Приглашаем Вас пройти Православный интернет-курс — проект дистанционного введения в веру и жизнь Церкви.

прот. Александр Мень

Пятикни́жие

Пятикни́жие (слав. Пятокнижие), сборник, состоящий из первых пяти книг ветхозаветного *канона. Название сборника есть перевод греческого слова Πεντάτευχος, «Пять свитков», и впервые встречается в *Послании Аристея к Филократу (ок.200 до н.э.). В христианской Церкви оно вошло в употребление со времен *Тертуллиана и *Оригена. В еврейской традиции Пятикнижие именуется Торой, что в европейских языках принято передавать словом «Закон». Однако «Закон» не является точным эквивалентом понятия тора́ (евр. תורה), которое значит скорее не «закон», а наставление, наказ, поучение (термину «закон» в евр. языке соответствует слово דת, дат; см. Есф.1:13).

Не позднее *Второго Храма периода Тору стали именовать «Моисеевой» (Неем.8:1), хотя в заглавиях ее книг (и сборника в целом) имени Моисея нет и из самого текста не следует, что Моисей был автором всего Пятикнижия. Напротив, описание смерти пророка и ряд особенностей Торы указывают на то, что в ее составлении участвовали и другие боговдохновенные писатели. В ряде мест Пятикнижия, однако, говорится, что Моисей был автором определенной части его *нарративных и законодательных разделов (напр., Исх.17:14; 24:3–4; Числ.33:2; Втор.27:1–3; 31:9 и др.).

Древнейшим рукописным фрагментом еврейского текста Пятикнижия считается папирус *Нэша (2–1 вв. до н.э.), написанный *квадратным шрифтом. Часть найденных в *Кумране фрагментов Пятикнижия написана буквами *финикийского алфавита, и некоторые палеографы относят их к самым ранним из сохранившихся рукописей Пятикнижия. (есть ученые, датирующие их *допленным периодом). Древнейшие фрагменты греческоно перевода (см. статью *Септуагинта) датируются 2 в. до н.э. Свиток *самарянского Пятикнижия относится к 9 в. н.э.

По самой Библии можно проследить, как постепенно возрастал авторитет Пятикнижия на протяжении веков. Подсчитано, что у пророков оно упомянуто 5 раз, в Псалтири – 8, в Книге Царств – 12, в писаниях *Хрониста – 31 раз. В Новом Завете содержится около 80 прямых ссылок на Пятикнижие; более того, само слово «Закон» там нередко употребляется как синоним всех книг Ветхого Завета (например, Рим.10:4). Значение Закона определяется тем, что он содержит первое по времени изложение фундаментальных основ библейского *Откровения, веры и *богословия.

Моисеевы книги:

1) провозглашают веру в единого истинного Бога, Творца и Промыслителя,

2) повествуют о *Завете между Богом и человеком и о нарушении людьми этого Завета,

3) говорят о начале Церкви, народа Божьего,

4) заключают в себе религиозно-нравственные принципы жизни Общины верных,

5) исповедуют веру в проявление воли Господней через события истории,

6) учат о богочеловеческом характере самой истории,

7) возвещают о сотериологических. деяниях Господних (обетование, *мессианизм).

Из Пятикнижия генетически вытекают все основные традиции ветхозаветных школ и направлений (пророки, священники, мудрецы, псалмопевцы). Символика Пятикнижия пронизывает и Новый Завет (см. ниже).

Как и все ветхозаветные книги, Пятикнижие включает и чисто исторические, и непреходящие элементы. Многое в нем принадлежит только минувшим эпохам священной истории (например, правовые нормы Исх.). Моисеево законодательство толковалось, раскрывалось и углублялось в древних священных писаниях Ветхого Завета и устном *Предании вплоть до того момента, когда *история спасения взошла на новую ступень, ознаменованную тайной Богочеловека. «Закон, – провозглашает евангелист, – дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин.1:17); см. статью *Закон и законничество.

Непреходящим в Пятикнижии является то, что связует оба Завета (см. статью *Единство Библии). Так, говоря о Кн.Исхода, 2-й части Пятикнижия, прот.*Князев отмечает: «Книга Исхода сохранила первостепенное значение и для Нового Израиля, Христовой Церкви. Она является одной из наиболее употребляемых в нашем богослужении книг. Из нее взяты термины Пасха, Агнец, Кровь Завета, которые теперь наполнились дорогим для нас новозаветным содержанием... Те свершения, отражением которых является книга Исхода, не только отметили один из важнейших моментов хождения перед Богом человечества, но и несут в себе откровение, сохраняющее свое значение на все времена» (ПМ, в. VII, с.105–106).

1. Структура Пятикнижия. Каждая книга Пятикнижия представляет собой самостоятельное целое, однако все они органически связаны между собой единством повествовательной линии и важнейшими богословскими темами. Фактически структура повествования Пятикнижия совпадает с его богословской диалектикой (Творение – Падение – Обетование; Завет – Испытание – Исполнение Обетования;

Спасение народа – Грех народа – Исполнение Обетования, или путь, ведущий от Адама к Ною, от Ноя к Аврааму, от Авраама к Моисею). Эта структура является не просто отражением некогда бывших событий, но и *мифологемой, в которой дан прототип всей богочеловеческой драмы.

Пятикнижие состоит из следующих книг:

1) Бытие; включает *Пролог (в котором говорится о начале мира и человека) и сказания о *патриархах;

2) Исход; книга, посвященная освобождению народа Божьего из рабства под водительством Моисея;

3) Левит; представляет собой богослужебный устав ветхозаветной Церкви;

4) Числа; книга описывает странствие израильтян в Синайской пустыне и начало их проникновения в Ханаан;

5) Второзаконие; книга содержит предсмертные заветы Моисея, данные народу в Заиорданье, и рассказ о кончине пророка. В определенном смысле Втор. является *девтерографом *Четверокнижия. Характеристику отдельных книг Пятикнижия см. ниже.

Наряду с нарративной частью 2–5 книги Пятикнижия содержат 4 главных законодательных свода: *Декалог, *Книгу Завета (Исх.), обрядовые уставы (Лев., Числ.) и заповеди Втор. (куда входит 2-й вариант Декалога). Центральными фигурами Торы являются Авраам, «отец верующих», и Моисей, пророк и вождь, положивший начало религиозной и социальной структуре Общины Ветхого Завета.

2. Литературный характер сборника отличает пестрота *жанров, которая, однако, не нарушает содержательного и идейного единства книг. В Пятикнижии перемежаются разделы, написанные в строгой летописной манере, и главы, полные волнующего драматизма; сухие перечни имен, народов, городов и стран соседствуют с эпическими сказаниями и гимнами. Неоднороден и язык Пятикнижия. В нем есть следы глубокой древности (см. *Вигуру Ф., Руководство... т.1, с. 357); но наряду с архаизмами он имеет и много общего с классическим языком *пророков-писателей (особенно Втор.). В литераткрной ткани сборника можно выделить 8 главных жанровых типов.

а) Поэтические фрагменты и гимны (Суд Божий, Быт.3:14–19; Песнь Ламеха, Быт.4:23–24; *Песнь Мариам, Исх.15 и другие).

б) Пророческие речения в поэтической форме (Благословение Иакова, Быт.49:1–27; слова Валаама, Числ.23:7 сл.; *Песнь Моисея, Втор.32 и другие).

в) Законодательные разделы, включающие *аподиктические законы (Декалог) и *казуистические, прецедентные судебники (Исх. и Втор.), увещания (Втор.), религиозно-этические нормы, благословения и проклятия (Втор.27 сл.).

г) Богослужебные уставы (Исх., Лев., Числ., Втор.).

д) Генеалогии (евр. תולדות, толедо́т) и сходные с ними географические и этнографические перечни (например, Быт.5:1–32). Эти разделы служат своего рода каркасом повествования. Они подчеркивают *историзм Пятикнижия. В отличие от перечней богов и мифологических персонажей в языческих поэмах, они указывают на реальную земную историю как на область промыслительных деяний Божьих.

е) Историко-символические сказания (преимущественно Пролог Быт.), раскрывающие с помощью ярких образов суть древнейшей истории, или метаисторию начала человечества. В этих главах бытописатель опирался на религиозную символику *Древнего Востока, поскольку ее мифопоэтический язык наиболее соответствовал стоящей перед ним задаче.

ж) Эпические сказания о патриархах, Исходе и переселении в Ханаан, в которых прошлое зачастую дается через призму священной *легенды.

з) Назидательные сказания, близкие по духу к писаниям мудрецов (например, история Иосифа, Быт. 37 сл.).

3. Особенности текста Пятикнижия. Еще в святоотеческую эпоху толкователями был отмечен ряд своеобразных черт Пятикнижия, которые требовали объяснения. Ниже приводятся лишь наиболее характерные примеры.

а) В одних случаях бытописатель предпочитает употреблять священное Имя Божие *Яхве, а в других называет Творца просто Бог, *Элохим (ср.Быт.1 и 2).

б) В нарративных частях Пятикнижия нередко встречаются *дублеты и *триплеты, т.е. повторения сюжетов, хотя и с некоторыми вариациями (например, Исх.3 и 6, Исх.16 и Числ.11). Есть повторы и в законодательных главах (так, перечень *праздников дан в Пятикнижии пять раз, причем список их в этих перечнях неодинаков).

в) В Пятикнижии можно найти и некоторые противоречия. В сказаниях они, по-видимому, обусловлены переплетением двух или трех версий сюжета (например, Агарь несет сына на руках, хотя из предыдущего текста следует, что ему было уже 16 лет; ср. Быт.21:14 и 16:16;21:5; отец жены Моисея именуется то Иофором, то Рагуилом; гора Завета называется в одних местах Синаем, а в других – Хоривом). Важнейшим противоречием в законодательстве является принцип централизации культа во Втор., который отсутствует в Исх.

Эти особенности, а также стилистическая и лексическая пестрота Пятикнижия свидетельствуют о существовании ряда *источников, которыми пользовался Моисей или его преемники при составлении Торы. Следует подчеркнуть, что для современной православной библеистики этот вопрос имеет не догматическое, а только историко-литературное значение (см. статью *Критика библейская).

4. Авторство и датировка Пятикнижия. История вопроса. Дискуссия об *атрибуции и *датировке Пятикнижия шла долгим и сложным путем: от первых критических гипотез через увлечения крайностями радикальных теорий к умеренному критицизму, сблизившемуся с традицией.

Древнееврейское предание приписывало все Пятикнижие Моисею (см.*Иосиф Флавий, Древн.,Х,4,2). Христос Спаситель, ссылаясь на Тору, не оспаривал этого предания (см. например, Мк.10:3; 12:19; Ин.5:45–46). Однако аналогичные ссылки в Новом Завете далеко не всегда означают авторство в буквальном смысле слова. Так, апостол Петр ссылается на Самуила (Деян.3:24), в действительности имея в виду 2Цар.7:12–16, текст, написанный уже после смерти пророка, чье имя носила книга (2 Цар. в евр. традиции именуется «Самуиловой»).

Первое утверждение о том, что в создании Пятикнижия участвовал не один Моисей, встречается у гностика *Птолемея (2–3 вв.). В 4 в. блж.*Иероним, опираясь на (Втор.3–4), высказал мнение, что атрибуция Пятикнижия – вопрос открытый. «Моисея ли захочешь назвать автором Пятикнижия, – писал он, – или Ездру, восстановителя этого произведения, – не противоречу» (О Приснодевстве блж. Марии. Книга Против Елвидия, рус. пер.: Творения, т.4, с.101).

В Средние века авторство Моисея считалось настолько непререкаемым, что сомнения на этот счет рассматривались как еретические (и у христиан, и у иудаистов). Поэтому еврейский экзегет 12 в. *Ибн-Эзра, у которого зародились подобные сомнения, вынужден был тщательно зашифровать свои выводы (его запись разгадал лишь в 17 в. *Спиноза). Смысл наблюдений Ибн-Эзры сводился к следующему. Автор (Втор.1:1) указывает, что Моисей обращался к народу с речью «за Иорданом», а значит, сам автор жил уже по правую сторону реки, которую Моисей не перешел. Заповеди Моисеевы были начертаны на 12 камнях (Втор.27:1 сл.; ср.Ис.Нав.8:32), но такая запись не могла вместить всего текста Пятикнижия. Говоря о времени Авраама, бытописатель отмечает, что в те годы в Палестине еще жили хананеи; следовательно, когда писались эти слова, Ханаан был уже заселен израильтянами (Быт.12:6). В (Быт.22:14) гора Мориа названа горой Божьей, но так она стала называться лишь после возведения на ней Иерусалимского храма. Ибн-Эзра, видимо, считал, что таких свидетельств достаточно для отвержения авторства Моисея, не учитывая, что они могли быть *глоссами переписчиков.

Независимо от Ибн-Эзры к аналогичным выводам пришел протестантский богослов *Карлштадт (1520). Затем католический монах *Бонфрер указал на родословие царей Едома (Быт.36:31 сл.) как на текст, который мог быть написан лишь в царскую эпоху. Признавая наличие в Пятикнижии «дополнений», Бонфрер, однако, настаивал на их каноничности и боговдохновенности. В том же духе высказался и католик *Мазиус, которого позднее принудили отказаться от своих взглядов.

В 17 в. протестанты *Гоббс (1651) и *Пейрер (1655) приписывали Моисею только законодательные разделы Пятикнижия. И, наконец, итог первому этапу критики подвел «Богословско-политический трактат» *Спинозы (1670). По его гипотезе, «сенат сообщал народу письменно постановления Моисея, которые потом историк собрал и вставил в подходящих местах в историю жизни Моисея». Этим историком был, скорее всего, Ездра. Таким образом, Спиноза пришел к почти полному отрицанию традиционной атрибуции Пятикнижия. Книга Спинозы вызвала большие споры. Вскоре после ее выхода католик Р.*Симон рассмотрел проблему с вероучительной точки зрения. Он показал, что для Церкви важна не просто та или иная атрибуция книги, а соответствие ее содержания Священному Преданию Церкви. Поэтому исагогические выводы о датировке и авторстве не могут затрагивать каноничности. Ортодоксальная догматическая позиция Симона не смогла защитить его от осуждения, главным инициатором которого был *Боссюэ.

В 18 в. исследование вопроса о происхождении Пятикнижия приняло строго методический, научный характер. В 1711 немецкий пастор *Виттер, а за ним французский католик *Астрюк (1753) заложили фундамент *документарной теории. Исходя из употребления в разных местах Быт. двух Божественных имен, они попытались выделить первичные составные элементы книги. По мнению Астрюка, Моисей поместил параллельно ряд сходных, но не тождественных текстов. Последующие писцы и редакторы неточно воспроизвели его писание, откуда и появились дублеты и расхождения. Два главных документа, выделенных Астрюком в Быт., позднее получили у библеистов названия *Яхвист и *Элохист (Я и Э, лат. J и Е). В 1780–1783 немецкий протестант-рационалист И.*Айххорн применил метод Астрюка к Исх. и Лев.

Иное объяснение особенностям Пятикнижия дал английский католический экзегет *Геддес (1792), наметивший первые контуры *фрагментарной теории. Согласно этой теории, нарративные разделы Пятикнижия сложились не из крупных литературных блоков, типа Я и Э, а из множества небольших фрагментов. Несмотря на то что взгляд Геддеса был поддержан и развит *Фатером (1802–1805), большинство западных экзегетов продолжало свои исследования, ориентируясь на документарную модель. В 1798 преемник И.Айххорна по кафедре *Ильген выступил с тезисом, что в рамках Э следует различать два источника. Так к Я и Э был добавлен третий документ, законодательную часть которого *Куэнен позднее обозначил как *Священнический кодекс (С, лат. Р).

В 19 в. была сформулирована теория уже *четырех источников Пятикнижия. Работы И.З.Фатера по сравнению законов Лев. и Втор. помогли *Де Ветте (1805) выделить четвертый гипотетический источник Пятикнижия – Второзаконнический (В, лат. D). Де Ветте отождествил его с Книгой Закона, обнаруженной в Храме при царе Иосии в 622 до н.э. Писал ее, по мнению Де Ветте, не Моисей, а иудейские священники, современники Иосии. В дальнейших своих трудах ученый, сопоставляя данные *Исторических книг 1-го цикла с Пятикнижием, пришел к заключению, что до Иосии общепринятого свода Закона еще не было. В частности, если бы пророк Самуил знал (Втор.18), он бы не колебался при введении *монархии, а пророк Илия, если бы знал о запрете Втор. сооружать алтари вне Иерусалима, не воздвиг бы жертвенник на Кармиле. Редкие указания на Пятикнижие в Исторических книгах 1-го цикла Де Ветте объявил *интерполяциями, а достоверность сообщений о Пятикнижии в 1–2 Цар. полностью отверг. За Моисеем Де Ветте сохранил лишь роль «основателя теократии».

В те же годы нем. протестант *Штэлин (1830) предложил т.н. *дополнений теорию, согласно которой Пятикнижие было создано не из параллельных текстов, а постепенно наращивалось вокруг *«основного документа». Против подобных теорий с резкой критикой выступили защитники традиционной атрибуции Пятикнижия, в первую очередь *Хенгстенберг. Однако им не удалось опровергнуть документарную теорию. К середине 19 в. в работах *Эвальда (1843–1855), *Хупфельда (1853), *Рима (1854) и других теория приобрела следующие очертания. «Основным документом» были богослужебные уставы С (эпохи Давида), затем следовал документ Я (*Ефрем, эпоха пророка Елисея) и Э (Ефрем, эпоха пророка Амоса), и, наконец, при Иосии в Иерусалиме появилось Второзаконие. Все четыре текста были скомпилированы Ездрой или другим поздним редактором, который действовал подобно *Татиану, соединившему четыре Евангелия в своем *Диатессароне (следует отметить, что, по Г.Эвальду, Книга Завета предшествовала документу С).

Коренной поворот в документарной теории связан с именем *Графа. Еще в 30-х гг. 19 в. его учитель *Ройсс предположил, что С является не «основным документом», а самой поздней частью Пятикнижия. Эту идею, которую Э.Ройсс долго не решался предать гласности, К.Граф положил в основу своей главной работы «Исторические книги Ветхого Завета» (1866). Он указал, в частности, что в Лев. названы праздники, обряды и законы, которые отсутствуют в трех других источниках Пятикнижия. Теорию Графа поддержали А.Куэнен, *Нельдеке и другие радикальные экзегеты, а в 1878 *Велльхаузен убедительно подкрепил ее и блестяще изложил в книге «Введение в историю Израиля». С тех пор она стала называться теорией Графа-Велльхаузена, или даже просто теорией Ю.Велльхаузена.

Как отмечал позднее *Олбрайт, Велльхаузен и его школа исходили из гипертрофированного представления о роли государства в истории религии.

Именно это представление позволило Велльхаузену датировать первые тексты Пятикнижия эпохой царей. Он считал, что время Моисея, период кочевого быта, не могло быть временем литературного творчества. История ветхозаветной религии шла по законам эволюции, от простого к сложному. До Моисея израильтяне были язычниками; Моисею принадлежала лишь идея, что Яхве – Бог Израиля. Только в период монархии возникли идеи, отраженные в первых источниках Пятикнижия. В 9 в. в Иерусалиме был написан текст Я, в 8 в. на Севере возник Э, в 7 в. в Иудее был написан В, а в эпоху Плена – С. К началу периода Второго Храма Пятикнижие приняло нынешний вид. Четырем источникам соответствовали и 4 типа законодательных сводов.

Исторический эволюционизм школы Велльхаузена встретил серьезную оппозицию среди православных (Ф.*Елеонский, *Властов, А.*Глаголев, *Юнгеров и другие), католических (А.Арно, *Вигуру и другие), протестантских (Франц*Делич, *Дилльманн, Р.*Киттель, *Лер и другие) и иудаистских (*Кассуто и другие) экзегетов. Однако с каждым годом документарная теория завоевывала все больше приверженцев. В конце 19 в. ее развивали и пропагандировали *Драйвер, *Хейстингс, *Ренан, *Корниль, У.*Кауч, Р.*Смит и многие другие. Постепенно и церковномыслящие библеисты стали осознавать принципиальное различие между философскими предпосылками документаризма (*рационализм, учение *Гегеля, эволюционизм и т.п.) и его объективными аргументами. В результате многие противники Велльхаузена приняли, хотя и с оговорками, документарную модель. Сначала это были преимущественно протестантские библеисты (в частности, Р.Киттель), затем появился классический труд русского православного ученого *Тураева (1913), написанный с точки зрения документаризма. Попытки католических экзегетов (*Лагранж, *Хоонакер, *Прат) рецептировать теорию были приостановлены церковными властями в связи с борьбой против «модернизма». В 1906 *Папская библейская комиссия разрешила принять лишь идею источников, к которым обращался Моисей, когда писал Пятикнижие. В 1928 *Беа пытался возродить концепцию Астрюка. Только после 1943 (см.*Пий XII) документаризм прочно вошел в католическую библеистику, проникнув даже в учебники и популярную церковную литературу.

В православной библеистике документарная теория долгое время решительно оспаривалась. Однако к концу 19 в. было признано, что «Пятикнижие в том виде и объеме, в котором оно сохранилось до нашего времени, в безусловном и точном смысле, не может быть приписано Моисею, потому что заключает в себе некоторые элементы позднейшего происхождения» (*Жданов). После Первой мировой войны под влиянием работ *Трубецкого, Тураева, *Андреева, *Карташева, *Князева, *Велласа и других документарная теория утвердилась среди русских и греческих библеистов (болгарские и румынские экзегеты сохранили принципы *старой исагогики). Русский богослов *Сове подчеркивал при этом, что у св.отцов и в Священном Предании Церкви не был дан «канонический», «общеобязательный» ответ на проблемы ветхозаветной исагогики. Князев писал в 1949, что в Пятикнижии приведение в одном контексте деталей из разных записей Предания есть «не что иное, как богословский метод», который имел целью дать всестороннее освещение темы.

После Второй мировой войны ситуация в целом унифицировалась. В 1948 Карташев писал, что возврат к прежнему, докритическому подходу был бы равносилен возврату к докоперниковой астрономии. В 70-х гг. *Мейли констатировал стирание различий между католическими и протестантскими взглядами на происхождение Пятикнижия. Что касается соотношения документарной теории и *боговдохновенности, то почти все соглашались с мнением *Рада, писавшего: «Если Откровение могло прийти к людям через Моисея, то почему оно не могло быть преподано через целый “авторский коллектив”?»

Уточнение деталей продолжалось и в 20 в. Так, *Айссфельдт (1922) предложил выделить в Я особый источник, обозначенный им буквой L (от лат. laicus – мирянин), поскольку считал его автором человека, не принадлежащего к священническому сословию. Это, по Айссфельдту, наиболее архаичные части Я (см. статью *Яхвист). В 1927 американский библеист Джулиан Моргенштерн (1881–1976) в соответствии с *кенитской гипотезой пытался отыскать в Пятикнижии элементы, связанные с традицией кенеян (К); затем *Пфайффер (1930) выдвинул концепцию об эдомитском пласте в Быт. (см. статью *Сеирский источник). Наиболее спорным оставался вопрос о границах четырех источников внутри Пятикнижия. Постоянное их дробление нередко заводило критику в тупик. Поэтому общепринятая схема деления текста продолжает быть условной. Не завершилась дискуссия и о композиционном отношении Пятикнижия к другим ветхозаветным книгам. Если Рад сохранил велльхаузеновское представление о *Шестикнижии, то *Нот (1943) предпочитал говорить о *Четверокнижии, рассматривая Втор. как вступительную часть к *Второзаконнической истории. Хотя в настоящее время экзегеты говорят не столько о «документах», сколько о «традициях», «школах», «источниках», все же датировка Я-Э-В-С сохраняется *новой исагогикой почти в том же виде, как ее предложил Граф (см. ниже).

Торжество документарной теории не означало, впрочем, победы исторического эволюционизма Велльхаузена. Изучение *Гункелем и *скандинавской школой устных, долитературных форм, предшествовавших библейскому тексту, подтвердило наличие тесной связи между Пятикнижием и эпохой Моисея. Археологические находки на Востоке (кодекс *Хаммурапи, *Нузийские тексты, хеттские законы и другие) доказали, что повествования и законодательство Пятикнижия намного древнее их окончательной письменной фиксации. Они «пересказывались, снова и снова, с течением времени принимая более или менее устойчивые формы» (У.Олбрайт, 1957). Труды *Альта (1934) вычленили в Торе законы кочевого, т.е. Моисеева, периода (см. статью *Казуистические и аподиктические законы). Сопоставление Пятикнижия с древневосточными судебниками (*Менденхол, 1955) показало неправомерность отсечения нарративных частей Пятикнижия от законодательных. *Казелль (1957) отметил органичную связь Втор. с традицией североизраильских колен, вопреки мнению Де Ветте и Велльхаузена, считавших источник В продуктом деятельности иерусалимского духовенства 7 в. Важнейшей поправкой к классической документарной теории явился тезис о Моисее как преемнике религии Авраама и предшественнике пророков-писателей (Р.Киттель, *Де Во, *Райт, *Брайт и др.). Ветхозаветный монотеизм стал снова рассматриваться не как итог развития, понимаемого в духе *Гегеля, а как исходный пункт в истории библейской религии.

5. Вопрос о времени жизни Моисея. Лишь немногие исследователи (например, *Штаде, Н.М.*Никольский) считали личность Моисея мифической. Большинство признавало его историчность и выдающуюся роль. «Не вызывает никакого сомнения, – пишет Брайт (1959), – что он был таким, каким его описывает Библия, великим основателем веры Израиля. Все попытки умалить его значение являются в высшей степени субъективными. Исход и синайские события не могли произойти без стоящей за ними великой личности. А для веры столь уникальной, как вера Израиля, безусловно, необходим основатель, так же, как для христианства и ислама».

В Пятикнижии нет прямых дат и указаний на современных Моисею исторических деятелей (египетские цари названы просто «фараонами»). *Хронология, которую можно вывести из самого текста Библии, опирается на дату в (3Цар.6:1), где сказано, что Храм начали строить через 480 лет после Исхода. А поскольку Соломон приступил к сооружению Храма около 968, то время жизни Моисея следует отнести к середине 15 в. до н.э. Но здесь имеется серьезное хронологическое. возражение. В (Исх.1:11) говорится, что угнетенные израильтяне строили для фараона г.Рамсес; между тем в 15 в. этот город еще находился в руинах и не носил имени Рамсес (прежнее его название Хетварт, греч. Аварис). Возродил его фараон Рамсес II (около1290–1224), который перенес туда свою резиденцию. Поэтому библеисты рассматривают цифру 480 как *символическое число (40*12). Найденная Флиндерсом *Питри стела фараона Мернептаха поставила новые вопросы. Она датируется около 1220 и упоминает об Израиле как племени, живущем уже в Ханаане (или на границе его). В настоящее время существуют три варианта решения проблемы:

1) Мернептах имел в виду израильтян, которые покинули Египет еще до Моисея (намек на это мы находим в (1Пар.7:21,24), где говорится о вторжении в Ханаан сыновей Ефрема);

2) на стеле отражены события, связанные с Исходом (Рамсес – фараон-угнетатель, а его сын Мернептах – фараон Исхода);

3) Исход произошел при Рамсесе II, а стела указывает на появление израильтян в Палестине. Последнюю точку зрения детально обосновал Олбрайт (1938), хотя впервые она была высказана до него. Особняком стоит гипотеза *Струве, который считал, что стела имеет в виду Израиль до переселения в Египет.

Условным, символическим принято считать и указание на 40 лет странствия в пустыне. Большинство библеистов считает, что оно заняло намного меньше времени (последние два или даже одно десятилетие 13 в.).

В связи с этой датировкой жизни Моисея (2-я половина13 в.) встает вопрос о форме письма, которая употреблена пророком. Семитского *алфавита тогда еще не существовало. Мнение о том, что Моисей пользовался *клинописью или *иероглифической письменностью, вызывает серьезные возражения. Вероятнее всего, Моисей прибег к т.н. *синайскому письму, распространенному среди семитов, живших в соседстве с Египтом.

6. Формирование Пятикнижия в свете современных исагогических воззрений. Моисей заложил догматические основы ветхозаветной религии исходя из данного ему Откровения и религиозного наследия времен патриархов. Ему принадлежат первые священные тексты, легшие в основание Пятикнижия. Прежде всего это Декалог, исповедание веры (Втор.6:4 сл.), формулы пасхального ритуала (напр., (Втор.16:1–8) и, быть может, ядро Книги Завета, написанное им уже в Заиорданье. Историческое обрамление законов также восходит к Моисею (в устной или письменной форме). Все это стало *«основой» Пятикнижия.

По выражению О.Айссфельдта, четыре источника Пятикнижия не «сочинялись», а были «кристаллизацией» Моисеева Предания. Оно закреплялось и записывалось поэтапно: у Синая, в Кадесе, в Заиорданье, а при Иисусе Навине – в Сихеме (ср. обряд, описанный во Втор.27–28). Культовому плюрализму колен противостояла идея центрального святилища *амфиктионии (Сихем, Силом), генетически связанная с Ковчегом и Скинией Моисеева времени. *Разделение царств привело к необходимости новых фиксаций Моисеева Предания, в соответствии со специфическими традициями Ефрема и Иудеи. Таким образом, около 10–9 вв. сформировался и был, вероятно, записан на Юге источник Я, а около 8 в. – источник Э на Севере. Особая традиция левитов-северян хранила Предание в форме источника В. Вскоре после падения Самарии (721) текст Э был доставлен в Иерусалим и там объединен с Я при Езекии (по общепринятой терминологии, Иеховист, ЯЭ, лат. JE). Иерусалим стал обладателем и свода В, положенного на хранение в Храме. Некоторые библеисты, ссылаясь на (2Пар.17:9), утверждают, что этот свод попал в Иудею в 9 в. до н.э. при царе Иосафате. Позднее о кодексе забыли, и он был вновь кодифицирован лишь в 622 Иосией. Что касается богослужебных уставов Лев., то они восходят к глубокой древности вплоть до времен, предшествовавших Моисею. Они передавались духовенством на протяжении веков в устной и письменной традиции и приняли завершенную форму в период Плена. В конце этого периода неизвестный священный писатель (может быть., Ездра?) собрал весь корпус Пятикнижия воедино. *Реставрация кодифицировала его как общеобязательный религиозно-общественный Закон для всей ветхозаветной Церкви.

Таким образом, в истории формирования Пятикнижия прослеживается живая непрерывная преемственность Моисеева Предания. Его важнейшие богословские понятия, такие как единобожие, Откровение, избрание, Завет, Обетование и т.д., определяют духовное единство Пятикнижия, и поэтому оно по праву связывается церковной традицией с именем Моисея, этого великого вождя и пророка.

7. Бытие. В *масоретском тексте книга именуется бе-реши́т (евр. בראשית – В начале) по первым словам книги.

Греч. ее название Γένεσις переводится как «Происхождение». Содержит 50 глав. Написана преимущественно на основе трех источников: Я, Э, С (исключение составляет гл.14; см. статью *«Поход четырех царей»).

а) Композиция. Хронологические рамки. Быт. состоит из двух неравных по объему частей: Пролога (Быт.1–11:9) и истории патриархов (Быт.11:10–50:26). Во второй части главы 12–23 повествуют преимущественно об Аврааме, главы 24–26 – об Исааке, главы 27–36 – об Иакове, а главы 37–50 – об Иосифе. Однако эти сказания настолько тесно связаны между собой, что невозможно провести четкую границу между рассказами об отдельных патриархах. Пролог, при всей своей краткости, охватывает огромный промежуток времени – от начала мира и истории до начала 2 тыс. до н.э. Период патриархов в современной библеистике принято датировать временем между 19 и 17 вв. до н.э.

б) Содержание и богословие Быт. Пролог открывается величественным и лаконичным описанием дней творения (см. статью *Шестоднев). В отличие от языческих космогоний человек, согласно этому сказанию, создан не как приниженный слуга богов, а как венец творения, образ и подобие единого благого Творца (Быт.1:1–2:4а; источник С). Второе сказание (Быт.2:4б-24; источник Я), хотя и по-иному, но возвещает то же учение о Боге-Творце и о величии человека как Его создания. Бытописатель не дает, подобно греческим философам, научных гипотез о мироздании. С помощью конкретных образов, включающих *антропоморфизмы, он передает богооткровенное учение о Сущем и человеке.

Человек двуедин по природе. Тело его образовано из природных элементов (из «праха земного»), а дух дарован Самим Богом. Божьи деяния в отношении к человеку открывают Его благую волю, Его любовь к Своему созданию. Среди первобытной пустыни Он насаждает сад в Эдене (синодальный перевод.: «рай в Эдеме») для обитания человека. Знаменуя будущее мировое расселение людей, из Эдена берут начало четыре великих реки (по числу 4 стран света). Человек задуман как общественное существо, ему не хорошо быть одному. Созданные Богом животные не могут быть ему настоящими помощниками: они подчинены ему (что выражено, в соответствии с восточным обычаем, в наречении имен животным). Помощником его становится жена, которая есть его второе я, «плоть от плоти» Адама. Под единением двух любящих бытописатель имеет в виду не только любовь полов, но и единство всего Адамова рода.

В прекрасный мир, где установилась гармония между человеком и Богом, приходит зло. Одно из творений, змей, соблазняет людей, внушая сомнение в благости Творца и побуждая нарушить запрет вкушать от Древа Познания. Это древо символизирует власть над миром, которую змей предлагает похитить вопреки воле Творца (слово познание в Библии нередко означает владение, а словосочетание добро и зло, евр. ורע טוב, тов ва-pа́, есть идиомa, обозначающая все сотворенное). Как отмечает ряд толкователей (например, Ж.Коппенс, Дж.Маккензи), образ змея связан с языческими соблазнами, т.к. змея была эмблемой богов плодородия в ханаанском пантеоне. *Грехопадение Адама было прообразом падений Израиля, которого привлекал культ природы, обещавший успех, урожай, плотские наслаждения.

Сопротивление человека Божественной воле отдаляет его от Творца (изгнание из Эдема), нарушает гармонию между людьми и ставит их во враждебные отношения с природой. Кроме того, они обречены вести долгую борьбу со змеем (Быт.3:14 сл.; см. статью *Первоевангелие). Однако этим символика Грехопадения не исчерпывается. По существу весь Пролог говорит о бунте человека против Бога и о результатах этого бунта. Преступление Каина ведет к установлению кровной мести как жестокого регулятора отношений между людьми; развращенность человечества приводит к Потопу, когда мир словно возвращается в состояние первозданного *хаоса; *Вавилонское столпотворение ослабляет единство человеческого рода.

В сказаниях Пролога о пращурах человечества выделяются две основные темы: кровное родство всех народов земли (см. статью *Этнография) и двойственный характер цивилизации (она несет человеку многие блага, но начало ей полагают потомки братоубийцы Каина). В целом Пролог учит, что мир и человек в их нынешнем состоянии не соответствуют замыслу Творца. Однако противление человека не может полностью погубить эти замыслы. Изначально Божественное Домостроительство направлено на преодоление зла в людях, на приведение их в соответствие с целями Божьими.

Существует гипотеза, что сказание о браке людей с *«сынами Божиими», т.е. тварными духами (Быт.6:1 сл.), указывает на начало языческого культа (т.к. брак в Библии нередко выступает как образ союза между Богом и человеком; см. статью *Осии пророка Книга). Как бы то ни было, в Прологе послепотопное человечество представляется языческим. Такими были и семитские племена, из среды которых избирается Авраам.

Первой и главной добродетелью Авраама в Быт. является полное доверие к призвавшему его Богу. На повеление покинуть свой дом и народ он отвечает абсолютным послушанием. Избраннику обещано, что от него произойдет народ, через который благословятся «все племена земные» (Быт.12:3), но в чем будет заключено это благословение, Авраам не знает. Более того, вера его постоянно испытывается. Ему предназначена земля обетованная, но он – бездомный странник; ему предсказано многочисленное потомство, равное числу звезд на небе, однако он бездетен, а когда рождается сын, от него требуется принести его в жертву. Тем не менее Авраам остается непоколебимым, и поэтому апостол Павел называет его «отцом верующих». Волевое решение патриарха быть верным Богу делает его соучастником Домостроительства. Бог заключает с ним Союз, или Завет, символом которого становится обряд обрезания (принятый на Востоке как знак посвящения человека Божеству). Единственной заповедью Авраамовой религии являются слова Бога: «Ходи предо Мною и будь непорочен» (Быт.17:1). Бытописатель рисует патриарха как человека, стремящегося жить по этой заповеди. Он добр, открыт людям, гостеприимен, справедлив, не оставляет ближних в беде, хорошо относится даже к нечестивым хананеянам. Однако Библия отнюдь не идеализирует его, не замалчивает его слабостей и ошибок. Авраам избран не как идеальный человек, а как простой смертный, единственной силой которого является его вера.

Иным представлен Иаков. Он упорен, настойчив, умеет бороться за жизнь и благополучие. Как *эпоним, он олицетворяет те черты Израиля, которые Промысл использует как орудие

в осуществлении Своих предначертаний.

Особое место занимает в Быт. Иосиф. Подобно Аврааму, он далек от идеала, но умеет хранить чистоту и справедливость, даже живя среди язычников. Он гасит в себе мстительные чувства к предавшим его братьям и спасает весь их род от голодной смерти. Для него сохранение тех, кому дано Обетование, есть священный долг. Иосиф исповедует глубокую веру в Промысл. «Вот, вы умышляли против меня зло, – говорит он братьям, – но Бог обратил это в добро» (Быт.50:20).

Таким образом, во 2-й части Быт. изображены предки народа Божьего. Он возник позже других древневосточных народов, когда уже существовали великие империи Египта, Месопотамии, хеттов, эгейцев. Если языческие религии создавались в недрах уже сложившихся народов, то вера Израиля и сам Израиль явились как творение Божье, предназначенное для богочеловеческих, промыслит. целей. Истоки языческих религий уходили в доисторические времена, религия Библии имеет конкретное начало в истории, положенное Словом Откровения Божьего (см. статью *Патриархи).

в) Исторический контекст 2-й части Быт. Родиной Авраама (Быт.11:28) называет Ур Халдейский, город в Южной Месопотамии. Однако племя его обитало на севере страны в области Харрана (и Ур, и Харран были центрами почитания лунного божества). Переселение Авраама в Ханаан (около 1850) и переселение туда из Харрана Иакова (около 1700) было частью миграции семитских племен в начале 2 тыс. до н.э. Возвышение Иосифа при дворе египетского царя и переселение израильтян в Египет становятся понятными в свете данных об азиатах *гиксосах, правивших в стране в ту эпоху и, естественно, желавших опираться на выходцев из Сирии. Впрочем, есть египетские свидетельства и о других кочевниках, которым фараоны разрешали жить на их земле.

8. Исход. В масоретском тексте книга именуется по первым словам (ве-э́ле) шемо́т (евр. שמות (ואלה) – И вот имена; сокр. шемо́т), в греческом переводе – ή «Εξοδος, Исход. Содержит 40 глав. Основные части книги построены на источниках Я, Э, С; некоторые разделы в 12,13,15 главах основаны, возможно, на источнике В.

а) Композиция. Хронологические рамки. Книга делится на три части:

1) порабощение израильтян; Моисей: его жизнь до призвания, призвание и борьба с фараоном за Исход Израиля (Исх.1:1–12:36);

2) от Исхода из Египта до Синая (Исх.12:37–18:27);

3) синайский Завет и законодательство; построение Скинии (Исх.19–40).

Повествование начинается с эпохи фараона, «который не знал Иосифа» (Исх.1:8). Речь может идти об одном из царей XVIII или XIX династий. Первый фараон XVIII династии Яхмос в середине 16 в. до н.э. сверг власть гиксосов, и с этого времени положение ханаанских выходцев в Египте должно было измениться. При Рамсесе II столица была перенесена в Дельту. Для ее перестройки нужна была рабочая сила, и именно в связи с этим израильтяне из свободных *хапиру превратились в государственных рабов. Произошло это в 1-й половине 13 в., к которой относится и время рождения Моисея. (О дате Исхода см. выше, раздел: Книга Бытия.). Прибытие израильтян к горе Синай произошло на 3-й месяц после Исхода (Исх.19:1).

б) Содержание и богословие нарративных частей Исх. Если в Быт. содержится предыстория народа Божьего, то Исх. повествует о самом его создании, которое совершилось на пути от рабства к свободе. Бог выступает здесь как Спаситель Своего достояния, малого ростка, содержащего в себе все будущее Церкви. Это второй после Авраама «исход», за которым последует третий (из Плена). И завершится библейская история «духовным исходом» Церкви Христовой.

«В Книге Исхода появились слова, которые составили основной фонд последующих книг Библии, например, “освобождать”, “искупление”, “спасение”, “великие деяния”, “знамения и чудеса” и т.д. Они стали своего рода ядром ветхозаветного богословия, вокруг которого накоплялись различные понятия и значения. Появилась возможность использовать их как в пророчестве, так и в богослужебной практике и в разнообразных других ситуациях, извлекая из них различный смысл» (*Райт).

Спасение приходит в критический момент, когда порабощенный народ доходит до предела отчаяния. Вера его ослабела; он заражен язычеством (ср. Ис.Нав.24:14; Иез.20:5–8), но все же в нем сохранилась связь с религией патриархов (см. Ф.*Елеонский, докторская диссертация).

Спасение приходит как дар милости Бога, являющего Себя защитником угнетенных. Здесь Исх. содержит прообраз сотериологии Нового Завета. Бог-Спаситель простирает руку помощи не за какие-либо заслуги, а по свободной любви. Любовь Его действует вопреки немощи человека. Это с необычайной силой показано в истории призвания Моисея.

Пророк был избран для дела Божьего с младенчества. Печать избрания проявилась в тот момент, когда он, воспитанный при дворе, стал на сторону угнетенных. Как пишет апостол: «Верою Моисей, пришед в возраст, отказался называться сыном дочери фараоновой, и лучше захотел страдать с народом Божиим, нежели иметь временное, греховное наслаждение» (Евр.11:24). Однако Господь призвал его не тогда, когда он начал действовать по собственной инициативе и решил вступиться за обиженных. Напротив, призвание пришло к Моисею после того, как он увидел тщетность своих усилий и вынужден был бежать и поселиться в пустыне у мадианитян.

Безмятежная жизнь Моисея, ставшего пастухом и семейным человеком, прерывается явлением ему Бога у горы Синай. *Теофания совершается в «неопалимой купине» (Исх.3:2 сл.), которая символизирует соприкосновение Бога с тварным существом (прообраз Богочеловечества и Богоматери). Это не Бог Неведомый, а «Бог отцов», Бог Авраама, Исаака, Иакова, Бог Завета и Обетования. В знак того, что настало время нового, более полного Откровения, Он возвещает Моисею Свое Имя – Яхве (см. статью *Имена Божьи). Он посылает Моисея, чтобы тот от лица Бога Израилева потребовал отпустить народ из «дома рабства». Но Моисей сознает свою слабость: он не готов к подвигу, лишен дара слова, он уверен, что ни фараон, ни народ ему не поверят. Только после настойчивого повторения призыва и знамений он соглашается. В этом сказании (Исх.3) содержится прототип всякого пророческого призвания. Подобно пророку Иеремии или апостолу Павлу Моисей избирает свой путь не по собственному разумению, а покоряясь велению Творца.

Образ Моисея дан в Исх. не статично, а в динамике его духовного возрастания. Если вначале он страшится подвига, то потом становится пламенным ходатаем за народ пред Богом (Исх.32:9 сл.).

Когда Моисей обратился к израильтянам, обещая им от лица Бога свободу, они поверили ему не сразу. Их страшила месть фараона, страшил путь по безводной пустыне. Их ропот против пророка начался еще до Исхода и вспыхивал затем неоднократно. Подобно Адаму, который был свободен подчиниться высшей Воле или отвергнуть ее, новосозданный народ Божий познал искушения и падения.

Отказ фараона выполнить повеление Божье влечет за собой 10 «казней египетских», серию страшных стихийных бедствий. Воспоминание о них сохранено в Исх. в виде пасхального сказания с повторяющимися рефренами. «Необходимо, – отмечает прот. Князев, – настаивать на естественном характере казней: действуя на природу и через нее, Ягве поражал природные элементы и тем самым показывал, что Он является Богом природы, держащим в Своей власти все то, чему Египтяне поклонялись как божеству» (ПМ, в.VII, c.124). Примечательна реакция фараона на «казни»: они лишь «ожесточают» его. Это указание на то, что такого рода знамения не могут стать источником подлинной веры (отсюда осуждение Спасителем требования чудес как доказательства. См. (Мф.12:38–39).

В момент Исхода совершается обряд праздника Пасхи. Отныне он будет знаменовать освобождение народа Божьего и его единение в священной трапезе, прообразе Евхаристической Трапезы. Переход через Чермное море, совершившийся перед лицом неминуемой смертельной опасности, становится кульминацией спасительного чуда. Воды Чермного моря отдалили спасенных от «дома рабства». Поэтому переход стал прообразом таинства крещения. «Отцы наши, – говорит апостол Павел, – все были под облаком, и все прошли сквозь море, и все крестились в Моисея в облаке и в море» (1Кор.10:1 сл.). Новое прохождение через воду (таинство крещения) есть также путь к свободе, но к свободе во Христе.

Песнь Мариам (Исх.15) славит первое освобождение народа Божьего и дивные деяния Бога-Спасителя. Он воспевается как «Муж брани», воитель, пред Которым отступают стихии и народы. В особые промыслительные моменты истории Он – ее Кормчий. Но образ «Мужа брани» имеет и другой глубокий смысл. «Вместе с другими антропоморфизмами это выражение свидетельствует о том, что живой открывающийся Бог избрал историю сотворенного Им мира в качестве поля брани с человеческой жестоковыйностью для того, чтобы привести человека к общению с Собой. Эта Божия брань и делает историю священной» (прот. Князев, там же, с.114).

в) Синайский Завет заключается у подножия священной горы на юге Синайского полуострова (предание отождествляет ее с современной горой Джабель-Муса, араб.: Гора Моисея). Воля Божья передается народу через Моисея, который один восходит на гору. На Синае восполняется Откровение, данное Аврааму: Яхве объявляет спасенный народ орудием Своих замыслов. Он заключает с ним Завет, согласно которому Израиль обязуется соблюдать заповеди Сущего, а Сущий предназначает его быть «царством священников и народом святым», т.е. посвященным на служение Богу (Исх.19:6).

Среди грозных стихийных теофаний Моисей снова поднимается на вершину Синая, чтобы получить Божьи заповеди. Священный «мрак» Синая, куда вступил Моисей, знаменовал, согласно свт. Григорию Нисскому, апофатическую тайну Божества, к которой приобщаются восходящие к духовному ведению. Из этого мистического «мрака» Моисей выносит заповеди, основанные на двух столпах – вере и нравственности. В записанной форме они включают Декалог и Книги Завета. Декалог ставит в центр религии верность Богу-Спасителю, рядом с Которым не должно быть других божеств и Которого нельзя изображать. Служение Ему в первую очередь должно проявляться в хранении основных этических норм (см. статью Декалог).

Книга Завета содержит наставления о культе, правовые нормы, нравственные заповеди и другие правила. Структура этого «Закона» во многом напоминает древневосточные законы (см. статью *Менденхол Дж.), а правовые части иногда буквально совпадают с кодексом Хаммурапи и другими судебниками. Это означает, что Откровение Божье облекалось в форму, соответствующую уровню народного сознания той эпохи. Как было указано (см. выше), мн. экзегеты считают, что ряд законов, особенно казуистических, был добавлен в Книгу Завета в эпоху оседлости. Для христианского этапа священной истории важны не эти древние законы, а самый дух Синайского Завета и выраженный в нем *этический монотеизм. Они ставят религию в теснейшую зависимость от нравственности. Как Бог явил Себя защитником угнетенных, так и Его верные должны быть милосердны и справедливы. Это учение в его высшей форме выражено в словах Христа Спасителя: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф.5:48).

Заключение Завета сопровождается актом окропления кровью жертвенного животного всех членов Общины, что означает превращение вчерашних рабов и разноплеменных беглецов (Исх.12:38) в «единокровную семью» Божью. Но как за сотворением человека последовало его падение, так и после заключения Завета (Исх.24:1–18) следует падение Израиля. Люди, долго ожидавшие Моисея, ушедшего на гору, отчаялись и потребовали от его брата Аарона сделать им зримый образ Божества. По их требованию Аарон изготовил золотого тельца (символ мощи и плодородия на Востоке), и народ, ликуя, восклицал: «Вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской!» (Исх.32:1 сл.). Вернувшись, разгневанный Моисей разбил скрижали с Десятью заповедями, но когда Бог предложил ему самому стать родоначальником нового народа Божьего, пророк стал молить Его: «Прости им грех их. А если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал» (Исх.32:32).

После Божьего прощения Моисей изготовил новые скрижали, и Завет был возобновлен. На сей раз Бог дал народу внешние знаки богопочитания (Скинию, Ковчег Завета). По толкованию свт.*Иоанна Златоуста, это было снисхождение к немощи человеческой. «Бог для спасения заблуждающихся с изменением допустил в служении Себе то, что наблюдали язычники при служении демонам, дабы, понемногу отвлекая от языческих привычек, возвести евреев к высокому любомудрию» (Беседы на Матфея, VI,3).

Завершается Исх. явлением *Славы Господней, осенившей Скинию в знак Его присутствия среди народа.

Описание деталей Скинии в (Исх. 35–40) взято преимущественно из источника С. По мнению большинства современных толкователей, оно было зафиксировано поздно в качестве символической ретроспекции Иерусалимского храма. Эта мысль подтверждается и общими историческими соображениями. «Где, – пишет Карташев, – та техника, можно сказать, тяжелой индустрии, которая должна была найтись в походных блужданиях? Еще невообразимее не столь уж легкая по весу, но качественно тончайшая машинная техника для тканья широчайших полотнищ, покрывающих скинию... Все наводит на мысль, что это почти небесное видение сияющей драгоценностями скинии Моисеевой относится к той же серии народно-эпического былинного творчества, как и гиперболические десять казней египетских, как манна, ежедневно, несмотря на дожди, падающая с неба, с аккуратным двойным запасом на субботний покой... Фактически Моисеева скиния была сравнительно скромной, общепринятой у семитов для обитания их святыни палаткой» (Ветхозаветная библейская критика, с.49 сл.). Согласно пророкам, культ времен Моисея отличался простотой (см. Ам.5:25–26).

9. ЛЕВИТ. В масоретском тексте книга именуется по первым словам ва-икра́ (евр. ויקרא – И воззвал). Греческое ее название Λευ'ΐτικόν объясняется тем, что Лев. – это своего рода «типикон», или богослужебный устав ветхозаветной Церкви. Весь текст построен на источнике С. Содержит 27 глав.

а) Композиция. Книга состоит из 4 основных разделов:

1) устав жертвоприношений (Лев.1–7);

2) обязанности и права священников (Лев.8–10);

3) законы о телесной чистоте (Лев.11–16);

4) т.н. «Кодекс Святости» (Лев.17–27), который считается наиболее древней частью Лев. (см. статью *Святости кодекс). Стиль книги напоминает во многом стиль пророка Иезекииля. Это связано с тем, что свою окончательную форму текст принял в эпоху Плена в кругах духовенства, близких к пророку.

б) Богословие книги. Книга Левит учит, что народ Божий есть Община верных, избранная для служения делу Господню. Она должна не только отрешиться от обычаев языческого мира, но и во всем жить по собственным законам. Это учение в Новом Завете находит раскрытие у апостола Павла (см. 2Кор.6:14 сл.). Община, Церковь, должна углублять в себе чувство трепета, благоговения, ибо она предстоит Самому Богу и все совершает перед Его лицом. Бог близок к ней, Он пребывает среди Общины, но при этом остается Святым, Непостижимым, Запредельным, «Огнем поядающим». Вечный огонь, горящий на алтаре (Лев.6:9 сл.), должен символизировать непрестанную молитву верных. Все богослужение есть зримый образ благоговейного предстояния Богу, которое обостряет чувство греховности и несовершенства.

Образ иной раз сильнее, чем слово, проникает в душу человека. Одним из этих образов является *жертвоприношение. Бог не нуждается в жертвах (ср. Пс.49), но они есть знак ответа человека на откровение тайны Всемогущего. Всесожжение, когда жертва целиком предается огню на алтаре (Лев.1:3 сл.), есть дар Богу, исповедание всецелой зависимости от Его воли; жертва-трапеза, или «мирная жертва» (Лев.3:1 сл.), знаменует общение людей с Сущим, Который приходит разделить с ними трапезу (прообраз Евхаристии). Символической является и роль крови в ветхозаветном богослужении. Кровь есть жизнь; жизнь принадлежит только Творцу, и человек приносит Ему кровь животного в знак признания Божьей власти над жизнью. Этот символ получает новозаветное толкование в Евр. Если прежде люди отдавали Богу жизнь жертвенных животных, их кровь, уповая на Его милость, то с того момента, когда Божественный Агнец Сам отдал Себя людям, кровавые жертвы ушли в прошлое. Он установил высочайшее единение смертных с Бессмертным.

Священный трепет, благоговейный «страх Божий», рождается из чувства святости, абсолютной иноприродности Сущего. Поэтому небрежение перед Его лицом есть грех (Лев.10:1 сл.). Не всякий должен приближаться к алтарю. Для этого избираются левиты, священники, потомки Аарона. Они не высшая каста, а представители народа Божьего. Им предписываются особые правила, напоминающие об ответственности их служения.

Книга Левит (как и весь Ветхий Завет) не знает противопоставления «светского» и «духовного» внутри Общины. Бог освящает все: тело, пищу, брак, дом, труд. Отсюда вытекают строгие требования телесной чистоты, которая, как и обряд, есть внешнее выражение «святости» Общины. Для ее членов даются особые предписания, касающиеся пищи, чтобы они не смешивались с язычниками (трапеза есть религиозный акт, не отделимый от молитвы).

«Святыми» должны быть и межличностные, и социальные отношения. Книга Левит ревностно защищает права неимущих, обездоленных, иноплеменников, принявших веру в Бога. Ни рабство, ни другие формы угнетения не должны быть вечными. Через каждые 7 семилетий вся отчужденная земля должна быть возвращена владельцам, а все оказавшиеся в неволе – отпущены (Лев.25:8 сл.). Этот Юбилейный год должен напоминать, что вся земля принадлежит только Богу.

Книга подчеркивает общинное значение молитвы: не только отдельная душа, но и все «собрание» верных возносит ее к престолу Вседержителя.

в) Вечное и преходящее в Лев. Обряды и ритуальные правила, описанные в Лев., так же как и юридический элемент Исх., принадлежат прошлому. В христианской Церкви они соблюдались лишь короткое время иерусалимской *Первообщиной (в самом *иудаизме они почти целиком потеряли свое значение после разрушения Храма в 70 г.). Тем не менее, в Лев. содержится и непреходящая основа. Из этой книги Христос Спаситель приводит слова о любви к ближнему («люби ближнего своего, как самого себя», Лев.19:18; ср.Мф 5:43; 22:39). Центральная заповедь Лев. «Святы будьте, ибо свят Я, Господь Бог ваш» (Лев.19:2) остается непреложной для жизни Церкви (ср. Мф.5:48). Святость, посвященность Господу распространяется в Лев. на все стороны жизни, что выражено в круге церковных. праздников, жертвах и ритуалах. Подобно тому, как схематизм православного Типикона наполняется жизнью в богослужебных песнопениях и молитвах, так и благочестие древних уставов Лев. становится более понятным, если дополнить их текстами псалмов.

10. Числа. В еврейской традиции книга имеет несколько названий, в частности бе-мид- ба́р (евр. במדבר – В пустыне) и ва-йе-дабе́р (евр. וידבר – И сказал) по первым словам книги. Греч. название «Αριθμοί, Числа, связано с обилием в книге цифровых данных. Текст сложился на основе традиций Я, Э и С. Содержит 36 глав.

а) Хронологические рамки и место действия. Числ. начинается со 2-го месяца 2-го года после Исхода из Египта (Числ.1:1). Далее следует странствие Израиля по пустыне, поход на северо-восток, неудачная попытка проникнуть в Ханаан через Негев, пребывание в оазисе Кадес, возвращение к заливу Элат, вторжение в Заиорданье через земли Моава. Исторически эти события соответствуют концу 13 в. до н.э.

б) Композиция и содержание. Из всех книг Пятикнижия Числ. отличается наименее стройной композицией и сложнейшим переплетеньем разнородных источников. В ней перемежаются перечни имен и генеалогии с эпическими сказаниями и пророчествами. Числ. состоит из 3 основных разделов:

1) перепись народа и Пасха у Синая (Числ.1:1–10:10);

2) странствие от Синая до Моава; время ропота и искушений (Числ.10:11–21:35);

3) Израиль в Заиорданье (Числ.22–36).

В целом книга представляет собой историю искушений народа Божьего в пустыне, искушений голодом, властолюбием и расчетом на силу оружия. Израильтяне не раз жалели о сытой жизни в «доме рабства», который они покинули (из египетских источников известно, что рабочие на стройках хорошо обеспечивались продовольствием). Мариам и Аарон, а затем левиты Корей, Дафан и Авирон пытались оспаривать богоданную власть Моисея (Числ.12;16–17). Невзирая на запрет пророка, израильское войско попыталось прорваться в Ханаан с юга и было разбито (Числ.14:40–45). Эти три главных греха повлекли за собой возмездие. Даже сам вождь и пророк проявил в пустыне колебание, за что ему было сказано, что он не войдет в землю обетованную, а умрет на границе ее (Числ.20:12). Та же судьба была уготована всем прочим. Обещанное совершится только в жизни нового поколения (Числ.14:20 сл.).

Три искушения Христа Спасителя в пустыне (Мф.4:1–11; Лк.4:1–13) противостоят рассказу Числ. Как истинный Новый Израиль, Мессия победил сатану, искушавшего Его голодом, властью и силой.

Эпизод с языческим прорицателем Валаамом, который должен был навести проклятие на Израиль, а вместо этого произнес благословение (Числ.22–24), утверждает ту истину, что воля Творца совершается вопреки замыслам противящихся Ему людей.

О переписи народа в Числ см. статью *Цифровые данные Библии.

11. Второзаконие. В еврейской традиции называется либо по первым словам (э́лле хадевари́м, сокр. деварим (евр.דברים (אלה ה) – Эти слова), либо мишне́ тора́ (евр. תורה משנה – Повторение Закона), откуда и ее греческое наименование Δευτερονόμων, Второзаконие. Втор. во многом является девтерографом Исх. и Числ. Состоит из 34 глав, из которых только 1–4 и 34 главы содержат нарративный материал; все прочие – заповеди, увещания, законы и обличения. Почти целиком восходит к источнику В. Свт. Иоанн Златоуст (На Мф.9:4) и другие отцы Церкви отождествляют Втор. с Книгой Закона, найденной в Храме при царе Иосии (4Цар.22; 2Пар.34:14 сл.).

а) Содержание. Втор. содержит своего рода завещание Моисея, его речи и пророчества, произнесенные в Заиорданье незадолго до кончины. Он напоминает Израилю о милости Бога-Освободителя, о грехах народа в пустыне и о новом соблазне идолопоклонства, который грозит ему в Ханаане. В книге чувствуется тревога за будущее и даются наставления, как жить, чтобы сохранить верность Завету. Законодательная часть Втор. близка к Исх. (источник Э; см. ниже). Завершается книга описанием смерти Моисея.

б) Композиция и особенности. Стиль. Втор. характеризует торжественный гомилетический стиль, напоминающий богослужебную проповедь. Речи насыщены напряженным пафосом. Язык местами близок к языку *пророков, особенно Иеремии. Все это отличает Втор. от прочих книг Пятикнижия. Оно делится на 4 части, каждая из которых открывается ретроспективным прологом:

1) воспоминание о благодеяниях Господних в период странствия от Синая до Ханаана и о падениях народа (Втор.1–4);

2) рассказ новому поколению о Синайском Завете; пересказ и новое истолкование заповедей, начиная с Декалога (Втор.5–11);

3) второй свод заповедей, ориентированный на оседлую жизнь, т.н. «законодательное ядро» Втор. (Втор.12–26);

4) последние пророчества и речи Моисея. Его смерть (Втор.27–34).

Втор. имеет много общих черт с северной традицией Э (предпочтение имени Элохим, наименование Синая Хоривом, большая роль, которую играют левиты; благословения и проклятия). Ясно выступает резкая антиязыческая направленность; не признаются законными никакие святилища и алтари, кроме одного, избранного Богом (Втор.12:5). Пророк впервые говорит о будущем избрании царя, причем указывает, что монарх не должен «надмеваться», заводить колесницы и гаремы. Во всем ему подобает следовать слову Закона (Втор.17:14 сл.).

в) Происхождение Втор. Несколько вступлений указывает на несколько редакций книги. Истоки ее восходят к Моисею, чью традицию левиты первых святилищ хранили в Сихеме и Силоме. В торжественные дни возобновления Завета левиты стояли на горах Гаризим и Гевал, окружавших Сихем, и повторяли слова Моисея (Втор.27 сл.; ср. ИсНав8:33 сл.). В этой богослужебной практике сохранялось Предание Втор. В нем отразилась жестокая борьба с *двоеверием, которую вели северные пророки Илия и Елисей. Письменная редакция текста была, вероятно, принесена в Иерусалим в 9 или в 8 в. При Манассии Втор. скорее всего приняло почти целиком нынешнюю форму, но только при Иосии оно было найдено в Храме и торжественно кодифицировано. В начальный период Плена оно было присоединено к ЯЭ, а затем в него были включены небольшие разделы из С. Чтение Закона Ездрой было продолжением той традиции возобновления Завета, которая шла от Моисеева времени.

В духе Второзакония были обработаны и частично написаны Исторические книги. Отсюда название цикла книг, данное им М.Нотом, – «Второзаконническая история».

г) Богословие Втор. Как показали исследования Г.фон Рада, Втор. не случайно помещено в конце П. Это связано не только с его сюжетной линией, но и с тем, что оно подытожило все древнейшие ветхозаветные традиции. Если Быт., Исх. и Числ. говорят о формировании народа Божьего, а Лев. о его литургической жизни, то Втор. сосредоточено на самой идее Общины, Церкви (евр. קהל, каха́л). Во Втор. с особенной силой выступает богочеловеческий характер священной истории. Оно есть ответ Общины на любовь Божью, в котором звучит благодарная любовь человека к Творцу.

«Слушай, Израиль! Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими. И да будут слова сии, которые я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем и в душе твоей. И внушай их детям твоим и говори о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась, и вставая. И навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих» (Втор.6:4–9).

Эти слова, полные поэтического гиперболизма (который в позднем иудействе истолковали буквально), выражают самую сущность библейской религии – любовь к Богу. Она выражается и в любви к ближнему, о которой говорится в Декалоге. Законодательство Втор. есть лишь расширенная интерпретация Десяти заповедей. Они – основа единства Церкви. В книге все сходится к одному центру: один Бог, одна община, один жертвенник. Община создана и избрана не потому, что люди, входящие в нее, лучше других людей, а по неисповедимым путям Божественного Домостроительства (Втор.7:7–8). Завет и Обетования Сущего непреложны (Втор.7:9 сл.), хотя человек и противится Ему. Памятуя об этом, Израиль в дни праздников должен мысленно возвратиться к истории своего чудесного происхождения:

«Отец мой был странствующий Арамеянин, и пошел в Египет и поселился там с немногими людьми, и произошел там от него народ великий, сильный и многочисленный; но Египтяне худо поступали с нами, и притесняли нас, и налагали на нас тяжкие работы; и возопили мы к Господу, Богу отцов наших, и услышал Господь вопль наш, и увидел бедствие наше, труды наши и угнетение наше; и вывел нас Господь из Египта[...] рукою сильною и мышцею простертою, великим ужасом, знамениями и чудесами, и привел нас на место сие, и дал нам землю сию, землю, в которой течет молоко и мед» (Втор.26:5–9).

Эти слова Рад считает древнейшим ветхозаветным символом веры, который носит не умозрительный, а исторический характер. Суть его, как, впрочем, и всего Пятикнижия, в том, что воля Божья проявляется в истории.

Хотя окончательное формирование Втор. произошло, когда хананеи уже смешались с израильским населением, языческая опасность не исчезла (об этом говорит 40-летнее царствование царя-отступника Манассии). Поэтому Втор. воскрешает древние боевые кличи времен Иисуса Навина. На сей раз это лишь ретроспекция. Ханаанские язычники здесь означают вообще всех, кто отвергает Единого Бога. Впрочем, «пришелец», т.е. иноплеменник, принявший веру, становится членом Общины (Втор.16:11). Борьба с язычеством носит во Втор. первобытно жестокий характер, соответствующий той эпохе (см. статью *Этика библейская). Эти части Пятикнижия имеют лишь историческое значение. Они полностью отменены не только в Новым Заветом, но и у ряда пророков. Несмотря на такие черты варварской эпохи, Втор. сохраняет свое значение для христианской Церкви, наследницы Общины Ветхого Завета. Во время искушения в пустыне Христос отвечал сатане словами, взятыми из Второзакония.

12. Пророчества о Христе в Пятикнижии. Моисеевым книгам присуща некая незавершенность, ибо они проникнуты ожиданием великого и таинственного будущего, смысл которого полностью не раскрыт. Уже в (Быт.3:15) отцы Церкви усматривали пророчество о конечной победе над змеем (см. статью *Первоевангелие). В явлении Богочеловека раскрывается тайна пророчества, данного Аврааму, что в нем (т.е. в его потомстве) благословятся все племена земные (Быт.12:3; ср. 18:18; 22:18; 26:4). Это же пророчество подтверждается в Откровении Иакову (Быт.28:14). Мессианское значение имеет и пророчество Валаама о звезде Иакова (Числ.24:17). Моисей предрекает явление эсхатологического Пророка, через Которого Бог будет говорить с людьми. «И сказал мне Господь: [...] Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого, как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему» (Втор.18:17; ср. 18:15). Таким образом, сотериологическое Откровение связано в Пятикнижии с небесным Посланцем. В более позднюю эпоху Он будет ожидаться не только как Пророк, но и как Царь и как Первосвященник.

13. Пятикнижие и Евангелие. Говоря о заповедях Пятикнижия о любви к Богу и ближнему, свт.*Ириней Лионский пишет: «А что сия есть первая и важнейшая заповедь, а вторая за ней есть любовь к ближнему, это показал Господь, говоря, что весь Закон и пророки висят на этих заповедях» (Против ересей, IV, 12,2). Первую заповедь Спаситель приводит в той же форме, в какой она дана во Втор. (Мк.12:29). Однако это не значит, что все заповеди Пятикнижия сохраняются в Евангелии. Одни возводятся на более высокую ступень (напр., Мф.5:21 сл.), другие полностью отменяются (Мф.5:31–47; 15:10 сл.) (см. статью *Закон и законничество).

14. Пятикнижие в христинских таинствах и богослужении. Моисеева символика жертв и Пасхальной трапезы стала основой для символики таинства Вечери Господней, Евхаристии (см.*Успенский Н.Д., Анафора). В таинстве Священства сохранен обряд возложения рук на посвящаемого, заимствованный из (Лев.8), так же как и в таинстве Миропомазания есть отголоски обрядов Пятикнижия. В устройстве христианского храма воспроизводятся некоторые элементы Скинии (тройственное деление «Дома Божия», семисвечники, кадильница, ковчег, ср. Дарохранительница). День спасительного Христова Воскресения сохраняет ветхозаветное название праздника Пасхи. Ирмосы канонов начинаются с вариаций на тему Песни Мариам. *Паремии из Пятикнижия читаются Великим Постом, под Богородичные праздники, на вечерне Рождества Христова и других Двунадесятых праздников. Праотцам и патриархам посвящены особые дни («неделя св. Отец» и др.); в воскресенье перед Великим Постом («прощеное воскресенье») вспоминается падение Адамово. Темы Пятикнижия пронизывают многие богослужебные песнопения.

Русские переводы (кроме синодального перевода): БВЛ, т.1 (фрагменты); Герштейна И. Г. и Гордон Л. (1875), *Горского-Платонова, *Кельсиева, архим.*Макария (Глухарева), Мандельштама Л.И. (Берлин, 1862), ОПЕК (фрагменты), прот.*Павского, еп.*Порфирия (Успенского), *Штейнберга.

Святоотеческие комментарии: см. в творениях блж.*Августина, свт.*Амвросия Медиоланского, свт.*Василия Великого, свт.*Григория Великого, свт.*Григория Нисского, прп.*Ефрема Сирина, свт.*Иоанна Златоуста, свт.*Ипполита Римского, *Оригена, блж.*Феодорита.

А. С-ъ [*Смирнов А.П.], Древний Египет и исход евреев, ЧОЛДП, 1877, №1; *Аверинцев С.С., Моисей, МНМ, т.2; свящ. Аксенов П., Моисеево уголовное право, СПб.,1904; *Андреев И.Д., Моисей, НЭС, т.26; Арно А., Защита Моисеева Пятокнижия против возражений отрицательной критики, пер. с франц., Каз.,1870; *Афанасьев Д., Учебное руководство по предмету Священного Писания (Книги законоположительные), Ставрополь, 1880; Беляев А., Значение повествования боговидца и пророка Моисея о сотворении человека, М.,1882; Бендер И.Г., К вопросу о делении источников книги Бытия, «Записки коллегии востоковедов», Л.,1928, т.3, вып.2; Бенцингер И., Общественный и религиозный быт израильских племен в пустыне, ОПЕК; *Бернфельд С., Моисей, ЕЭ, т.11; его же, Пятикнижие, ЕЭ, т.13; Бирюков Н.А., Руководство к изучению законоположительных книг Священного Писания Ветхого Завета, СПб.,1912; *Богородский Я.А., Начало мира и человека по первым страницам Библии, Каз.,1909; архим. Борис (Плотников), Объяснение 49 главы книги Бытия, СПб.,18932; Булатов С., Полицейское право у древних евреев, ТКДА, 1883, №6; *Введенский Д., Учение Ветхого Завета о грехе, Серг.Пос.,1901; *Велтистов В., Грех, его происхождение, сущность и следствия, М.,1885; Вигуру Ф., Руководство..., 19162, т.1; его же, Египетские казни, ЧОЛДП, 1889, кн.6; его же, Чудесное превращение жезла Аарона в змия, «Странник», 1905, №4; Винников И.Н., Социальная сущность сказания о первом братоубийстве, ПСб.,1974, №25 (88); еп.*Виссарион (Нечаев), Толкование на паримии из книг Моисеевых, СПб.,1894, т.1; *Властов Г.К., Библия и наука, СПб., 1870; его же, Священная летопись первых времен мира и человечества, т.1–3, СПб.,1893; Вышеславцев Б., Миф о грехопадении, «Путь», 1932, №34; прот. *Глаголев А., Левиты и Левиино колено, К., 1912; его же, Книга Левит, К.,1915; *Глаголев С., О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого, М.,1894; его же, Прошлое человека, Серг.Пос.,1917; [*Глубоковский Н.] Путешествие евреев из Египта в землю Ханаанскую, ЧОЛДП, 1889, кн.1–4; Голубов Н.М., Институт убежища у древних евреев, СПб.,1884; его же, Рабство в древнееврейском законодательстве, «Русский еврей», 1883, №48; *Горский-Платонов П.И., Толкование 32-х глав книги Исход, М.,1890; *Гусев А., Отношение евангельского нравоучения к закону Моисея, Харьков, 1895; *Делич Фридрих, Местоположение библейского рая по новейшим исследованиям клинообразных письмен, пер. с нем., «Век», 1882, №7; Добросмыслов Д., Мнения отцев и учителей Церкви о ветхозаветном и обрядовом законе Моисея, Каз.,1893; *Драйвер С., Второзаконие, ЕЭ, т.5; прот. *Елеонский Н., Опыт истолкования на книгу Бытия, ЧОЛДП, 1872, т.I-II, 1873, т.ІІ; *Елеонский Ф.Г., Разбор мнений современной отрицательной критики о времени написания Пятокнижия, вып.1, СПб.,1875; его же, Теократическое и экономическое состояние ветхозаветного левитства и священства по законам Пятокнижия, ХЧ, 1875, ч.II, №8; его же, Постановления Второзакония о царской власти и пророчестве, там же, №9/10; его же, История израильского народа в Египте, СПб.,1884; его же, Новое открытие имени еврейского народа в египетских памятниках, ХЧ, 1897, №5; его же, Разбор приводимых отрицательной критикой доказательств неправильности верований древнего Израиля относительно места присутствия Бога Израилева, ХЧ, 1903, №9; его же, Судебное устройство по законам Пятокнижия, ХЧ, 1875, №11; Жакоб В., Бытия Книга, ЕЭ, т.5; *Жданов А.А., Из чтений по Св. Писанию Ветхого Завета, вып.1. Введение. История происхождения Торы. Десятословие, Серг.Пос.,1914; Значение имен Божиих «Иегова» и «Елогим» и их употребление в Книге Бытия, ЧОЛДП, 1878, №4; [еп.*Иоанн (Соколов)] Опыт изъяснения книг Священного Писания. Из записок на книгу Исход, ПС, 1861, т.І-III; *Исидор (Богоявленский), Закон о месте еврейского богослужения в Ветхом Завете, ХЧ, 1912, №9–10; Казанский П.С., Свидетельства памятников египетской истории о пребывании евреев в Египте, Сборник по случаю юбилея МДА, 1864; [Каменецкий А.С.] Левит, ЕЭ, т.10; Каценельсон И.С., Папирус Весткар и библейское сказание о Моисее, ПСб.,1965, №13 (76); *Кейль К.Ф., Сотворение мира, ЧОЛДП, 1872, № 2–3; его же, История (порождения) небес и земли, ЧОЛДП, 1872, №8, 1873, №7; *Князев А., Иуда и Фамарь, ПМ, 1948, вып.6; его же, Господь, муж брани, ПМ, 1949, вып.7; *Кобрин М.Н., День очищения в Ветхом Завете, Холм, 1902; Красный Г., Исхода Книга, ЕЭ, т.8; *Кудрявцев-Платонов В.Д., О грехопадении прародителей, ПТО, 1846, ч. 4; Лавердьер Ю., Введение в Пятикнижие, 1971 (Ркп. МДА); Лавров А.Ф., Обетования и пророчества о Христе в Пятокнижии Моисеевом, ПТО, 1856, №15; Лаут Ф.И., Фараон, Моисей и Исход (перевод с комментариями архим. Антонина *Капустина), ТКДА, 1875, №11; *Лебедев А.С., О нравственном достоинстве гражданских законов Моисеевых, М.,1856; *Лопухин А.П., Законодательство Моисея, СПб.,1882; его же, Вавилонский царь правды Аммураби и его новооткрытое законодательство в сопоставлении с законодательством Моисеевым, Пг.,1904; *Лучицкий К.И., Хронология книги Бытия, ХЧ, 1944, т.III; его же, Суд Божий в Едеме, ХЧ, 1845, т.III; его же, Изгнание Адама и Евы из рая, ХЧ, 1846, т.III; Г.Х.М., Толкование на книгу Бытия, СПб., 1909; его же, Заметки на книгу Исход, пер. с франц., СПб.,1904; его же, Толкование на книгу «Второзаконие», пер. с франц., т.1–2, СПб.,1911–1912; прот. Малов Е.А., Моисеево законодательство по учению Библии, Каз.,1889; его же, О превосходстве Моисея пред всеми пророками, Каз.,1895; свящ. Мансветов И.Ф., Московский международный конгресс доисторической археологии и антропологии по отношению к библейскому повествованию о сотворении человека, ЧОЛДП, 1893, кн.9; свящ. Марков В.С., О законах Моисеевых, ограждающих права личности, ЧОЛДП, 1871, №7–10; еп.*Михаил (Лузин), Пятокнижие Моисеево, Тула, 1899; Михайлов А.В., Опыт изучения текста книги Бытия пророка Моисея в древнеславянском переводе, Варшава, 1912; Мнения о пребывании евреев в Гесеме, ЧОЛДП, 1874, т.II; *Некрасов А., Предсказание о Мессии в Пятикнижии Моисеевом, ПС, 1899, т.I; *Никольский Н.М., Иудейские монархомахи VII в. до н.э., «Новый Восток», М.,1924, кн.5–6; его же, Хеттские законы и их влияние на законодательство Пятикнижия, «Евр.Старина», Л.,1928, №12; О Святом Писании. Законоположительные книги Ветхого Завета, ДБ, 1871, №23; Песоцкий С.А., К вопросу об историческом характере Моисеева сказания о творении мира, ТКДА, 1898, №3; еп.*Платон (Рождественский), Древний Восток при свете Божеств. откровения, К.,1898; *Покровский А.И., Библейское учение о первобытной религии, Серг.Пос.,1901; его же, Книга Бытия, ТБ, т. I; *Покровский Ф.Я., По поводу возражений современной критики против существования Моисеева закона ранее древнейших пророков-прорицателей, ТКДА, 1890, №1; Поппель Н., Разбор возражений против буквального понимания Моисеева повествования о падении прародителей, ВиР, 1891, т.1; прот. Преображенский А.С., Начало истории по учению Библии, Самара, 1899; *Протопопов В.И., Переход евреев через Чермное море, Каз.,1895; *Рыбинский В.П., Древнееврейская суббота, К.,1892; его же, Вавилон и Библия, К.,1903; его же, Казни египетские, ПБЭ, т.6; Савваитский М.И., Исход израильтян из Египта, СПб.,1889; Светлов (прот. А.Мень), Магизм и Единобожие, Брюссель, 1971; еп.*Серафим (Мещеряков), Прорицатель Валаам, СПб.,1899; *Скабалланович М., Что такое был рай? ТКДА, 1907, №12; Соколов В.П., Обрезание у евреев, ПС, 1890, т.I-III, 1891, т I-III; *Соловьев Вл., История и будущность теократии, Соч., СПб., 19122, т.4; *Спасский А.А., Отношение пророков к обрядовому закону Моисея, ЧОЛДП, 1889, кн.3; С.Р., Евреи в Палестине до Моисея, ЧОЛДП, 1893, кн.1; Струве В.В., Израиль в Египте, Пг.,1920; *Тихомиров П.В., К истолкованию Исх.ХХ,14, БВ, 1904, №12; еп. *Тихон (Клитин), Опыт изъяснения книг Священного Писания. Из записок на книгу Исход, ПС, 1874, т.I; Толкования на Книги Бытия, Исхода, Левит, Числа, Второзаконие, «Символ», 1982, №8, 1983, №10, 1984, №11; *Фаррар Ф., Голос с Синая. Вечное основание нравственного закона, СПб.,1895;митр.*Филарет (Дроздов), Записки руководствующие к основательному разумению Книги Бытия, М.,1867; его же, Письмо о грехопадении прародителей, ПТО, 1846, №4; его же, К вопросившему о значении слов книги Бытия (Быт.3:22), ДЧ, 1865, №8; его же, Замечания на книгу Исход, ЧОЛДП, 1871, №1–3; его же, О Пятокнижии Моисеевом, ЧОЛДП, 1879, №6; прот.*Херасков М.И., Руководство к последовательному чтению Пятокнижия Моисеева, Владимир, 1908; *Царевский А.С., Пятикнижие Моисея, ТКДА, 1899, №2,5,6,8,10,12; Чисел книга, ЕЭ, т.16; Шавров М., Школа фрагментаристов и ее попытка опровергнуть целость и единство книги Бытия, Дб, 1862, №17; Шпигельберг В., Пребывание Израиля в Египте в свете египетских источников, СПб.,1908; *Щеголев Н.И., О долголетии человеческой жизни в первобытном мире, ВЧ, (Год XXV), 1861, №35; *Юнгеров П.А., Положительные доказательства подлинности Пятикнижия, ПС, 1904, т.I; его же, Единство, систематичность и исторический характер Пятикнижия, там же; *Якимов И.С., Где находился земной рай? ХЧ, 1882, т.II; *Ястребов М.Ф., Соглашение библейского сказания о миротворении с научными данными и выводами естествознания, ТКДА, 1903, №5; *Auzou G., Au commencement Dieu créa le monde, P.,1973; Bried J., Une lecture du Pentateuque, 1976; Buis P., Le Deutéronome, P.,1969; *Cazelles H., A la recherche de Moïse, P.,1979; Clements R.E., Pentateuchal Problems, in: Tradition and Interpretation, Oxf. (USA)-N.Y., 1979; Craghan J.F., The Book of Exodus, Collegeville (Minn.), 1985; Davidson R., Genesis 1–11, Camb., (Eng.), 1973; Hoppe L.J., Deuteronomy, Collegeville (Minn.), 1985; Hummel C. and A., Genesis, 1985; *Lohfink N., Les premières chapitres de la Génèse, 1969; Mainelli H.K., Numbers, Collegeville (Minn.), 1985; McCurley F.R., Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers, Phil.,1979; Michaud R., Moïse: histoire et théologie, P.,1979; *Noth M., Uberlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttg.,1966 (англ. пер.: A History of Pentateuchal Traditions, Englewood Cliffs (N.Y.), 1972); Patrick D., Old Testament Law, L.,1986; *Rad G.,von, Das erste Buch Mose Genesis, Gött., 1961 (англ. пер.: Genesis: a Commentary, L.,1963); Turner W.A., Leviticus, Collegeville (Minn.), 1985; *Vawter B., On Genesis, Garden City (N.Y.), 1977; Viviano P.A., Genesis, Collegeville (Minn.), 1985; Wenham G.J., The Book of Leviticus, Grand Rapids (Mich.), 1979; *Westermann C., Genesis, 12–36: a Commentary, Minneapolis, 1985, vol.1–2; иностранную библиографию до 1868 см. в книге: Thompson R.J.,Moses and the Law in a Century of Criticism since Graf, Leiden, 1970; JBC, NCCS, ODCC, PCB, RFIB; см. также статьи: *Археология библейская; *Вавилонское столпотворение; *Древний Восток; *Закон; *Иероглифическая письменность; *Исагогика; *Историко-литературная критика; *Комментарии библейские; *Моногенизм; *Моногамия; *Монотеизм; *Патриархи; *Потоп; *Толковые Библии; *Шестоднев; *Этнография и в статьях об авторах, указанных в тексте данной статьи.

Войны Ассирии против Израиля и Иудеи (734–732 гг. до Р. Х.)

Ассирийская империя (650 г. до Р. Х.)

Военные действия Навуходоносора против Иудеи (605–587 гг. до Р. Х.)

Возвращение из плена

Комментарии для сайта Cackle