как оно представляется у о. И. Л. Янышева в первой части, оказывается по своей сущности и характеру формальным принципом, необходимо нуждающимся для своего урегулирования – при фактическом осуществлении – в одушевляющем и направляющем его реальном начале. А в таком случае нет никакой нужды отделять аскетическое начало от другого нравственного требования и придавать аскетизму характер нравственной деятельности, обеспечивающей полное подчинение чувственного элемента духовному, безотносительно к реальному, живому содержанию и фактическому, основному направлению этой аскетической деятельности. К этому же выводу приходит в конце концов и сам о. Протопресвитер. По его словам, «ни та, ни другая потребность не могут ни сознаться, ни удовлетворяться одна без другой“,274 так что «и развитие аскетических благ de facto по крайней мере, совершается не иначе, как ... под условием общежительных добродетелей“.275 «Таким образом, и взаимная зависимость субъективных, аскетических и общежительных благ или добродетелей друг от друга не подлежит сомнению“.276

Отсюда открывается, что гораздо правильнее и целесообразнее рассматривать «аскетизм“, как такое начало, которое, проникая собой всю нравственную жизнь человека, направлено на искоренение и подавление эгоизма во всем существе человека, с целью поставить все его силы, и психические и телесные, на служение делу любви к Богу и ближним, а для достижения этой цели необходимо упражнение сил человека в указанном направлении, приспособление их к этому назначению, причем оказываются необходимыми борьба, подвиг и труд. Это начало «аскетизма“ в смысле «нравственного упражнения“277 необходимо для осуществления обоих, устанавливаемых о. Протопресвитером, видов нравственной деятельности, поскольку без упражнения, без подвига немыслимо не только достижение власти духа над телом и вообще над «миром“, но не осуществима также и победа начала любви над себялюбием. Аскетизм, таким образом, проникает оба вида нравственной деятельности, составляя обязательное предположение, необходимое условие нормального удовлетворенья в осуществлении их обоих, а не одного лишь первого. Таково понятие об «аскетизме“, которое мы получаем после тщательного анализа суждений о. Протопресвитера об аскетизме, содержащихся в первой части его «лекции“.

Правда, здесь же встречаются некоторые, по-видимому, отрицательные инстанции по отношению к сделанному наведению, но, после внимательного рассмотрения, и она теряет свою остроту и силу.

О. И. Л. Янышев различает «порабощение чувственности, как преступление первого предписания нравственного закона“,278 с одною стороны, и «эгоизм – преступление второго предписания того же закона“279 с другой. Однако не следует упускать из вида и ту другую точку зрения, по которой чувственность представляет собой только вид, одно из существенных проявлению эгоизма или, по крайней мере, последствие отпадения человека от любви к Богу. Так, по крайней мере, представляется дело по аскетическому учению, на основании данного в аскетической письменности анализа «страстей“, так называемых «телесных “ и «душевных“.280

О. Протопресвитер различает эгоизм, под которым он понимает «замкнутость духа исключительно в собственных индивидуальных интересах“,281 от чувственности, которую он определяет, как «свободное порабощение духа телом и внешней природой“.282 Однако в акте грехопадения первого человека моменты, так понимаемых, чувственности и эгоизма проявились нераздельно, составляя, очевидно, последствие одного противорелигиозного и противонравственного настроения, – отпадения от Бога, которое могло развиться исключительно на почве себялюбия.283 По словам самого почтеннейшего ученого, «с преобладанием чувственности неизбежно соединяется и эгоизм, (который сам всегда есть или чувственный, напр. сластолюбие, корыстолюбие, – или духовный, например, властолюбие, честолюбие“.284 В другом месте чувственность понимается «в смысле настроения относительно предпочтения чувственных наслаждений аскетическим и общежительным требованиям закона“.285

Только в таком случае, т. е. признавая чувственность одним из проявлений себялюбия, и можно говорить, что в процессе благодатного обращения человека ко Христу «смирение, парализуя духовный эгоизм, тем самым парализует эгоизм чувственный или, что тоже, чувственность естественного человека“.286 Только с этой точки зрения оказывается возможным расширять понятие аскетизма, как это и делает сам разбираемый ученый во 2-ой части своих лекций.

«Получив однажды возможность или силу побеждать живущее в себе зло и созидать в себе нравственно-добрые качества, христианин призывается к собственным подвигам, к аскетизму, понимаемому уже не в смысле власти над собой и своим телом вообще, как мы видели в 1-ой части нравственного богословия, а в смысле подвигов своего христианского самоусовершенствования или самовоспитания по всем сторонам религиозно-нравственной жизни“.287

О. И. Л., впрочем, в одном месте говорит, что «свести все субъективные, как аскетические, так и общежительные блага или добродетели к одному благу или к одной добродетели, невозможно“.288 Но вполне возможно и даже существенно необходимо оценить те и другие с точки зрения их сравнительной важности и нормативного значения, – а это значит решить вопрос: имеют ли то и другое из указанных нравственных требований совершенно самостоятельное, независимое друг от друга значение, или же они связаны между собой внутренне необходимо, находятся в отношении тесной зависимости. Но мы уже видели, что ответ на предложенный вопрос возможен с точки зрения о. Протопресвитера только во втором смысле: «взаимная зависимость субъективных, аскетических и общежительных благ или добродетелей друг от друга не подлежит сомнению.289 А отсюда открывается – естественно – возможность отыскать между этими добродетелями главенствующую, основную, первоначальную, по отношению к которой другая займет подчиненное, второстепенное место, получит лишь вспомогательное значение в качестве орудия и средства достижения нравственного совершенства, сущность, направление и цель которого указываются вторым требованием.

Нам кажется, что одной из важнейших причин, по которой разбираемый нами ученый в некоторых случаях настаивает на отдельности первого нравственного требования от второго, является то обстоятельство, что он в 1-ой части недостаточно рельефно оттеняет первенствующее значение и специфические особенности главенствующей нравственной обязанности – любви к Богу. По автору «религиозные отношения суть не что иное, как вид нравственных, именно вид отношений человеческого духа к другим личностям, и отличаются от других видов тех же отношений не по сущности своего внутреннего содержания, ибо правда и любовь составляют содержание и религиозных отношений, а по свойствам того существа, на которое обращены любовь и правда”.290 Между тем и по существу дела и по точному смыслу христианского учения сливать оба указанных вида отношений – к Богу, с одною стороны, и к людям, с другою, нет уважительных оснований. По учению Христа Спасителя, любовь к Богу «первая и наибольшая заповедь”,291 а «вторая” – о любви к ближнему не тождественна, но только «подобна” – όμοία 292 ей. – С этой точки зрения ослабляется одно из самых решительных доказательств о. протопресвитера в пользу самостоятельности, первенствующего значения «аскетической” обязанности. Основание указывать «содержание” нравственности «прежде всего в индивидуальной жизни человека автор находит в учении Откровения о цели сотворения и невинном состоянии первого человека.293

По его словам, «уже для одинокого человека на земле существовало нравственное требование: быть не вещью или пассивным орудием внешних стихий жизни, а сознательной силой самоопределения в отношении к ним, быть именно такой царственной властно в мире, которая пользуется им для своих духовных целей, не порабощаясь ему, а распоряжаясь им“.294 «Адам оставался некоторое время одиноким на земле, и не смотря на свое одиночество, уже получил от Бога повеление, которое, конечно, отвечало его собственному нравственному чувству, хотя и не могло еще быть речи об обществе человеческом: ему повелено было именно быть владыкой своего земного рая, не только хранить его и владеть им, но и собственным трудом возделывать его (Быт.2:15)“.295 Однако образ и подобие Божие прежде всего предполагают осуществление должных нормальных отношений к Творцу, сохранение и развитие чувств смирения и любви к Богу. Следовательно, и в данном случае «обладание“ землей имело не самостоятельное, а подчиненное, второстепенное значение.

О. И. Л. Янышев иногда прямо утверждает, что «добродетель, рассматриваемая со стороны её содержания, не одна в человеке. Если же и в Слове Божием и в философских учениях (у стоиков ) говорится о единстве добродетели, то это единство относится не к реальной её стороне, а к формальной, т. е. к единству нравственного чувства, дающего материал и авторитет нравственному закону, а через это и к единству самого закона по его происхождению, но не к содержанию самих предписаний этого закона“.296

Однако Откровение утверждает единство нравственного закона также именно и по его основному содержанию, поскольку им предписывается христианину целостное, единое, охватывающее всю его жизнь религиозно-нравственное настроение – любовь к Богу, проникающая все силы человека и любовь к ближним, ради Бога .297

Приобретение духом человека власти над его телом и вообще над материальным миром, подавление господства чувственно-животного начала в его природе. – существенно необходимы для осуществления истинно духовной жизни в человеке, но уже не сами по себе, не в качестве самоценных, самостоятельных, самодовлеющих благ, а лишь в смысле необходимых средств, вспомогательных пособий и, следовательно, только второстепенных моментов в деле достижения охарактеризованного нравственного настроения, в процессе постепенного проведения во все существо христианина и во всю его жизнь начала благодатной любви, как залога общения с Богом и основы богоуподобления.

Только указанная связь аскетических добродетелей с верховным началом истинно-христианской любви сообщает этим добродетелям и истинно-христианский высокий смысл и подлинное нравственное достоинство.298 Откровение не оставляет места ни малейшему сомнению по данному вопросу. По слову Апостола языков, «если я раздам всё имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы“.299

Мало того. Если аскетические добродетели вдохновляются, направляются и управляются началом не любви, а ему противоположным принципом эгоизма, себялюбия, то они имеют прямо отрицательное значение. Возможно и бывает, например, духовное богоборство при аскетической безупречности. Эту мысль прекрасно раскрывает сам достопочтенный о. И. Л.. По его словам, «власть над материальными силами, лежащая в существе нашей нравственною силы самоопределения, – может, конечно, вести к эгоизму с его противообщественными стремлениями, и мы видим, что не только в древнем допотопном мире в виде потомков Каина, но и в древнем послепотопном западном мире этот эгоизм, при значительном развитии культуры, доходил до обожествления себя и до зверского отношения к другим личностям“.300 «Потомки Каина, по свидетельству книги Бытия, оказали успехи в промыслах и искусствах и, по-видимому, достигли значительного господства над материальным миром; но это господство соединялось в них с глубочайшим порабощением эгоизму“.301

Если же наш выдающийся богослов, не смотря на столь категорическое, решительное допущение и утверждение приведенных положений, все же в некоторых случаях настаивает на отдельности, самостоятельности, преимущественной важности собственно аскетических добродетелей, то это обстоятельство объясняется, несомненно, его стремлением возможно рельефнее оттенить особенности своих научных воззрений по сравнению с «новейшими и именно английскими теориями“, «не знающими, кажется, другой нравственности, кроме общественной или социальной“.302

Отсюда, некоторые преувеличения в воззрениях на «аскетизм“ о. И. Л., которые мы видим собственно, впрочем только в 1-ой части, объясняются естественно из реакции несомненным крайностям господствовавших тогда (да и теперь еще отчасти) принципов моральной науки, сводящих все содержите нравственности к социальным добродетелям. – С другой стороны, о. И. Л. Янышев ставил своей целью рельефнее выставить значения земных материальных благ в деле нравственного развития, яснее и определеннее показать их смысл и достоинство с нравственной точки зрения. По его словам, аскетическая добродетель может и должна обходиться без того или другого блага в частности, но быть добродетельным, не имея никакого блага, никакой материальной почвы для её развития и совершенства, немыслимо; а обладание этой почвой и есть уже благо, которому служит вся органическая жизнь и её возможность, т. е. все физические условия этой жизни и деятельности“.303 Между тем «наши системы“ «нравственного богословия“, отнюдь не пренебрегая земными благами, нигде однако же не ставят их и в необходимую связь с добродетелью человека, не рассматривают их, как необходимое условие и естественный результат её в земной жизни человека“.304

Таким образом, если принять во внимание все указанные обстоятельства, то окажется, что, и по мысли самого о. И. Л, «аскетизм“ представляет собой хотя и существенно необходимый, но все же только второстепенный, вспомогательный, зависимый, а не самостоятельный момент нравственности.

Что же касается 2-ой части, то здесь «аскетизм” уже explicite принимается в более общем и широком смысле, понимается и изображается, как нравственный подвиг, необходимый для содевания спасения каждого вообще христианина, для утверждения, раскрытия благодатных начал Царствия Божия, которые заложены в природе человека в процессе его «возрождения“,305 и поэтому «применимый“ (точнее – обязательно требуемый, с нормативной точки зрения) «ко всякому решительно христианину“.306

В этом собственно смысле и берет о. протопресвитер понятие об «аскетизме“ во 2-ой части; так несомненно понимает и истолковывает он этот термин по существу дела, в его настоящем подлинном значении; следовательно, в 1-ой части указанный термин употребляется автором не в собственном, а в условном смысле; это употребление вызывалось случайными, хотя, конечно, вполне уважительными соображениями: и индивидуальные «нравственные блага или добродетели“ он называет «аскетическими“, чтобы не назвать их, по примеру английских моралистов, эгоистическими“.307

Следовательно, то строгое разделение между «аскетическими“ и «общежительными“ добродетелями, которое красной нитью проходит в 1-ой части разбираемого труда автора, допускалось им в интересах более стройности системы и по другим случайным, хотя и вполне основательным и уважительным соображениям, чем по требованию существа дела, которое, напротив, скорее побуждает к совместному рассмотрению обоих названных нравственных принципов, под непременным главенством реального начала – любви, – от которого формальное «аскетическое“ начало заимствует свою силу, должное направление и подобающее высокое достоинство.

Оканчивая рассмотрение богословской системы о. протопресвитера с интересующей нас стороны, в заключение укажем, что мы, со своею стороны, вполне примыкаем к той точке зрения его на аскетизм, которую он проводит собственно во 2-ой части своею системы: “аскетизм” мы понимаем «в смысле подвига христианского самоусовершенствования или самовоспитания по всем сторонам религиозно – нравственной жизни“.308

Эта общая основная точка зрения на сущность «аскетизма“, тожественная у нас с о. И. Л. Янышевым, приобретена нами на основании обстоятельного изучения относящихся к делу первоисточников. Но мы, однако, считаем своим научным долгом констатировать вполне правильное, глубокое и точное понимание существа православного учения по данному пункту, которое мы находим у нашего выдающегося православного богослова, особенно во 2-ой части анализируемого труда.

Воззрения о. И. Л. Янышева – естественно – оказывали сильное влияние и на его слушателей и учеников, из которых для научно – богословского раскрытия вопроса об аскетизме прежде других серьезно потрудился проф. А. Ф. Гусев.

* * *

249

Кроме известных в печати этико-богословских произведений о. Иоанна Леонтьевича, существуют еще литографированные академические его лекции (отлитографированные в количестве только 70 экземпляров в 1881 году), некоторые отделы которых не вошли в напечатанный проф. А. Ф. Гусевым курс чтения о. Протопресвитера. Однако, судя по обозначению главных, основных пунктов этих именно отделов у проф. А. А. Бронзова, в последних не содержится ничего существенно важного собственно по нашему вопросу (см. брошюру проф. А. А. Бронзова: «Протопресвитер Иоанн Леонтьевич Янышев».. стр. 4–8 ср. Его же: «Аристотель и Фома Аквинат ...», стр. 62, 571).

250

Эта статья, представляющая соединение четырех чтений, предложенных о. И. Л. в «Обществе любителей духовного просвещения», напечатана в «Христ. Чтен.» 1877г. ч.2, стр. 143–199, 327–399. Эти чтения существуют и в отдельных оттисках (стр. 1–140).

251

Москва. 1887. Стр. 1–332. Эта книга – отдельное издание «лекций, прочитанных студентам С.-Петербургской Духовной Академии» (не всех, но всё же «значительной их части» проф. А. А. Бронзов, цит. брош., стр. 3) И первоначально отпечатанных проф. Гусевым; на стр. «Прав. Обозр.», 1886 г., №№ 2–6, 9–12.

252

ср, и проф. А. А. Бронзов. Цит брош., стр. 13

253

ср. стр. 311.

254

О них речь впереди.

255

стр. 135.

256

стр. 136.

257

ibid.

258

стр. 137.

259

стр. 140; ср. Христ. Чт. стр. 187.

260

стр. 189.

261

ср. стр. 136.

262

стр. 156. ср. стр. 172, 194, 183. Эта мысль – детально раскрывается в «Христ. Чт.», стр. 179–182; ср. стр. 193.

263

стр. 174; ср. стр. 144, 227; Христ. Чт., стр. 199.

264

и) стр. 144. Ср. проф. Μ. М. Тареев. Религия и нравственность. Богосл. Вестн. 1904 г. Ноябрь, стр. 395.

265

стр. 171.

266

стр. 146, ср. стр. 168–169; Христ. Чтен., стр. 182.

267

стр. 228–229; ср. Христ. Чтен., стр. 351.

268

ср. стр. 151.

269

стр. 144.

270

стр. 144; ср. 143.

271

стр. 150 примеч.

272

стр. 165. ср. 168.

273

стр. 169

274

стр. 171.

275

ibid. ср. стр. 220.

276

ibid.

277

стр. 141. примеч.

278

ср. стр. 172.

279

стр. 149. ср. 101, 201.

280

Об этом подробно мы говорим во II гл. нашего сочинения.

281

стр. 172.

282

ibid.

283

ср. стр. 197–198; 201.

284

стр. 173.

285

ср. стр. 202.

286

стр. 298. ср. 301.

287

стр. 311.

288

стр. 171.

289

стр. 171.

290

стр. 195.

291

Mф.22:38.

292

ibid., ст. 39.

293

Христ. чтен., стр. 178–179

294

ibid., стр. 179.

295

стр. 178.

296

стр. 172.

297

Мф. ХХII, стр. 37– 40.

298

ср. Христ. чтен., стр. 189.

300

Христ. чтен., стр. 187.

301

Правосл. христ. учение о нравственности,, стр. 203.

302

ср. Христ.чтен., стр. 178.

303

стр. 150, примеч. Ср. Христ. чтен., стр. 185.

304

ibid.

305

стр. 311.

306

ibid.

307

Христ. чтен., стр. 198.

308

Стр. 311. Курсив наш.


Вам может быть интересно:

1. Аскетизм по православно-христианскому учению. Книга 1 – 2) Епископ Петр профессор Сергей Михайлович Зарин

2. Слова и речи. Том I – Слово в неделю православия митрополит Никанор (Клементьевский)

3. Союз верующих во Иисуса Христа между собой архиепископ Димитрий (Муретов)

4. Об искуплении митрополит Вениамин (Федченков)

5. Историческое учение об Отцах Церкви. Том II – § 188. II. Догматическое учение его. ІІІ. Труды его для истории. святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

Комментарии для сайта Cackle