Симеон, архиепископ Солунский

Симеон, архиепископ Солунский, занимает главное место в ряду позднейших писателей греческой церкви; его литературная деятельность определяется с одной стороны преимущественно многочисленными трактатами, почти исключительно посвященными изъяснению современного греко-восточного богослужения, с другой сочинениями, касающимися православного вероучения в связи с отступлениями от него христиан других исповеданий и главным образом католиков. Насколько последние отличаются своею краткостью и общностью, и имеют сравнительно второстепенное значение, настолько первые содержат в себе подробное, простирающееся почти на все богослужебные действия, толкование. В такой всеобъемлющей полноте и широте не встречающееся ни у кого из восточных и западных экзегетов богослужения, и самым лучшим образом восполняют собою немногочисленные и незначительные исторические данные о состоянии греко-восточного богослужения в период его окончательного сформирования и твердого установления. Последнее обстоятельство и служит причиною того выдающегося явления, что все лучшие исследователи православного богослужения, как иностранные, так и наши русские в своих сочинениях по данному вопросу весьма часто обращаются к помощи экзегета Солунского. Для примера достаточно указать из иностранных авторов на Льва Алляция и Гоара, а из русских – на Вениамина, архиепископа Нижегородского и Дмитриевского. Так, Лев Алляция в своем сочинении «De libris ecclesiasticis graecorum» – в отделе об уставе (одной из богослужебных греческих книг) говорит: «Историю устава и его изменение во времени изложил Симеон Солунский в диалоге против ересей. Слова его, так как они не изданы (ныне уже изданы), я тем охотнее буду выписывать» и далее приводит несколько цитат из произведений Симеона Солунского¹. Подобного рода заимствования из творений писателя Солунского попадаются у Алляция и в других местах, например, в – «De aetate ordinum» стр. 42 и след., 136 и след., в – «De consensu» стр. 1139, 1256, 1259, 1276 и пр. Гоар в своем знаменитом – «Euchologium sive rituale graecorum» не ограничился одними только частыми выдержками из сочинений Симеона Солунского, но наряду с прочими списками литургия целиком поместил его трактат о храме и изъяснение литургии².

Наш соотечественник Вениамин Нижегородский в предисловии к своему сочинению «Новая скрижаль» прямо замечает: «Из писателей, способствовавших своими объяснениями, при сочинении сей книги, преимущественно были: Симеон, епископ Солунский или Фессалонитский»³ и пр. Действительно, имя архиепископа Солунского и места из его произведений встречаются в «Новой скрижали» чуть не в каждом параграфе. Другой из вышеупомянутых русских ученых, Дмитревский в своем сочинении «Историческое, догматическое и таинственное изъяснение на литургию» точно также весьма часто основывает свои объяснения на данных экзегета Солунского⁴ и подобно Гоару в конце названной книги прилагает трактат о храме и толкование на литургию Симеона Солунского в славянском переводе с русским на него парафразом ⁵. Даже наши расколоучители, которые вообще любят основывать свои церковнообрядовые разности на показаниях древних церковных учителей, и те довольно часто пользуются для своих целей литургическими творениями экзегета Солунского. В известном, например, произведении: «Обличение неправды раскольнической, показанная в ответах выгоцких пустосвятов, на вопросы честного иеромонаха Неофита, к увещанию и призыванию их к Святой Церкви от Святейшего Правительствующего Синода к ним посланное», третьим доводом положения раскольников о кругловидности печати на просфорах прямо приводится свидетельство Симеона Солунского. «Святой восточный учитель Симеон Фессалонитский, говорится там, в главе 88-й книги своей являет в церкви восточной "на просфорах печать кругло видной быть»⁶. Подобным же образом расколоучители ссылаются на Симеона Солунского и в подтверждение, например, своего учения о седмипросфории на проскомидии. В том же сочинении читаем: «Симеон Фессалонитский говорит: таким образом иерей квасный тот хлеб из средины хлеба чинно изымает, являя в этом яко от нашего естества, а не из иного существа воплотился Спас. Потом в иной главе: сам же иерей, иную восприяв просфору, от иже посреди печати, достает одну частицу копьем, и в честь, и в память приносит Богородицы, и сию одесную, иже в дискосе, хлеба полагает. Потом в другой главе: иную же, ангелов и святых всех, которые имеют второй чин, потом и прочие приносят частицы: предварительно сказав об архиерее, потом обо всем священническом чине, потом о верных царях, заботящих о благочестии и спасении их и христолюбивого народа. Потом же игумена, еще в монастыре делается и о братии, еще же в храме некоем, о воздвагшем, или память совершающем, и о прилежащих там, и еще о принесших, и о тех, чьи дары принесенный. И последовательно же о Христе усопших, и всего освященного чина и монашеского, и всех православных – скончавшихся верных. Cиe святого исчисление по всему соглашается седмипросфорной службой литургии»⁷. Довольно частые ссылки раскольников на сочинения Симеона Солунского можно видеть, например, в так называемых «Поморских ответах», – (см. рукопись библиотеки Московской духовной академии № 149).

Несмотря однако на свое чисто научное значение, произведения экзегета Солунского до сих пор не удостоились и самого беглого исследования не только в литературе иностранной, но и в отечественной, для которой они, в силу указанных пользований ими со стороны росколоучителей, получают сверх того и очевидную практическую важность, не говоря уже о том, что, как затрагивающие богослужение православное, они должны представлять и представляют действительно для нашей православной церкви интерес особенный, преимущественный. Настоящий очерк имеет своей целью восполнить, хоть немного, этот пробел в нашей духовной литературе, а главное вызвать более серьезное и всестороннее изучение произведений писателя Солунского.

Биографические данные о Симеоне, архиепископе Солунском, очень кратки и немногосложны. Почти все, что имеется на этот счет положительно известным, находится в сочинении Алляция – «Dе Symeonum seriptis diatribe» (pag. 185–192) и относится к последним дням жизни архипастыря Солунского⁸. Впрочем, и этого достаточно, чтобы судить о личности последнего. В данном случае особенную важность имеют две цитаты, приводимые Алляцием в – «De Symeonum seriptis diatribe», – одна из синодика Солунского, другая из сочинения чтеца Иоанна – «Narratio de postremo excidio Thessalonicensi». На основании их, а также при помощи известных сочинений Симеона Солунского, можно составить приблизительно полную его характеристику с одной стороны, как человека частного, с другой – как общественного деятеля. В первом отношении Симеон Солунский является, прежде всего, одним из ученейших и образованнейшх людей своего времени – «externae et spiritalis sapientiae super humanum captum repletus». Как отзывается о нем автор Солунского синодика ⁹. Выражение – «externae et spiritalis sapientiae super humanum captum repletus» в связи с соответствующим ему в греческом тексте «τοῦ τῆς ἐκτός τε καί τῆς πνευματικη σοφίας…. γενομένου» указывает, очевидно, на многостороннюю образованность Симеона Солунского, на хорошее знакомство его со всеми главнейшими отраслями тогдашнего греческого философски богословского образования. И действительно, в своих литературных произведениях Симеон Солунский обнаруживает замечательное знание священного писания и особенно отечественной литературы. Довольно лишь перечесть имена прямо и косвевно упоминаемых им в своих сочинениях церковных писателей, произведениями которых ему приходилось пользоваться, чтобы вполне убедиться, насколько обширна была его богословская эрудиция. Дионисий Ареопагит, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Амфилохий Иконийский, Григорий Нисский, Амвросий Медиоланский, Григopий Двоеслов, Исидор Пелусиот, Максим Исповедник, Афанасий Великий, Софроний Иерусалимский, Герман Константинопольский, Иоанн Лествичник, Никифор Подвижник, Диодор Фотикийский, Симеон, новый богослов, Каллист Константинопольский и Игнатий, Евстафий Солунский, Николай Кавасила – вот те авторитетные личности, под влиянием творений которых Симеон Солунский писал свои сочинения. Не говорим уже о многочисленных заимствованиях его из канонических соборных правил и юридических гражданских постановлений греческих императоров, о хорошем знакомстве его с церковной историей и отчасти историей гражданской, о таких обширных сведениях, какими обладал он по части богослужения, особенно по церковному уставу и прочиму. Недаром же Симеон Солунский пользовался таким громадным авторитетом в глазах своих современников, что к нему обращались за решением разнообразных вопросов даже лица высокопоставленные, как митрополит Пентапольский¹⁰ и целые христианские общества, как христиане критские¹¹; недаром имя его имело такую силу, что по его приказанию в самые церковные чинопоследования вносились добавления и пополнения¹². Только Алляций, совершенно вопреки положительным фактическим данным, мог усомниться в значительной научной образованности Симеона Солунского. По его мнению, «Из писаний Симеона (говорим словами Алляция) ясно открывается, что ложно и несправедливо то, что он (Евгеник Номофилакс – автор Солунского Синодика) передает об учености (разумеется – Симеона Солунского)» ¹³.

Вместе с прекрасным умственным развитием, многосторонней научной образованностью Симеон Солунский соединял в себе глубокую, всецелую преданность, непреодолимое стремление к осуществлению высших требований Евангельского закона нравственности «прославился аскетическим или лучше ангельским образом жизни и поведением, провел её совершенейшим образом с величайшею добродетелью и похвалою... и более, чем кто-нибудь другой, показал совершеннейшую любовь к Богу и ближним», говорит о нем тот-же солунский Cинодик¹⁴. Аскетические убеждения Симеона Солунского неизгладимой печатью отразились на его сочинениях; они сразу же бросаются в глаза при чтении литургических трактатов солунского писателя, когда например, он говорит об установлении, цели и сущности таинства брака, о покаянии, о молитве. Оба названные качества – научная образованность и строгая аскетическая жизнь обратили на Симеона Солунского внимание его соотечественников и вот он, по общему желанию граждан солунских, в 1416 году был поставлен архиепископом солунским, преемником архиепископу Гавриилу ¹⁵.

В сане архиепископа Симеон Солунский становится известным в истории, как мужественный защитник внешней – политической и внутренней – религиозной независимости своей паствы. Пятнадцатый век (собственно первая половина его) является в истории греческой церкви самым смутным временем: греческое государство с одной стороны было постоянно опустошаемо и раззоряемо внешними врагами – Турками, с другой – волнуемо религозными движениями по поводу соединения церквей¹⁶. Солунь, как один из значительных городов греческой империи, естественно подверглась той же участии в политическом и религиозном отношениях. Под предводительством Амурата она была осаждена Турками. Среди осажденных граждан образовались две партии: одна желала изгнать латинян и добровольно передать город неприятелю, другая – держалась совершенно противоположным мнениям. Мудрый архипастырь в интересах своего отечества принял сторону последней и употребил все усилия, чтобы отстоять свободу родного города. Напрасно Амурат, то милостивыми обещаниями Солунянам, то страшными угрозами склонял Симеона к сдаче Фессалоники, ничто не могло поколебать неустрашимого пастыря, и неприятель принужден был снять осаду. Только спустя шесть месяцев после кончины блаженного архиепископа, 29-го марта 1430-го года Амурату удалось взять Солунь вторичным приступом¹⁷. На этот раз он предал город страшному опустошению. «По взятии ее (Солуни) приступом, говорит Кедрин¹⁸, слишком много дано было вольности войску, и потому чрез день не только частные домы, но даже церкви были опустошены, a некоторые и стены опровержены. Мурат, желая в запустении оставить это место, ународовал Туркам – лучшие монастыри обратить в магометанские капища». Партия, ратовавшая за добровольную сдачу города Амурату, обвинила в указанных бедствиях архипастыря Солунского, но Иоанн чтец, очевидец завоевания Солуни Амуратом, вполне основательно его оправдывает. В своем выше упомянутом сочинении он, между прочим, говорит: «Если кто-нибудь, вспоминая о прежних временах, возразит нам что-либо и припишет причину (бедствия) пастырю, нежелавшему и незаботившемуся об одном и том-же с хотевшими предать себя, таковой, думаю я, приметь мнениe неразумного. Ибо, прежде всего, непристойно apxиepeю заниматься делами военными и деспотически изгнать одну власть и вместо нее ввести другую и явиться виповником убиства, вреда и всего того, что бывает при перемене властей. Ибо поставляют его не на царский престол, но на престол иepapшecкий, на престол кроткого Господа, завещавшего мир, коему он и должен подражать всячески – и словом и делом. Потом, что – же такое сделал он? To – ли, что убеждал пребывать твердо в законах Божих и советовал не оставлять благочестие? – Толи, что учил не сопротивляться начальникам, но любить их, как от Бога назначенных? И что – же приличествовало тому, коему вверены Богом души людей?»¹⁹.

Еще более ревностным поборником является Симеон Солунский в отношении к внутренним врагам православия и преимущественно латинянам, старавшимся всеми средствами, привлекать сынов истинной церкви к своим заблуждениям. Примыкая по своим убеждениям к строгоправославной партии, всячески удалявшейся от сближения с Западом, он все зло тогдашнего несчастнаго положения Византии видел в отступлении и уклонении от православных догматов и древних церковных обычаев, а потому поддержать те и другие, насколько это было возможно, считал своим долгом, своею существенною обязанностью. По выражению синодика Солунского: «он своими наставлениями подобно солнцу просветил не только свою славнейшую митрополию, но и весь мир... Каждый день обильно наполнял он сладкой влагою своего учения, привлекал к себе всех и удерживал (их) убедительными и приятными речами и мёдоподобным красноречием… и через это (между прочим) побудил всех людей, исповедавших веру иначе, чем приемлем ее мы, к страху, удивленно, похвале и прославленно великого во всем Бога»²⁰. Плодом такого рода деятельности Солунского архипастыря служат сильные, убедительные, глубокомысленные и по местам действительно красноречивые сочинения. В одних из них он прямо направляет свою речь против латинян и вообще заблуждающихся, в других ближайшим образом имеет в виду назидание православных; но и в этих последних произведениях всюду проглядывает у него строгая ревность о православии, усиленное стремление защитить и отстоять его во всей чистоте и неприкосновенности; везде, где только приходилось солунскому писателю встречаться с мнениями и нововведениями отступивших от православия, он не упускал удобного случая сказать сильное слово в обличение лжемудрствующих. Вот почему, между прочим, при свете творений Симеона Солунского легко и удачно можно пополнить и исторические данные о религиозной жизни восточной церкви его времени, особенно же об отношение последней в лице ревностных своих последователей к церкви западной.

Лучшим и замечательнейшим литературным произведением Симеона Солунского считается обыкновенно сочинение, известное по большой части под сокращенным латинским названием «De fide, ritibus et mysteriis ecclesiasticis», т. e. «О вере, обрядах и таинствах церковных»²¹. Оно было написано по поводу вопросов некоего клирика, который, имея его в виду, составит ясное и определенное понятие о христианском вероучении, а также желая узнать смысл и значение различных богослужебных обрядов и действий, обращался с этой целью от лица своей церкви к солунскому архипастырю, славившемуся в то время своей богословской эрудицией²². Свои вопросы последнему клирик предлагал постепенно, а потому и данное произведение в своем полном составе появилось не сразу; оно слагалось по мере предлагавшихся вопросов и ответов на них и только по окончании тех и других составило одно целое. Довольно ясное на это указание можно видеть, например, в следующих словах клирика: «Получив уже наставление об истинной вере, просим научить нас и о таинатвах церкви; сколько их, и какие они, и какая сила каждаго из них, и что получаем мы от них?»²³; или, например, в словах самого Солунского писателя: «Ради любви, я не замедлю ответом на ваш вопрос, сколько то позволят мне мои скудные сведения и мой бедный ум»²⁴. Пёредав кратко по мере сил о божественном крещении, я и написал вам это, возлюбленные»²⁵; «итак... это сделано ради вас, весьма часто вопрошавших нас, и ради некоторых других из братии, по временам (κατά καιρόν) побуждавших нас к этому»²⁶ и т. п. Удовлетворяя любознательности клирика, Симеон Солунский желал в тоже время, чтобы его собеседования имели по возможности и общеназидательное значение для православных христиан. С этой целью он просил своего собеседника передавать его ответы для прочтения прочим братьям: «Со своей стороны, я умоляю всех беседующих в любви принять ради любви это (написанное) и давать для прочтения братиям, если написанное окажется в чем-либо полезным и сказанным согласно с божественными учителями церкви»²⁷; или: «Он (Бог в Троице) да соделает сказанное полезным для вас и благотворным для всех братии, и да обратит это к своей славе и к нашему спасению своим человеколюбием и благостнию»²⁸. По своему содержанию сочинение: «Defide, ritibns et mysteriis ecclesiasticisu» распадается на две составные части соответственно двоякого рода предмету исследования: первая обнимает собою трактат полемический под названием «Διάλογος κατά πασών τῶν αἰρέσɛων καί περί τῆς μόνης πίστεως τοῦ Кυρίου καί Θεοῦ καί Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησού Χριστοῦ», направленный против еретиков и вообще заблуждающихся и соответствующий в сокрашенном латинском заглавии выражению «De fide». Предметом ее служит православное вероучение в связи с мнениями и уклонениями по тому или другому вопросу отступивших от православия; изложение первого и опровержение последних составляет все ее содержание. Вторая часть под названием: «Διάλογος περί τῶν ἰερῶν τε καί μυστηρίων πάντων τῆς ἐκκλησίας», соответствующим латинскому – «de ritibus et mysteriis ecclesiasticis», имеет дело с частным и общественным богослужением православной церкви восточной; последовательное изъяснение того и другого образует существенное ее содержание. Эта последняя часть в свою очередь подразделяется на несколько меньших отделов с их собственными, специальными заглавиями. Сюда входят следующие трактаты: «Περί τῶν ἰερῶν τελετῶν, или De sacramentis – о священных священнодействиях» тридцать восемь глав – от тридцать третьей по семидесятую включительно, «Περί τῆς ἰερᾶς τελετῆς τοῦ ἀγίου μύρου – De sacro ritu sancti unguenti – о священном священнодействии святого мира – восемь глав от семдесят первой по семдесят восьмую включительно, «Περί τῇς ἰερᾶς λειτουργίας – De sacra liturgia – о священной литургии» двадцать две главы – от семьдесят девятой по сотую включительно, «Περί τοῦ ἀγίου ναοῦ καί τῆς τούτου καθιερώσεωϛ – De sacro templo ejus consecratione – о святом храме и его освящении» – пятьдесят пять глав – от сто первой по сто пятьдесят пятую, «Περί τῶν ἰερῶν χειροτονίων – De sacris ordinationibus – о священных рукоположениях» – девяносто пять глав – от сто пятьдесят шестой по двести пятидесятую, «Пερί μετανοίας – De рое- mtentia – о покаянии» двадцать пять глав – от двести пятьдесят первой по двести семьдесят пятую, Пερί τοῦ τιμίου νομίμου γάμου – De honesto et legitimo conjugio – о честном законном браке» – семь глав – от двести семьдесят шестой по двести восемьдесят вторую, «Пερί τῆς ἰερᾶς τελετῆς το ἀγίου ἐλάιου ἤτοι το εὐχελαίου – De sacro ritu sancti olei sive euchelei – о священном священнодействии святого елея или об елеосвящении – одинадцать глав – от двести восемьдесят третьей по двести девяносто третью включительно, «Пερί τῆς θείας προσευχῆς – De sacra precatione – о божественной молитве» – шестьдесят пять глав – от двести девяносто четвертой по триста пятьдесят восьмую и конец «Пερί τοῦ τέλους ἡμῶν καί τῆς ἰερᾶς τάξεως τῆς κειδείας καί τῶν κατ΄ ἔθος ὑπερ μνήμης γενομένων – De fine et exitu nostro e vita et de sacro or- dine sepulturae et qua pro memoria defunctorum solent fieri» – о кончине нашей и о священном чине погребения и о бывающих (совершаемых) по обычаю поминовениях – четырнадцать глав – от триста пятьдесят девятой по триста семдесят вторую включительно. В тесной и неразрывной связи с второю частью сочинения «De fide, ritibus et mysteriis ecclesiasticis» (собствено с отделами – «De sacra liturgia» и «De sacro templo ejus consecratione») находится по своему содержанию трактат Симеона Солунского: «Έρμηνεία περί τε τοῦ θείου ναοῦ καί τῶν ἐν αὐτῷ ἰερέων τε περί καί διακόνων, ἀρχιερέων τε καί τῶν ὧν ἓκαστοϛ τούτων στολῶν ἰερῶν περιβάλλεται. Οὐμήν ἀλλά καί περί τῆς θείας μυσταγωγίας λόγον ἑκάστῳ διδοῦσα τῶν ἐν αὐτῇ τελουμένων θείωϛ καί τοῖϛ ἐν Κρήτῃ εὐσεβέσι ζητήσασιν ἀποσταλεῖσα», т. e. толкование о божественном храме и о (служащих в нем) священниках, диаконах и архиреях, о священных одеждах, в какие каждый из них облачается, а также о божественном тайнодействии, – объясняющее каждое из божественно – совершаемых на ней (литургии) действий, посланное вопрошавшим благочестивым (христьянам) Крита. В переводе на латинский язык трактат этот носит следующее название: «Expositio      de divino templo et de sacerdotibusejus ac diaconis episcopisque ac de sacris stolis quibus horum quilibet induitur, necnon de divina missa ubi singulorum quae in ilia divino ritu peraguntur, ratio redditur. Transmissa viris piis Cretensibus qui earn dari sibi petierunt». Фабриции в своем произведены «Bibliotheca graeca» считат его даже составною частью сочинения «De fide, ritibus et mysteriis ecclesiasticis»: Части этого произведения (De fide etc.), говорит он, следующее: ««Ερμηνεία περί τε τοῦ θείου ναοῦ» etc²⁹. Впрочем должно заметить вопреки Фабриции, трактат «»Ερμηνεία περί τε τοῦ θείου ναοῦ"…….       в существе своем составляет совершенно отдельное и самостоятельное произведение Симеона Солунского. Доказательства этому заключаются в самых упомянутых сочинениях нашего писателя. Тогда как последнее из них изложено в форме диалогической и всюду дышит харак- тером полемическим, первое, если так можно выразиться, является в форме монологической и только в одном месте³⁰ касается отступления западной церкви от восточной – в учении о времени пресуществления святых даров³¹. С другой стороны, если сопоставить следующее заме- чание Симеона Солунского в конце трактата ««Ερμηνεία περί τε τοῦ θείου ναοῦ»……..       «Мы имели намерение поговорить и о том, что совершается в предложении (на проскомидии), но так как и это изъяснено у них (т. е. у отцев и лучших учителей благочестия), то нам и нет нужды говорить»³² с подробным изъяснением проскомидии в сочинении «De fide, ritibus et mysteriis ecclesiasticis³³, опять таки необходимо признать полную взаимную самостоятельность обеих данных произведениях Солунского писателя; иначе автор впал-бы в совершенное противоречиe самому себе, сначала решительно отказавшись от изъяснения проскомидии в силу известной причины, а потом в том же самом сочинении, только несколько ниже представивши подробное на нее толкование. Наконец в пользу самостоятельности трактата ««Ερμηνεία περί τε τοῦ θείου ναοῦ»…….. можно привести еще то соображение, что в сочинении «De fide, ritibus et mysteriis ecclesiasticis» встречаются свои собственные отделы (разумеем «De sacra liturgia и «De sacro templo ejus consecratione») с содержанием, вполне соответствующим таковому же в названном трактате; странно поэтому, чтобы одно и тоже произведение заключало в себе столь значительную тавтологию, и это тем более, если принять во внимание постоянное стремление Симеона Солунского следовать по возможности строгому порядку не только в общем расположении частей сочинения «Ἐκκληιαστικόϛ διάλογοϛ κατά πασῶν τῶν αἰρέσεων», но и в частном развитии их содержания³⁴. Как произведение вполне самостоятельное трактат ««Ερμηνεία περί τε τοῦ θείου ναοῦ»…….. и был написан Симеоном Солунским много ранее – «Ἐκκληιαστικόϛ διάλογοϛ κατά πασῶν τῶν αἰρέσεων"….. Ясное указание на это дает сам Солунский писатель, когда в разговоре о таинствах отсылает читателя к вышеупомянутому трактату, как к общеизвестному уже своему сочинению: «Вкратце поговорю о каждом из них (таинств), хотя без особенной подробности мы говорили о них, когда приходилось, и в изъяснении божественной литургии – ἐν τῇ τῆϛ θείαϛ λειτουργίαϛ ἐρμηνείᾳ»³⁵ или: «что касается священной литургии      ….., то мы говорим о ней, сколько можем, и в других местах, равно как и о храме, о священных одеждах и о священном тайноводстве – καί περί τῆϛ ἰερᾶϛ μυσταγωγίαϛ»³⁶ а также: «затем (за начальным возгласом священника на литургии оглашенных) служба следует обычным порядком, что мы, по мере сил, пространнее изъяснили в толковании на литургию – ἐν τῇ ἐρμηνείᾳ τῆϛ λειτουργίαϛ»³⁷ Сюда же относится и вышеуказанное сопоставление касательно изъяснения проскомидии.

Из других литературных произведений Симеона Солунского более близкое отношение к двум указанным имеют его ответы на вопросы митрополита пентапольского Гавриила. Сочинение это у Фабриция в ряду прочих занимает второе место (первое после – «De fide, ritibus et mysteriis ecclesiasticis») и носит такое заглавие: «Άπόκρισις πρός τάς ἐρωτήσεις τοῦ ἰερωτάτου Μητροπολίτου πενταπόλεως κύρ Γαβριήλ – Responsiones ad interrogata sanctis- simi metropolitae Pentapolitani Gabrielis, – т. e. ответ на вопросы преосвященнейшего митрополита пентапольского господина Гавриила³⁸; с таким же названием оно встречается и у Алляция³⁹, который, как и в других случаях, пользовался им в своих сочинениях⁴⁰. Иоанн Моливд⁴¹, а за ним и Мин поместили его почти в самом конце своих изданий творений Симеона Солунского под заглавием: «Τοῦ αὐτοῦ Άποκρίσεις τινάς πρός ἐρωτήσεις Άρχιερέως ἠρωτηκότος αὐτόν», т. e. его же (Симеона) ответы на некоторые вопросы архиерея, вопросившего его (Симеона же). По словам Алляция и Фабриция⁴² всех ответов, данных Симеоном Солунским митрополиту Гавриилу в названном сочинении было восемьдесят пять, но в изданиях Моливда и Миня их насчитывается восемьдесят три, если считать по числу вопросов, и только семьдесят девять, если не принимать во внимание последнего. Одни из ответов имеют непосредственное отношение к литургической практике, разрешая те или другие недоуменные случаи, могущие встретиться, а также затрагивая и объясняя некоторые богослужебные обряды и обычаи, другие касаются сторон канонической, нравственной и догматической. Вопросам и ответам на них предшествует предисловие (προοίμιον – progemium); в нем автор по своему обыкновению высказывает сначала свое смирение и ничтожество, а потом в силу братской любви и послушания, имея пред собою пример Амфилохия и Василия Великого, «из которых один (разумеется, Амфилохий) предлагал вопросы, а другой (т. е. Василий Великий) давал ответы, решается, «оставив без внимания тяготящие его заботы и скорби», отвечать на предложенные ему митрополитом вопросы. Выражение – «оставив без внимания тяготящие нас заботы и скорби – τῶν ἐπικειμένων φροντίδων καί θλίψεων κατοιγωρήσαντες» – в свою очередь дает понять, что данное произведение было написано Симеоном Солунским в поздний период его общественной деятельности, может быть даже в то время, когда Солунь была осаждена со всех сторон неприятелем, когда Солунский архипастырь, по свидетельству Иоанна Чтеца, «ежедневно полагая нещадно душу свою за стадо,... один только доставлял утешение в эти гибельнейшие времена и при таком несчастном положении дел»⁴³ и когда поэтому он особенно был отягощен заботами и скорбями о благосостоянии своего отечества. За более позднее происхождение разсматриваемого произведения говорит и то, что оно было написано Симеоном Солунским уже после известного сочинения «De fide, ritibus et mysteriis ecclesiasticis», доставившего ему общую известность и образовавшегося постепенно – в значительный промежуток времени. Основанием для этого служит замечание самого Солунского писателя в ответе на семьдесят девятый вопрос митрополита Гавриила. Говоря об основах и цели установления седмиричного числа хвалений, Симеон Солунский между прочим выражается так: «Καί ἐν ἂλλοις ἠμεῖς περί τούτου κατά δύναμιν ἠμετέραν εἰρήκαμεν, ἀπό τῶν Πατέρων λαβόντεϛ»⁴⁴ Очевидно, здесь, имеется в виду отдел «De sacra ргесаtiоnе, входяшдий в состав сочинеия «De fide, ritibus et mysteriis ecclesiasticis», где, действительно, и проводится подробно теория седмиричного числа хвалений. А если так, то в отношении к последнему положению cлeдcтвиe само собою понятно: оно дает ему значение утвердительное.

В заключение общего обзора литературных трудов Симеона Солунского должно сказать несколько слов и об остальных четырех его произведениях, имеющих сравнительно меньше, второстепенное значение, чтобы таким образом составит, возможно, полное понимание о литературной деятельности нашего писателя. Из них, прежде всего, следует указать на трактат о священстве, служащий прекрасною характеристикой общих воззрений Солунского архипастыря на пастырское служение. Трактат этот среди других сочинений Симеона Солунского помещен в вышецитированном сочинении Фабриция «Bibliotheca graeca» на третьем месте под заглавием:» Περί ἰερωσύνηϛ πρόϛ τινα τῶν εὐλαβῶν Μοναχῶν ἰερᾶϛ δακονίαϛ ἠξιωμένων, ἔτι καί τοῦ ἀρχιερέως εἰς τόν τοῦ Πρεσβυτέρου τελοῦνος τότε βαομόν – De sacerdotio ad quemdam pium monachum sacro ministerio insignitum, adhuc pradsule in presbyter! ordine existente»⁴⁵; точно такое же название дает ему и Алляций⁴⁶; Мин в – «Patrologiae cursus completus» передает последнее несколько иначе: «Περί ίερωσῦνηϛ πρόϛ τινα τῶν εὐλαβων μοναχῶν ἰερᾶϛ δακονίαϛ ἠξιωμένων, ἔτι καί τοῦ ἀρχιερέως εἲς τοῦ πρεσβυτέρου τελούνος τότε βαομόν – De sacerdotio ad piorum monachorum quemdam sacro diaconi munere ornatum nec non ab episcopo deinde evectum ad gradum presbyteri». Смысл указанных вариаций одного общего заглавия различен: если держаться буквально греческаго текста, последнее следует перевести так: «О священстве к некоему из богобоязненных монахов, удостоенных (по Фабриции) или удостоенному (по Миню) священного служения, также и об apxиepee, посвящающем в сан пресвитера»; но латинский текст дает иное значение: «О священстве к некоему благочестивому монаху, отличенному священным служением (по Фабрицию и Алляцию), к некоторому из благочестивых монахов, украшенному священным даром диакона, а потом возведенному епископом в сан пресвитера» (по Миню). Принимая во внимание самое содержание трактата о священстве, в котором все направлено к уяснению важности и трудности пастырскаго служения, к указанию обязанностей, соединенных с ним, к убеждению проходить его достойным образом и слишком мало говорится «об apxиepee, посвящающем в сан пресвитера», необходимо кажется, отдать предпочтение латинскому переводу заглавия у Миня. По тону своего изложения трактат о священстве очень походит на проповедь и, быть может, был произнесен Солунским архипастырем с церковной кафедры после посвящения упоминаемого в нем монаха в священнослужителя.

Три другие произведения Симеона Солунского –1) Έρμηνέια συνοπτική εἰς τό… ϑεῖον καί ἰερόν Σύμβολον; 2) ἒκϑεσις περί τῶν τοῦ ἰεροῦ Συμβόλον ρήσεων«…. и 3) «Περιεκτικά τῆς μόνης τῶν Χριστιανῶν ἠμῶν πίστεως κεφάλαια δώδεκα»….⁴⁷ принадлежат к области догматической и должны быть поставлены наряду с отделом: «Δίαλογος κατά πασῶν τῶν αἰρέσεων καί περι τῆς μόνης πίστεως του κυρίου καί Θεοῦ καί Σωτήρος ἡμῶν Ιησούῦ Χριστοῦ». Христианское вероучение излагается в них по членам символа веры, причем в первых двух показывается, какое догматическое учение церкви утверждается тем или другим выражением символа веры, чьи и какие нечестивые – еретические мнения им опровергаются и из каких мест священного писания собраны отцами выражения Божественного символа. По времени своего происхождения все они относятся к периоду архипастырской деятельности Симеона Солунского.

Непреложная истина заключается в том общепринятом положении, что каждое литературное произведение всегда и неизбежно отражает в себе ясные следы и носит неизгладимую печать своего времени. Этот общий закон, одинаково применимый ко всем частным случаям, находит свое полное оправдание и в литургических произведениях Симеона Солунского. Обнимая собою почти все православное богослужение, как частное так и общественное, последние всюду обнаруживают дух и характер господствовавших в тогдашней литературе и жизни направлений. Как известно, ученая богословская литература в век Палеологов жила почти исключительно прошлой жизнью: собирание творений древних греческих отцов и учителей церкви, тщательное их изучение и составление на основании их новых сочинений, с очень значительными заимствованиями из них – вот все то, на чем преимущественно сосредоточивали своё внимание и в чём видели весь научный интерес греческие ученые богословы данного времени. Постоянные попытки к соединению церквей всего более способствовали подобному отнонгению к делу. Одни из писателей желали найти в отеческих сочинениях оправдание и средство к примирению разделявших обе церкви вероисповедных и обрядовых разностей, другие, совершенно наоборот, видели в них полную невозможность и решительные препятствия к какому-бы-то ни было соглашению. Результатом всего этого было отсутствие в литературе, за весьма немногими исключениями, живой самостоятельной деятельности и преимущественное господство компиляции. Таже самая черта резко бросается в глаза и при чтении литургических творений Симеона Солунского. Сам автор вполне чистосердечно и неоднократно признается, что его сочинения представляют собою собрание всего того, что было сделано в области церковнобогослужебного экзегеса его предшественниками». Итак, говорит он, например, в трактате «Έρμυνεία περί τε τοῦ ϑείου ναοῦ», сколько мы могли узнать и сколько дано нам, худшим и смиренным, мы, собравши сведения большею частью из отцов, с любовью отвечаем вам на то, о чём вы нас просили, считая нас за нечто» и несколько ниже: «От них-mo (вышеперечисленных отцов церкви), как от отцев, получив nocoбиe, а об ином получив сведения от своих предшественников, мы пишем вам, возлагая упование на благодать Божию»⁴⁸, или например, в отделе «Διάλογοϛ περί τῶν ίερῶν τελετῶν τε καί μυστηρίων πάντων τῆς Εκκλησίας» на просьбу клирика «изложить каждое из таинств порознь, истолковать священные обряды и показать, какая сила заключается в каждом из совершаемых священнодействий», Симеон Солунский замечает: «Это выше сил моих..; но так как упование на Бога все может;... то мы и попытаемся, из послушания в любви Христовой, исполнить вашу просьбу и о каждом из священных обрядов скажем, что узнали сами из святых писаний, и чему научили нас отцы наши, изложив, сколько в состоянии были усвоить»⁴⁹.

Из древних греческих отцов церкви на страницах литургических трактатов Симеона Солунского чаще других встречаются ссылки на Дионисия Ареопагита⁵⁰. Имя и произведения этого писателя пользовались в церкви, особенно греческой, глубоким уважением и постоянным вниманием, а его книга «О церковной иepapxии» сделалась для последующих экзегетов-литургистов образцом символического понимания православного богослужения. Седьмой вселенский собор, определяя вторым своим правилом испытывать рукополагаемого епископа, «имеет-ли он усердие с размышлением, а не мимоходом, читати священные правила, и святое Евангелие, и книги божественного Апостола, и всё божественное писание, и поступати по заповедям божим, и учити порученный ему народ», прямо ссылается на учение об иepapxии святого Дионисия, как на вполне авторитетное и совершенно достаточное обоснование данного постановления, и называет его великим. «Ибо, прибавляет упомянутый собор, сущность иepapxии нашей составляют богопреданные словеса, то есть, истинное ведение божественных писаний, якоже изрек великий Дионисий». Очевидно, собор имеет здесь в виду книгу Дионисия «О церковной иepapxии», на которую составлялись даже толкования; из таких толкователей известны – Максим Исповедник (662 г.) и Георгий Пахимер (1310 г.) Вообще, «для греческой церкви, по справедливому замечанию Гасса, весьма важно было иметь сочинителя, который с величайшим удовольстием останавливался на воззрении на иepapxию и богослужение, как на произведение Бога. Это, между прочим, возбудило среди греков деятельность, стремившуюся философское воззрение связать с учреждениями церкви и помогавшую углублению в таинственный смысл таинств и культа». Понятно после этого, что и Солунский писатель, задавшись целью доставить своим собеседникам, а через них и прочим христианам возможно ясное и правильное «по мере сил своих» понятие о хританском богослужении, не мог не подчиниться столь влиятельному и авторитетному лицу, тем более, что литургические творения последнего, по своему основному мистическому тону, как нельзя лучше, соответствовали глубине чувства и строго-религиозной, аскетической настроенности первого. Отсюда, мистическое миросозерцание, всецело господствующее в книге «О церковной иерархии» Дионисия Ареопагита, всюду проглядывает и в литургических произведениях Симеона Солунского; выражением его служит стремление к таинственному пониманию церковных обрядов и обычаев, преобладающее у обоих названных писателей. Для примера достаточно указать на объяснения тем и другим троекратного погружения при крещении в образ тридневного погребения и воскресения Спасителя, на символическое значение помазания миром крещенного в знак благоухания в таинстве миропомазания, на приведение и припадение к престолу посвящаемого в ту или иную степень клира для означения всецелой преданности Богу посвящаемого в таинстве священства⁵¹. Особенно настойчиво приводит Симеон Солунский любимую мысль Дионисия Ареопагита о превосходстве и преимуществах лиц Иерархических вообще пред обыкновенными мирянами, иepapxa вчастности сверх того и пред прочими священнослужителями. Эти преимущества состоят в том, что иepapxий, как прямое и непосредственное божественное учреждение, служит посредствующим звеном между Богом и человеком, что она приводить людей, благодаря известным дарованным ей средствам, к цели их бытия – вечному спасению «чрез обожение сцасаемых», что от высшего иepapxa в особенности состоят в зависимости самые средства обожения, или все священнодействия, так что ни одно из них не могло бы совершаться, если-бы не было иepapxa,–и от иepapxa же зависят все степени священства, так что если-бы не было иepapxa, не могли бы существовать и другие чины священноначалия⁵². Даже в самом расположены своего литургическаго материала Симеон Солунский следовал, разумеется, насколько это было для него возможно, книге «О церковной иepapxии» святого Дионисия. Кроме внешнего порядка таинств в отделе «Διάλογος περί τών ίερῶν τελετῶν τε καί μυστηρίων παντῶν τῆς εκκλησίας», на это имеются и собственные свидетельства Солунского писателя. Приступая к изъяснению литургии, он говорит: «Καί λοιπόν ἀκόλουϑον ἄν εΐἠ, περί τῆϛ φρικτήϛ καί ϑείας λειτουργίας διαλαβεῖν. Οὓτω γάρ καί ὁ μέγας ἐκτίϑησι Διονύσιος, μετά τήν τελετήν τοῦ ϑειοτάτου μύρου περί ταύτηϛ εἲπων»⁵³. И действительно, по примеру Дионисия, он переходит далее к экзегису литургии. Точно также, напр, в таинстве священства в оправдание своего положения: «мы начнем с того дара, который кажется меньшим, чтобы мало по-малу нам дойти и до совершеннейшего», Симеон Солунский замечает: «Τοῦτο δέ καί τώ μεγάλῳ καλόν εγνώσϑη Διονυσίῳ καί ἀπό τοῦ διακόνου ἀρξάμενοϛ, εἰϛ τόν ἐπίσκοπον ἧλϑε. Καί ἡμεῖς τοίνυν περί τῶν ἄλλων ἐρεῖν βουλόμενοι ἀπό τοῦ πρώτου τῶν τῆς ἰερωσύνης χαρισμάτων ἀρξώμεϑα»⁵⁴. Впрочем, не смотря на все это, Солунский экзегет далеко не понял духа толкования Дионисия Ареопагита: не усвоив вполне философски – спекулятивного принципа последнего, он остановился лишь на первой ступени церковнобогослужебного мистического экзегеса своего знаменитого предшественника, на обряде в собственном смысле и не пошел далее внешней стороны – формы самого обряда. Вместе с упомянутым сочинением Дионисия Ареопагита «О церковной иepapxии», Симеон Солунский пользовался при составлении своих экзегетических трактатов на православное богослужение и трудами многих других своих предшественников –экзегетов. Объясняя то или другое богослужебное действие, определяя смысл и значение того или иного церковного обряда и обычая, он иногда прямо замечает: «Об этом говорит Златоуст, как говорит и великий Григорий Нисский, как этому мы научены от Афанасия; как говорит божественный Василий»⁵⁵ и т. п., а иногда только намекает на свое заимствование в самых общих выражениях: «Как пишут отцы; отцы наши говорят; как мы научены от отцов; как мы узнали от отцов»⁵⁶ и пр. Во всех подобных случаях почти никогда не указываются самые сочинения упоминаемых прямо или косвенно церковных писателей, что, конечно, ставит читателя в сильное затруднение при желании проверить более или менее обстоятельно цитацию экзегета Солунского и тем определить степень его самостоятельности. Исключение составляют семь-восемь мест во всех литургических произведениях Симеона Солунского, где он, и то иногда неточно, означает, чем именно он пользовался. Сюда относятся указания в трактате: ««ερμηνεία περί τε τοῦ ϑείου ναοῦ»….на послания Исидора Пелуcиoтa о чине литургии и «Тайноводство» преподобного Максима Исповедника⁵⁷; в отделе «Διάλογος περί τῶν ίερῶν τελετῶν τε καί μυστηρίων πάντων τῆς έκκλησίας» на три слова Златоуста «О молитве», на слова Василия великого и Григория «О крещении», на книгу Каллиста и Игнатия, известную под названием «Τῶν ἐν μονοτράποις ἐλαχίστων Καλλίστυυ καί Ἰγνατίου τῶν Ξανϑοπούλων μέϑοδος καί κανόν άκριβής, καί παρά τῶν ἀγίων ἒχων τάϛ μαρτυρίαϛ περί τῶν αἰρουμένων ἠσύχωϛ βιώναι καί μοναστικός, περί τε ἀγωγῆς, καί πολιτείας καί διαίτης αὐτῶν, καί περί τοῦ ὂσων ἠλίκων ἀγαϑῶν πρόξενος ἡ ἠσυχία χαϑίσταται τοῖς λόγῳ μετιοῦσιν ἀυτήν» и в «"Аπόκρισις πρός τάς έρωτήσεις τοῦ ίερωτάτου Μητροπολίτου πενταπόλεωϛ κῦρ Γαβριήλ» на «Апостольския постановления, Лествицу Иоанна Лествичника и ту же книгу Игнтия и Каллиста⁵⁸. Означенное затруднение еще более усиливается тем обстоятельством, что в литургических писаниях Симеона Солунского нередко попадаются и такия заимствования, о которых автор вовсе умалчивает и которые поэтому на первый раз, при беглом взгляде, легко могут показаться лично ему принадлежащими мыслями. Таковы, напр, очень многие толкования обрядов литургии и вещественных принадлежностей храма (святая трапеза, предложение, горнее место, амвон и пр.), взятые Симеоном Солунским из слова «О божественном священнодействии» святого Софрония, пaтpиapxa иерусалимского; таковы же объяснения его по названным предметам, заимствованные из трактата «Последовательное изложение церковных служб и обрядов, и таинственное умозрение об их значении» святого Германа, пaтpиapxa константи- нопольского⁵⁹. Только путем самого строгого анализа литургических произведений экзегета Солунского – чрез точное сопоставление их с сочинениями раннейших церковных писателей можно составить приблизительно правильное понятае о том влиянии, какое он испытал от своих предшественников. В данном случае вполне достаточно ограничиться одним общим результатом такого сравнительнаго анализа, высказав его в следующем положении: в своих литургических трактатах под предлогом смиренного самосознания Симеон Солунский заимствует многое и даже очень многое из сочинений своих предшественников отчасти буквально, каково, напр, хоть определение таинства крещения: «Священнейшее крещение есть и возрождение, и возсоздание, и очищение, и просвещение, и сыноположение, и дар, и освящение», дословно приводимое Николаем Кавасиллою в его втором слове о Христе⁶⁰, отчасти в парафрасе, каковы многочисленные замечания канонического и юридического характера, взятые большею частью из сочинений греческих юристов (Матфей Властарь, Вальсамон, Зонара и др.)⁶¹ и отчасти только по мыслям, каков, напр, вышеприведенный взгляд на иepapxию, проходящий через все литургические творения Симеона Солунского и заимствованный им у Динисия Ареопагита, или, напр, объяснение значения храма, взятое из «Тайноводства» Максима Исповедника⁶².

С другой стороны, было бы совершенной напраслиной думать и утверждать, будто литургические сочинения Симеона Солунского представляют собою исключительно механическую компиляцию всего того, что было написано его предшественниками по вопросу о христнском богослужении. Уже выражения: «Получив nocoбиe; изложив, сколько в состоянии были усвоить», встречающаяся в приведенных выше цитатах, лишают права на подобное заключение, указывая на чисто сознательное и разумное отношение к своему делу Солунского писателя. Если же повнимательнее всмотреться в литургические творения последнего и глубже проанализировать его церковно-богослужебный экзегес, то рациональная постановка дела станет совершенно очевидною. Возьмем для примера трактат Симеона Солунского о таинстве. Как отнесся наш экзегет к громадной массе материала по данному вопросу? Вполне свободно и правильно. Сначала он устанавливает общую точку зрения на церковные таинства: определяет догматическую сущность каждого из них и указывает их историческое обоснование; то и другое исполняет он свободно, кратко, сжато и в тоже время точно и ясно: «Крещение возрождает Духом: поскольку мы первое безстрастное рождение погубили и уже в беззакониях зачинаемся и во грехах, как поет Давид, родила каждаго из нас мат его»⁶³,– вот полное и существенное определение таинства крещешя; «Он (Иисус Христос) сам первый крестился в Иордане от Иоанна⁶⁴, – вот и первая, так сказать, – историческая основа крещения. Составив в таком роде общие понятия о сущности и основах всех христаанских таинств, Симеон Солунский переходит затем к частному литургическому их анализу. Здесь он не просто излагает порядок совершения того или иного таинства, не представляет и одни голые толкования обрядов, но удачно объединяет то и другое, дополняя по местам свои объяснения каноническими замечаниями и практическими, житейскими наставлениями и советами. Приступая, напр, к изъяснению таинства крещения по чинопоследованию своего времени, Симеон Солунский предпосылает краткие наставления о времени совершения таинства крещения, о положении священнодействующего при крещении и о выборе восприемников⁶⁵; или, напр, говоря о воде крещения и елее помазания, он дает такой совет относительно потребления их по совершении самого таинства: «Иерей пусть не употребляет, как попало, остатков святого елея радования, но да хранит их и издерживает в алтарной лампаде, держа их в особенном и освященном сосуде….. пусть охраняет также божественную воду крещения ….. и выливает ее в священном месте, чтобы, быв вылита, как случилось, она не была попрана незнающими, что это – вода от таинства»⁶⁶. В самом церковно-богослужебном экзегесе Симеона Солунского заметно проглядывает стремление не столько к компиляции, сколько к комбинации экзегетических трудов его предшественников и по местам к самостоятельному творчеству. Автор не пассивно относится к литургическим сочинениям бывших до него церковных писателей, не механически только и рабски пользуется тем, что было до него сделано, нет; из всей массы материала, бывшего под руками, он выбирает лишь лучшее, целесообразное, вполне подходящее к своей задаче и это заимствованное удачно пополняет иногда личными суждениями и выводами, словом, при всем своем подражании, он является в своих литургических трактатах в некоторой даже довольно значительной доле и самостоятельным мыслителем. Последнее особенно заметно там, где речь идет об уклонениях и отступлениях инославных хрястиан в тех или других церковных обрядах и обычаях. Такия места отличаются особенным воодушевлением; слово льется как-то свободнее, мысль течет гораздо плавнее и ровнее и доказательства становятся основательнее, убедительнее и увлекательнее «Разбирая, напр, мнение латинян о совершении таинства елеосвящения только над умирающими, Симеон Солунский доходит, что называется, до патетическаго состояния в его опровержении. «О, безумие! –восклицает он. Брат Божий говорит: молитва веры спасет болящего и воздвигнет его Господь, а латиняне говорят, – что он умрет. Смотри, ведь зависящее (слово) всегда относится к речению последующему: – аще грехи сотворил есть, отпустятся, – очевидно, чтобы исцелился и востал. Это показывает и Спаситель, сказавший разслабленному: отпущаются тебе грехи твои. Востани и ходи. И се здрав еси: ктому не согрешай, да не горше ти что будет (Иоан. Y, 14). А они умствуют вопреки Спасителю и Его Апостолам, и говорят, что (елей) нужно преподавать не тем, которые могут востать, а умирающим……. Священное Евангелие говорит: и мазаху маслом многи недужные, и исцелеваху (Мр. YI, 13), а они говорят, что его нужно преподавать не для того, чтобы (больные) исцелялись, но чтобы были неизлечимы и умирали. Человек! Не знаешь ты смысла таинств и, к своему вреду, заблуждаешься. Ибо Евангелие и брат Давшего его говорят, что этот елей (преподается) больным и для того, чтобы они, получивши чрез помазание прощение во грехах, востали, как сказано и первому и второму разслабленному: потому что Спаситель сказал двоим: отпущаются тебе греси твои, показывая, что болезнь бывает по причине грехов»⁶⁷.

Второю существенною, характеристическою чертою эпохи Симеона Солунского служит преобладание в жизни созерцательного, аскетического направления. То был век господства внутреннего, субъективного чувства, век мистического миросозерцания, когда всему тому, что постигалось силою и теплотой индивидуального чувства, воображение придавало форму, видимость, проявляя внутреннее наружу в символе, когда каждая мысль перелагалась в образы, в любом явлении отыскивался внутренний смысл и идеальное содержание посредством всевозможных аналогий и толкований. Понятно, что и в этом отношении наш экзегет, как истинный сын своего века, не мог не заплатить вполне справедливой дани своему времени. Отсюда мистицизм, всецело обоснованный на данных священного писания и авторитете отеческом, всюду проникает собою литургические произведения Симеона Солунского. Выражени- ем его является символико-аллегорический экзегес православного богослужения в той форме последнего, в какой существовало оно во времена самого Солунского писателя. Обыкновенно, когда заходит речь о мистическом понимании церковно-богослужебного культа, то разумеют под ним какую-то ложную, ниначем не основанную теорию богослужения, где царит совершенный произвол, наводящий туман на ум и сердце. Это положение, нелишенное некоторой даже значительной доли истины, далеко не безусловно правильно. Нет сомнения, что мистическое толкование христианского богослужения, как и мистицизм вообще, покоясь отчасти на принципе субъективизма, носит в себе самом некоторые зачатки произвола, но с другой стороны оно составляет вполне естественное, неизбежное и необходимое явление, всецело основывающееся на самом существе православно-христнскаго богослужебного культа. Христианское богослужение, обнимая личное взаимное отношение между Богом и человеком, по сему самому содержит в себе два элемента – внешний, видимый, естественный и внутренний, невидимый, таинственный. Первый состоит в различного рода молитвах, обрядах, символических действиях, словом во внешнем богопочтении и выражает отношение человека к Богу; второй – в действительном примирении человека с Богом, в реальном соединении с Ним чрез получение божественной благодати и усвоении искупительпых заслуг Иисуса Христа и означает обратное отношение, т. е. Бога к человеку. Оба данные элемента соединены между собою самым тесным и неразрывным образом, так что при отсутствии какого-либо одного из них христианское богослужение, как такое, положительно немыслимо. Уничтожьте внутреннюю сторону христианского богослужения, и оно низойдет на степень культа языческого; отнимите его внешнюю сторону, и оно сделается одною отвлеченнною тeopиeю, никогда не осуществимою на практике. Вследствие этого каждый обряд, каждое богослужебное действие всегда и непременно предполагает в себе известное отвошение к означенной субстанщональной идее хрисианского богослужебного культа, ко внутренней, таинственной, мистической стороне его, служа вещественным знаком, внешнею формою, наглядным образом того или иного частного её содержания. Последнее особенно заметно в христианских таинствах, где внешние знаки или священные действия составляют необходимую наружную оболочку сообщения верующим благодатных даров святого Духа, образуя собою символы соядинения человека с Богом. Таким образом внутренняя, таинственная сторона христианского богослужения в её тесном и нераздельном единстве с внешним ритуалом – вот реальная основа, так сказать, – точка отправления мистицизма в деле экзегеса церковных обрядов и обычаев. Представляя собою сущность христианской религии вообще, она является существенным содержанием, основною идеею, на которую опирается и весь внешний христианский богослужебный культ и от которой он получает весь свой истинный смысл, свое настоящее значение. Вот почему общецерковное сознание во все время своего исторического существования постоянно держалось умеренно мистического воззрения на христианское богослу- жение и даже по большей части при самом возникновении того или другого церковно-богослужебного действия спешило соединять с ним известное символическое значение. До- казательством этому кроме целого ряда экзегетов богослужения – мистиков служить и само христианское богослужение. Достачно для примера указать на совершение проскомидии: оно все – сначала и до конца окружено таинственною символикой⁶⁸. Из сказанного в свою очередь становится уже понятным и то, что сущность мистицизма вообще в его применении к христианскому богослужению состоит в стремлении к непосредственному восприятию той внутренней жизненной силы, одухотворяющей идеи – идеи тесного личного отношения и взаимного единения между Богом и человеком, выражением которой, как замечено выше, является христианское богослужение со всею своею внешнею обрядностью. Смотря по тому, какой принцип полагается в основу данного стремления, и самое богослужение получает то или другое символическое значение. Здесь-то главным образом и кроются задатки того произвола, в котором так часто и безпощадно упрекают экзегетов богослужения – мистиков, хотя, повторяем, мистическое понимание христианского богослужения само по себе вполне естественное и законное явление.

Выходя из того же самого общецерковного умеренно-мистического воззрения на христианское богослужение, как на внешнее, видимое средство к внутреннему, таинственному соединению человека с Богом, Симеон Солунский поставляет ближайшею, существенною задачею своего церковнобогослужебного экзегеса – показать, на основании священного писания и литургических творении предшественников, какая частная мысль одной общей основной идеи христианского богослужебного культа высказывается в том или другом внешнем богослужебном действии⁶⁹. Обыкновенным приемом для этого у него служит символизм, опирающиеся на различного рода параллелизмы и аналогии и состоящий в том положении, что каждое богослужебное действие представляет собою лишь внешнюю форму, видимую оболочку, вещественный знак, чувственный образ, под которым скрывается его внутреннее, таинственное содержание. Для наглядного представления дела приведем объяснения некоторых обрядов при крещении. «Совлечение риз и разрешение (оглашенного), остающегося нагим, с одним только препоясанием, говорит, напр, наш экзегет, означает, что он отвергает всякую злобу и освобождается от уз греха, и нагим от заблуждения и тления приходит ко Христу, – равно как и то, что прежде был нагим, впав в заблуждение, погубил прежнюю одежду, которую теперь приходит воздать на себя чрез крещение более светлою. Он обращается к востоку, взыскуя истинного света, который есть Троица и един от Троицы – Христос, воплотившийся, пришедший от Фемана, т. е. от востока, – взыскуя также и потерянного древле рая, который насажден был на востоке. Он принимает от архиерея дуновение, ради первого дуновения, которое возобновляется. Троекратное же дуновение принимает в образ божественного действия животворящей Троицы, которою был создан и возсозидается. Запечатлевается крестом, рукою apxиepeя, ради того, что создали нас руце Божий – Сын и Дух... На челе же, во-первых, запечатлевается крещаемый, чтоб освятиться его уму, убежав от заблуждения. Во-вторых, на устах, чтобы слово освятилось и исповедало истину. И в-третьих – на персях, чтобы он соделался чист сердцем и узрел Бога, и не имея в себе никакого сокровенного (зла), жил и увлекался и существовал о Боге. После этого архиерей благословляет Бога, потому что праведно благословлять Его за взыскание погибшего и за спасение человеческое. Затем следует возложение руки для сообщения благодати и возсоздания»⁷⁰. Очевидно, в основе всех данных объяснений лежит догматическая мысль о крещении, как о таинстве, – возрождающем и возсозидающем от грехов в жизнь вечную. Отсюда, простое само по себе снятие одежд с крещаемого, вызываемое естественною необходимостью предстоящего последнему троекратного погружения в воде, наводит экзегета на аналогичное представление об освобождении от одежды греха и о возвращении райской невинности (Колос. III, 9) которое и становится основной мыслью данного действия, а это последнее её чувственным носителем; обращение новопросвещаемого к востоку, откуда приходит солнечный свет и где по учению церкви был прародительский рай, по тому же закону аналогии приводит толкователя к мысли о Христе – солнце невидимом – и о рае небесном, которых достигает человек чрез крещение, и таким образом опять является символом стремления оглашаемого к истинному единению с Богом и пребыванию с Ним и т. д.

В таком же роде Симеон Солунский изъясняет обрядовую сторону и вообще всех частных и общественных служб церковных, но его страст к мистическому созерцаннию доходит уже до крайности, достигает, как говорится, своего апогея в экзегесе вещественных принадлежностей христианского богослужебного культа. В последнем случае аналогиям и сопоставлениям отводится у нашего экзегета самое обширное место, не стесняемое почти никакими определенными пределами: внешний вид того или другого священного предмета, вещество, из которого он приготовляется, состав и свойство этого вещества, случайное числовое совпадение, короче, – всякая мельчайшая подробность и особенность – все дает самую обильную пищу символике. Так хриспанский храм своим двухчастным составом – алтарем и отделением для всех верных напоминает о двух естествах Спасителя и таким образом становится символом Христа; предалтарный амвон, благодаря своей внешней форме, означает камень, отваленный от гроба Христова; предложение (πρόϑεσιϛ), будучи устрояемо в полукруглом углублении на подобие пещеры, изображае вифлеемскую пещеру; приготовление омофора из шерсти вызывает представ- ление о заблудшей евангельской овце⁷¹ и т. п. Само собою понятно, к каким последствиям в деле церковнобогослужебного экзегеса вообще должно было привести столь усиленное стремление к символизированию: оно имело своим естественным резулътатом произвольные и натянутыя толкования, основанные на совершенно случайных совпадениях и соотношениях между объясняемым фактом и объясняющим его положением. Отвечая, напр, на поставленный по обыкновенно самому себе вопрос – «Для чего apxиepeй (при освящении храма) облачается в срачицу и опоясывается», Симеон Солунский говорит: «Поверх их (архиерейских одежд) он (apxиepей) надевает белую срачицу (σινδόνα), от плеч доходящую до ног, в образ плащаницы Христовой во гробе: ибо он должен поставить и освятить гроб Христов, т. е. священную трапезу, и, как-бы напоминая находившееся во гробе, образует погребаемого Христа. Срачицу опоясывает тремя поясами во славу Троицы: сзади шеи ради ума и в знак рабства пред Богом, под руками на груди – ради силы словесной, по спине – ради чистоты и крепости; первое во славу Отца, второе – Сына, третье – Животворящего и Пречистого Духа. Также и на руки полагает полотна, как-бы нарукавники, соединенные с срачицею, и их также перевязывает тремя поясами в образ вседейственной Троицы. Ибо так взывает Давид к Отцу: руце твои, т. е. Сын и Святый Дух, сотвористе мя и создасте мя. Все же девять поясов составляют девят узлов, образуя девять чинов ангельских, тройчески проповедующих Троицу»⁷²; или, например, вот как объясняет он значение приносимого верующими в жертву Богу воска: «Приносимый и возжигаемый воск означает нашу чистоту и нескверност приношения; как употребляемый для печатания, он приносится в означение божественного знамения; как мягюй и послушный,– в знак раскаяния в упорства и послушания; как способный принимать всякий образ, – в знак возсоздания; как сообщенный от цветов,– для изображения благодати Духа; как собираемый от многих цветов и почти от всех, – в знак приношения от всего; через единение с огнем и сияние при помощи огня означает обожение, а тем, что все соединяет и постоянно сохраняет, – единение и постоянство любви и мира»⁷³.

Подобные объяснения встречаются у Солунского экзегета довольно часто и это составляет существенный недостаток его церковнобогослужебной экзегетики. Впрочем, последний с избытком вознаграждается теми многочисленными толкованиями, которые, покоясь всецело на самом существе христианского богослужебного культа и его внешней принадлежности, отражают в себе дух и характер его и в которых поэтому мистический символизм, не выходя из своих истинных пределов, отличается совершенной простотою и естественностью. Сюда принадлежат все объяснения церковных молитв и песнопений, как основывающиеся на их содержании, например объяснение молитв при оглашении, молитвы при освящении мира, песней – Святый Боже, слава Отцу...⁷⁴ и пр., а также объяснения большей части церковных обрядов, имеющие своим реальным обоснованием или основную мысль известного чинопоследования, как это можно видеть в приведенном примере экзегеса некоторых обрядов при крещении, или сопровождающие их молитвы, каково напр. объяснение обряда облачения и значения священных одежд, основанное на содержании читаемых при этом молитв⁷⁵. Толкование богослужения на основании содержания молитв и вообще самых церковных чинопоследований составляет совершенно новое, доселе небывалое явление в истории символического церковнобогослужебного экзегеса; честь открытия его по всей справедливости принадлежит нашему писателю, который первый во всей широте воспользовался данным способом изъяснения в своих литургических произведениях.

В достижении главной цели своего церковоно-богослужебного экзегеса посредством только что указанного символического приема толкований Симеон Солунский не следовал одному, строго определенному руководящему началу. Отсюда в его толкованиях заметна разнообразность, отсутствие последовательности и строгой выдержанности в принципе. В большинстве случаев в разных местах своих литургических трактатов он проводит даже совершенно разнородные начала. Так, напр. в литургии сначала в основе объяснений лежит принцип Софрония и Германа, что литургия есть наглядное символическое изображение земной жизни Спасителя⁷⁶, с удаления оглашенных или лучше начала литургии верных толкования покоятся уже на эсхатологической мысли Максима Исповедника, где проводится параллель между известными литургийными действиями и состояниями будущей жизни⁷⁷, – наконец, с песни «Свят, Свят, Свят"….. объяснения на самом содержании евхаристического канона⁷⁸. Такая постановка дела объясняется тем, что в своих литургических сочинениях Симеон Солунский касался всего вообще христианского богослужения, как частного, так и общественного; при символических объяснений, одной какой-либо службы или даже нескольких однородных легко конечно сосредоточиться на известной основной, руководящей мысли, на определенном принципе, как это и делали толкователи богослужения в предшествовавшее время, но нельзя сказать того же самого, когда приходится иметь дело с службами самыми разнообразными; здесь уже нужны особое уменье, великий талант, значительное искусство; к тому же наш экзегет не имел для себя образца в подобном деле: от своих предшественников экзегетов он наследовал лишь толкования некоторых, иногда даже далеко неполных, церковных чинопоследований, каковыми толкованиями, как известно, и пользовался по мере надобности. Вследствие разнородности принципов, положенных Симеоном Солунским в основу своих толкований, последние, между прочим, получили у него чрезмерную, излишнюю растянутость: часто одному и тому же предмету, одной и той же вещи, одному и тому же церковному обычаю и обряду придается несколько совершенно различных значений. Предносимый, напр, в служении apxиepeю возженный светильник означает у Солунского экзегета и «Сияние благодати, пребывающей в apxиepeе, и силу преподаяния её чрез его посредство лицам священным и всем прочим верующим и дар учительства, распространяющего свет познания Божия и добродетелей, и ангельскую, божественную, чистую и светлую жизнь священных мужей, и то, что apxиepeй путеводит к свету, подражая Христу – свету Mиpa, и многое другое, смотря по тому, как кто способен разсуждать о (вещах) божественных⁷⁹; или напр, троекратное произнесение молитвы: «Господи, помилуй» при облачении новопостриженного монаха в одежды свойственный его новому званию означает у него и «то, что (посвящаемый) обретает себе защиту в Троице» и то, «что на нем милость Божия» и наконец-то, «что молитва та по преимуществу прилична монаху»⁸⁰. Заимствуя принципы для своего символическаго толкования по большей части у предшествующих экзегетов богослужения, Симеон Солунский иногда придает этим принципам более широкое значение; так, напр, у него далее проводится параллель Софрония и Германа между вторым священником и его действиями в начале литургии с одной стороны и крестителем и его служением с другой⁸¹.

Чтобы придать большую силу и авторитетность своему церковно-богослужебному экзегесу, Симеон Солунский, как замечено выше, старался обосновать его вместе с экзегетическими трудами но богослужению своих предшественников и на Священном Писании. Благодаря этому его литургические произведения всюду испещрены библейскими цитатами с аллегорическими на них толкованиями. В большинстве случаев автор приводит тексты Священного Писания совершенно кстати, как будто Библия сама приходилась у него к слову, и это составляет выдающуюся особенность его сочинений среди других церковных произведений средних веков: последние точно также более всего переполнены местами из Библии, но весьма часто почти без всякого уменья пользоваться экзегетически правильно библейскими данными.

Что касается теперь собственно внешней, формальной стороны экзегетических трудов Симеона Солунского, в этом отношении они обладают значительной литературною отделкой: легкость слога, плавность мыслей, простота и ясность в изложении вот отличительные их достоинства. Единственным недостатком их в формальном отношении служит отсутствие по местам строгой последовательности. Усиленное стремление к общепонятности в раскрытии содержания часто побуждает Солунского экзегета забывать о самой форме; отсюда у него очень часто попадаются повторения одного и того же и иногда едва не до буквальнаго сходства. Объяснение, напр, значения песни «Аллилуиа» в отделе о крещении почти буквально приводится в трактате «О храме»⁸²; мысль о соблюдении порядка во время причащения высказывается трижды чуть не раз-за-разом⁸³; об изъятии частиц на проскомидии говорится дважды подряд⁸⁴ и т. п. Последовательность в изъяснении нарушается также многочисленными вставками полемического характера против тех или иных «нововведений» инославных христиан в совершении богослужения, а иногда и прямыми уклонениями от изследуемого предмета. К числу последних относятся, например, чин венчания на царство византийских императоров, искусственно помещенный среди объяснении устройства храма и значения его вещественных принадлежностей в отделе «De sacro templow», описание обрядов и церемонии византийского двора при изъяснении таинства священства⁸⁵ и прочие.

М. А. Соколов