Религия, ее сущность и происхождение
Книга I

Книга II →

Обзор философских гипотез

Содержание

Предисловие

Введение. Религия и ее существенные признаки

Предисловие

Под принятым нами для настоящего труда заглавием было напечатано в „Православном Обозрении“ за 1870 – 1871 гг. прекрасное исследование известного профессора Московской Духовной Академии В. Д. Кудрявцева-Платонова. Затем после смерти автора оно вторично было напечатано в полном собрании его сочинений (см. т. II вып. I, стр. 88–315). К сожалению, для нашего времени этот классический труд нашего незабвенного наставника уже начинает утрачивать свое значение. После него явились новые взгляды на религию, ее сущность и происхождение, которых он, конечно, не мог даже и предвидеть, но которые в настоящее время представляют общий интерес и признаются господствующими, напр., взгляды М. Мюллера, Каспари, Шульце, Нитцше, Спенсера, Леббока, Тензора и др. Кроме того, взгляды некоторых мыслителей, по нашему мнению, заслуживающие внимания не менее других и бывшие несомненно известными В. Д. Кудрявцеву, у него обойдены почему-то совершенным молчанием. После критики атеистических гипотез, он излагает учение Фейербаха, деистов и пантеистов, до-кантовских рационалистов, затем Канта, Якоби, Шлейермахера, Гегеля, Фриза, Фихте, Шеллинга, Гербарта, Ульмана, Газе, Мартензена, Вена и Шенкеля (последних шести общо и сжато). Но мы не находим у него никакого указания даже на так называемую супранатуралистическую гипотезу, предложенную И. Мюллером и Крейцером, равно как и на учения о религии Шиллера, Гете, Штрауса, Шепенгауэра, Гартмана, Огюста, Конта, Красса, Дауба, Лотце, Тейхмюллера, Дарвина, Спинозы, Карьера, Пфлейдерера и др. Сказанного, достаточно для того, чтобы показать читателям нашим, что побудило нас к напечатанию настоящего рассуждения, не смотря на существование прекрасного исследования В. Д. Кудрявцева.

Первоначально наш труд был напечатан в журнале „Вера и Разум“. Чтобы не стеснять редакцию журнала его объемом, мы должны были дать ему вид отдельных журнальных статей; вследствие этого он очень много потерял в своей первоначальной внешней цельности и стройности; неизбежными оказались некоторые повторения уже высказанных мыслей, по местам – чисто механическая связь отдельных частей, общая растянутость и т. п. Отдельное издание настоящего труда для нас было возможно только в журнальных оттисках; а потому в нем удержаны и все указанные недостатки. Конечно критика, для которой сказанное нами не имеет никакого значения, не простит нам нашего вынужденного прегрешения; но благосклоннее, без сомнения, отнесутся к нам наши добрые бывшие университетские слушатели, которые своим сердечным отношением к нашей науке окрыляли наш дух, поддерживали в нас энергию, с редким вниманием слушая все изложенное в настоящем труде. Их-то, собственно, желанию он и обязан своим появлением в печати.

Автор.

Введение. Религия и ее существенные признаки

Слово „религия“ несомненно заимствовано из латинского языка. Судя по тому, как было употребляемо слово religio римскими классическими писателями (Цицероном, Ливием, Ю. Цезарем и др.), мы должны прийти к заключению, что оно не всегда имело одно и то же значение. Во всяком случае им были обозначаемы: боязнь, боязливость, богослужение, религия, вера, исповедание веры; совестность, совесть, недоумение вина, грех; святость, обязанность, должность, точность, рачительность в наблюдении, в исполнении чего-нибудь; уважение, почтение; благочестие, благоговение¹. Но какое из этих значений должно быть признано коренным и первоначальным? Так как слово religio само, без сомнения, есть слово производное, то решение поставленного вопроса находится в тесной связи с решением другого вопроса: от какого коренного слова произошло слово – religio? Было бы большою ошибкою предположение, что вопрос этот представляет лишь один чисто филологический интерес. Филологические исследования новейшего времени, особенно в области сравнительного языкознания, ясно показали, что филология не есть замкнутая область человеческого знания, сама в себе заключающая свою цель, но что она, подобно всем другим наукам, занимает видное и почетное место в общем ходе развития человеческого духа. Сравнительное языкознание, как известно, даже при настоящем состоянии своем, пришло ко многим весьма важным и совершенно неожиданным результатам. Оно доказало прежде всего, что от изучения народного языка уже не труден переход и к изучению народной жизни – нравов, обычаев, верований, преданий. Оно дало понять нам, что человек обладает достаточными средствами для того, чтобы переступить порог истории и изучать верования и мировоззрения человечества в ту чрезвычайно отдаленную от нас эпоху, которую принято называть доисторическою. Прежде народный язык был изучаем лишь для того, чтобы можно было на нем правильно говорить; на язык смотрели только как на средство для обмена мыслей; теперь нам указывают уже на языке, как на самый надежный материал для изучения духовной жизни народов. И, действительно, происхождение языка нельзя объяснять чисто механически, случайным соединением членораздельных звуков. Правда, при настоящем, еще не совершенном состоянии филологической науки, нам кажется, что не все слова всегда и точно указывают на главный и существенный признак того предмета, который они обозначают, что иногда они как будто бы имеют только случайный характер и потому сами по себе как будто бы мало могут содействовать раскрытию существенных признаков предмета и уяснению его сущности. На этом основании в настоящее время обыкновенно не приписывают никакого научного значения так называемым вербальным определением. Но делать отсюда какие-либо обобщения было бы поспешно и опрометчиво. Что язык есть результат человеческого творчества, это признают даже представители новейшего грубо-материалистического направления. „Слово, говорить, напр., Фейербах, есть абстрактный образ, воображенная вещь или воображенная мысль. Слово есть дело силы воображения. Способность слова есть талант поэтический. Животные не говорят, потому что у них нет поэзии. Образование языка справедливо считается корнем образования, там, где слово обработано, и человечество образовано“. Обозначая предмет словом, человек присоединяет к последнему и свое понимание предмета. Таким образом, от степени понимания или духовного развития человека зависит не только подбор слов, но и самое достоинство языка. Слова, образованные человеком на низшей ступени его духовного развития, конечно, менее будут соответствовать обозначаемым ими предметам, чем слова цивилизованных народов. Таким образом, едва ли ошибаются те ученые, которые в слов думают находить и современное ему понимание предмета. Нельзя не обратить внимания на тот факт, что в некоторых языках цивилизованных народов есть слова, которые с такою точностию выражают самую сущность предмета, что выведенное из них вербальное определение часто может удовлетворять всем законным требованиям формальной логики. Так скоро такое слово вошло в народное употребление, оно обыкновенно вытесняет все другие наименования того же предмета, получает господствующее значение и нередко переходит даже в области совершенно чуждых для него языков и народов. В особенности это нужно сказать о латинском слове religio. В книгах св. Писания как Ветхого, так и Нового Завета то, что входит в понятие религии, обозначается различными словами; таковы: „путь Господень или „хождение пред Богом” (Быт. V, 24; VI, 9; Пс. XXIV, 4; XXV, 3; XXVI, 3 1); „страх Господень“ (Исх. I, 17; Пc. 110, 10; Сир. 1, 12, 33; 15; Притч. 1, 7; 9. 10. Иов. 28, 28; Екклес. 12, 13, Ис. 33. 6), „боговедение или богопознание“ (Ос. 4, 1; 6, 6); устав закона (Числ. 19, 2) „служение Господу“ (Исх. 12,26) „богослужение“- λατρεία (Иоан. XVI, 2; Рим. 9, 4), „вероисповедание“, „благочестие“- θρησκεία (Деян. 26, 5; Иак. 1, 26, 27), εὑσεβεία (Деян. 3, 12. 1Тим. 3, 16), δεισιδαιμονία (Деян. 17, 23) и др. В латинском переводе Библии Вульгате – эти различные названия (Исх. 12, 26; Числ 19, 2; Деян. 26, 5; Иак. 1, 26) переданы одним и тем же словом- religio.

Нельзя не отметить, что в христианской церкви христианскими писателями не было удержано ни одно из указанных библейских – ветхозаветных и новозаветных -слов и выражений, обозначавших обязанности человека по отношению к Богу, и что вместо них господствующее и исключительное значение получило латинское слово religio, употреблявшееся римскими язычниками уже задолго до P. X. для обозначения тех же самых обязанностей человека по отношению к Богу или богам. Кроме того нельзя оставить без объяснения и того обстоятельства, что слово „религия“ перешло также и во все другие языки цивилизованных народов, даже не имевших к древним римлянам никакого непосредственного отношения, так что в настоящее время оно может быть названо единственным термином, точно обозначающим понятие взаимоотношения между Богом и человеком, потому что все другие названия, как, напр., „вера“, „вероисповедание“, „откровение“, „культ“, „благочестие и т. п., только отчасти определяют то, что входит в понятие религии, – указывают только на одну какую-либо ее сторону или только на один какой-либо ее признак.

То обстоятельство, что латинское слово religio принято всеми цивилизованными народами в их язык, европейские ученые объясняют различно. Так, одни указывают на Лютера, по примеру которого богословы будто бы стали употреблять это слово; но 1) авторитет Лютера слишком ничтожен в глазах богословов вне лютеранства; 2) слово это было употребительным в богословской литературе гораздо раньше Лютера; 3) в писаниях самого Лютера оно встречается не особенно часто. По мнению других ученых, всеобщему распространению слова religio содействовало возрождение наук и искусств, соединенное с увлечением древними классиками: но едва-ли допустимо, чтобы простое увлечение классическими писателями само по себе могло быть побуждением для цивилизованных народов ввести в свой язык латинское слово „religio“, если бы для этого не было более веских оснований. Третьи думают, что латинский перевод Библии – Вульгата – дал повод западно-европейским ученым к исключительному употреблению заимствованного у него слова religio. Наконец, по мнению некоторых, причиною всеобщего распространения слова religio служит то, что, по своему первоначальному смыслу, слово это наиболее будто бы соответствует тому понятию, которое оно обозначает.

Как бы то ни было, но исключительное употребление слова „религия“ во всех языках цивилизованных народов заставляет нас обратить внимание на самое это слово. Если оно получило такое господствующее и исключительное значение, если все цивилизованные народы нашли его наиболее соответствующим для обозначения взаимоотношения между Богом и человеком, если христианские писатели ради него пожертвовали библейскими названиями, то естественно предположить, что, быть может, уже в нем самом находится ключ к уразумению и обозначаемого им понятия, т. е. к уяснению самой сущности всего того, что входит в понятие религии.

В виду сказанного неудивительно, что мы можем назвать длинный ряд ученых, много работавших над тем, чтобы установить этимологию и первоначальное значение слова religio² ). Результаты, к которым пришли эти ученые в своих исследованиях, могут быть выражены в следующих пяти положениях: 1) одни полагают, что слово religio происходит от relegere, что значит назад идти, возвращаться, опять, снова читать, перечитывать, обдумывать, передумывать, складывать, собирать, откладывать, созерцать, бояться, быть богобоязливым; 2) другие производят его от глагола – relinquere, что значит оставлять, покидать, продавать, предоставлять (судьбе, богам); 3) по мнению третьих, его нужно производить от глагола relegare, что значит – вязать, связывать, привязывать, укреплять, отвязывать, развязывать, причалить, сковывать; 4) были попытки произвести слово religio от глагола- reeligere – воссоединять; наконец, 5) в настоящем столетии, на основании некоторых данных сравнительного языкознания, явилось предположение, что слово religio произошло от утраченного уже языческими римлянами среднего глагола ligere, имевшего один и тот же корень с санскритским – lok, греческим – λεὐσσειν, английским- look, немецким lugen, и что этот глагол будто бы значил – смотреть на что либо с трепетом и любовию.

Из этих попыток особенного внимания заслуживает первая. Цицерон прежде других высказал предположение что слово religio происходит от relegere. De nat. deor. II, 28, он говорит: „Почитание богов есть наилучшее, невиннейшее, святейшее и полнейшее, когда мы всегда стремимся к ним с чистым, неповрежденным и непорочным умом и голосом. Ибо не только философы, но также и предки наши отличали суеверие от религии. Те, которые по целым дням молились и приносили жертвы, чтобы дети их оставались живыми, были названы суеверными, каковое название впоследствии было расширено. Те же, которые тщательно обсуждали и затем опять обдумывали (relegerent) все относившееся к почитанию богов, названы религиозными от relegendo, как избранные (элегантные elegantes) от eligendo, любящие (diligentes), от diligendo, понимающие (интеллигентные-intelligentes) от intelligendo. Ибо в корне всех этих слов лежит одно и то же значение legendi, как и в religioso (религиозном)“³. Это мнение Цицерона о происхождении слова religio впоследствии разделяли Арнобий, Цвингли, Паулюс, Бретшнейдер, Нитцше, И. Г. Мюллер, Фойгт и др. Такое словопроизводство вполне возможно филологически; как и производство слова eligio от eligere. Возражения против него совершенно ничтожны. 1) Говорят, что отглагольные существительные, происходящие от глаголов третьего склонения, в латинском языке находятся в прямой связи с формою причастия прошедшего времени, напр. lego, lectus, lectio; поэтому и от глагола relego могли быть будто бы произведены только слова relectio (как electio от eligere) и religentia (как diligentia от diligere), но не religio; это мнение однако же совершенно неверно: как можно доказать множеством примеров, отглагольные существительные в латинском языке не всегда происходят непременно от формы причастия глаголов третьего склонения, а напротив очень часто – прямо от корня, напр., regio (от rego), legio (от lego) оbliиio (от obliv-iscor) и т. п. 2) Неверно и то предположение, что если бы слово religio произошло от глагола relegere, то оно было бы произносимо не religio, а relegio. Дело в том, что древние римляне одинаково произносили relegere и religere⁴ , как и другие глаголы от этого же корня, напр., intelligo и intellego, negligo и neglego, diligo и dilego, и одну форму безразлично ставили вместо другой. Поэтому нет даже надобности исправлять этимологию Цицерона, подставляя вместо relegere глагол religere, так как для Цицерона эта поправка была бы даже непонятна.

Мнение Цицерона о происхождении слова религия, как можно думать, было разделяемо и его современниками; по крайней мере, по свидетельству Геллия, современник Цицерона, Нигидий Фигул в своем грамматическом комментарии сделал заметку, в которой доказывает, что слова religens и religiosus по своему значению безразличны и относятся к одному и тому же понятию-religio; а если так, то ясно, что, по мнению Фигула, слово religio следует производить, как утверждает и Цицерон от глагола relegere или religere.

Трудно указать, кому собственно принадлежит второе предположение, по которому, как мы видели, слово religio следует будто бы производить от глагола relinquere. Авлий Геллий⁵ , римский писатель, живший в половине 2-го века по P. X., приписывает его известному римскому юристу Мазурию Сабину, автору сочинения „De jure civili“, жившему в царствование Тиверия; римский грамматик, грек, Макробий, живший в 5-м веке по P. X., напротив, виновником его признает⁶ знаменитого римского оратора и юриста Сервия Сульпиция Руфа, который был современником Цицерона († 43 г. до P. X.) Впрочем, кому бы ни принадлежало это предположение, разделяемое и Макробием, оно не может быть принято, потому что ни один филолог не может указать основания для того, чтобы слово religio производить от совершенно чуждого ему глагола relinquere.

Виновником третьего предположения, по которому слово religio произошло будто бы от глагола первого спряжения – religare, по справедливости, считается уже христианский писатель – апологет Луций Целий Фирмиан Лактанций. Не соглашаясь с мнением Цицерона, он говорит⁷: „Для человека не остается иной надежды, кроме того, чтобы отречься от заблуждения и суеты, познать Бога и служить Ему. Самовернейший долг наш есть следование правилам правды и догматам истинной религии. Мы произведены на свет с тем условием, чтобы воздавать подобающую честь Богу, нас сотворившему. К сему мы должны всегда стремиться и прибегать и сими узами благочестия связаны мы (religati sumus) с Богом. Отсюда происходит и самое имя религия, а не от слова relegere, как то истолковал Цицерон. Имя религии происходит от уз, соединяющих нас с Богом: чрез благочестие Он привязал (religaverit) нас к Себе с тем, чтобы мы служили Ему, как Господу, и повиновались Ему, как Отцу“.

Мнение Лактанция разделял бл. Иероним (in Amos. с. 9); к нему же склонился, наконец, и Августин (Retract, 1, 13)⁸, первоначально (De сiи. Dei, 10, 4)⁹, отдававший предпочтение этимологии Цицерона. Кроме того, из средневековых богословов мнение Лактанция разделяли Исидор и Фома Аквинат, хотя они не возражали и против объяснения Цицерона (Срв. Isid. orig. 8. 2; у Фомы sec. secundae qu 81. art. 1. concl.). В девятнадцатом столетии на сторону Лактанция стали: Аммон (Summa theol. § 1), Баумгартен–Крузий (Einleitung стр. 3), Ган (Lehrbuch des ehr Gl. 2. Aufl. I, стр. 24) Редслоб (Sprachl. Abhandl. 1841,I), Флеек (System der Dogm. 1846 стр. 1) и др.

Против производства слова religio от religare, предложенного первоначально Лактанцием, некоторые ученые делают возражение подобное тому, какое делается обыкновенно и против словопроизводства Цицерона. Существительные имена, производимые от глаголов первого спряжения, должны будто бы находиться в зависимости от формы причастия настоящего или прошедшего времени. Напр., consonare–vonsonans–consonantia; donare- donatus-donatio; consolari-consolatus-consolatio. Ho это правило в действительности не имеет общего значения и допускает множество исключений. Можно указать не мало примеров, когда и существительные от глаголов первого спряжения также производятся не от формы причастия, а прямо от корня; напр. opinio (от opin-оr или opin-o), optio (от opt-о), adaptio (от adopt-о), rebellion (от-rebell-о) и др. Очевидно, точно таким же образом и слово religio могло произойти от корня глагола – relig-о, religare. Ясно, что с этимологической стороны мнение Лактанция не может встречать никаких серьезных возражений. В этом отношении оно может быть поставлено наравне с мнением Цицерона.

Предположение, что слово religio произошло от слова rе-eligere принадлежит бл. Августину. Впрочем, научного значения это предположение иметь не может. Хотя глагол rеeligere в латинском языке и возможен по своему построению, но в действительности он не встречается ни у одного из древне-римских писателей; кроме того, этот глагол сам является не первоначальным и коренным, а производным и сложным (rеligere); наконец, и Августин не придает серьезного значения своему мнению; он говорит только, что от этого глагола-reeligentes,-„кажется, получила название и религия“ (De сiи. Dei X, с. 3); как известно, Августин долго колебался между предположениями Цицерона и Лактанция и свое мнение высказал, по-видимому, только случайно.

Пятое предположение об этимологическом значении слова religio, построенное на общих началах сравнительного языкознания и допускающее, что religio произошло от утраченного коренного слова ligere родственного с санскритским-lok, греческим- λεύσσειν, английским look и т. д., было высказано первоначально Лейденротом и затем нашло для себя поддержку у Вальдау и Брейнига. Само по себе оно, конечно, не представляет ничего невероятного. Очень может быть, что у римлян и существовал некогда, впоследствии утраченный, глагол ligere. Но дело в том, что Лейденрот не может привести никакого фактического доказательства для своего предположения. Глагол ligere не встречается ни у кого из римских писателей. Не менее трудно доказать, что этот глагол, если он, действительно, существовал, имел значение – светить...

Итак, из пяти предположений о происхождении слова religio наиболее вероятными и этимологически возможными (называются предположения Цицерона и Лактанция. Что же касается выбора между последними, то преимущество, несомненно, должно остаться на стороне Цицерона. Как мы видели, Цицерон со своим мнением не был одинок; его разделяли и современники его, напр., Нигидий Фигул. Но что особенно важно, так это то, что на предположении Лактанция, без сомнения, отразилось чисто христианское понятие о религии, как о союзе между Богом и человеком, какого не могли, конечно, иметь древне-языческие римляне, давшие слову religio его значение. Правда, нам указывают одно выражение у Лукреция (De rerum natura l, 930¹⁰) и три у Ливия (2, 32¹¹); 5, 23¹²) и 9, 8¹³), на основании которых – следует будто бы предполагать, что и древне-языческие римляне понимали религию в смысле союза между Богом и человеком. В этих местах останавливают обыкновенно внимание на выражении: „exsolvere religionem“. Действительно, глагол exsolvere от ех и solvere­отвязать, развязать, разрешать, истолковать, растоплять, расплавлять, распускать, разбивать, разламливать, открывать, отверзать, прогонять, уничтожать, силы лишать, нарушать, преступать, разлучать, платить, уплачивать, заплатить, освобождать) значит-развязывать, отвязывать, освобождать, избавлять, выручать, разрывать что-либо имеющее связь. Тем не менее во всех этих местах слово religio употребляется не в смысле взаимоотношения между Богом и человеком, а только в смысле совести, так что выражение exsolvere religionem здесь нужно перевести просто: „успокоить совесть“ (Срв. Латинский лексикон Кронеберга, М. 1860, стр. 172). Но если бы приведенная ссылка была даже и верна, то не подлежит все-таки никакому сомнению, что первоначальным и существенным признаком древне-языческого понятия о религии был страх, опасение, боязнь, трепет пред мстительными и завистливыми богами. „Религия, говорит Цицерон (de invent 2, 53), заставляет бояться и чтить некое высшее существо, которое называют божественным“¹⁴). И в другом месте (2, 22): „религию, состоящую в страхе (in metu) и почитании богов, называют благочестием“¹⁵. Что в религии существенное значение древне-языческие римляне приписывали именно страху, трепету, боязни, аккуратности и тщательности в исполнении обязанностей по отношению к богам со стороны человека, – доказательство этого, кроме Цицерона, можно находить также и у других латинских писателей, напр., у Т. Ливия (22, 42; 26, 11), Виргилия (Aen. 8, 349), Горация (Sat. 1, 9, 70), Плиния (5, 1) и Варрона (Non с. 4. п. 387). Но что и другие древне-языческие народы сущность религии полагали в страхе пред божествами и в почитании их, – в этом также не может быть никакого сомнения. Замечательно, пишет проф. H. П. Рождественский¹⁶ – что и на греческом языке первоначальное понятие об этих отношениях (человека к божеству) выражалось словами θεοσέβια, εὐσέβεια, которые, происходя от слова σέβος, также означают страх или боязнь чего то недоступного. Страх этот, очевидно, обнимал все древнее человечество, пока христианство не изменило древних представлений о божестве

и об отношениях человека к Богу, поставив на место страха любовь в основу этих отношений». Но если сущность религии древне-языческие римляне полагали в страхе и боязни, то невозможно даже предполагать, чтобы слово religio, как думал христианский апологет Лактанций, произошло от глагола religare (связывать, соединять), так как, где господствует страх, там не может быть речи о союзе, как свободном жизнеобщении различных разумных существ между собою. Цицерон, без сомнения, имел только языческое понятие об отношениях человека к высочайшему существу и лучше других поэтому понимал первоначальное и непосредственное значение слова religio, выражавшего главным образом страх, благоговение пред существами или силами таинственными, божественными, а с другой стороны – тщательное исполнение обрядов внешнего богопочитания. И вот новое основание, почему мы должны признать более достоверным этимологическое производство слова religio, предложенное Цицероном, чем то, которое мы встречаем у Лактанция.

Христианство не уничтожило страха и благоговения, как существенных и основных элементов религиозного чувствования, которое, как сложное явление человеческого духа, включает в себя еще и много других основных элементов (смирение, чувство ничтожества пред беспредельным величием Божиим, преданность Богу, чувство зависимости от Высочайшего Существа, веру, надежду, любовь, сознание греховности, собственной беспомощности и т. д, и т. д.); христианство выставило только любовь как главный и существенный признак в понятии об отношениях человека к Богу. Что же касается страха и благоговения, естественно вытекающих из чувства зависимости человека от абсолютного Существа, то они всегда составляли и составляют существенную и необходимую принадлежность в содержании как естественной, так и богооткровенной религии. „Начало мудрости, говорил премудрый Соломон (Притч. 1, 7), страх Господень; благоговение к Богу – начало разумения“. „Страх Господень, – учит и другой ветхозаветный мудрец (Сир. 1,11 и сл.), слава и честь, и веселие и венец радости. Страх Господень усладит сердце и даст веселие и радость, и долгоденствие. Боящемуся Господа благо будет напоследок и в день смерти своей он получит благословение. Страх Господень – дар от Господа и поставляет на стезях любви. Начало премудрости – бояться Бога; полнота премудрости – бояться Господа; венец премудрости – страх Господень, произращающий мир и невредимое здравие; корень премудрости – бояться Господа; премудрость и знание есть страх пред Господом, и благо угождение Ему – вера и кротость. Не будь недоверчивым к страху пред Господом“. Такое же учение о страхе как существенном признаке естественного религиозного отношения человека к Богу, мы можем находить и во многих других местах ветхозаветного откровения, напр., Иов. 28, 28; Пс. 110.10, Притч. 9, 10; 10, 27; 14, 27; 15, 33; 19,23; Екклез. 12, 13. Новозаветное откровение, полагая в основу отношений человека к Богу любовь, значительно смягчило представление о страхе, как существенном признаке религии; в облагодатствованном христианине страх покрывается любовию, переходит в благоговение и привязанность; христианин не питает более страха пред Богом, как существом, которое может сделать ему вред или зло, но он боится стать недостойным любви Божией. В этом смысле Новозаветное Откровение и учит, что „дал нам Бог духа не боязни, но силы и любви“ (2Тим. 1, 7), что мы „не приняли духа рабства, чтобы опят жить в страхе, но приняли духа усыновления, которым взываем: Авва, Отче!“ (Рим. 8, 15),-что „в любви нет страха“, что „совершенная любовь изгоняет страх“ и что „боящийся еще несовершен в любви“ (1Иоан. 4; 18). Такая замена страха любовию стала естественною в христианстве, когда людям было открыто, что сам „Бог есть любовь“ и что грубый страх пред Ним не имеет смысла, который был свойствен язычеству, чуждому истинного понятия о Боге и не знавшему, что Бог есть любовь. Тем не менее и в христианстве страх, изменивший свой грубый характер трепета и боязни пред всемогущим существом, мстящим и причиняющим человеку зло или вред, не был однако-же совершенно уничтожен как необходимый и существенный признак естественного религиозного сознания и религиозного чувствования. Вот почему и в Новозаветном Откровении о людях безбожных и развратных говорится словами Псалмопевца: „нет страха Божия пред глазами их“ (Рим. 3, 18)¹⁷; о себе апостолы говорили: «зная страх Господень, мы вразумляем людей» (2Кор. 5, 11; „мы, приемля царство непоколебимое, будем хранить благодать, которою будем служить благоугодно Богу с благоговением и страхом“ (Евр. 12, 28); всем же вообще людям Новозаветное Откровение заповедует „бояться Бога“ (1Петр. 2, 17; Колос. 3, 22; Апок. 14. 7; 15, 4), „совершать святыню в страхе Божием“ (2Кор. 7, 1), „повиноваться друг другу в страхе Божием“ (Ефес. 5, 21, „со страхом и трепетом совершать свое спасение“ (Филип. 2, 12), „со страхом проводить время странствования своего“ (1Петр. 1, 17), „страшиться впасть в руки Бога живаго“ (Евр. 10, 31).

Если же страх в том или другом виде входит в содержание религиозного сознания как в язычестве, так и в христианстве, то совершенно понятно, почему латинское слово religio, заключающее в себе именно понятие страха пред Высочайшим Существом, пользуется распространенностию и принято во все языки как цивилизованных, так и не цивилизованных народов.

Тем не менее, как увидим ниже, одно чувство страха пред Божеством вовсе не составляет сущности того явления в жизни человечества, которое принято называть религиею; а потому и неудивительно, что многие современные нам, даже западно-европейские ученые в последнее время все больше и больше утверждаются в мнении, что слово „религия“ далеко не соответствует тому понятию, которое им обозначают, что с ним могло мириться древнее до-христианское язычество, но как термин христианского благочестия оно должно быть устранено и заменено другим, более соответствующим обозначаемому понятию.

Чтобы судить о законности или незаконности такого протеста против слова „религия“, нам следует сначала установить самое понятие о том явлении, которое называется этим словом. Только при этом условии мы ясно увидим, соответствует ли этому явлению принятое обозначение или нет. Но тут-то именно мы и встречаемся с весьма серьезным затруднением. Оказывается, что в действительности между учеными мыслителями и богословами не существует согласия даже в ответе на вопрос, что такое религия? Религия есть факт универсальный и всеобщий, нет и не было ни одного народа, который бы в той или другой форме не выражал своих религиозных верований и чувствований, так или иначе не старался бы удовлетворить своим естественным религиозным потребностям; опыт каждого ученого непосредственно свидетельствует или по крайней мере свидетельствовал ему о том, в чем и как проявляется религиозное настроение. Кто не имел многочисленных случаев для наблюдения и изучения жизни и деятельности религиозных людей? Как факт эмпирический, религия всегда и для каждого может быть самым доступным предметом изучения. И при всем том, когда мы обратимся к мыслителям и богословам с целью найти у них определение этого универсального и всем доступного факта, мы встретим такое множество самых разнообразных, и к сожалению, часто непримиримо противоречивых, односторонних, запутанных и тенденциозных мнений, что разобраться в них вовсе не легко. Каждый философский мыслитель по своему ответит нам на вопрос: что такое религия? И трудно найти двух из них, которые не противоречили бы друг другу. То же самое, мы встретим и среди богословов-православных, католических и протестантских. Нет никакой возможности (да, пожалуй, и надобности) приводить здесь мнения каждого философа и каждого ученого богослова о том, что нужно разуметь под религиею. Это- труд чрезвычайный, а главное – бесполезный. Для примера и доказательства сказанного нами выше будет вполне достаточно, если мы остановим внимание читателя только на тех определениях понятия о религии, которые предложены философами и богословами наиболее известными и наиболее влиятельными, сочинения которых пользуются вниманием, а иногда и уважением мыслящих людей.

Православные богословы, как известно, в своем значительном большинстве, обыкновенно определяют религию как „союз Бога с человеком“¹⁸. „Религия,– говорит, напр., Н. П. Рождественский, по внутреннейшему существу своему, есть духовный союз человека с Богом, союз богочеловеческий, которым предполагается: а) возвышение человека к Богу и б) нисхождение Бога к человеку. В этом состоит глубочайший смысл религии и заключается ее основа“. Такое определение вполне верно и точно по отношению к религии истинной, богооткровенной. Бог сам устанавливает завет, союз или договор с Авраамом. Христос называет Кровь Свою, пролитую за спасение мира,– кровию нового завета; Он дает Своим последователям заповедь новую и завещавает им царство. Но приведенное определение не может быть названо точным, если мы будем иметь в виду не богооткровенную только религию, а религию вообще, рассматриваемую с объективной и субъективной стороны. Под это определение во всяком случае не может быть подведен длинный ряд так называемых естественных или языческих религий, потому что язычники лишены познания истинного Бога, – вместо истинного Бога они часто почитают бездушную тварь-солнце, луну, звезды, рыбью кость, зуб буйвола и т. п., а следовательно, их религия ни в каком случае не может быть названа союзом богочеловеческим, заключаемым с целию возвышения человека к Богу и нисхождения Бога к человеку. Правда, языческие религии не суть истинные религии; они по справедливости называются религиями ложными. Но ложь языческих религий не исключает их существования; язычников, выражающих свои религиозные верования в самой грубой и чудовищной форме, мы не называем однако-же совершенно безрелигиозными. „Афиняне!“ – говорил ап. Павел языческим грекам, „по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны“ (Деян. 17, 22); ложною у язычников должна быть признана только объективная сторона религии, но не субъективная в смысле присущего духовной природе человека влечения или стремления к Божеству. В этом отношении все люди одинаковы: и нельзя указать различия между грубым язычником и самым благочестивым христианином. Союз, завет, договор суть понятия, не исключающие свободы и случайности. Но свободно принимаемою или случайною может быть только внешняя или объективная форма религии. Можно быть христианином и в частности православным, католиком, протестантом, сектантом всякого рода, можно быть язычником, магометанином, евреем; даже более того, по тем или другим побуждениям, католик может оставить свое вероисповедание и принять протестантское, протестант может стать православным и т. п. Но внутренняя или субъективная сторона религии не допускает ни свободы, ни случайности. Она коренится в самой духовной природе человека и потому каждый человек, в нормальном состоянии, по природе, по необходимости должен быть религиозным, как по природе, по необходимости, он должен обнаруживать свою естественную, природную способность к истине, к добру и красоте. Поэтому определение религии как (истинного или ложного) союза человека с Богом, заключенного с целию возвышения человека к Богу и нисхождения Бога к человеку, касается собственно только объективной (культовой, вероисповедной) стороны религии, но не религии вообще. Известный профессор Московской духовной академии В. Д. Кудрявцев также не одобрял определения религии, принятого нашими русскими богословами. „У нас, говорит он, религия определяется большею частию как завет или союз между Богом и человеком. Но такое определение нам кажется недовольно общим и включающим под собою все религии, что требуется понятием о религии вообще. В религиях языческих мы не можем допустить союза между Богом и человеком, но можем однако же допустить не которое особенное (религиозное) отношение не только человека к Богу, но и Бога к человеку, так как и в мире языческом Бог не несвидетельствована Себе остави (Деян. 14, 17), и в жизни народов языческих мы можем видеть не только общее промыслительное действование Божества, но и особенное направление хода этой жизни к достижению главной цели религии-спасения человека“. Отвергнув на этом основании определение религии, принятое русскими православными богословами, сам В. Д. Кудрявцев предлагает определять религию как взаимоотношение между Богом и человеком. Насколько может быть принято такое определение религии, – об этом мы скажем в свое время.

У западноевропейских богословов и философов мы уже не так часто встречаем определение религии, как союза человека с Богом. Западно-европейские католические и протестантские богословы и философствующие мыслители в определении религии стараются выйти из такого признака, который был бы свойствен как субъективной, так и объективной стороне религии; но так как понятие религии не исчерпывается только одним каким либо признаком, то и определения религии у западноевропейских ученых, в большинстве, являются слишком односторонними, а потому и неверными.

По определению католического богослова апологета Дрея, религия есть общее и живое настроение человека, обусловливаемое богосознанием. Таким образом, по определению Дрея, источником религии должно быть признано наше сознание, достигаемое чрез различение и противоположение. Эту мысль с особенною настойчивостию развивали также Гегель, гегельянцы и германские материалисты новейшего времени, дошедшие по этому пути до совершенного отрицания истинного значения религии. Не всякое богосознание порождает религию. Нельзя отказать в богосознании многим философским мыслителям, которые не только сами не были религиозными, но и враждебно относились к самому существованию религии в роде человеческом. Кроме того, в своем определении Дрей ­ не указывает нам, каким образом у человека, еще не имеющего религии, может появляться богосознание, Сам ли Бог должен быть признан виновником его или человек достигает его каким либо иным путем, напр., неумением объяснить многие явления природы из их естественных причин, как утверждают материалисты, и т. п. Поэтому точнее, хотя так же неверно, определяет религию другой католический богослов – Берлаге. Он говорит, что религия есть всеобщее и всестороннее определение и возбуждение человека со стороны вечного и неизменяемого существа, т. е., Бога. Это определение мы называем неверным и несоответствующим действительности, истому что с этой точки зрения религия в роде человеческом представляется чем то механически навязанным человеку от вне, без предположения внутренней и насущной потребности в ней со стороны духовной природы человека. Религия являлась бы только делом Божества, отношением лишь Бога к человеку, а не наоборот, причем оставались бы чисто случайными и непонятными как цель, так и характер этого возбуждения в человеке, причиняемого Богом. Наконец, нельзя не иметь в виду, что многие естественные религии часто принимают ложное, грубое и вообще недостойное Бога направление; ясно, что такое направление религиозного возбуждения не может быть приписываемо непосредственно Богу. Определение религии, предложенное католическим богословом Берлаге, имеет отношение лишь только к тому моменту истинной религии, который называется Божественным откровением. Клее (католический богослов) был недоволен определением религии, господствовавшим вообще в католическом мире, по которому (определению) под религиею разуме ли просто отношение человека к Богу. По его мнению, этим определением игнорируется другая не менее важная сторона религии – отношение Бога к человеку; поэтому он возвращается к отвергнутому уже определению религии, как взаимного союза или воссоединения Бога с тварью, в частности-с человеком. По его заключению, религия есть столько же дело Божие, как и человеческое. Такое определение религии не нашло однако же для себя многих защитников ни между западно-европейскими богословами, ни между философствующими мыслителями. Что человек может и должен быть религиозным, это понятно, но можно ли Бога называть религиозным? Ниже мы укажем на те признаки, которыми характеризуется религия вообще,– и тогда ясно будет, что ни один из этих существенных признаков религии не может быть свойствен Божеству. Генглер в введении в свою Богословскую Энциклопедию предлагает такое определение религии: „религия есть обусловленность вещей чрез Бога“. Это определение, конечно, не заслуживает того, чтобы на нем останавливать серьезное внимание. Гораздо выше стоит рассуждение современного Генглеру католического же богослова Л. Шмидта. В своей диссертации- „Die Construction des theologischen Beweises“ (1894, стр. 14)-Шмидт говорит: „Религия есть воссоединение человека, отпадшего от Бога чрез грех, с Богом. Такое воссоединение может быть достигнуто только чрез взаимные действия с одной стороны-Бога, с другой – человека“. Это определение в сущности то же, какого придерживаются почти все наши православные богословы и на которое мы уже указывали выше. Известный католический богослов Штауденмайер, по приведенным основаниям, не удовлетворился определением религии, которое предложили Клее, Генглер и Шмидт, и нашел наилучшим возвратиться к старому пониманию религии, как живого союза между человеком и Богом вообще. По его определению, религия есть сознательное и совершенно свободное отношение человека к Богу и живое общение с Ним. Против такого определения религии много возражали даже католики, указывая на то, что в душе человеческой религия, как факт, часто обнаруживается раньте, чем человек достигает ясного религиозного самосознания, которым он уже только как бы дает отчет самому себе в том, что происходит в его душе. Неудовлетворительным найдено было приведенное определение Штауденмайера еще и потону, что им не указывается с точностию, в чем именно состоит сущность живого и сознательного общения человека с Богом. Обертюр в своей „Методологии богословской науки“ нисколько не помог уяснению понятия о религии, повторив старое определение, по которому под религиею разумелся вообще „союз, объединяющий как творения между собою, так и Самого Творца с ними“. Бреннер в своей „Генеральной Догматике “ утверждает, что „религия есть благоговейное отношение разумного творения к высочайшему Первосуществу“. Геттингер в последнее время энергично защищает такое именно определение религии, какое было предложено Бреннером. ,,В обширнейшем смысле, говорит он, религия есть отношение тварнаго духа (?) к Богу. Она есть изначальное, всеобщее и самое могущественнейшее явление в жизни народов, – факт исторический и психологический. Но тем не менее религия есть только отношение разумного творения к Богу, а не отношение Бога к разумному творению. Бог есть виновник и основание религии; но Сам Бог не имеет религии. Поэтому религию нельзя называть „взаимоотношением“. И в другом месте Геттингер говорит: „Тварный дух познает и исповедует свое отношение к Богу, как из Него сущий и для Него предназначенный. Это-то свободное и сознательное отношение тварнаго духа к Богу, как и к началу и цели его бытия, и есть религия“.

Еще более разнообразия, чем у католиков, в определении понятия о религии, мы встречаем среди протестантских богословов. Так, – известный протестантский апологет Закк в первом издании своей Апологетики на стр. 24 определяет религию следующим образом: религия есть обнаруживающая себя в сердце особенная деятельность Бога ради воссоединения с Ним человека. Во втором издании своего сочинения (стр. 44) Закк несколько видоизменяет свое определение религии, утверждая, что религия есть единство всех сил в Боге и совокупность все х наших способностей в отношении к Богу. Де-Ветте в своих „Чтениях о религии“ (1827, стр. 24) определяет религию, как способность или силу-познавать, чувствовать, предполагать, веровать в невидимое. Маргейнеке¹⁹ утверждает, что „религия есть мышление, чрез которое человек постепенно возвышается к Богу, и притом возвышается до такой степени, что мышление человеческое о Боге сливается с мышлением Самого Бога“. Бидерман в своей „Христианской Догматике “, а Роте в своей „Этике “ понимают религию вообще как взаимоотношение между человеком и Богом. Близко к этому определению стоит и Ульман в своем сочинении „Сущность христианства“, когда он утверждает, что религия есть личное общение человека с Богом. Пфлейдерер сущность религии полагает в том, что она доставляет удовлетворение насущной потребности человека в примирении того противоречия, которое каждый находит между бесконечным и конечным, временным и вечным, универсальным и единичным, свободою и зависимостию. Нитцше в своей „Системе христианского учения“ определяет религию таким образом: „Религия есть отношение и относительность конечного сознания к Творцу, Промыслителю и Руководителю; следовательно, она есть богопочитание и общение человека с Богом“. Другое определение его гласит так: „Религия есть образ жизни, определяемый отношением к Богу или сознательною зависимостию от Бога“. Ган: „Религия есть отношение жизни к Богу и имеет свое начало, как и свою сущность и жизнь в сознании зависимости от какой-то высшей силы“. Газе в своей „Догматике “ (§ 25), подобно Пфлейдереру, утверждает, что религия есть необходимое разрешение того противоречия, которое коренится в относительной свободе человека“. По пониманию Мартенсена, „религия есть жизнь в Боге“²⁰. Немецкий ученый Герцог определяет религию так: „Религия“, по господствующему вообще употреблению, какое наш язык делает из этого слова, означает во всяком случае образ жизни человеческого субъекта, каковой (образ жизни) определяется вступившим в сознание субъекта отношением его к Богу“.

Но если богословы не согласны между собою в том, что нужно разуметь под религиею и в чем должно полагать ее сущность, то еще большее несогласие мы встретим между философствующими мыслителями, из которых многие были настроены атеистически и потому враждебно относились не только к христианству, но и к религии вообще. Мы, впрочем, остановим внимание наших читателей только на рассуждениях западно-европейских мыслителей 18-го и 19-го века.

Уже Спиноза и Гоббес смотрели на религию как на обнаружение грубого суеверия, вытекающего из крайнего умственного невежества и совершенного незнания тех законов природы, по которым происходят поражающие человека явления природы, или как на акт политической мудрости царей и законодателей, или же, наконец, как на хитрое дело корыстолюбивых жрецов. Такой же взгляд на религию имели английские деисты, французские натуралисты или энциклопедисты, германские рационалисты, и даже новейшие материалисты, объявившие религию простым суеверием, вытекшим из умственного невежества, мечтою, делом хитрых жрецов и законодателей, порождением чувства страха пред грозными явлениями природы и т. п. Только Кант серьезно посмотрел на религию и отказался объяснять ее происхождение в роде человеческом внешними, случайно действующими причинами. Он признал ее явлением всеобщим и универсальным, присущим самой духовной природе человека. Но и он впал в заблуждение, отказав религии в самостоятельности н независимости среди других духовных явлений в жизни человека. Кант смешал религию с нравственностию и потому не признает никакого значения за религиею кроме практически- морального. Сущность религии, говорит он (в сочинении „Streit der Facultäten, 1798), состоит в том, что мы смотрим на свои нравственные обязанности как на божественные заповеди. Поэтому по своей материи, т. е., по своему объекту религия ничем не отличается от, морали, ибо она сводится к обязанностям вообще, и ее отличие от последней может быть только формальным; она есть законодательство практического разума, которым идее о Боге, рожденной из морали, дается возможность оказывать влияние на моральную волю с целию вынудить ее к исполнению всех ее обязанностей. Эту же самую мысль Кант высказывает и в своем главном сочинении – „Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft“. „Вся религия, говорит он здесь (1794, стр. 114), состоит в том, что мы считаем Бога всеобщим законодателем по отношению ко всем нашим обязанностям“.

Фихте сначала следовал Канту, но был решительнее его и сделал тот вывод, к которому должен был бы прийти и Кант, если бы он не остановился на половине своего пути. В своем сочинении „Ueber den Grund unsers Glaubens an eine göttliche Weltregierung“ (1798) Фихте отказывает религии в самостоятельном значении; на ее место он ставит нравственность; а нравственный миропорядок заменяет ему Самого Бога. „Моральный миропорядок, говорит он, есть истинное Божество, а вера в него есть единственно истинная вера; она устанавливается справедливостию и потому единственно возможное исповедание веры состоит в том, чтобы с радостию и усердием исполнять то, что каждый раз повелевает нам обязанность“. И в другом месте: „Этот живой и повсюду действующий моральный миропорядок есть Сам Бог; в ином (Боге ) мы не нуждаемся и иного не можем понять“. Таким положением Фихте проложил себе путь к решительному атеизму. Но атеистическое настроение заставило его изменить взгляд и на сущность религии. Он отделил теперь религию от нравственности, но за то, по примеру всех атеистов, смешал ее с формою нашего познания. В религии человек ищет будто бы ответа на наивысшие вопросы бытия и достигает своего истинного спасения чрез то, что совершенно примиряется с самим собою и с окружающим его миром в единении Я и не – Я.

Лессинг приписывал даже христианской религии только воспитательное значение; для него религия была важна лишь как психологический факт, как благородное в духовной природе человека стремление возвыситься над действительностию и постигать лучшую идеальную область бытия. Религиозного восторга Лессинг не мог отделить от поэтического настроения, – религию он отожествлял с искусством.

Гегель смотрел на религию лишь как на низшую ступень знания. В религии – говорит он²¹– Бог сознает Себя единым с Самим Собою. Поэтому для Гегеля религия есть только форма самосознания абсолютного духа в духе человеческом. Но так как, по учению Гегеля, абсолютный дух вне человеческого духа не имеет действительности, то ясно, что в лице Гегеля мы встречаем атеиста, который не мог приписывать религии никакого положительного значения. Для него Сам Бог – не более как логический абстракт, ничем не отличающийся от абсолютной субстанции Спинозы.

По определению Шеллинга²² , религия есть сознание человека о Боге и о своем бытии в Боге; но Сам Бог Шеллинга есть только тожество (Neutrum) природы и духа -принцип пантеистического мировоззрения.

Шлейермахер сначала был согласен с Лессингом и романтиками и отожествлял религию с созерцанием универса; но потом он отказался от этого воззрения и определял уже религиозное чувство как специальное чувство зависимости.

Фейербах объявил религию явлением в человеческой жизни отрицательным, болезненным, даже „коренным злом“, которое должно быть уничтожено точною наукою и новейшим образованием. Религию, говорит Фейербах, породили человеческое самолюбие и разнузданная фантазия,– эгоистическое сердце, захотевшее быть законодателем мира. В религии человек боготворит самого себя, но как другое существо. Поэтому религия для Фейербаха есть субъективное, грязное, грубым эгоизмом запятнанное самобоготворение человека.

Штраус в своем сочинении-„Der alte und neue Glaube“ – примыкает отчасти к воззрению Шлейермахера, отчасти к воззрению Фейербаха. „Общее всем религиозным обнаружениям благочестия, т. е., сущность религии – говорит он – состоит в том, что мы сознаем себя безусловно зависимыми, а источник этой зависимости, т. е., то, от чего мы в этом случае чувствуем себя зависимыми, мы называем Богом“. В действительности, впрочем, то, что мы называем Богом, по Штраусу, как и по Шлейермахеру, есть только универс. Скажем ли мы: Бог или универс,– все равно, – мы чувствуем себя просто зависимыми как от того, так и от другого. По отношению к последнему мы также знаем себя как часть части, нашу силу как ничто в сравнении со всемогуществом природы, наше мышление – способным только постепенно и с трудом постигать незначительнейшую часть того, что доставляет нам мир, как предмет познания“. Но Штраус однако же скоро увидел, что одним чувством зависимости нельзя объяснить сущность религии, так как в религии человек всегда сознает себя существом свободным даже по отношению к Божеству, с которым он может и не вступать в известное отношение, оставаясь чистым атеистом. Для объяснения этого обстоятельства Штраус прибегает к помощи гипотезы Фейербаховой и говорит следующее: „Начало, даже, собственно, сущность религии, по гениальному (?) замечанию Фейербаха, есть желание; если бы человек не имел никакого желания, то он не имел бы также и никаких богов; чем человек хотел бы быть, а не есть, тем он делает своего Бога; что он хотел бы иметь, но чего не умеет создать себе сам, то должен устроить ему Бог. Таким образом (заключает Штраус) не одна только зависимость, в которой находится человек, но вместе с тем и потребность реагировать против нее, приобрести себе, вопреки ей, свободу есть то, откуда происходит для человека религия“.

К воззрениям Фейербаха на религию примыкают собственно говоря и новейшие пессимисты – Шопенгауер и Гартман. По крайней мере их взгляды на сущность религии имеют много общего с учением Фейербаха.

По Шопенгауэру (Die «Welt als Wille und Vorstellung, II, стр. 159), начало религии, как и всего существующего, коренится в воле, мотивируется желаниями и надеждами человека, облекается в ту или другую форму чувством (Gemüth) и фантазиею. Таким образом воля с своими желаниями, чаяниями, и надеждами сообщает (будто бы) содержание религии, фантазия-форму. Но если бы Шопенгауэр был вполне искренен, то он откровенно сказал бы, что религия есть произведение простой фантазии. С этой точки зрения понятно утверждение его, что так как религия произошла не из мышления, то в ее области невозможны ни научные исследования, ни доказательства, ни возражения. В этом смысле Шопенгауэр объясняет и существующее разнообразие религиозных учений и культов. Во всяком случае Шопенгауэр, подобно Фейербаху, не признает за религиею никакого положительного значения. Она есть, по его мнению, создание невежества и суеверия; она есть дело обмана, – и недалеко то время, когда она должна совершенно исчезнуть для человечества. Она стоит в непримиримом противоречии с культурою и наукою; она-„тот куст, за которым спрятались плуты“, которые посредством нее стараются удовлетворить той же самой метафизической потребности „глупой толпы“ – возвыситься над явлениями и жизнию окружающего нас мира, какой, в образованных и мыслящих людях удовлетворяет, только философия. Ясно, что Шопенгауэр был не далек и от той брошенной уже всеми гипотезы, по которой религия была (будто бы) изобретена философами, жрецами или законодателями и народоправителями.

Э. Гартман рассуждает о сущности и характере религии в трех своих сочинениях („Philosophie des Unbewussten“, „Entwickellung des Bewusstseins“ и „Die Religion des Geistes“) и вывод из его рассуждений таков. Религия есть иллюзия или самообман. Ее источник-разочарование жизнию или – точнее – невозможность найти счастие в действительном, настоящем мире, вследствие чего человек при помощи своей фантазии и создает (проще: измышляет) себе иной мир, – сверхчувственный, трансцендентальный, где он будто бы после смерти своей уже достигнет полного блаженства и совершенного счастия. Религиозное чувство, по мнению Гартмана, есть чувство мистическое,– самое неопределенное и самое неясное между всеми чувствованиями. „Неопределимость и безотчетность свойственны каждому чувству вообще, говорит Гартман; но ни одному чувству они не свойственны в такой степени, как мистическому. Кто погружается в свое мистическое религиозное чувство, тот смотрит в ужасную пропасть, в которой он ничего не может познать и различить, или – что то же – он смотрит во всепроникающем блеске абсолютного света, который поражает силу его зрения. Мистическое чувство признает себя способным заключать в себе всю религиозную истину, и в этом оно не ошибается“.

Огюст Конт высказал мнение, что религия есть преклонение частного пред общим и универсальным, боготворение не человека, а человечества, вообще, которое будто бы и является истинным объектом всякого религиозного культа.

Дж. Ст. Миль определяет религию, как „сконцентрированное направление наших чувств и желаний к идеальному предмету, который понимается как наивысшее совершенство, возвышающееся над всеми эгоистическими целями.

Такой же взгляд на религию высказывает Ф. А. Лянге в своей „Истории материализма“ (Gesch. des Materialismus,3-te Auft., стр. 508). По его объяснению, религия удерживает за собою еще то значение, что она содействует человечеству в стремлении к высшим идеальным интересам, „устрояет отечество духов“, „возвышает умы над действительностию“. Здесь мы, очевидно, снова встречаемся с тем учением о религии, которое было высказано еще Шиллером, Гёте, Шлейермахером, Лессингом и вообще романтиками.

Германские материалисты и натуралисты новейшего времена в полном согласии с натуралистами 18-го века, подготовившими во Франции атеистическое и революционное движение, смотрят на религию как на суеверие, результат умственного невежества и незнания истинных причин, по которым происходят благотворные или грозные явления природы, а не которые повторяли даже древнее мнение о том, что религию выдумали мыслители, жрецы или законодатели, как средство для тех или других целей.

Дарвинисты и эволюционисты, во главе с Дарвином, Спенсером и Геккелем, высказывают такое воззрение на религию, которое в настоящее время принято обозначать словами: агностицизм, нонтеизм, анимизм. В основу развития всех религий они полагают культ предкопочитания (анимизм): самую возможность существования религии объясняют умственным невежеством толпы, никакого важного значения для жизни религии они не приписывают. Религия существует в человеческом роде только потому, что для человека есть еще много таинственного, не познанного, но всегда требующего для себя объяснения; не будь для человека тайн, не существовало бы никогда и религии. Но тайны мало-по-малу уничтожает наука, – чем де и объясняется то обстоятельство, что люди ученые бывают наименее религиозны.

Тиндаль также утверждает, что религия порождена стремлением человека удовлетворить своей насущной потребности – проникнуть в страну тайн при помощи фантазирования на низшей ступени развития и – философствования – на высшей. Здесь мы, очевидно, встречаемся с тем взглядом на религию, который был высказан еще Гегелем и отчасти Фихте.

Еще дальше в этом направлении идет Валляшек (Wallaschek) в своем сочинении-Ideen zur prakt. Philosophie, 1886“. Он просто повторяет то, что относительно религии было высказано позитивистами и немецкими материалистами. По его словам, вовсе не существует истинной религии и все религии одинаково не истинны, ибо, говорит он, „религия всегда есть только одна попытка, и именно – первая попытка постигнуть истину, которая однако-же ею никогда не постигается“. Религия есть предтеча науки и науке именно она должна уступить свое место. В этом Валляшека убеждает будто бы история. Когда человек, говорит он, еще не мог научно объяснить себе явлений природы, тогда пользовалась большим распространением религия природы: но с достижением высшей ступени своего развития человек оставил религию и заменил ее натурфилософиею, как ныне – естествознанием. Вообще предметом религии является область таинственного, непостижимого, недоступная для разума; но религия утрачивает всякий смысл и значение, когда ее область становится доступною для разума, ибо разум есть сила, отрицающая религиозную веру и с нею непримиримая.

Г. Егерь объясняет смысл и значение религии свойственным человеку инстинктом самосохранения. Человеку нужны защитники и покровители, каких он не находит в этом мире -премудрые, всемогущие, всеведущие, вездесущие,– и его фантазия создает их.

О. Пфлейдерер в своей „Religionsphilosophie auf geschichtl. Grunde“ прямо называет религию де лом непроизвольного самообмана, иллюзиею, кошмаром фантазии. Ее создала будто бы „несвязанная никакими законами логики, свободно действующая фантазия“. Впрочем, Пфлейдерер указывает также и на различие между религиею и вымыслом, хотя при этом высказывается далеко не в пользу первой, относя ее просто к галлюцинациям. „При всем близком родстве, говорит он, деятельность религиозной фантазии все-таки существенно отличается от вымысла тем, что последний сопровождается сознанием своего свободного творческого образования и потому свои произведения не считает объективною истиною в смысле этого слова, а первая (т. е. деятельность религиозной фантазии)* напротив совершается просто непроизвольно и притом форма и содержание ее сливаются в такое непосредственное единство, что свободная поэтическая деятельность в образовании формы здесь совершенно ускользает от сознания и весь продукт ее, т. е., содержание и форма, взятые вместе, является как непосредственно данное и потому выступает пред сознание с притязанием на объективную истину“. Из этих слов ясно, что религии Пфлейдерер не приписывает большего значения, чем какое принадлежит мифическим образам и вымыслам.

Но довольно. И названных писателей достаточно для того, чтобы видеть, как много существует взглядов на религию и ее сущность и как мало между богословами и философствующими мыслителями согласия даже в определении самого понятия религии. В таком множестве воззрений разобраться не легко. Для этого необходимо подвергнуть внимательному рассмотрению по крайней мере те из них, которые являются основными и оригинальными. Но что может служить для нас исходным пунктом и на что мы сами должны опереться в своем суждении о достоинствах и недостатках тех воззрений на религию и ее сущность, которые мы встречаем у многочисленных писателей – богословов и философов? Единственным исходным пунктом для нас в атом случае может служить только анализ религии, как чисто эмпирического факта, рассматривающий это явление в том виде, как оно обнаруживалось и обнаруживается во всем роде человеческом. Как увидим ниже, недостаток и односторонность многих воззрений на религию и ее сущность зависели главным образом от того, что мыслители рассуждали не о действительно существующей или существовавшей религии, а о той, какою религия, по их мнению, должна быть,– они имели дело не с реальною действительностию, а только с своими логическими абстракциями, существовавшими лишь в их воображении, работавшем в направлении их общего философского мировоззрения. Но что особенно важно, так это то, что только анализ религии, как эмпирического факта, укажет нам те существенные моменты и те признаки, которыми характеризуется религия вообще и по которым мы легко можем всегда отличить ее от других явлений в духовной жизни человечества и получим возможность ближе подойти к уразумению ее сущности и определению ее характера. Прекрасное рассуждение по этому предмету мы встречаем у проф. Н. П. Рождественского. „Под сущностью какого бы то ни было предмета, говорит Рождественский, разумеется внутренняя его основа, из которой вытекают все существенные его признаки, составляющие постоянное и неизменное его внутреннее содержание, при всех видоизменениях его внешних отношений. Сообразно с этим под сущностью религии разумеется единая неизменная ее основа, составляющая необходимую принадлежность всех ее частных форм. Сущность вообще может быть определена не иначе, как путем анализа и обобщения существенных признаков, принадлежащих тому или другому предмету. В отношении к религии требуется также уяснить ее существенные и необходимые признаки, которые, в отличие от частных (случайных) особенностей тех или других ее форм, неизменно присущи ей во всех ее видах и на всех ступенях ее развития“. При этом нужно опасаться только, чтобы не впасть в ошибку, которой не избежали многие богословствующие и философствующие ученые, нередко принимавшие какой либо из существенных признаков религии за самую ее сущность и чрез это терявшие возможность составить об ней правильное понятие.

Анализ религии, как эмпирического факта, прежде всего приводит исследователя к заключению, что в каждой вообще религии необходимо различать две стороны- внутреннюю и внешнюю, субъективную и объективную. Под первою, т. е., внутреннею или субъективною стороною религии мы разумеем то стремление к безконечному, то влечение к невидимому, абсолютному, всесовершенному Существу, то чувство зависимости от Него и тяготение к Нему, как к своему Покровителю, Защитнику и Руководителю, которое от начала присуще духовной природе человека. Это влечение оказывается аналогичным (но не тожественным, как думали односторонне некоторые мыслители) с другими духовными влечениями человеческой природы, переходящими при известных условиях в определенные чувствования – моральные, интеллектуальные, эстетические. Все эти влечения (в том числе и религиозное) для своего правильного развития нуждаются 1) в непосредственном воздействии внешнего объекта или предмета чувствований и 2) в приобретении более или менее ясного представления об нем. Без этого влечение остается безотчетным, неясным, неопределенным; самое существование его в душе человека может подлежать сомнению и даже отрицанию, так как оно не имеет никакой формы для своего объективирования. Дарвин утверждал о себе самом, что он не получает никакого удовольствия от музыки. Многих называют людьми не имеющими музыкального слуха. Иные способны на совершение таких преступлений, которые возмущают нравственное чувство. Так же объясняется и существование того странного явления в духовной жизни человека, которое называют атеизмом, безбожием, неверием. Без непосредственного воздействия на человека со стороны религиозного объекта и без усвоения определенного представления об нем, или когда это воздействие парализуется в душе человека другими враждебными ему воздействиями, а представление о религиозном объекте воспринимается только механически, – внутренняя сторона религии – врожденное человеку стремление и влечение к Богу – не может проявить себя ни в какой внешней форме, а потому никогда, сама по себе, и не может быть предметом исследования. Религию мы можем знать только в связи ее внутренней стороны с внешнею. При этом лить условии может быть речь и об ее существенных признаках.

1. Первым существенным и необходимым признаком религии является вера в бытие живого и личного Бога. Это признают даже односторонние мыслители, которые не приписывают религии никакого значения, объявляя ее суеверием и результатом умственного невежества и неразвитости. В основу религии они совершенно справедливо полагают известное отношение человека к Богу и, называя религию суеверием, разумеют под нею в частности веру в бытие личного и живого Бога. Обращаясь же к религии, как эмпирическому факту, мы видим, что все народы прежних веков, насколько знает их история, и все народы, ныне населяющие земной шар, так или иначе веруют и учат, что существует Бог – высочайшее и совершеннейшее существо, виновник и творец мира, промыслитель и судия человеческих действий. Правда, почти все язычники веровали и веруют не во единого, а во многих богов; но 1) и многих богов они признавали непременно существами личными, о чем, собственно, и идет речь, а 2) и у грубых язычников беспристрастный наблюдатель всегда усмотрит ясные следы первоначальных монотеистических верований. Достаточно указать здесь на то, что среди множества своих мнимых богов язычники всегда знали одного, которого они и почитали как первого и главного Бога, творца и промыслителя мира. Правда и то, что история знает чрезвычайно грубые религиозные представления многих язычников; она говорит нам о дикарях-фетишистах, которые признавали божеством своим неодушевленную природу напр. рыбью кость, какой либо камень, даже собственное колено, как Богу, покланялись солнцу, луне, звездам, роще, кусту, дереву и т. п. Но не нужно забывать, что всем этим предметам неодушевленной природы язычники и покланялись, как Богу, только потому, что признавали их или местожительством личного Бога или прямо личными существами. Это ясно видно уже из того, что язычники боготворили не всякую рыбью кость, не всякий куст, не всякий камень, а лишь не которые из предметов неодушевленной природы. Каждый язычник молился своему богу или богам, т. е. беседовал с ними, славословил их совершенства, благодарил их за оказанные ему милости и благодеяния, изливал пред ними свои скорби и свое горе, просил у них помощи и заступления, воскурял им фимиам, приносил им жертвы. Ясно, что все это он делал в убеждении, что признаваемые им божества суть существа личные, разумные, ведущие, внемлющие, благие или злые, всемогущие. Деистическое представление, признающее бытие Божие, но отрицающее божественное промышление о человеке, стремившееся примирить веру с неверием посредством уступок первой последнему, никогда не удовлетворит религиозной потребности человека и никогда не заменит для него религиозной веры. Хота деизм и признает бытие личного Бога, отказывая Ему только в промышлении о мире и человеке; но для чего – спрашивается – нужен был бы человеку такой Бог, который, сотворив мир, удалился бы от него, ничего не хотел бы знать ни о горе, ни о нуждах человека? Такая вера в Бога никогда не создала бы религии, которой она чужда, ибо деистическое представление о Боге разрушает именно то, что составляет самую основу всякой эмпирической религии, – отношение человека к Богу и Бога к человеку. Когда отвергается вера в божественное промышление о человеке, тогда не может быть никакой и речи о религии, т. е., об отношении человека к Богу и наоборот. Можно только удивляться тому легкомыслию, с которым английские деисты 17-го и 18-го века, равно как французские энциклопедисты и германские рационалисты надеялись заменить религиозную веру в бытие личного живого Бога-Промыслителя своим деистическим учением. Их поведение и надежды нужно объяснять лишь тем, что они имели в виду не действительную религию, а только свое собственное ложное представление об ней, смешивая ее с простым философским мировоззрением или теориею практической морали.

Еще менее могло бы удовлетворить естественной религиозной потребности человека пантеистическое или материалистическое мировоззрение. Как пантеизм, так и материализм на место живого личного Бога-Творца и Промыслителя мира ставят слепое, безжизненное, отвлеченное, метафизическое, начало. В какое отношение к такому началу может поставить себя человек? Станет ли он ему молиться или просить у него помощи в скорбях и бедствиях? Оно ничего не слышит, не знает, ничего не видит, да и существует лишь в одной фантазии философа, „не сдерживаемой никакими законами логики“. Неудивительно после этого, что каждое пантеистическое и материалистическое философское учение, стремясь поставить себя на место действительной религии, оканчивало всегда отрицанием всякой вообще религии и проповедию атеизма. Буддизм и учение Конфуция, на которые обыкновенно указывают как на религии без веры в живого личного Бога, не могут представить возражения против того, что вера в бытие личного Бога есть существенный и необходимый признак всякой действительно существовавшей или существующей религии. Как мы имели уже случай показать²³ и как подробнее скажем в свое время, буддизм и учение Конфуция не могут быть названы религиями в собственном смысле слова; они суть произведения философских школ и потому носят на себе все признаки философского мировоззрения. От европейских пантеистических философов Спинозы, Гегеля или Шопенгауэра они отличаются не существенно, а лишь количеством последователей и популярностию. Впрочем, и для последователей своих как буддизм, так и учение Конфуция имеют только теоретический интерес. В практическом же отношении они оказались бессильными удовлетворить их чисто религиозной потребности. Здесь буддисты бросают в сторону пантеистическое учение Шакиямуни, как китайцы – учение своего Конфуция, и являются грубыми идолопоклонниками: одни боготворят Будду, другие – Конфуция, строят им храмы и кумирни, делают им идолов, молятся и поклоняются им, почитают, как божественную святыню, их следы, кости, челюсти, даже нечистоты. Ясно, что духовная природа человека здесь предъявила свои права и не вступила в сделку с атеистическими умствованиями. Мировоззрения Будды и Конфуция, как дело отдельных личностей, и теперь является достоянием только отдельных личностей или философствующей среди буддистов и китайцев школы.

2. Вторым существенным признаком религии вообще должна быть признана вера не только в возможность, но и в действительность Божественного Откровения. Все народы, исповедующие ту или другую религию, даже самые грубые дикари, утверждают, что так или иначе веровать и жить они научены посредственно или непосредственно самим божеством. Психология и история находят основание заключать, что это утверждение в известной степени справедливо. Как мы сказали выше на основании данных, добытых опытною или экспериментальною психологиею, влечение, темное и безотчетное само по себе, лежит в основе всякого рода чувствований; но чтобы такое влечение раскрылось в форме определенного чувствования, для этого необходимо как воздействие известного объекта от вне, так и ясное представление об этом объекте. Этому общему закону подлежат в частности и чувствования религиозные. Человеку от природы присуще влечение к Богу, стремление воссоединиться с Ним, как основным источником жизни и деятельности. Но это влечение никогда само по себе не перешло бы в ясное и определенное настроение и чувствование, если бы Сам Бог, как исключительный предмет человеческого стремления, не произвел воздействия на душу человека т. е. не открыл ему Себя. Когда Сам Бог ясно и определенно возвестил Себя человеку: „Я – Господь Бог твой!“ тогда только и человек мог сказать своему Богу: „Ты – Господь Бог мой!“ Ветхозаветным евреям Бог открывал Себя особенным, непосредственным и сверхъестественным образом чрез Своих посланников пророков, вполне же явил Себя Он в Новом Завете – чрез Своего единороднаго Сына. Но и все остальное человечество не оставалось без воздействия со стороны Божества. Мы говорим не об общем промыслительном действовании Бога на сохранение и управление мира, а об особенном религиозном отношении Его ко всему человечеству, каковое отношение обыкновенно называют откровением естественным. „В прошедших родах, говорит ап. Павел, Бог попустил всем народам ходить своими путями, хотя и не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями“ (Деян. 14, 16, 17). „Что можно знать о Боге, то было явно для язычников, потому что Бог явил им“ (Рим. 1, 19). Религия есть факт всеобщий и универсальный; но самое существование ее в роде человеческом, как увидим ниже, не может быть объяснено иначе, как воздействием самого Бога на человека. С другой стороны, если мы обратим внимание на те религиозные предания, которые каждый народ и каждое племя хранят как драгоценное сокровище, полученное в наследство от отдаленнейших предков, и если мы сумеем отделить в этих преданиях существенное от случайного, истинное от ложного, то мы увидим в них много общего, заставляющего нас прийти к заключению, что все эти народные предания, часто грубо искаженные, детски изложенные, несомненно произошли из одного общего всем им источника – непосредственного Божественного Откровения. – В них легко усмотреть следы первоначальной, веры в бытие единого личного Бога, затемненные, впрочем, впоследствии грубым и чувственным политеизмом. В некоторых сказаниях можно встретить даже следы первоначального верования в Троичность лиц Божества (индийское тримурти, Зевс с двумя братьями и т. п.), – сходные в существенных чертах рассказы о сотворении мира и человека, о первоначальном (в золотой век) блаженстве человека, об утрате человеком этого блаженства чрез грехопадение или нарушение заповеди Божией, об обещанном Примирителе человека с Богом, о духовной, даже божественной природе человека, его личном бессмертии, загробном продолжении его жизни и мздовоздаянии. Все эти истины, сохраняемые во всей своей чистоте и неприкосновенности только в книгах Св. Писания Ветхого и нового Заветов (т. е., в истинной богооткровенной религии) настолько возвышенны, что, как свидетельствует история развития философской мысли, даже великие мыслители не могли прийти к ним путем естественного познания или логическими мышлением. Древнегреческий философ Платон был величайший мыслитель своего времени. Он предложил такое возвышенное учение о Боге и Его свойствах, которое не только превосходило учение его грубой и чувственной языческой религии, но которому удивлялись и удивляются даже христианские богословы. Но и Платон не мог представить себе Бога единым Творцом и Промыслителем мира, и он не мог освободиться от дуалистического воззрения, допустив от вечности существование материи и признав ее источником зла, господствующего в мире. Но если и Платон не возвысился до того чистого учения о Боге, которое предлагает нам Св. Писание Ветхого и Нового Заветов и затемненные следы которого мы встречаем в языческих преданиях, то ясно, что религия не могла быть делом человеческого ума и что народы, уверяющие других в том, что свое религиозное учение они получили непосредственно или посредственно от самого Божества, в известном смысле говорят правду. Все сказанное выше действительно, может привести исследователя лишь к тому заключению, что народные религиозные предания вышли из первоначального, Богом данного откровения, которое только впоследствии было затемнено и искажено язычниками, отпавшими от Бога и в похотях омрачившими свой разум (Деян. 17, 22; Рим. 1, 18).

Что Божественное Откровение, сообщающее человеку высшее знание, доступное только одному божественному разуму, есть существенный признак религии и что каждая религия содержит известное, хотя иногда и несовершенное учение, в виде догматов своих, этого никто никогда не отрицал. Напротив многие из рационалистов даже и самую сущность религии полагали именно в знании, в ее теоретической стороне, и потребностью знания хотели объяснять ее происхождение в роде человеческом. Исключения не было сделано даже для религии богооткровенной – христианской.

То обстоятельство, что Божественное Откровение сообщает человеку, насколько то нужно для его спасения, истины онтологические, теологические, космологические, ифические и даже исторические, подало повод некоторым мыслителям отожествить даже и христианскую религию с знанием. Так думали в древности гностики, а в новейшее время западно-европейские мыслители – Шеллинг и в особенности Гегель. Ученики последнего, Фейербах и Штраус, как известно, утверждали даже, будто бы некогда настанет время, что „церковь из общества верующих превратится в обыкновенную школу философов, в общество знающих“, религия – в философскую спекуляцию. В своем предположении эти мыслители ищут опоры, между прочим, в философской системе Веданты, которая религиозное благочестие отожествляет с знанием: познавший Браму сам будто бы становится Брамою, побеждает все скорби и грехи и достигает бессмертия.

Конечно, отожествление религии с знанием есть крайность и односторонность. Но нельзя отвергать, что знанию принадлежит первенствующее значение в религии. Сам Господь наш Иисус Христос учил, что знание единого истинного Бога и Его Посланника есть жизнь вечная (Иоан. 17, 3). По этой же самой причине Он и любил называть себя учителем, а Своих последователей – учениками. Христианство полагает одну из своих целей в том, чтобы привести людей к познанию истины, без чего невозможно и нравственное усовершенствование. Познанию истины или премудрости отводит видное место в религии и ветхозаветное откровение. Срв. Прем. 13, 1; Притч. 9, 10. В основе религиозной жизни лежит вера, как учит об атом св. Апостол Павел в своем послании к евреям (11, 1); но вера от слышания, проповеди, научения. Тем не менее нельзя сказать ни того, что сущность религии есть знание, ни того, что религиозное знание тожественно с знанием вообще. Подробнее мы будем говорить об этом ниже, при изложении учения Гегеля о том, в чем будто бы нужно полагать сущность религии вообще. Теперь же лишь кратко укажем на то, какою характеристическою особенностию отличается собственно знание в религии. Знание в религии есть усвоение истин, сообщаемых человеку в Божественном откровении; эти истины всегда касаются самых возвышенных предметов, имеющих непосредственное отношение к нравственному усовершенствованию или, что то же, к спасению человека, их не могли постигнуть люди ни путем опыта и наблюдения, ни путем обыкновенного рассудочного умозаключения; они даны высочайшим разумом самого Божества и потому могут быть усвояемые не ограниченным человеческим разумом, а только верою, сердцем. Тем не менее ошибочно думают не которые мыслители, что если истины Божественного откровения недоступны непосредственно человеческому рассудку, то, следовательно, они находятся в непримиримом противоречии с ним. Как в науках есть многие положения или аксиомы, которые, будучи приняты сначала на веру, впоследствии находят для себя оправдание в дальнейших выводах, умозаключениях и опыте, так и истины Божественного Откровения или догматы религии, ее тайны, воспринятые сначала верою или сердцем, впоследствии могут быть оправдываемы не только разумом, но и всею религиозно- нравственною жизнию человека. Кратко, но точно и ясно указывает митрополит Филарет даже в Православном Катехизисе на различие между обыкновенным рассудочным знанием и знанием религиозным, усвояемым верою. После сказанного ясно, что как неосновательно отожествлять религию с знанием и рассудочною деятельностию, так неосновательно исключать из нее теоретический элемент и участие разума. Последнее допускали (как это ни странно) те именно мыслители, которые вообще приписывали познавательной способности человека весьма важное, даже исключительное значение в жизни. Мы говорим о рационалистах и Канте, которые хотели ограничить область религии лишь чувствованиями и волею. Впрочем, и в наше время есть не мало писателей и общественных деятелей, которые, по-видимому, даже ратуя за религию и религиозное воспитание юношества, хотели бы всю сущность религии полагать только в религиозном настроении, чувствовании, благочестии и не приписывают никакого значения религиозному научению, признавая догматические истины недоступными человеческому разуму, а потому будто бы и существенно неважными для религиозной жизни. Очевидно, для этих людей недостаточно ясен красноречивый урок истории, показывающий каждому, что без усвоения религиозных истин или догматов человек помимо своей воли ступает на ложный путь, ведущий нередко даже не к искажению только, но и к совершенному отрицанию истинной религии. Доказательство сказанного представляют с одной стороны пиэтизм, лже-религиозный сантиментализм, слепой фанатизм и ифический пантеизм (у Фихте), а с другой – все многоразличные виды так называемого мистического сектантства (скопчество, молоканство, духоборчество, шалопутство и хлыстовство).

3. Далее – в каждой из существовавших и существующих религий необходимо исповедуется вера в бытие особого духовного мира, отличного от того, в котором мы живем. По основному верованию всех народов, как культурных, так и диких, кроме человека, как существа чувственно-разумного, состоящего из тела и души, есть еще и другие разумные существа – бесплотные духи, превосходящие человека своими духовными силами, своим могуществом и своею деятельностию. Эти духовные существа разделяются на добрых и злых. Первые близко стоят к Божеству и, как слуги Его, часто исполняют Его волю и сообщают людям Его откровения. Они дружественно расположены к человеку, защищают его и покровительствуют ему в затруднительных обстоятельствах. Злые духи напротив враждебны людям и желают им только зла, причиняют им скорби и насылают на них болезни. Они служат органами злых богов и часто вступают в борьбу с духами добрыми. Таким образом каждая религия признавала и признает, что человек находится в том или другом общении с миром духовным или вышечувственным.

4. В тесной связи с верованием в бытие вышечувственного или духовного мира в каждой из действительно существовавших или существующих религий находится всеобщее верование в личное бессмертие и загробное существование человека. Правда, были и есть мыслители, которые отрицают всеобщность этой веры; были и есть мыслители (напр., Кант, Вольтер вместе со всеми своими приверженцами и последователями, деисты и рационалисты 18-го и 19 века, Шопенгауэр, Ренан, из новейших – Геккель и мн. др.), которые утверждают, что даже ветхозаветные евреи не веровали ни в личное бессмертие человека, ни в загробное существование его. Но в свое время мы со всею основательностию покажем, что такое мнение не только ложно, но и тенденциозно. Оно вытекает из ложного школьно-философского учения и высказывается лишь для его оправдания при полном сознании его неистинности. Здесь мы сошлемся пока на авторитет таких серьезных и беспристрастных ученых, как Галеви или Макс Мюллер, которые, не будучи вовсе защитниками христианского вероучения, вою жизнь свою посвятили на изучение народных веровании и пришли к убеждению, что вера в личное бессмертие души человеческой есть самый существенный момент в каждой религии. По словам М. Мюллера, без веры в личное бессмертие религия была бы подобна арке, опирающейся только на один столб (веру в бытие личного Бога), или мосту, ведущему в пустое пространство. Всеобщность веры в личное бессмертие человека признают и вполне научно доказывают и многие другие западно-европейские ученые, как напр., Пешель²⁴ , Кнабенбауэр²⁵, Лотце и даже эволюционисты – Спенсер и Тэйлор, а из древних- Платон, Цицерон, Климент Александрийский, Тертуллиан. Они единогласно утверждают, что нет и никогда не было такого народа на земле, который не был бы убежден, что дух человека, отличный от его тела, продолжает свое существование и за пределами гроба, и что надежда на лучшее будущее за гробом есть тот драгоценнейший дар, который предоставляет человеку живая вера в бытие личного и всеблагого Бога. Что в христианской религии вера в личное бессмертие человека составляет один из самых существеннейших моментов, этого нет нужды и доказывать; достаточно лишь вспомнить учение св. Апостола Павла о том, что если мы надеемся на Христа лишь в этой земной жизни, то мы несчастнее всех человеков, ибо все народы превосходили бы нас своею верою в лучшее будущее по ту сторону гроба.

5. Как ни разнообразны понятия о религии, предлагаемые выдающимися богословами и философами, но в них нельзя не заметить и нечто общее всем им; это именно то, что в религии выражается известное отношение человека к Богу. Но чтобы такое отношение было возможно, для этого требуется, чтобы человек уподоблялся Богу, приближался к нему своею жизнию и поведением. Каждая религия учит о Боге не только как о существе разумно-нравственном, но и совершенном – святом, чистом и всеблагом. Такое чистое и святое существо может вступить в общение с человеком только тогда, когда и человек будет обладать хотя в некоторой мере этими свойствами. Поэтому каждая религия во имя Божие требует от человека нравственно-доброго поведения. „Я свят“, говорит Бог людям, „и вы святы будете“. Поэтому Бог дает человеку заповеди, повеления или наставления, как он должен вести себя и что он должен делать, чтобы быть угодным Богу и чтобы для него было возможно вступить с Ним в более близкое общение. Отсюда связь религии с нравственностию есть новый существенный признак каждой действительно существовавшей и существующей религии, на какой бы она низкой ступени своего внешнего развития ни находилась. Что нравственность, в смысле благочестия и добродетельной жизни, есть существенный момент в религии, этого никто никогда не отрицал; напротив многие приписывали этому моменту такое существенно-важное значение, что в нем полагали и самую сущность религии. Так уже в буддизме вся сущность религии, собственно говоря, сводится к одной морали. Буддизм, как известно, отрицает даже бытие личного Бога, и всю сущность своей религии (если только она есть у него) сводит к моральным подвигам, содействующим подавлению воли к жизни и достижению нирваны. Китайская государственная религия также ничего не хочет знать, кроме сухой морали, преследующей лишь одно полезное и целесообразное. Древние стоики всю сущность религии сначала полагали в нравственности или добродетели. Из западно-европейских мыслителей нового времени им следовали английские деисты –Тиндаль, Чобб и Шефтсбюри, французские натуралисты с Вольтером во главе, германские рационалисты Эдельман, Землер, Бардт, Теллер, Лефлер, Шпальдинг, Рер, Бретшнейдер, Вегшейдер, в особенности же известный философ – Кант, учение которого в новейшее время повторяют все враждебные христианству писатели – материалисты, позитивисты, дарвинисты и рационалисты. Но одна крайность легко переходит в другую. Поэтому неудивительно, когда мыслители отожествившие один из признаков религии с самою сущностью ее, впоследствии стали учить об отделении нравственности от религии даже с отрицанием последней. Стоики утверждавшие сначала, что нравственность так тесно соединена с религиею, что в добродетельном человеке обитает само Божество, впоследствии стали уже учить, что добродетельный человек и есть именно сам Бог. Кант утверждавший сначала, что религия есть корень и источник всякой нравственности, впоследствии стал учить о так называемой автономной нравственности, которая не находится ни в какой связи с религиею или, как выражается Кант, не нуждается ни в каких подпорках со стороны религии. Здесь не место подробно разбирать учение Канта и его единомышленников об автономной нравственности и доказывать его научную несостоятельность; это мы сделаем в свое время. Тем не менее нельзя не отметить, что такое учение есть не более как пустая философская абстракция, не могущая найти для себя оправдания в действительной жизни. Об автономной нравственности могут говорить только люди, порвавшие всякую связь с религиею и опасающиеся упрека в разрушении не только религии, но и нравственности, которая, по свидетельству истории и опыта, вне религии и веры в бытие личного живого Бога немыслима. Религиозная нравственность понятна: Сам Бог есть нелицеприятный судия человеческих действий, отличающий добрыя от злых; по заповедям Божиим в свою очередь и человек может всегда объективно и беспристрастно судить о своей жизни и поведении. Но кто является ценителем так называемой автономной нравственности? Очевидно, только сам человек; а критерием для его суждения будут одни эгоистические соображения, вследствие чего автономная нравственность по самой сущности своей эгоистична, т.е., безнравственна, ибо эгоизм есть отрицание истинной нравственности. Напрасно защитники учения об автономной нравственности, нападая на христианскую религию, стараются навязать эгоистический или корыстный характер даже и христианскому учению о добрых делах, за которые христианин ожидает себе награды от Бога или, как грубо выразился Гегель, „просит себе на чаек“ (Trinkgeld). Такое понимание христианского учения о нравственном поведении есть результат или совершенного непонимания или намеренного искажения его. Во всяком случае христианство учит не так. Даже в Православном Христианском Катехизисе, преподаваемом в младших классах наших гимназий и прогимназий, на вопрос: „Как мы должны поступать, когда увидим, что мы исполнили все заповеданное нам?“ дается такой ответ: „Мы должны сказать, что мы не сделали ничего лишнего, а как рабы неключимые сделали только то, что должны были сделать“. Такое учение православной церкви совершенно согласно и с учением Божественного Откровения. Для доказательства этого достаточно остановить свое внимание на двух-трех повествованиях наших канонических евангелий. Во время торжественного шествия Спасителя в Иерусалим приступила к Нему мать сыновей Зеведеевых с сыновьями своими, кланяясь и чего-то прося у Него. Он сказал ей: чего ты хочешь? Она говорит Ему: скажи, чтобы сии два сына мои сели у Тебя один по правую сторону, а другой по левую в царстве Твоем. Иисус сказал в ответ: не знаете, чего просите. Можете ли пить чашу, которую Я буду пить или креститься крещением, которым Я крещусь? Они говорят Ему; можем. И говорит им: чашу Мою будете пить и крещением, которым Я крещусь, будете креститься; но дать сесть у Меня по правую сторону и по левую не от Меня зависит, но кому уготовано Отцом Моим (Мф. 20, 20–23). Это же самое учение об исполнении требований нравственного долга ради него самого, а не ради особенного вознаграждения, предложил Господь наш Иисус Христос и всем вообще последователям Своим, когда сказал следующее: „Кто из вас, имея раба пашущего или пасущего, по возвращении его с поля, скажет ему: пойди скорее, садись за стол? Напротив не скажет ли ему: приготовь мне поужинать и подпоясавшись служи мне, пока буду есть и пить, и потом ешь и пей сам? Станет ли он благодарить раба своего за то, что он исполнил приказание? не думаю. Так и вы, когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоющие, потому что сделали, что должны были сделать (Лук. 17, 7– 10). В притче о блудном сыне так-же указано ясно Спасителем на то, что блаженство человека есть дело не заслуг его, а одной милости Божией. Вот почему и всякий истинно благочестивый христианин никогда не станет приписывать себе никакой особенной заслуги, когда Господь поможет совершить ему какое либо доброе дело в пользу ближнего. Он сознает, что он сделал только то, что он, как христианин, должен был сделать; а потому он всячески уклоняется от человеческих благодарностей, чтобы чрез это не лишить себя милости Божией. Да и не соответствовало бы понятию справедливости верование, что за временную добродетель человек приобретает право на вечное блаженство в Царстве Божием.

6. Религиозное учение естественно требует деятельного участия человеческого разума для его усвоения; нравственная деятельность обусловливается волею человека; но не может быть безучастным в области религиозной жизни и сердце человека, как способность чувствований; без него и решения воли не могут быть осуществляемы в действительности. Поэтом одним из существенных признаков религии или ее моментов должно быть признано известное настроение души человека, обыкновенно называемое религиозным чувствованием или благочестием (εὐσἐβεία). Религиозные чувствования суть явления особенные и самостоятельные среди других явлений душевной жизни человека; и по своему предмету, и по своему характеру, и даже по своему составу они совершенно отличны от чувствований – интеллектуальных, моральных и эстетических. Предмет интеллектуальных чувствований – познание истины; предмет чувствовании моральных – совершение добра; предмет чувствований эстетических – наслаждение прекрасным, предметом чувствований религиозных является само всесовершеннейшее Существо – Бог. По своему составу религиозное чувствование, как мы имели уже случай упомянуть выше, весьма сложно и состоит из множества простых или элементарных чувств,– как, напр., чувства нашей безусловной зависимости от Бога, как своего всемогущего Творца и Промыслителя, чувства любви и благодарности к Богу, как своему Творцу и Спасителю, чувства страха и боязни пред Ним, как своим праведным и нелицеприятным Судиею, чувства удивления пред Его всемогуществом, премудростию, благостию, святостию и другими совершенствами, чувства преклонения пред его величием, а с другой стороны в состав истинно-религиозного чувствования непременно входит и чувство смирения, кротости, вследствие сознания собственного бессилия, ничтожества и нравственной беспомощности.

Что чувствования имеют весьма важное значение в области религиозной жизни человека, в этом никто никогда не сомневался; что они составляют один из самых существенных признаков или моментов действительной религии, этого также никто никогда не отрицал. Человека без религиозного настроения и религиозных чувствований нельзя, конечно, назвать человеком религиозным. Тем не менее здесь следует отметить, что многими западноевропейскими мыслителями слишком преувеличивается значение религиозного чувствования. Так Шлейермахер, как известно, в религиозном чувствовании (чувстве зависимости от бесконечного) полагал даже самую сущность религии. Ульрици также признает за религиозным чувствованием коренное, первенствующее значение в сравнении с религиозным познанием. Во втором томе своего сочинения „Leib und Seele“ он утверждает, что бытие Божие непосредственно возвещается нам только в религиозном чувстве. Прежде всякого, даже самого несовершенного познания Бога, говорит он, должно существовать, как его предтеча, определенное чувство, известная аффекция души, посредством которой ей возвещает себя бытие Божие подобно тому, как в чувственном ощущении возвещается бытие внешних предметов. В самом деле (спрашивает Ульрици) как могла бы душа только при посредстве одного мышления найти Бога, если бы она не знала Его наперед непосредственно чрез чувство? Творческая и промыслительная сила Божия постоянно отражается в мире, а следовательно, и в человеческом чувстве и при том – определенным образом, а как она существует для чувства, так она и чувствуется. Таким образом самочувствие души рождает и чувствование как бытия, так и действия Божия или „богочувствие“. Дело только в том, настолько ли чиста наша душа с своей стороны, чтобы воспринимать это откровение, которое во всяком случае может иметь вид лишь слабой и тихой аффекции души. Чтобы понять, каким образом возможно такое отношение между Богом и душею человека, (говорит Ульрици), для этого достаточно вспомнить об отношении между магнетизером и магнетизируемым или о чувстве симпатии и антипатии, которое мы часто испытываем при первом взгляде на незнакомого нам человека. Религиозное чувство таким образом это – то же, что поэты и философы называют чувством бесконечного, – то невыразимое чувство, которое охватывает нас в тихую ночь при взгляде на небо, усеянное звездами...

В этом рассуждении о религиозном чувстве Ульрици, очевидно, близко примыкает к учению Якоби и разделяет все его недостатки. Как и Якоби, он разумеет под чувством не известное настроение духа, производимое представлением определенного предмета, а лишь способность человека непосредственно воспринимать воздействие отвне. Но при более внимательном анализе того, что высказал Ульрици о религиозном чувстве, оказывается, что он не всегда остается верным и этой точке зрения, смешивая часто способность непосредственного чувствования с самым чувствованием и потому нередко впадает в противоречие с самим собою. Так он уверяет, что религиозное чувствование совершенно самостоятельно и первоначально, что оно появляется прежде всякого, даже самого несовершенного, религиозного познания и предшествует ему. Для уяснения этого он указывает нам на чувство симпатии или антипатии, которое мы испытываем при первом взгляде на незнакомого человека, или на то невыразимое чувство, которое охватывает нас в тихую ночь при взгляде на небо, усеянное звездами. Но ведь этот-то первый взгляд на незнакомого человека или на небо и есть наше „несовершенное“ познание предмета, вызывающее в нас известное настроение или чувствование...

Как все вообще чувствования, развиваясь из неопределенных, неясных и безотчетных влечений, получают свой определенный характер и становятся известными (интеллектуальными, моральными или эстетическими) чувствованиями только тогда, когда они соединяются с известным и определенным представлением и им в надлежащей степени освещаются; так и характер наших религиозных чувствований находится в тесной и даже генетической зависимости от наших религиозных представлений и нашего религиозного познания. Кто не имел бы никакого представления о Боге и Его отношении к миру и человеку, тот не мог бы иметь и никаких религиозных чувствований. То же самое нужно сказать и о том, кто по тем или другим причинам, исказив свою духовную природу, утратил свою веру в бытие живого и личного Бога. Вследствие этой же тесной зависимости религиозных чувствований от религиозных представлений и религиозного познания и самый характер наших религиозных чувствований всецело зависит от характера наших религиозных представлений и достоинства нашей веры в Бога и Его откровение. Чем чище и яснее наши религиозные представления, тем благороднее и возвышеннее и наши религиозные чувствования.

Но значение религиозных чувствований для жизни человека состоит не в них самих. Развитие только одного религиозного чувства, достигаемое искусственно, при помощи одних внешних средств, но без внутренней связи с развитием религиозного познания, как свидетельствует опыт и история, порождает односторонние и даже прискорбные явления; оно ведет к ложному сентиментализму, мистицизму, пиэтизму и оканчивается обыкновенно уродливым сектантством. Значение религиозных чувствований состоит в том, что они образуют посредствующее звено или центральный пункт в – религиозной жизни человека, делая возможным переход от религиозного познания к религиозной жизни, от веры в Бога к соответственной ей деятельности, от усвоения Божественного откровения к благочестию. Благодаря религиозным чувствованиям человек становится религиозным не только в самом себе, но и вне себя. Как недостаточно иметь только познание добра для того, чтобы быть добродетельным, а необходимо еще иметь и соответствующее такому познанию душевное настроение, которое побудило бы нашу волю поступать согласно с нашим познанием; так и одного религиозного познания недостаточно для того, чтобы быть религиозным; для этого необходимо еще соответственное такому познанию настроение духа или чувствование, которое бы заставило нас быть религиозными и вне нас, ибо только „от избытка сердца уста говорят“. Таким образом религиозные чувствования, как внутреннее настроение нашего духа, имеют значение посредствующего пункта между духом и телом, нашим религиозным познанием и нашею жизнию.

7. После сказанного ясно, почему одним из существенных признаков или моментов всякой действительно существовавшей и существующей религии является культ, как внешнее выражение нашего внутреннего религиозного настроения или наших религиозных чувствований. И история свидетельствует, что никогда не было религии, которая не имела бы своего культа, хотя бы то и в самой несовершенной форме. В последнее время, впрочем, все чаще и чаще приходится встречаться не только с возражениями против религиозного культа, как внешнего или обрядового богопочитания, но даже и с решительным отрицанием его, как низшей и грубой формы обнаружения религиозного чувства, не свойственной людям, достигшим высшего духовного развития. Так, значения религиозного культа в христианстве не признают все так называемые рационалистические сектанты, ссылаясь на ложно понимаемые ими слова Спасителя о поклонении Богу духом и истиною; отрицают его и многие западно-европейские мыслители, приводя в доказательство своего мнения мнимо-научные доводы. Им по обычаю вторят и слепо идущие за ними русские писатели лже-либерального направления. Из новейших философских мыслителей особенно энергично и решительно восставал против религиозного культа пессимистический философ Гартман, который желал бы изгнать из христианского общества не только всякую обрядность, как напр., коленопреклонения, молитвы, пение, но даже и проповедь, изображающую религиозные истины в личных идеалах или подтверждающую их историческими событиями и фактами. По мнению Гартмана, для человека нужен не культ, а реальное единение с Богом, непосредственное знание его.

Такое решительное отрицание религиозного культа может быть лишь следствием или атеистического настроения или же совершенного непонимания смысла и значения всего того, что входит в понятие религиозного культа. Религиозный культ, как один из существенных моментов религии вообще, стоит и падает вместе с последнею. Прежде всего не трудно доказать, что религиозный культ, как внешнее обнаружение внутреннего религиозного настроения, есть явление психологически-необходимое. Человека нельзя мыслить иначе как существом духовно-чувственным, и вследствие той тесной связи, которая существует между его душею и телом, вся его духовная жизнь так или иначе обнаруживается во внешних проявлениях. По внешнему виду мы всегда можем узнать, в каком душевном настроении находится человек, – радуется ли он или скорбит, счастлив ли он или испытывает тяжкое горе. „Благодушествует ли кто, да поет!“ Но с другой стороны, кто сознает всю тяжесть содеянных им грехов и искренно раскаивается в них, тот не в силах удерживать в себе слезы и вздохи! И чем интенсивнее наши чувствования, тем сильнее они обнаруживаются во внешних действиях. Для самых сильнейших внутренних ощущений и аффектов человек, как известно, даже не имеет в своем распоряжении определенных слов; а потому он по необходимости выражает их символически – жестами, слезами, вздохами, воплями, восклицаниями, поднятием рук, складыванием их, повержением себя на землю, поднятием глаз к небу и т. п. В сильном гневе или невыразимой радости он часто бывает не в состоянии сказать слова; и об его внутреннем состоянии мы можем судить лишь по его внешности. Этому-то общему психологическому закону, как закону необходимому, всецело подчинены и наши религиозные чувствования. Они по необходимости обнаруживаются во внешних действиях или культе. А если этот закон необходим и всеобщ, то ясно, что и религиозный культ есть необходимый или существенный момет в религиозной жизни человека, на какой бы ступени своего умственного развития последний ни находился. Только характер внешнего богопочитания у людей духовно-развитых может быть иным, чем у диких и некультурных народов. В своем рассуждении „Христиане ли еще мы? (в сочинении „Der alte und neue Glaube“) Штраус, ссылаясь на упадок в протестантстве религиозной обрядности и культа, ответил отрицательно на поставленный им вопрос. Многие, и в числе их даже Макс Мюллер, возражая Штраусу, указывали на то, что он смешивает христианскую религию с хождением в кирку, слушанием мессы, коленопреклонением и т. п. Но в этом случае Штраус, несомненно, был прав; он понимал, что религиозный культ есть необходимый и существенный признак религии, и где его нет, там конечно, не может быть речи и о религии вообще. Интересное явление представляют и многие рационалистические сектанты (напр., наши штундисты). Отрицая всякую обрядность, они первоначально уничтожили в своих домах даже и иконы. Но немного времени прошло с тех пор, и на местах, где прежде стояли иконы, в домах штундистов появились доски в вызлощенных рамах, на которых написаны наречения св. писания, т. е., снова явились иконы, написанные только не лицами, а словами. Ясно, что эти сектанты оказались бессильными устоять против требований неизменных и необходимых психологических законов.

Чувство зависимости от абсолютного и независимого Существа, являясь элементарным чувством религиозного настроения, представляет в тоже самое время и одно из оснований религиозного культа. Человек сознает свою зависимость от Бога не только по своей душе, но и по телу. Тело человеческое не могло явиться само собою; оно создано Богом, а потому как по бытию, так и по состоянию своему, оно зависит от Бога. Еще более уяснило важность и значение тела человеческого божественное откровение в христианстве, возвестившее нам, что тела наши суть храм Св. Духа (1Кор. 3, 16) и этим указавшее, вполне согласно с научными требованиями психологии, то твердое основание, почему мы должны прославлять Бога не только в душах, но и в телах ваших, которые суть Божии. Это прославление Бога в телах наших должно выражаться как в их состоянии, так и в их действиях. Если тела наши суть храм Св. Духа, то они должны соответствовать этому высокому назначению самым состоянием своим – чистотою, целомудрием, воздержанием, бесстрастием; здесь коренится естественное основание для учения о посте и религиозных упражнениях тела. С другой стороны так как действия тела человеческого вызываются душею, то они естественно и выражают состояние последней. Вот почему у всех народов многие явления в телесной жизни человека, как, напр., повержение всего тела на землю, падение ниц, поднятие рук и глаз к небу, скрещивание рук на груди, преклонение колен на землю всегда были признаваемы характеристическими символами религиозного культа, как внешнее выражение преклонения духа человеческого пред Духом Божиим.

Как по своей душе человек принадлежит к миру духовному, так по своему телу он есть первый член внешней природы, внешнего телесного мира, венец творения. Некоторые мыслители поэтому нередко называли внешнюю природу только расширенным телом человека. Внешний мир есть творение Божие, как и человек; внешний мир не самобытен, и по своему бытию и по своему состоянию он зависит от своего единственного Виновника – Бога. А если так, то и внешний мир, как творение Божие, должен служить к прославлению своего Творца. И он прославляет Его прежде всего самым премудрым устройством своим. В глазах верующего и благочестивого всякое дыхание, всякая жизнь, самое бытие хвалит Господа. Его хвалит солнце. Его славит луна, Его трепещут звезды; море и все что находится в нем, горы и леса, луга и поля, усеянные многоразличными цветами, животные, как малые, так и великие, всякая птичка Божия, небеса и вода, которая превыше небес, грозные раскаты грома, тихие весенние дожди, порывистые бури, землетрясения и вулканические извержения, – все поведает благочестивому сердцу верующего славу Божию. Кроме того, внешняя природа служит своему Творцу и тем, что выполняет свое назначение, давая возможность человеку с одной стороны поддерживать свое телесное существование, а с другой стороны -от рассмотрения творений приходить к вере в бытие своего Творца и Промыслителя, созерцать Его величие, всемогущество, благость и премудрость. Поэтому весьма естественно, что и в религиозном культе, как внешнем выражении внутреннего религиозного настроения человека, внешняя природа чрез свои произведения получает видное место. Из ее деревьев и камней устраиваются во славу Божию величественные храмы, в которых совершается богослужение; из ее драгоценных металлов – золота и серебра – искусство создает священные сосуды, необходимые при богослужениях. Священнические и жреческие облачения, христианские иконы и языческие кумиры устрояются из произведений той же природы. Богу человек посвящает первородных животных «из своего стада, начатки плодов и овощей из своих полей, садов и огородов. Он воскуряет Ему благовонный фимиам, возливает елей, возжигает восковые свечи, совершает жертвоприношения в различных видах, от приношения хлеба и вина (как Мелхиседек) до заклания жертвенных животных; из благоговения к Богу он снимает с себя обувь на святом месте, окропляет себя пред молитвою освященною водою или же омывает все свое тело и т. д. Особенно важное значение получают произведения природы в христианском религиозном культе вследствие того, что некоторые из них (вода, миро, хлеб, вино и елей) Самим Спасителем нашим избраны для опосредствования даруемой людям спасительной силы Божией или благодати в семи христианских таинствах.

Существенно-важное символическое значение в религиозном культе за произведениями внешней природы признают даже явные атеисты и безбожники, хота они судят об этом предмете, конечно, с своей односторонней точки зрения, а потому и заключительные выводы их суждений всегда оказываются ложными. Так Фейербах в заключительной главе своего атеистического сочинения „Сущность христианства“, рассуждая о двух христианских таинствах, признаваемых протестантством, – крещении и причащении, говорит и о значении употребляемых в них продуктов природы, хотя в угоду своему школьно-философскому мировоззрению он и искажает истинный смысл и значение этих продуктов в peлигиозном культе. „Вода крещения, говорит он, в религии представляется средством сообщения стихией святости человеку. Таким определением она ставится в противоречие с разумом, с истинною природою вещи. С одной стороны в объективном, простом, естественном свойстве воды есть что-то особенное, а с другой – в ней нет ничего, она – просто произвольное средство Божией благодати и всемогущества. От этих и других невыносимых противоречий (продолжает Фейербах) мы освободимся и укажем истинное значение крещению только тогда, когда станем смотреть на него как на указание значения самой воды. Крещение представляет нам чудесное, но вместе естественное действие воды на человека. Вода на самом деле имеет не только физическое, но и нравственное, интеллектуальное влияние на людей. Она очищает нас не только от нечистот телесных, но и прогоняет слепоту очей; после умовения человек видит светлее, мыслит яснее, чувствует себя свободнее; вода угашает огонь похотей. Как иного было святых, прибегавших к естественным качествам воды за помощию для угашения в себе разжений диавольских! В чем отказывала им Божья благодать, то давала природа. Вода принадлежит не только диететике, но и педагогике. Очищение, омовение, есть первая, хотя и самая обыкновенная добродетель. В холодной воде угасает жар чувственной похоти. Вода есть самое близкое и первое средство для примирения с природой! Водная баня подобна химическому процессу, в котором разрешается наше я в объективную сущность природы. Вышедший из воды человек, бывает новым, возрожденным... Вода есть самое простое средство, благодатное и врачебное от болезней душевных и телесных. Но она действует тогда только, когда пользуются ею часто и умеренно. Крещение, как однажды употребленный акт, или совершенно бесполезен и лишен значения, или, если соединяют с ним какие-нибудь реальные действия, есть суеверное установление. Разумное, заслуживающее уважения установление напротив есть то, которое наглядно представляет пред нами моральные и физические действия воды и природы вообще. Но таинство воды требует еще несколько слов. Вода, как всеобщий элемент жизни, напоминает нам о первоначальном нашем происхождении из природы,– происхождении общем у нас с растениями и животными. В воде крещения мы преклоняемся пред могуществом чистой силы природы; вода есть материал, вещество естественного равновесия и свободы, зеркало золотого века“. В этом рассуждении верно только то, что культ есть необходимый и существенный признак религии, как бы кто ее ни понимал и что в принятии в религиозный культ известных продуктов внешней природы имеет свой глубокий смысл и значение. Вода очищает тело от нечистоты и сообщает ему свежесть и бодрость.

Очень может быть, что именно по этой причине вода и принята в религиозный культ как символ очищения человека от грехов и его нравственного возрождения. Все же остальное, сказанное Фейербахом по этому предмету, есть ложь и тенденциозное искажение истины. Фейербах описывает предмет не таким, каков он в действительности, признает за ним значение не то, какое приписывают ему сами религиозные люди, а то, какое подсказывает ему его общее школьно-философское мировоззрение, то, какое ему нужно и желательно видеть. Для достижения этого он, по примеру всех своих единомышленников, враждебных христианству безбожников, прибегает к помощи едва заметных для читателя искажений и перетолковываний. Для него было важно исказить таким образом самое основное положение, из которого он выходит. И он делает это. „Вода крещения, говорит он в религии представляется средством сообщения стихией святости человеку. Таким определением она ставится в противоречие с разумом, с истинною природою вещи“. Если бы какая либо религия действительно учила так, то Фейербах был бы прав. Но ни одна религия не учит, что „вода есть средство сообщения стихией святости человеку“, а тем более не учит этому христианство. Ни одна религия не учит и тому, чтобы самой природе воды была присуща сила освящения человека, а потому религия не ставится в противоречие ни с разумом, ни с истинною природою вещи. Что христианству нельзя приписывать того, что в этом случае Фейербах приписывает религии вообще – об этом, конечно, и говорить нет нужды. Но даже в частых и многочисленных омовениях язычников, буддистов, еврейских фарисеев и магометан воде приписывается не существенное, а только символическое значение. Еще яснее говорится об этом в ветхозаветном божественном откровении. Вода здесь представляется средством, чрез которое не стихия, а сам Бог чрез стихию очищает человека от грехов. В своем покаянном псалме согрешивший Давид говорит Богу; „окропили мя исопом, и очищуся; омывши мя,– и паче снега убелюся“. Ясно, что здесь речь идет не об естественном омовении, а о благодатном очищении грешника от грехов. Приступая к молитве и жертвоприношению ветхозаветные евреи обыкновенно омывали или окропляли себя из „меднаго моря“, показывая этим символически, что беседовать с Богом, входить в общение с ним может только человек, имеющий чистую незапятнанную грехами душу. Но Давид признавал свой грех чрезвычайно тяжелым; от этого греха его не могло очистить одно символическое действие и потому он ищет действия Божественной благодати. Я буду очищен от греха только тогда, говорит он Господу, когда Ты окропишь меня. Ясно, что Давид признавал значение очистительной в нравственном отношении силы не за водою, как стихиею, а за благодатию Божиею. Человек, сколько бы ни употреблял воды, не достигнет того, что всемогущество Божие может сделать лишь чрез несколько капель ее или окропление. Ясно, что не религия своим „определением“ воды крещения, а Фейербах своим рассуждением об этом религиозном символе „ставится в противоречие с разумом, с истинною природою вещи“.

Таким же характером отличается и рассуждение Фейербаха о хлебе и вине, как продуктах внешней природы, употребляемых в христианском таинстве причащения. „Вино и хлеб,– говорит он,– суть сверхъестественные продукты – сверхъестественные в простом только и истинном, не противоречащем природе и разуму смысле: если в воде обожаем мы (?) чистую силу природы, то в хлебе и вине – сверхъестественную силу духа, сознание человека. Но в то же время мы торжествуем тут и истинное отношение духа к природе: природа дает вещество, а дух – форму. Праздник воды крещения возбуждает в нас благодарность к природе, а праздник вина и хлеба – благодарность к человеку. Вино и хлеб принадлежит к древнейшим изобретениям. Хлеб и вино объектируют, наглядно представляют нам ту истину, что человек есть бог и спаситель человека. Еда и питье составляют мистерию евхаристии,– еда и питье и на самом деле, сами по себе, суть религиозный акт, по крайней мере, должны быть им. Воспоминай же при каждом внушении- о хлебе, спасающем тебя от муки голода, при каждом глотке-о вине, веселящем твое сердце, и о боге– доставляющем тебе эти благодатные дары – человеке.-Но, будучи благодарным к человеку, не забывай благодарности и к святой природе. Помни, что вино есть кровь, а мед (?)- плоть растений, жертвующих собою благу твоего существования. Помни, что растение наглядно представляет тебе сущность природы, с полнотою любви отдающей себя в твое наслаждение! Не забывай же о благодарности, которою ты обязан естественным свойствам воды и вина! Если ты хочешь смеяться надо мною за то, что я питье и еду – простые, обыденные акты, множеством людей совершаемые без всякого чувства и мысли, называю религиозными актами, то вспомни о том, что и причащение св. Тайн для многих делается бессмысленным и бездушным актом, потому что часто совершается оно,– и чтоб уразуметь религиозное значение вкушения хлеба и вина, поставь себя в то положение, когда эти невидимому самые простые акты неестественно, насильно нарушаются и прерываются. Голод и жажда разрушают не только физическое, но духовное и нравственное благосостояние человека, они лишают его человечности, рассудка, сознания. О если б ты пережил когда-нибудь это несчастие, то как бы стал благословлять и славословить естественное свойство хлеба и вина!.. Да! Надо нарушиться обыкновенному, естественному ходу вещей, чтоб понять, как важны обыденные предметы, как дорога жизнь и без всяких иллюзий, которыми окружают ее! Да будут же святы в очах наших вино, хлеб и вода. Аминь“.

Этим священным словом Фейербах кощунственно заканчивает не только свое рассуждение о религиозном культе, но и самую свою безбожную книгу („Сущность христианства“). Но в устах Фейербаха оно не имеет того значения, которое ему принадлежит в писаниях провозвестников божественного откровения. У него оно не есть подтверждение истины, ибо все сказанное Фейербахом есть только пустой набор слов и фраз, сделанный в духе атеистического мировоззрения. Фейербах говорит об естественном значении хлеба и вина, а не о том, какое они действительно имеют в христианской церкви и какое признают за ними христиане. Кто понимает в духе Фейербаха значение хлеба и вина, употребляемых в таинстве св. причащения, тот, конечно, или не христианин или перестал быть христианином. Выражения Фейербаха: „в хлебе и вине заключается сверхъестественная сила духа“; „хлеб и вино-религиозный акт“ – суть пустые и бессмысленные фразы. Но для нас и не важно самое рассуждение Фейербаха о значении хлеба и вина в таинстве Евхаристии. Для нас важно было только отметить, что даже по признанию такого атеиста, как Фейербах, самую религию называющего мечтою и иллюзиею, религиозный культ, как внешнее обнаружение внутреннего религиозного настроения, есть существенный и необходимый признак каждой действительной религии, и – в частности – что употребление продуктов внешней природы в религиозном культе имеет свой глубокий смысл и значение, хотя им самим и ложно истолкованные. В этом признании Фейербах, как и Штраус был прав. Ибо, и по свидетельству опыта, не только совершенное отрицание, но даже простое охлаждение к религиозному культу ясно свидетельствуют об упадке и религиозного настроения в человеке.

Наконец, в религиозном культе имеют важное значение закон диффузии и закон взаимообщения. Религия не есть только индивидуальная потребность каждого отдельного человека. Духовная природа у всех людей по существу одинакова, почему религия и должна быть признаваема фактом универсальным и всеобщим. Все люди, как и каждый находящийся в нормальном состоянии человек, признают себя в зависимости от Высочайшего Существа и ставят себя в известное отношение к Нему, питая к Нему определенные чувства. Народы, как и каждый отдельный человек, должны признавать Бога своим виновником и целию своих высших стремлений. Уже древний, до-христианский философ назвал человека „общественным животным“, – и действительно вне общества человек не мог бы ни существовать, ни духовно развиваться. Если же человек по самой природе своей, данной ему от Бога, предназначен к жизни в обществе и для общества, то ясно, что и само общество установлено Богом, а потому и оно, признавая Бога своим виновником и последнею целию, должно поставить себя в известные отношения к Нему, выражаемые так или иначе чрез внешние посредства. Бот почему у всех народов, которых только знает история, мы встречаем общественный религиозный культ: общественные капища, кумирни, храмы, жрецов, как общественных выразителей религиозных чувствований, общественные молитвы, жертвы и другие священнодействия, составляющие общественное богослужение. Но общество не может безразлично относиться к религиозному культу не потому только, что он есть выражение внутреннего религиозного настроения общества, а и потому, что религиозный культ имеет нравственно-воспитательное значение для отдельных членов общества. По закону диффузии, только чрез внешнее посредство – слово, мелодию, образ или символ, человек может вызывать в другом лице те же самые мысли и чувства, которые в данную минуту наполняют его душу. Прочитанное нами поэтическое произведение может и у нас возбудить мысли и чувства, воодушевлявшие самого поэта. Выслушанная нами мелодия и в нашей душе вызывает настроение, побудившее композитора к ее написанию. То же самое нужно сказать и о религиозном культе, как внешнем выражении религиозных верований и чувств. Чистый, возвышенный религиозный культ возвышает душу верующего и вызывает в ней чистые религиозные чувствования. Так как закон диффузии есть закон всеобщий и необходимый, которому подчиняются все вообще наши чувствования, то и естественно, что чувствования религиозные, как наивысшие, объединяют в религиозном культе все роды искусства, как естественного средства для возбуждения и внешнего выражения наших чувствований. Архитектура, скульптура, живопись, музыка и поэзия-все эти искусства в полной гармонии служат наилучшему выражению (объективированию) религиозных верований, т. е., религиозному культу. В искусстве, по справедливому замечанию одного христианского апологета, духовное и материальное проникается взаимно в стройной гармонии: не материальное прославляется чрез материальное. Но как дух и материя своим виновником и конечною целию имеют Бога, то Богу прежде всего должно быть посвящено и гармоническое соединение их в искусстве. Бог, как всесовершеннейшее существо, есть вместе с тем и олицетворенный идеал высшей красоты; а потому религиозное искусство, есть не только первоначальное, но и коренное искусство, от которого, как от первоначального источника, получили начало и содействие своему развитию и все вообще искусства. Но всякое искусство, а следовательно и религиозное, творит и воспроизводит свои образы лишь из чувственных элементов (дерева, камня, красок, звуков, металлов и т. п.), а потому и религиозный культ, которому оно служит, естественно должен быть внешним. Итак, значение религиозного культа состоит не в том только, что он выражает внутреннее религиозное настроение человека, но и в том, что он возбуждает религиозные чувствования у тех, у которых их или совсем недостает или у которых они не в надлежащей степени развиваются, и таким образом прямо содействует той цели, к которой ведет религия, т. е., к воссоединению человека с Богом к достижению им своего спасения. Отсюда ясно, почему религиозный культ, столь легкомысленно отрицаемый многими рационалистическими мыслителями и сектантами, должен быть признан одним из существенных и необходимых признаков или моментов истинной религии.

Что касается состава религиозного культа, то в каждой отдельно взятой религии, вследствие вероисповедных особенностей и привнесения в него многих частных и случайных священнодействий, он может быть чрезвычайно сложным и разнообразным. Но если мы будем иметь в виду только религию вообще и обратим внимание лишь на одни существенные черты, общие всем вообще действительно существовавшим или существующим религиям, то мы увидим, что, по своему составу, религиозный культ прост и немногосложен. Так как культ есть внешнее выражение внутреннего религиозного настроения и чувствования, а свои внутренние настроения человек может выражать только двумя способами: словами и действиями, то и религиозный культ состоит, собственно, из молитв и священнодействий.

Молитва (в христианских книгах св. писания: εὐχὴ, ἀρά, προσψδός, προστροπἡ,εὐχαριστία, λιτὴ) по точному определению пространнаго православно-христианского катехизиса, есть возношение ума и сердца к Богу, являемое благоговейным словом человека к Богу, или, как определяют ее некоторые из отцов христианской церкви, молитва есть беседа души человеческой с Богом,– ответ живому Богу,– ибо если в божественном откровении Бог говорит человеку, то в молитве человек говорит к Богу. Он возносит здесь свои благодарения за все полученные от Него милости и щедроты, он прославляет Его совершенства, он просит Его о помощи в своих нуждах и скорбях, он изливает пред Ним свою душу, раскрывает свое сердце. Так как слово есть наиболее удобное средство для внешнего выражения мыслей и чувствований человека, то молитва является высшим и наиболее всеобщим моментом в каждом религиозном культе. Ее значения не отрицают даже рационалисты, верующие в бытие Божие, и сектанты. Но одних слов недостаточно для выражения всех наших сильных чувствований и ощущений; поэтому должно быть признано только естественным, когда у всех народов молитва сопровождается еще многими внешними телесными действиями, как, напр., падением ниц, коленопреклонением, поднятием рук, возведением очей к небу и т. п.

Но из всех культовых действий наибольшее внимание со стороны рационалистических мыслителей обращает на себя приношение кровавой жертвы. После молитвы это священнодействие в до-христианском мире было самым распространенным. Кровавые жертвы были приносимы не у одних только евреев; история не знает народа, который не веровал бы, что наиболее угодить Богу можно только кровавым жертвоприношением. По словам одного историка, в Азии едва ли есть пядь земли, которая не была бы обагрена кровию жертвенных животных. Достойно внимания, что наибольшее значение до-христианские язычники приписывали приношениям в жертву людей, даже младенцев – совершенно невинных. О таких жертвоприношениях довольно подробно говорит между прочим Лактанций. В Саламине, городе острова Крита, был приносим в жертву Юпитеру человек. По словам Лактанция, стол ужасное жертвоприношение установил Тевцер, который дал своим потомкам подробное наставление, какие обряды должны быть употребляемы в этом случае. Народы Тавриды долгое время соблюдали закон, повелевавший им приносить в жертву Диане всех иностранцев, пристававших к их берегам. Древние Галлы также только человеческою кровию укрощали гнев своих богов- Гезуса, Тентата и Тарамиса. Равным образом человеческие жертвоприношения совершали и латины: Юпитер Латиума (говорит Лактанций) любил человеческую кровь так же как и Юпитер Саламина. В жертву Сатурну в Италии были приносимы человеческие жертвы с незапамятных времен. От латин не отставали и карфагеняне. Будучи побеждены в одном сражении Агафоклом, сицилийским царем,– и приписывая свое поражение гневу своего бога, говорит Лактанций,– они решились укротить его принесением ему в жертву двух сот молодых людей, избранных ими из почетнейших семейств. Далее человеческие жертвы были приносимы Цибеле, богине войны – Беллоне, египетской Изиде, финикийскому Молоху и т. д. Фон-дер-Альм уверяет, что будто бы человеческие жертвоприношения были совершаемы и древнейшими евреями. Хотя такое утверждение не имеет для себя совершенно никакого исторического основания, тем не менее не подлежит сомнению, что по глубокому верованию ветхозаветных иудеев, только страдания и смерть невиннейшего и безгрешного человеческого Существа примирит людей с Богом и доставит им вечное блаженство. Идею эту можно усматривать уже в жертвоприношении Исаака и в законе о посвящении Богу первенцев еврейских.

Какой же смысл и значение в религиозном культе всех дохристианских народов имели кровавые жертвоприношения? На этот вопрос весьма странный ответ дают многие из рационалистических мыслителей. Но особенно наивно рассуждают об атом Фон-дер-Альм (в своих „письмах“) и Эдуард Гартман²⁶ ) „Повсюду первоначально веровали,-говорит последний,– что Богу можно сделать нечто угодное чрез жертву, думая, что чрез это доставляют ему вкусное и обильное питание, т. е., просто кормили его, или же чрез предложение различных лакомств надеялись привести его в хорошее расположение духа; даже сам израильски-иудейский Яго, помимо всех примирительных жертв, каждое утро и каждый вечер получал еще особую жертву, как ординарный, ежедневный обед. Это, конечно, не то значит (рассуждает Гартман далее), что без человеческих жертвенных даров боги погибли бы с голоду. Но как обыкновенно человек хотя и предоставляет своей лошади луг, тем не менее, чтобы укрепить ее для проявления особенной силы, дает ей иногда еще хлеб и водку (?) для ее подкрепления и возбуждения, так и боги, хотя собственно говоря, и могли бы прожить без жертвенных даров, тем не менее с жадностию сбегаются толпами, чтобы воспользоваться предложенными им жертвами, напиться и подкрепить себя или для проявления сил, чего люди желают и о чем они молятся. Такое грубо-чувственное значение поднимается на высшую ступень чрез жертву вины или примирения, т. е., чрез ту жертву, которую приносит Богу человек, сознающий себя грешником. Но и здесь однако же смешиваются различные значения. Древнейшее значение этой жертвы есть значение подарка судье, чтобы подкупить чрез это его расположение, дабы вместо справедливости он оказывал милость; в настоящее время, говорит Гартман, мы назвали бы это взяткою; но свои понятия о справедливости и морали мы не должны переносить на первобытное состояние культуры. Выше стоит понятие пени, искупляющей человека от вины и положенного именно за нее наказания. Здесь виновный предлагает оскорбленному им Богу, как в иных случаях оскорбленным людям, известное количество лошадей, волов, овец и т. д., и затем смотрит уже на себя, как на искупленного от предстоявшего ему в противном случае божеского наказания, так как Бог принял его жертву. Итак,– чрез принесение и принятие жертвы виновный оправдывается в своем грехе против Бога и таким образом освобождается от страха пред божеским наказанием, т. е., искупляет себя от сознания своей греховности. Но так как и примирительная жертва еще не утрачивает значения божеской пищи, а по общему пониманию всех естественных народов, вместе с кровию жертвенного животного Богу приносится и его душа; с другой стороны – так как сами боги первоначально были созерцаемы в образе животных, то с примирительною жертвою соединяются еще различные мистические второстепенные представления, которые, при известных обстоятельствах, умножаются до чрезвычайности и даже иногда совершенно вытесняют главное представление искупления от наказания. Первое из таких второстепенных значений жертвы, есть значение место-заступающего удовлетворения иди местозаступление приносящего жертву самим жертвенным животным. Народ, племя, семейство искупляют несправедливость, причиненную другому, чрез то, что некоторых из принадлежащих им, виновных ли то или невинных, членов передают оскорбленному для казни. Не столь понятно, как в человеческих жертвоприношениях, является теория местозаступающего удовлетворения по отношению к жертве животной. Если бы не существовала уже животная жертва, как жертва подкупа и жертва искупления, то никогда человек не пришел бы к тому, чтобы понятие местозаступающего удовлетворения перенести на жертвоприношения животных. В Египте местозаступающее жертвенное животное постоянно было обозначаемо клеймом или печатью, на которой был изображен привязанный к столбу человек с приставленным к его горлу ножом. Во многих мифологиях мы находим пластически представленным момент, когда религиозное сознание о местозаступающей человеческой жертве переходит к местозаступающей животной жертве,– и эта замена представляется как предначертание воли Божией (жертвоприношение Исаака и Ифигении). Но в жертве,– говорит Гартман далее,– заключается гораздо большее значение, чем простое местозаступление виновного жертвенным животным, именно местозаступление самого Бога, принимающего жертву чрез жертвенное животное, каковое местозаступление может быть мыслимо, конечно, только символическим. Возможность такого символического местозаступления Бога жертвенным животным дана чрез то, что боги большею частию были почитаемы в образе животных, так что жертвенное животное могло быть понимаемо некоторым образом как гиероглиф самого Бога. Наивысшего своего выражения идея жертвы достигает однако же там, где жертвенное животное понимается как посредник между Богом и нуждающимся в примирении человеком“...

Таково понимание смысла и значения жертвенного культа, высказываемое рационалистическими мыслителями нашего времени. Не трудно однако-же показать, как в приведенном рассуждении Гартмана ложь перепутана с истиною, действительно исторические черты и факты смешаны с тенденциозными измышлениями неверия и даже враждебности к истинам религии богооткровенной. Так Гартман совершенно не имел никакого основания утверждать, чтобы в какой либо из известных истории религий животная жертва была признаваема заступающею место самого Бога. Это утверждение есть дело не только праздной, но и злостной фантазии самого Гартмана, которому хотелось, очевидно, пародировать смысл христианского учения о голгофской жертве Богочеловека. Гартмансвое фантастическое предположение думал обосновать на том, что иногда язычники признавали животных носителями божества. Но в этом случае Гартман не принял во внимание, во-первых, того, что и язычники боготворили не всех животных, а только некоторых, как, напр., египтяне почитали не всех быков сераписами, а только некоторых, имевших известные признаки, и, во-вторых, боготворимые животные никогда и нигде не были приносимы в жертву,– напротив того,– жертвы были приносимы именно этим боготворимым животным. Далее.– Гартман не имел никакого разумного исторического основания и для того, чтобы утверждать, будто бы язычники когда-либо признавали за жертвенными животными значение посредников между Богом и нуждавшимся в примирении с Ним греховным человеком. Ни языческие религиозные верования, ни мифологические сказания ничего подобного не говорят нам. Неверующий и ставший в явно-враждебные отношения к христианству Гартман, очевидно, искал дешевой популярности среди новейших эволюционистов, любящих ставить христианское вероучение в генетическую зависимость от язычества, хотя – и без всякого научного основания.

Затем,– Гартман с непонятным для философа легкомыслием утверждает, будто бы в древнейшие времена язычники смотрели на жертву как на пищу богов: по кощунственному выражению его, боги также нуждались в этой пище для особенного проявления своей силы, как лошади нуждаются в овсе или водке (?). Даже „израильски-еврейский Яго“ будто бы ежедневно получал от людей свой ординарный обед. В доказательство своего более, чем странного, мнения Гартман мог бы привести какое либо призрачное основание не из религиозных, а разве из грубо-мифологических представлений индийцев и греков (по Гомеру). Но, во-первых, немецкий философ должен был бы знать, что мифологические сказания и религиозные верования не одно и то же, а во-вторых,– что мифологические сказания, появляясь уже в эпоху упадка народных религиозных верований, часто заключают в себе только ироническое отношение к оставленной народом религии. Гартману, конечно, должно быть известно, что по этой именно причине Платон в своем сочинении „О государстве“ не позволяет греческим детям даже читать в школах произведения Гомера, равно как должно быть известно ему и замечание Пифагора, что „Гомер и Гезиод должны потерпеть в аду тягчайшее наказание за те неприличные вещи, которые они выдумали о богах“. Что касается рассуждения Гартмана о том, будто бы и израильски-еврейский Бог Яго ежедневно получал утром и вечером свой ординарный обед, то мы не знаем, чему здесь больше удивляться-недостойному ли серьезного мыслителя кощунству или поразительному невежеству. Гартман не мог не знать, что, по учению ветхозаветного откровения, Бог есть чистый и всесовершенный дух, Творец и Промыслитель мира, вседовольный и всеблаженный, дающий человеку жизнь и все необходимое для ее поддержания, а Сам ни в чем не нуждающийся. Гартману должно быть известно и то, что, по верованию ветхозаветных евреев, Богу была угодна не самая жертва, в смысле заклания и сожжения того или другого животного, а то настроение духа, в котором ветхозаветный еврей приносил свою жертву. „Жертва Богу – дух сокрушенный; сердца сокрушеннаго и смиреннаго Ты не презришь, Боже“, – вот как понимали ветхозаветные евреи силу и значение своих жертвоприношений! И такое понимание было внушено им Самим Богом: „Так говорит Господь: небо- престол Мой, а земля-подножие ног Моих; где же построите вы дом для Меня, и где место покоя Моего? Ибо все это соделала рука Моя, и все сие было, говорит Господь. А вот, на кого Я призрю: на смиреннаго и сокрушеннаго духом и на трепещущаго над словом Моим. Беззаконник же, закалающий вола,– то же, что убивающий человека; приносящий агнца в жертву-то же, что задушающий пса; приносящий семидал- то же, что приносящий свиную кровь; воскуряющий фимиам в память – то же, что молящийся идолу“ (Ис. 66, 1–3).

Что некоторые язычники, по своей грубости и утрате богооткровенного учения, приписывали жертве значение средства для укрощения гнева богов и получения от них чисто материальных благ, то этого факта отрицать нельзя, хотя истинный смысл умилостивительных жертв мог быть ясным не язычникам, а лишь израильтянам, сохранявшим в чистоте учение божественного откровения иверно понимавшим его. Но даже и грубые язычники были слишком далеки от того, чтобы приписывать своим жертвоприношениям значение подкупа или взятки, даваемой Богу и Им принимаемой. Гартман предупреждает возражение своих читателей замечанием, что „мы не должны переносить свои понятия о справедливости и морали на первобытное состояние культуры“. Эту фразу Гартман высказал, очевидно, потому, что в то время, когда он писал свою книгу, еще пользовалась большою популярностию гипотеза Бокля, по которой нравственность народов будто бы вполне зависит от той или другой степени их умственного развития. Но гипотезе этой не суждено было пользоваться продолжительным обаянием,– ибо против нее резко говорит тот часто наблюдаемый опыт, что простой деревенский крестьянин, не умеющий ни читать, ни писать, своею нравственною жизнию и своим поведением нередко превосходил великих ученых и даже самых философов. Древних мы превзошли своим умственным развитием, а не своею нравственностию,– и потому если мы считаем подкуп действием противным требованию нравственного закона, то не иначе могли смотреть на это и древние.

Единственно верную мысль в своем рассуждении о кровавых жертвоприношениях высказывает Гартман, когда утверждает, что в жертвах этого рода нужно усматривать значение вины и наказания греховного человечества. Здесь Гартман не досказал только главного,– что вместе с сознанием греха и наказания в кровавых жертвоприношениях нужно видеть еще и образ будущих добровольных страданий и смерти Мессии за грехи всего рода человеческого. И эта-то вера в обетованного Мессию заключала в себе силу, привлекавшую к людям милость Божию. У язычников остался только символ; но идея его была утрачена, забыта; а потому и жертвы языческие были ложными жертвами, не привлекавшими действительной милости Божией. Такими, впрочем, бывали жертвы и у ветхозаветных евреев во времена упадка у них истинной веры, когда они забывали истинного Бога и Его обетования или когда они утрачивали разумение истинного смысла жертвы и привязывались лишь к одному символу, обряду, внешности, букве. Тогда Господь говорил им прямо: „К чему Мне множество жертв ваших? Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев, и козлов-не хочу. Не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для меня; новомесячий и суббот не могу терпеть: беззаконие- и празднование!“ (Ис. 1, 11. 13). „Жертва нечестивых-мерзость пред Господом, а молитва праведных благоугодна Ему“ (Прит. 15, 8; 21, 27). „Не благоволит Всевышний к приношениям нечестивых, и множеством жертв не умилостивляется о грехах их“ (Сир. 84, 18. 19). „Всесожжения ваши неугодны и жертвы ваши неприятны Мне“, говорит Господь (Иерем. 6, 20). Срв. Амос. 5, 21–22; „С чем предстать мне пред Господа, спрашивает пр. Михей от лица грешника, преклониться пред Богом Небесным? Предстать ли пред ним со всесожжениями, с тельцами однолетними? Но можно ли угодить Господу тысячами овнов или неисчетными потоками елея? Разве дам Ему первенца моего за преступление мое и плод чрева моего – за грех души моей“?

Что все человечество всегда сознавало себя греховным пред Богом и за тяжкий прорадительский грех подлежавшим смерти,– это факт, не допускающий сомнения. Сэм Гартман приводит доказательство сказанного, упоминая о том, что египтяне клеймили жертвенное животное печатью, на которой был изображен привязанный к столбу человек с ножем, приставленным к его горлу. Мысль этого изображения понятна: не животное бы следовало умерщвлять для удовлетворения оскорбленной правде Божией, а самого человека, приносящего в жертву это животное. Но почему же закалается не человек, а животное? Откуда эта идея местозаступничества? На эти вопросы точный и верный ответ дает нам только одно Божественное Откровение. Оно учит, что после грехопадения прародителей, Бог дал им в утешение обетование, по которому их примирение с Богом будет некогда совершено чистым и безгрешным Богочеловеком, Который приимет на себя добровольно наказание смертию за грехи всего рода человеческого. Поэтому жертвы не были средством примирения²⁷, a только символом мессианской идеи, и жертвенные животные не имели значения местозаступничества человека, а только значение прообраза единственного Местозаступника всего рода человеческого, единственного Примирителя и Ходатая между Богом и человеком-истинного Сына Божия. Мысль эта довольно ясно раскрывается многими богодухновенными ветхозаветными писателями, напр., Давидом и Исаиею, но особенно полно выражена она в кратких словах Иоанна Крестителя, указавшего своим ученикам на мимошедшего Христа и при этом возвестившего величайшую истину: “вот Агнец Божий, берущий на Себя грехи всего мира!“. Не все животные были приносимы в жертву Богу. Самая идея местозаступнвчества требовала того, чтобы символом или прообразом его было то, что ближе всего стоит к человеку и что хотя некоторым образом могло бы заменить его самого. Из всех животных такое значение скорее всего могло принадлежать так называемым домашним животным. По этой-то причине в жертву и были приносимы не дикие звери и животные, а те, которые ближе всего стояли к человеку, служили ему и поддерживали его существование и непременно мужеского пола. Конечно, лучше всего идею местозаступничества мог бы осуществить только первый сын каждого человека, его представитель, его наследник, самое любимое им существо; и неудивительно, что в язычестве, под руководством только естественного разума, идея местозаступничества и нашла для себя последнее осуществление в жертвоприношении детей. Но у еврейского народа таких жертв не было. Милосердый Господь, по благости Своей, не допустил их. Евреи ограничились приношением в жертву животных и посвящением Богу первенцев мужеского пола вместе с принесением за них жертвенного животного или орлиц.

Но здесь мы встречаемся с довольно трудным возражением, которое рационалистические мыслители (Ренан, Фон-дер-Альм, Гартман и др.) делают и против того жертвенного культа, какой совершали ветхозаветные евреи. Эти мыслители выходят из понятия о Боге, как всеблагом и премудром Существе. Отнимать жизнь у животного,– говорят они,– есть зло; каким же образом можно думать, чтобы всеблагий Бог установил его в виде приношения в жертву животных и притом животных не вредных, а наиболее полезных человеку,– домашних, да и между домашними животными- наилучших- чистых, не имеющих никакого недостатка, первородных из стада, однолетних? Пусть идея мессианского местозаступничества, человеческой вины и наказания, возвышенна и спасительна; но отчего она не могла быть выражаема и сохраняема более достойным и Бога, и человека образом, напр., в исповедании, молитве, или песнопениях? Если необходим для ее выражения символ, почему не был избран такой, который не возмущал бы совершенно естественного человеческого чувства? Если нам неприятно видеть кровь зарезанной для обеда курицы; то как мы можем верить, чтобы всеблагий Бог находил приятным пролитие невинной и никому ненужной крови Им же Самим созданного животного?

Что отнятие жизни вообще есть зло, хотя часто и неизбежное, но все же нежелательное, и что не Бог вообще есть виновник зла,-этот вопрос мы разрешили, точно следуя святоотеческим наставлениям, в своей книге: „Зло, его сущность и происхождение“. Но что заклание животных для жертвоприношения не есть зло, это видеть не трудно человеку, верующему в Божественное Откровение. Сам Господь разрешил людям употреблять в пищу животных: Да страшатся и да трепещут вас все звери земные, и весь скот земный, и все птицы небесные,– сказал Господ Ною и сыновьям его после потопа (Быт. 9, 2–3), все, что движется на земле, и все рыбы морские: в ваши руки отданы они. Все движущееся,– что живет, будет вам в пищу, как зелень травную даю вам все“. Но что дозволено Богом, то не есть зло. Если же умерщвление животных для употребления в пищу не есть зло, тем более нельзя называть злом заклание животных для жертвоприношения. Жертвенное животное не только было освященною пищею для тела, но, при понимании значения жертвы и веры в будущую жертву Голгофскую, оно наилучшим образом питало еще и душу верующего. Впрочем, возможен и другой ответ на приведенное выше возражение рационалистических писателей. Мы разумеем здесь одно из наставлений великого отца Церкви и защитника православной веры, св. Иоанна Златоустаго. Приведя буквально 11-й стих 1 главы книги пророка Исаии, Златоуст говорит²⁸: „Слышал ты глас (Божий), весьма ясно говорящий, что сначала Он не требовал от вас этих жертв? Ибо, если бы требовал их, то этим установлениям первыми подчинил бы всех древних, которые еще до них прославились. Для чего же, скажешь, Он позволил после? Снисходя к вашей немощи. Как врач, видя, что больной горячкою человек, своенравный и нетерпеливый, хочет напиться холодной воды, и угрожает, если ему не дадут, накинуть на себя петлю, или броситься со стремнины, для предотвращения большего зла, допускает меньшее, только бы отклонить больного от насильственной смерти; так точно поступил и Бог. Как увидел Он, что евреи беснуются, скучают, хотят жертв, готовы, если им не позволят этого, обратиться к идолам, или даже не только готовы обратиться, но уже иобратились, то позволил им жертвы. И что это было причиной, можно видеть из самого времени позволения. Бог позволил им жертвы уже после того, как они совершили праздник в честь злых демонов, как бы так говоря им: вы беснуетесь и хотите приносить жертвы; так приносите их, по крайней мере, Мне. Впрочем, и позволив это, Он не навсегда дал такое позволение, но премудрым способом опять отнял его. Как врач (ничто не мешает мне опять употребить тот же пример), уступая прихоти больного, приносит из своего дома сосуд и приказывает ему пить из него одного, а потом, когда больной согласится на это, тайно велит подающим питье разбить этот сосуд, чтобы незаметно и не подавая вида отклонить больного от его прихоти: так поступил и Бог. Позволив иудеям приносить жертвы, Он не позволил делать это ни в каком другом месте, кроме Иерусалима; потом, когда они несколько времени приносили жертвы, разрушил этот город, чтобы, как врач разбитием сосуда, так и Бог разрушением города – отвлечь их, и поневоле, от этого дела. Если бы он прямо сказал: перестаньте; они не легко бы согласились оставить страсть к жертвам; но теперь, по самой необходимости их пребывания, Он незаметно отвел их от этой страсти“. Эту мысль о жертвах св. Иоанн Златоуст проводит в своих Творениях настойчиво и неоднократно²⁹,-причем его не смущает даже и то, что, по свидетельству Библии, животную жертву приносил уже Авель³⁰. Таким образом, по наставлению св. Златоуста, само человечество, при помощи только своего разума, пришло к мысли в образе жертвенного животного и его заклания символизировать идею своей греховности и наказания с одной стороны и мессианского местозаступничества с другой; Бог же, не устанавливая Сам этого обрядового священнодействия, только дозволил его на некоторое время, т. е., до полного осуществления этой идеи в лице Иисуса Христа и в Его крестной смерти. Кто согласен с таким наставлением величайшего из отцов церкви, для того приведенное нами возражение рационалистических мыслителей уже, конечно, не представляет никакого затруднения и утрачивает всю свою силу.

8. Из сказанного нами раньше об общественном характере религиозного культа с логическою необходимостию должно вывести заключение, что к числу существенных признаков религии должно отнести также религиозную общину или церковь, как общество лиц, одинаково верующих в Бога или богов, имеющих одинаковый религиозный культ, одинаковую религиозную дисциплину и одинаково понимающих требования нравственного закона. И действительно, история свидетельствует нам, что религиозные верования всегда лежали в основании различных религиозных общин. Так исключительно по причине религиозных верований и религиозного культа мы называем одних людей-язычниками, других- буддистами, третьих-магометанами, четвертых – евреями, пятых – христианами. Существование религиозных обществ должно быть названо существенным признаком религии уже потому, что оно не может быть явлением случайным, а с необходимостию вытекает, как и общественный религиозный культ, из самой природы душевной жизни человека. „Совершенно неосновательно религиозное чувство иногда представляется,– говорит Н. П. Рождественский,– чувством наиболее субъективным, индивидуальным из всех других чувств; изолированность, самозамкнутость, вообще недостаток общительности напротив в наибольшей степени противоречат природе истинно-религиозного чувства.

Религиозное чувство не может довольствоваться субъективным убеждением; оно стремится поделиться с другими своими убеждениями, к поверке своих убеждений с убеждениями других,– к достижению согласия и единения всех или, по крайней мере, многих относительно истин веры“. Это рассуждение, верное само в себе, не чуждо однако же некоторой неточности. Как сущность религии нельзя полагать только в одном религиозном чувстве, так нельзя видеть в нем только одном и естественного основания для религиозной общины или церкви. Сам проф. Рождественский несомненно был такого мнения, как и мы,– иначе он не говорил бы об убеждениях и религиозных истинах. Естественным основанием для каждой религиозной общины служат – единство верования, единство нравоучения, единство дисциплины и единство религиозного культа. С этой точки зрения мы должны признать безукоризненно точным то понятие о церкви, которое предложено митрополитом Филаретом в Пространном христианском катехизисе.

Итак, существенными признаками действительной (а не измышляемой) религии оказываются: 1) вера в бытие живого и личного Бога, 2) вера в возможность и действительность божественного откровения, 3) вера в бытие особого мира духов, 4) вера в личное бессмертие души человека, 5) нравственность и благочестие, основанные на учении божественного откровения, 6) особенное настроение духа или религиозные чувствования, 7) религиозный культ и 8) религиозная община или церковь. Иметь в виду эти признаки необходимо для правильного суждения о сущности религии. Многие западно-европейские мыслители, как мы сказали уже выше, потому именно составили себе ложное или одностороннее понятие о сущности религии, что всегда имели в виду только один какой либо из ее существенных признаков и как бы забывали о других. Один из признаков религии они смешивали с самою сущностью ее. Вследствие этого, как увидим ниже, одни мыслители отожествляли религию с знанием, другие – с нравственностию, третьи полагали сущность религии в непосредственном чувствовании и т. д. По этой же причине мы не встречаем между западноевропейскими мыслителями согласия даже и в определении того, что нужно разуметь под именем религии.

Впрочем, нужно заметить, что все существенные признаки или моменты религии находятся в полном и стройном гармоническом соотношении между собою только в одной истинной богооткровенной или христианской религии; в других же религиях – ложных, в которых религиозной потребности человека стремился удовлетворить один ограниченный разум человеческий, отдается явное предпочтение одному из религиозных моментов пред другими. Так, напр., индийские браманы, египтяне, греки и римляне ограничивали обязанности своих жрецов только богослужебным культом; но мы не знаем, чтобы они требовали от них проповеди о нравственных обязанностях человека. Об этом несомненно больше заботились их поэты и философы. Буддизм напротив всю сущность религии заключил в одну систему своей морали и ничего не знает о вероучении. В этом обстоятельстве, как увидим в свое время, также заключалась для некоторых мыслителей причина их одностороннего решения вопроса о сущности религии и ее происхождении.

Ознакомившись с существенными признаками действительной религии, мы теперь можем перейти уже и к рассмотрению тех, многочисленных гипотез, которые предложены многими мыслителями для разрешения труднейшего вопроса о сущности религии и об ее происхождении в человеческом роде.