Об апостоле Варнаве и его послании

Ряд писаний мужей апостольских начинается посланием, которое христианской древностью приписывается Варнаве, спутнику ап. Павла, разделявшему с ним труды евангельской проповеди среди язычников и самое имя апостола (Гал. II, 9; Деян. XIV, 4. 14). Так как известное под его именем послание не принято Церковью в канон боговдохновенных писаний Нового Завета, то оно обыкновенно помещается в числе творений мужей апостольских.

Точные биографические сведения об ап. Варнаве, об его воспитании, образе мыслей и судьбах могли бы дать твердое и верное основание для суждения о приписываемом ему послании, против подлинности которого критика предъявила немаловажные сомнения. К сожалению, достоверных известий о Варнаве очень немного: они находятся в Деяниях апостольских и в посланиях апостола Павла; а прочие хотя и подробны, но принадлежат позднейшему времени и не имеют решительных признаков достоверности ¹.

По сказанию книги Деяний апостольских (IV, 36–37), Варнава был родом кипрянин, из колена Левиина. Остров Кипр (на Средиземном море) по его положению, благоприятному для торговли и мореплавания, был заселен множеством иудеев; в том числе были предки Варнавы. Поэтому должно предполагать, что Варнава был иудей-эллинист, и на своей родине уже отрешился от строгого иудейства и получил более свободное направление ума, которое сделало его способным к принятию христианства и к распространению его среди язычников. Вскоре после сошествия Святого Духа, Варнава является членом апостольской Церкви в Иерусалиме, и свою ревность к делу евангелия засвидетельствовал тем, что продал свою землю, находившуюся, вероятно, в окрестностях Иерусалима, и вырученные за нее деньги положил к ногам апостолов на пользу нуждающихся братий по вере. Это показывает, что Варнава уже рано принадлежал к христианской Церкви. Но книга Деяний апостольских ничего не говорит, когда и как он сделался христианином. По словам Климента Александрийского (Strоm. lid. II, с. 20), Евсевия (Hist. Eccl. 1, 12), Епифания (Haer. 20, 4) он был один из 70 учеников Господа. Кипрский монах Александр представляет это в следующих подробностях. «Еще юношей Варнава был послан своими родителями в Иерусалим учиться у Гамалиила, там он имел своим соучеником Савла, впоследствии апостола Павла и с каждым днем возрастал в премудрости и добродетели. Хотя он еще не имел надлежащих лет², чтобы служить в качестве левита, однако, он не уклонялся от храма, и проводил день и ночь в посте и молитве. Вследствие постоянного занятия священным Писанием он знал его наизусть, и чрез удаление от мира достиг высоты добродетели. Однажды он увидел, как Христос исцелил расслабленного, находившегося в болезни 38 лет, и совершил другие знамения и чудеса. Изумление объяло его, – он бросился к ногам Иисуса и просил Его благословения. Господь с любовью поднял его, и с того часа Варнава не оставлял Иисуса. Чрез него скоро и Мария, мать Иоанна Марка (Деян. 12, 12), обратилась ко Христу, и по ее настоятельной просьбе Господь имел пристанище в ее доме, когда Он бывал в Иерусалиме. Здесь Он совершил и тайную вечерю с Своими учениками, и человек с кувшином, которого Иисус обозначил Своим ученикам, чтобы найти им комнату для вечери, был Марк» (Воllаnd. Acta Sаnсtоr. Vol. II, р. 439–440)³. Несмотря на некоторую напряженность в этом изображении, можно признать весьма вероятными сообщенные монахом Александром подробности: так легко они подходят к историческим данным, известным из книги Деяний апостольских; особенно важна та черта, что Варнава учился вместе с Савлом у знаменитого Гамалиила, который кроме изъяснения закона Моисеева преподавал и греческую, вероятно в духе александрийском, философию ⁴.

Ревность Варнавы к делу евангелия и дар назидательного слова, за который он получил от апостолов прозвание Варнавы⁵, доставляли видное положение в Церкви апостольской.

Когда Савл, после чудесного обращения своего ко Христу, прибыл в первый раз в Иерусалим (ок. 40 г.), и ученики еще не освободились от страха и недоверия, который внушал им жестокий некогда гонитель христиан, то Варнава, взяв новообращенного, привел его к апостолам и рассказал им, как Господь призвал Савла к вере (Деян. IX, 26–27). Около того же времени дошел слух до иерусалимской Церкви, что христианство распространилось в Антиохии (Сирийской) между язычниками, коих великое число уверовало и обратилось к Господу. Хотя из откровения ап. Петру была известна верующим воля Божия о призвании в Церковь Христову и язычников; однако, дело было так ново, что для устроения возникавшего общества верующих из язычников надлежало послать в Антиохию человека, известного ревностью к вере Христовой и вместе чуждого иудейской исключительности и ригоризма. Выбор пал на Варнаву, который с великим успехом утверждал и умножал новообращенных. Видя обильную жатву, требовавшую многих делателей, Варнава сам привел в Антиохию на помощь своему служению Павла, находившегося тогда в своем отечественном городе Тарсе в Киликии, и тем опять первый признал назначение великого апостола язычников. В продолжение года (43–44 г.) они вместе подвизались в Антиохии – этой митрополии христианства из язычников, где верующие в первый раз стали называться христианами (Деян. XI, 22–26). Вскоре они по изволению Святого Духа, предприняли первое великое путешествие (45–56 г.) для проповеди евангелия. В сопровождении Иоанна Марка, родственника Варнавы, они отправились в Кипр, отечество последнего, потом прошли малоазийския страны: Памфилию, Писидию и Ликаонию (Деян. XIII и XIV гл.). С этого времени Варнава более и более как бы скрывается за превосходнейшей личностью ап. Павла, занимавшего дотоле второстепенное положение; Павел первенствовал в слове (Деян. XIV, 12), и писатель Деяний апостольских, говоря об обоих проповедниках евангелия, начал ставить на первом месте Павла (Деян. XIII, 13. 43. 46).

По возвращении в Антиохию, Павел и Варнава оставались здесь несколько времени с учениками (Деян. XII, 27–28). Когда некоторые, пришедшие из Иудеи, ревнители иудейства стали учить об обязательности Моисеева закона для христиан из язычников, то Павел и Варнава противостали ложным читателям закона в духе евангельской свободы и вселенского характера христианства, а для окончательного решения спора были отправлены в Иерусалим к апостолам и пресвитерам. На составившемся по этому делу соборе (50–52 г.) Варнава содействовал тому, что иго иудейского закона не было возложено на язычников, и соборное определение было послано с Павлом и Варнавой и другими в Церковь антиохийскую. (Деян. XV, 1–30). По некотором времени пребывания в Антиохии, Варнава был приглашен Павлом совершить новое путешествие для утверждения прежде основанных ими Церквей. Но он хотел взять в спутники родственника своего Иоанна Марка, на что не соглашался Павел, так как Марк оставил их в первое путешествие в Памфилии. Из этого произошло разделение: они разлучились друг с другом, и Варнава, взяв Марка, отплыл опять в Кипр, а Павел с Силою отправился в другие страны. После этого обстоятельства книга Деяний апостольских ничего не говорит о проповеднических трудах Варнавы. Имя его еще встречается в посланиях ап. Павла. Так из послания к Галатам (II, 13) узнаем, что он, в бытность свою в Антиохии, где находился и Павел, был увлечен примером ап. Петра в неосмотрительное угождение ревнителям иудейства, за что навлек на себя обличение Павла. В I-м посл. к Коринфянам (IX, 6) апостол языков с уважением отзывался о Варнаве, как о таком проповеднике, который собственными трудами доставлял себе пропитание. Спутник Варнавы Марк является сотрудником Павла, во время первого заключения его в Риме (Кол. IV, 10); но неосновательно заключать, что около этого времени (62 г.) Варнава уже умер. Позднейшие сказания о Варнаве и особенно о последнем периоде его жизни, кроме разноречий, ничего не прибавляют к тем чертам характера, с какими он является в писании Луки. Вероятным представляется то, что он проповедывал в Александрии, где, как, известно, подвизался и родственник его Марк, и где его послание пользовалось особенною известностью; и что он скончался мученически от неверующих иудеев на родине своей – Кипре⁶. Кончину его с большею вероятностью можем полагать в 76 г. по Р. Х.⁷.

С именем ап. Варнавы между немногими остатками древне-христианской письменности сохранилось для нас послание написанное на греческом языке и состоящее из XXI главы⁸. По своему внутреннему составу, оно представляет вид рассуждения, изложенного в письменной (эпистолярной) форме, и подобно посланиям ап. Павла, слагается из двух частей: догматической (I-XVII) и нравоучительной (XVIII-XXI).

Главный предмет первой и особенно важной части послания Варнавы относится к тому великому вопросу, который занимал первоначальное время христианства, – к вопросу об отношении христианства к иудейскому обрядовому закону.

Известно, что когда ап. Петр, по откровению Божию, принял в христианскую Церковь язычника, сотника Корнилия, то между последователями нового учения проявился дух иудейской исключительности: Петра упрекали за то, что он обращался и ел с необрезанными (Деян. XI, 2–3). Тот же иудейский дух хотел потом и новообращенных ко Христу из язычества (в Антиохии) подчинить игу Моисеева закона и особенно обязанности обрезания (Деян. XV, 1). Тогда против него составился так называемый апостольский собор, и в особенности Павел восстал, как вестник христианской свободы и всеобщего назначения евангелия (Деян. XV, 28–29; Гал. II, 3–5; V, 1 и дал.). Несмотря на то ложное пристрастие иудео-христиан к ветхозаветным постановлениям не исчезло совершенно и после времен апостольских: соблюдение Моисеева закона, в особенности относительно обрезания, еще почиталось необходимым и в христианстве для получения спасения. Такое иудейское направление, соединенное с унижением христианства и его божественного Основателя, – как видно из послания Варнавы, – сильно держалось и по разрушении иерусалимского храма, и даже христиан из язычников хотело поставить к иудейскому закону в отношение прозелитов. От увлечения этим заблуждением автор послания хочет предотвратить своих читателей, вместе с тем имея целью – возвысить их веру до совершенного ведения или высшего разумения христианства и чистейшего отношения к Богу.

В раскрытии основной мысли послания, что христианство есть совершенный, единый божественный завет, – можно находить четыре отдела. Сперва (II-IV гл.) писатель его доказывает совершенство христианской веры свидетельством ветхозаветных пророков, которые уже возвестили неудовлетворительность обрядового закона иудеев, их жертв и постов. Закон иудейский отменен новым законом Христа, чуждым ига необходимости, в котором требуются жертвы духовные и посты, состоящие в делах милости. Поэтому христиане не должны обращаться к закону иудейскому, подобно прозелитам. Христианство составляет единый божественный завет, который принадлежит только нам, христианам, а не иудеям, по своей вине потерявшим его. Но опровергая заблуждение иудействующих об обязательности ветхозаветного закона для христиан, автор предостерегает читателей от такого самообольщения, которое совершенно удовлетворяется верою без дел и в умственном высокомерии удаляется от Церкви. Далее, он показывает, что вполне самостоятельное значение христианства в отношении к иудейству находится в теснейшей связи с значением и целью явления во плоти Сына Божия и Его искупительной смерти (V-VIII гл.). Согласно с предсказаниями пророков, Христос Сын Божий, Владыка мира, к Которому Отец обращался при сотворении человека, – явился во плоти и пострадал, чтобы уничтожить смерть и показать воскресение из мертвых, и чтобы приготовить Себе новый народ – верующих, которым отпускаются грехи чрез окропление кровью Его. Но смерть Его имела еще особенную цель по отношению к народу иудейскому – довершить меру грехов тех, которые гнали пророков Его до смерти. И это страдание Христа, послужившее к осуждению иудеев и столь благотворное для христиан, сделавшееся путем к Его прославлению, прежде было открыто Богом чрез пророков в Ветхом Завете. Здесь автор приводит пророческие изречения и раскрывает преобразования (τύποι) о Христе и Его искупительной смерти, находимые им в словах Моисея о земле, текущей медом и млеком, о козле отпущения и красной юнице.

В третьих, писатель послания продолжает раскрывать и другие христианские истины ветхозаветного Писания, в котором они заключены под покровом буквы, но не были поняты чувственными иудеями, остановившимися только на букве писания. Так – не телесное обрезание, которым гордится народ иудейский, есть истинное и угодное Богу, потому что оно употребляется и у других народов, – а духовное обрезание слуха и сердца к принятию Слова Божия; о нем также было возвещено иудеям пророками, и Авраам, первый употребивший обрезание, прозирал духом крестную смерть Иисуса. Подобным образом, Моисеевы заповеди о яствах изречены в духовном смысле и указывают на нравственную чистоту, которая заповедуется и раскрывается в христианстве ⁹. И о воде крещения и о кресте было предварительно открыто Богом. Так пророк Иезекииль (XLVII, 12) говорит о реке, которая протекала с правой стороны и из которой поднимались красивые дерева: это значит, что мы сходим в воду, полные грехов и нечистоты, а восходим из нее, со страхом в сердце и с надеждою на Иисуса в духе. Образ же креста и страждущего Спасителя, по повелению Духа, представил Моисей в войне с амаликитянами, когда он на возвышении простирал руки свои, чтобы Израиль одержал победу. Также – сделанный Моисеем медный змий, который израильтянам, взиравшим на него с верою, подавал исцеление, прообразовал страждущего и оживляющего Иисуса. Самое имя сына Навина (Иисуса) есть прообразовательное откровение явившегося потом во плоти Сына Божия. После таких объяснений писатель послания наконец (XIII-XXVII) решает слегка тронутый прежде всего вопрос, христианам или народу иудейскому принадлежит завет Божий, наследие божественных обетований? Что не иудеи, а только христиане суть в этом смысле народ Божий, это предуказано в обетовании Божием, данном Ревекке об Исаве и Иакове и о двух имевших произойти от них народах, из коих больший будет служить меньшему. На то же указал Иаков своим благословением младшего сына Иосифова – Ефрема прежде старшого Манасии, провидя духом образ будущего народа, верующих язычников, коих отцом был наречен Авраам. Бог, согласно обетованиям Своим, дал завет иудеям чрез Моисея, который принял скрижали, написанные рукою Господнею, духовно; но они не были достойны его. И субботы иудейские не угодны Богу, как об этом объявил Он чрез пророка. Истинная суббота, или покой Божий, последует со вторым пришествием, Сына Божия, когда Он уничтожит время беззаконного, совершит суд над нечестивыми, изменит солнце, луну и звезды, и когда христиане будут в состоянии освятить ее, освятившись наперед сами. Этот таинственный день седьмой, применительно к дням истории миротворения, настанет по истечении 6000 лет мира (ибо у Бога день равняется тысяче лет) и начало нового мира¹⁰ будет в 8-й день (неделю) старого. Поэтому христиане и проводят в радости восьмой день, в который и Иисус воскрес из мертвых. Сказанное о субботе иудейской относится и к храму, который почитали иудеи, почти подобно язычникам, так как бы он действительно был жилищем Божиим. Но суетна надежда иудеев на храм, потому что он разрушен врагами; и теперь подданные их, христиане, созидают духовный храм во имя Господне – в воссозданных сердцах своих, в которых истинно находится Бог. Его слово веры, Его зов обетования, мудрость Его распоряжений, заповеди учения, Он Сам в нас, – пророчествует и в нас живет. Он открыл нам, рабам смерти, двери храма, т. е. уста. Он дал нам покаяние и ввел нас в нетленный храм. Кто поэтому желает спастись, тот взирает не на человека, (проповедующего евангелие), но на Того, Кто в нем живет и говорит, – и удивляется, что он никогда не слыхал и даже не желал слышать таких слов. Изображением этого духовного храма автор оканчивает раскрытие своей главной мысли о совершенстве христианского завета, исключающем необходимость иудейского закона, – и считает сказанное достаточным для решения современного вопроса об отношении христианства к иудейству (XVII гл.).

В нравоучительной части (XVIII-XXI) автор обращается к другому ведению и учению: «Два пути учения – один света, другой тьмы... Над одним поставлены ангелы Божии, над другим ангелы сатаны. Бог есть Господь от века и до века; сатана есть начальник времени беззакония». На пути света достигают цели делами, ему сообразными; и автор послания, указывая различные добрые дела, между прочим внушает иметь общение с ближним во всем, и ничего не почитать своею собственностью. Перечислив дела пути злого, он увещевает поступать сообразно с Божиими заповедями, в надежде на будущее воздаяние. «Близок день, в который все погибнет с нечестивым; близок Господ и награда Его». И, наконец, желая, чтобы Сам Бог дал читателям премудрость и познание Его повелений, автор просит исполнять его наставления и для этого вспоминать и об нем. «Я для того особенно старался писать вам, – так заключается писание, – по мере сил моих, чтобы доставить вам радость. Спасайтесь, чада любви и мира. Господь славы и всякой милости да будет с духом вашим. Аминь».

Кто же были читатели посланий Варнавы, к кому оно было написано автором? Для решения этого вопроса нет прямого указания в самом послании, ни в надписании его, ни во вступлении. Писатель, подобно апостолу Павлу в послании к Евреям приветствует своих читателей общим выражением, называя их сынами и дщерями о Христе. Ориген называет это послание соборным или вселенским, всеобщим (καθολικη); но это можно относить только к общему характеру его содержания. Уже первая глава послания указывает на определенный круг читателей, с которыми автор находился в ближайших отношениях: он хвалит их духовное состояние, радуется об их прекрасных добродетелях; он действовал среди них, как проповедник или миссионер (Ср. IX гл. в конце). По мнению Гефеле, послание написано к христианам из иудеев, как это видит он из самой его темы и содержания; в нем показывается, что иудейство отменено Новым Заветом Христа, о котором было предвозвещено в Ветхом Завете пророками; для христиан из иудеев автору нужно было с такою силою доказывать, что иудейские посты и жертвы не угодны Богу, что иудеи потеряли право на Божественный завет и наследие его перешло к христианам, и проч. Но это не доказывает, чтобы послание Варнавы было писано к христианам из иудеев. Иудейство, от которого предостерегаются в нем читатели, не ограничивалось природными иудеями, но простиралось за пределы иудейской народности. Иудействующее христианство имело приверженцев и в христианах из язычников, как это видно из посланий апостола Павла. Увещание писателя не обращаться, подобно прозелитам, к закону иудейскому (гл. III), очевидно, идет скорее к читателям-христианам из язычников, а не иудеев. Возьмем во внимание резкую противоположенность, в какую автор ставит христиан в отношении к иудейству, и то, что он очень определенно различает христиан от иудеев, говоря о последних только в третьем лице (они illi) и утверждая, что о Христе иное написано для народа иудейского, а иное для нас (гл. V). Поэтому справедливее думать, что автор писал послание к христианам из язычников, которые находились еще под значительным влиянием иудейства¹¹, которые смотрели или были готовы смотреть на себя, как на прозелитов закона иудейского и завет Божий христианам почитать тождественным с иудейским законом. Такому мнению не противоречит и употребляемый автором образ доказывания его мысли, исполненной аллегорических и таинственных изъяснений ветхозаветных изречений. Он окажется совершенно уместным, когда вспомним, что вопрос об отношении евангелия к иудейскому закону был весьма важным вопросом древнего христианства, что Ветхий Завет был общим для всех христиан источником религиозного знания, и что апостол Павел уже употреблял иносказательное и таинственное объяснение ветхозаветного домостроительства Божия ¹².

Послание Варнавы написано после разрушения римлянами Иерусалима и храма, случившегося в 70 г. по Р. Хр. Автор, упоминая об этом событии, представляет его совершившимся, так сказать, на глазах самих читателей, в их время: «вы видели, говорит он, столько знамений и дивных явлений в народе иудейском, и то, что Господь так оставил его» (Гл. IV). В другом месте, говоря о том же событии и о воссоздании, на место разрушенного Иерусалимского храма, духовного храма в сердцах верующих, он пишет об иудеях: «за то, что они постоянно воюют, храм их разрушен врагами, и теперь подданные их врагов (христиане) восстановят его». С другой стороны автор ничего не говорит ни о восстановлении Иерусалима при римском императоре Адриане (119 г.) под именем Элии (Аеliа Capitolina), ни о гонениях на христиан при Траяне (98–117 г.), ни о тех заблуждениях, которые в последствии приняли иудействующие христиане из гностических систем. Поэтому, времени написания послания Варнавы нельзя очень отдалять от года разрушения Иерусалима, как делают некоторые исследователи¹³. В этом еще более убедимся, по рассмотрении вопроса о подлинности послания Варнавы. К нему теперь и обратимся.

Из содержания послания Варнавы открывается, что оно теснейшим образом примыкает к посланиям ап. Павла и в особенности к посланию его к евреям. Оно составляет как бы дальнейшее, хотя и менее совершенное развитие и дополнение сего последнего. В послании к евреям ап. Павел приготовлял палестинских иудео-христиан пред разрушением Иерусалима к полному отрешению от ветхозаветного храма и обрядов. Варнава писал свое послание также с целью предостеречь и освободить христиан от державшегося еще влияния иудейства, имея в виду уже совершившееся разрушение Иерусалима и храма. При одинаковости цели, тот и другой писатели употребляли одно и тоже средство к ее достижению: изъяснение духовного и прообразовательного смысла ветхозаветного писания и вообще домостроительства Божия, который в полном свете раскрывается и находит свою истину и свое осуществление только во Христе и Новом Его Завете. Если возьмем во внимание то родственное положение, в каком Варнава и Павел находились между собою по вопросу об отношении христианской веры к иудейству, равно как и по своей проповеднической деятельности среди язычников, хотя впоследствии и в разных странах, то это обстоятельство уже предрасполагает рассматриваемое нами послание приписать ап. Варнаве. И древнейшее предание в своих свидетельствах вполне благоприятствует подлинности этого послания, как произведения Варнавы. Климент Александрийский (в конце II в.) неоднократно приводит из него места, называя его посланием ап. Варнавы¹⁴. Ориген (III в.) называет его соборным посланием, и сверх того замечает, что слова Варнавы об апостолах (гл. V) подали врагу христианства Цельсу, жившему около полов. II в., повод порицать учеников Христовых¹⁵. Евсевий в своей церковной истории¹⁶ причисляет его к так называемым спорным (ἀντιλεγόμενα) сочинениям, выражая тем свое только историческое свидетельство, что послание в его время почиталось у одних каноническим, а другими не признавалось таким. Наконец, блаж. Иероним, поместив его между апокрифическими или неканоническими писаниями Нового Завета, высказал этим тот факт, что по общему церковному определению в то время послание Варнавы не было принято в канон священных книг. «Варнава – говорит он – сложил одно послание к назиданию Церкви, которое читается между апокрифическими писаниями»¹⁷. Очевидно, что Евсевий и Иероним говорят только о церковном уважении к посланию, а не о подлинности его, и ни тот, ни другой, не утверждая за ним канонического достоинства, не отнимают самого послания у ап. Варнавы. Таким образом, древние исторические свидетельства говорят в пользу подлинности послания Варнавы. Не смотря на то, многие новейшие критики отвергают подлинность этого творения Варнавы, опираясь на внутренних основаниях, заимствованных из характера и содержания самого послания. Бóльшая часть их признает его произведением писателя II века – христианина, прежде воспитанного в духе иудейско-александрийской школы, может быть носившего также имя Варнавы. В своих возражениях против происхождения его от ап. Варнавы, они указывают на то, что в послании нет апостольской простоты, но много произвольного и мистического в отдельных объяснениях Ветхого Завета, на неточности в изображении некоторых обрядов иудейского богослужения, несвойственные левиту, на баснословные рассказы о животных и пр.¹⁸.

Как ни сильны по-видимому возражения, приводимые критиками против подлинности послания Варнавы, но нельзя признать их на столько основательными, чтобы отвергнуть подлинность этого сочинения, вопреки древним историческим свидетельствам. Ибо в основании всех возражений лежит преувеличенное понятие о Варнаве и его апостольском звании: в них предполагается, что муж с таким званием, как Варнава, сотрудник ап. Павла, должен быть вполне непогрешим и совмещать в себе все совершенства разумения. Но такое предположение не подтверждается священным Писанием и не может иметь приложения к Варнаве. И Эпафродит (Фил. II, 25), так же, как Варнава назван апостолом в обширнейшем смысле, как трудившийся в проповеди Христовой веры; но ни тот ни другой не принадлежали к тем избранным апостолам, которым, по их чрезвычайному служению, с преизбытком были сообщены дары Святого Духа, просвещающего и наставляющего на всякую истину. Дух Святой раздает Свои дары коемуждо, яко же хощет, не всем одинаковыя и неравномерно (1Кор. XII, 11), и по Его непостижимому изволению, Эпафродит не был тоже, что ап. Петр или Павел. Подобное должно сказать и о Варнаве. Величие его, как показывает книга апостольских Деяний, заключалось в его готовности к самопожертвованию для дела евангелия и сердечной теплоте слова, по которой он и назван «сын утешения». И замечательно, что в духовном отношении он уступал ап. Павлу первенство учения. В этом обстоятельстве мы находим немаловажный признак того, что рассматриваемое нами послание весьма приличествует Варнаве. Действительные дарования этого апостольского мужа, кроме одушевленной преданности Христу, были практическая убедительность и апостольская свобода мысли. Первая из этих черт сильно проявляется в его теплом приветствии к читателям в 1-й гл. послания: это – излияние самой нежной отеческой любви к верующим. Такой же трогательности увещания нельзя признать в последней части послания – о двух путях. Апостольская свобода видна в главной мысли послания Варнавы. Это, однако, не исключает некоторых несовершенств в подробностях раскрытия той мысли, зависевших от личного характера и условий его развития. Так – не говоря о неважных неточностях¹⁹, – укажем в особенности на неумеренное пристрастие автора к аллегорическому и таинственному истолкованию, что особенно ставят ему в вину. Оно, конечно, объясняется частью образованием автора, обычным тогда в иудейских школах, частью и тем, что по преданию, сохранившемуся в Климентинах (1, 9) и у кипрского монаха Александра, он проповедывал в Александрии, где процветало такое направление. Но вследствие увлечения писателя означенным образом изъяснения, ветхозаветные лица, события, установления, теряя буквальный исторический характер, превращаются у него в произвольно объясняемые духовные образы, нравственные или пророческие символы событий и истин Нового Завета. И по причине одностороннего спиритуализма, выражающегося в послании Варнавы, вселенская Церковь не приняла его в канон священных книг, несмотря на то, что оно носило на себе имя Варнавы и пользовалось великим уважением в местной Церкви – александрийской.

Скажем несколько слов об изданиях послания Варнавы. После IX века, в котором еще видны следы известности его из Стихометрии константинопольского патриарха Никифора, послание как бы затерялось и скрылось из виду ученых до начала XVII века, когда иезуит Иаков Сирмонд открыл его в одной греческой рукописи послания Поликарпа Смирнского. Скоро были найдены такие же рукописи, заключавшие и послание Варнавы, в библиотеках ватиканской, кардинала Колюмны и Андрея Скотта; но все они принадлежали к одной фамилии, и в них недоставало начала послания Варнавы, т. е. первых четырех глав и половины V-й гл. – Французский бенедиктинец Гуго Менард между кодексами монастыря Корбейского нашел древний (не позже IX в.), хотя неисправный или поврежденный латинский перевод послания, в котором сохранились и начальные главы его, но не доставало, однако, 4-х глав в конце. Он предпринял издание послания Варнавы по греческому тексту рукописи Сирмонда и латинскому переводу корбейскому; но оно было напечатано уже после смерти братом его по ордену Лукою д’Ашери, в Париже в 1645 г. Новое исправнейшее издание было сделано Исааком Фоссом, в Амстердаме, в 1646 г. Затем последовало много изданий: Котельера (1672 г.) присоединившего новый собственный перевод послания и ученые примечания к нему; Клерика (1724 г.), Русселя (1746 г.) и Галланда (1765 г.), которые все поместили его в полных своих изданиях творений мужей апостольских. В нынешнем столетии оно было издано Гефеле и Дресселем в их «Patrum Ароstоliс. opera». Гефеле сверх того в особой монографии о Варнаве представил и немецкий перевод его послания ²⁰.

В привезенной в 1859 г. с Востока К. Тишендорфом Синайской Библии, относимой к IV веку, находится после апокалипсиса Иоаннова, полный греческий текст послания Варнавы, но он еще, к сожалению, не напечатан²¹.