Глава четвертая. Чинопоследования пострижения в монашество

Настоящий отдел нашего исследования, касающийся состояния в русской церкви в XVI и первой пол. XVII в. чинопоследований пострижения в монашество, обещает носить более или менее фрагментарный характер, так как будет заключать в себе лишь некоторые дополнения и возможные поправки к соответствующим отделам книги архимандрита (ныне архиепископа) Иннокентия: «Пострижение в монашество. Опыт историко-литургического исследования обрядов и чинопоследований пострижения в монашество в Греческой и Русской церквах до XVII в. включительно. Вильна 1899 г.».

Как показывает приведенный подзаголовок к книге преосвящ. Иннокентия, в ней мы должны встретить, как полный обзор чинопоследований пострига, по русским богослужебным памятникам взятого нами времени, так и объяснение особенностей этих чинопоследований, сравнительно с, современной нам, постригальной практикой. Автор, заглавием своей книги обещает, далее, совместное обозрение постригальных чинов, как в русской, так и в греческой церквах, и, следовательно, при объяснении особенностей древнерусской практики пострижения в иноческие степени, должен был бы пользоваться наилучшим методом исследования: сличения этой практики с практикой церкви греческой. Но, при всем этом, книга преосв. Иннокентия не может окончательно освободить нас от некоторых экскурсов в область постригальных обрядов в русской церкви взятого нами периода времени, и вот по каким соображениям. – Прежде всего, преосвященный автор совсем не касается в своем исследовании некоторых чинопоследований, бывших в русской дониконовской богослужебной практике и имевших непосредственное отношение к чинам пострига. Таковы, вышедшие теперь из употребления и нередко встречающиеся в дониконовских требниках, чины: принятия в монастырь и удаления в затвор. Затем, недостаточно, по нашему мнению, использован в рассматриваемом сочинении тот, весьма важный и богатый отдел источников трактуемого предмета, который (отдел) составляют наши старопечатные Потребники. При обозрении состояния русских постригательных чинопоследований первой половины XVII в. преосв. Иннокентий, главным образом, пользуется рукописным материалом и, лишь отчасти, привлекает старопечатные требники названного времени; между тем, за это время русское богослужение, надобно думать, отправлялось уже, предпочтительнее, по печатным квотам. Нельзя после книги преосв. Иннокентия считать вполне исчерпанным и самое объяснение тех особенностей, с каковыми выступают пред нами чинопоследования пострижения в монашество, по русским рукописным и старопечатным требникам интересующего нас периода времени. Автор, хотя и задался целью проследить историю чинопоследований пострижения в монашество в Греческой и Русской церквах до XVII в., включительно, однако, по отношению к первой церкви, таковая история почти заканчивается у автора XI веком, далее этого времени, книга трактует о чинах пострижения в церкви русской. Следовательно, мы и не можем найти в рассматриваемом сочинении объяснения всех особенностей русской постригальной практики, ибо для этого требуется, прежде всего, сличение этой практики с обрядами церкви греческой и церквей югославянских, что в книге преосв. Иннокентия встречается довольно редко. Объясняется отмеченное обстоятельство, конечно, прежде всего, отсутствием надлежащего материала, каковым мог бы воспользоваться автор книги «Пострижение в монашество». В то время, когда составлялась рассматриваемая книга, литургическая наука не владела еще тем неоценимым материалом для истории чинопоследований греческого евхологиона, каковой (материал) теперь собран во II-м томе «Описания литургических рукописей» проф. А. А. Дмитриевского, и преосв. Иннокентий вынужден был, при объяснении и указании происхождения особенностей древнерусских постригальных чинопоследований, почти исключительно руководствоваться одним лишь евхологием Гоара. Этим и объясняются все те неудачи, которые постигали преосв. автора, при попытках выяснить происхождение той или иной особенности в древнерусских постригальных чинопоследованиях. Как мы ниже увидим, автор часто настаивает на чисто-русском происхождении того или иного постригального обряда, однако, как оказывается, тот же самый обряд встречается и в богослужебных памятниках греческой или югославянских церквей, в памятниках, притом, более раннего происхождения, чем наши славянорусские источники, заключающие в себе данный обряд.

В виду всего сказанного, мы и решаемся – во-первых, несмотря на существование книги «Пострижение в монашество», затрагивающей взятый нами отдел древнерусской богослужебной практики, еще раз коснуться этого отдела, а во-вторых, излагать этот отдел так, чтобы, по возможности, не повторять уже того, что дано науке преосвященным автором указанной книги. В этих видах, повторим, мы и не даем в настоящем отделе полного описания постригальных чинов древнерусской богослужебной практики XVI и первой половины XVII в., а стараемся лишь восполнить таковое описание, данное в книге преосв. Иннокентия, на основе материалов, не бывших в распоряжении у автора. Главная же цель настоящей главы – привлечение, для объяснения особенностей русских постригальных обрядов XVI и XVII вв., того богатого материала, какой заключает в себе II том «Описания литургических рукописей» проф. А. А. Дмитриевского.

Малые чинопоследования пострижения в монашество расположены нами по следующему порядку: а) чин принятия в монастырь, б) чин на одеяние рясы и камилавки, в) последование малой схимы; г) последование великого ангельского образа, д) чин пострижения инокинь и е) чин удаления в затвор.

В настоящее время, прием в монастырь лиц, желающих посвятить себя иноческой жизни, не сопровождается каким-либо церковным чинопоследованием; пришедшего, если он удовлетворяет, известного рода, требованиям, оставляют при монастыре на испытание в качестве послушника, через некоторое время, могут постричь его в рясофор и потом, по истечении надлежащего времени, в которое может обнаружится настроение этого рясофорного послушника, постригают его в малую схиму. В древнее время, в русской церкви существовал особый чин принятия приходящих в монастырь. Чин этот не был каким-либо посвящением в монашескую степень, но служил для пришельца, как бы, «актом закрепления его на жительство в монастыре»⁴⁸⁵. Этот чин в наших, как рукописных, так и первопечатных требниках, носил такое надписание: «Чин, бываемый о коем либо христолюбцы, иже добрым произволением, пришедшу где в обитель и просящему быти духовным братом тамо сущим братиям в той святой обители». Порядок этого чинопоследования подробно изложен прот. Никольским в его труде: «О службах русской церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах» (стр. 389–392), где данный Чин издан полностью, по старопечатному требнику 1625 г. Повторять, следовательно, описание рассматриваемого последования, нет необходимости.

На протяжении XVI века, по рукописным требникам⁴⁸⁶, и в первой половине ΧVΙΙ века, по изложению требников старопечатных⁴⁸⁷, чин принятия в монастырь остается одинаковым по своему составу; каких-либо изменений в нем за это время указать нельзя. Время появления этого чина в церкви русской (приблизительно) также отмечено прот. Никольским (XIV в.), равно, как указано и время изъятия его из нашей богослужебной практики (в новоисправленный Никоном требник 1658 г. этот чин уже не вошел). Остается у автора открытым только вопрос о происхождении Чина. Определенного решения этому вопросу прот. Никольский дать не мог, так как во время составления его труда, для этого в науке не существовало надлежащих данных. У Гоара чина принятия в монастырь нет. Протоиерей Никольский старался, поэтому, подыскать в известных в то время литургических памятниках молитвы и чинопоследования только аналогичные по отношению к, интересующему нас, чину. Указание на обычай – молиться за приходящих в монастырь и положенную на этот случай молитву, автору удалось отыскать в глаголитском евхологии ΧI века (Euchol. glag. ed. 1882 ѵ. Zagrebu р. 32). Здесь автор указывает на молитву с надписанием: «молитва, егда братие посещают себе«, отмечая некоторые прошения этой молитвы: «благослови пришествие раб твоих... и даждь нам, да полезны будут беседы наши... совокупи ны союзом мирным о едином Дусе»⁴⁸⁸. Но, как видно из приводимых отдельных выражений, молитва глаголитского требника касается только тех случаев, когда монашествующие одного монастыря приходили навестить братьев другого монастыря, и никакого отношения к рассматриваемому чинопоследованию не имеет.

В настоящее время является возможность дать прямой ответ на вопрос о происхождении чина принятия в монастырь. В одном из описанных проф. Дмитриевским греческих рукописных евхологиев, а именно, в рукописи Афоно-Кутлумушского монастыря XIV века (№ 491), мы находим совершенно такой же Чин принятия в монастырь. Надписание его: τάξις γινομένη έπί τινα φιλόχριστον, προσελϑοντα καί αίτοϋντα γενέσϑαι άδελφόν ήμών πνευματικόν έν τή άγία μονή ταύτη⁴⁸⁹. Самый же чин, буквально сходен с чинопоследованием наших русских требников. В других рукописях, известных нам по упомянутому описанию, такого чина нигде более не встречается.

В южнорусских требниках рассмотренного чинопоследования, нам не приходилось встречать, нет его даже в таком богатом разнообразными чинопоследованиями требнике, как требник Петра Могилы.

В северорусских требниках, на протяжении XVI в., чин на одеяние рясы имеет тот же вид, что и в богослужебных памятниках более раннего времени⁴⁹⁰. Главные особенности этого чина, присущие, как памятникам века XVI, так и требникам более раннего времени, по сравнению с современным состоянием этого чинопоследования⁴⁹¹, сводились к следующему. – Хотящий прияти рясу, являлся к игумену, и тот спрашивал пришедшего об искренности его намерения, чего, как известно, по современному требнику не положено⁴⁹². По древнерусскому чину, постригаемый должен был перед началом чинопострижения «сотворить метания» игумену и всей братии, чего, опять-таки, в современном чине не положено. В современном требнике не указывается время совершения чина, по требникам рассматриваемого времени, этот чин совершался по отпусте часов, перед литургией. В начале чина читалось два псалма «Господь просвещение мое» и «Помилуй мя, Боже» (26-й и 50-й), а не один (50-й), как теперь; кроме того, за псалмами в прежнее время шли два тропаря: «Боже отец наших» и «К Богородице прилежно». По древнерусской практике, «приемлющего рясу», после совершения над ним пострижения игуменом, братия вела в диаконик или в притвор церковный, где и «остригали» его. По окончании пострижения, монастырская братия приветствовала своего нового сочлена братским лобзанием⁴⁹³.

Те же особенности повторяют и старопечатные требники, добавляя еще в конце чина одну молитву: «Господи святый и благий, иже благого Отца Сын»⁴⁹⁴. Эта же прибавка свойственна и некоторым рукописным требникам ХVII в.⁴⁹⁵

В известных нам памятниках церкви греческой, мы не находим такой редакции чина одеяния в рясу, которая (редакция) могла бы считаться для наших древнерусских чинов оригиналом в полном смысле, но некоторые из отмеченных нами особенностей древнерусского чина «приятия рясы» вполне подтверждаются греческими чинами «пострижения новоначального инока»⁴⁹⁶; греческого же происхождения и все молитвословия этого чина. По своему же составу, древнерусский чин приятия рясы очень близко подходит к сербской редакции того же чина⁴⁹⁷.

В южнорусских требниках чин приятия рясы излагался, в общем, в том же виде, как и в печатных требниках московских⁴⁹⁸. В требнике Петра Могилы, в конце этого чина сделано добавление о вручении рясофора старцу с известным наставлением игумена тому и другому⁴⁹⁹.

Не лишне отметить, что «Чин, бывавмый на одеяние рясы», печатающийся теперь в отдельно издаваемой Книге чинов пострижения, буквально сходен с таким же чином Могилинского требника и, очевидно, перепечатан в названную книгу оттуда⁵⁰⁰.

Исследователь чинов пострижения в монашество, архиепископ Иннокентий, характеризуя состояние последования малого образа в XVI веке, говорит, что это, за век названное чннопоследование, в нашей русской церкви не подвергалось каким-либо особенно заметным изменениям, сравнительно с предшествовавшим XV веком⁵⁰¹. Сличая чин пострижения в мантию, как он излагается в рассмотренных нами требниках XVI века⁵⁰², с представленным у автора изложением того же чина по памятникам XV века, мы, действительно, не заметили крупных разностей: требники XVI века в данном отношении только повторяют своих предшественников XV века. В свою очередь, и в пятнадцатом веке, как показывает исследование проф. Дмитриевского, чин пострижения в мантию не претерпел особых изменений, сравнительно с предшествовавшими веками – XIII и XIV⁵⁰³. Отсюда, следовательно, можно заключать, что описываемый чин был как-то особенно устойчив у нас, в русской церкви, на протяжении означенного времени, разумея эту устойчивость, конечно, в отношении к главнейшим составным частям чинопоследования. Но в ХѴII веке появляются разнообразные редакции последования малой схимы. Автор книги «Пострижение в монашество» подтверждает это положение целым рядом ссылок на сохраняющиеся в Соловецкой библиотеке рукописные требники XVII века⁵⁰⁴. Соглашаясь с мнением автора, относительно рукописных требников XVII века, мы, вместе с тем, не должны забывать, что в это время у нас уже находят довольно широкое распространение печатные требники, в которых чин малой схимы был той же редакции, что и в рукописных требниках предшествующего ХVI века. Даже Иноческий Потребyик 1639 г., включая в своем составе разные уставы и указы о пострижениях, в отношении к самым Чинопоследованиям пострижения и, в частности, в отношении к чину малой схимы, вполне согласуется с предшествующими печатными изданиями требника, хотя к этим чинопоследованиям в указанном требнике, в качестве добавлений, присоединяются различные вариации, заимствованные, по всей вероятности, из разных рукописных сборников XVII в. Т. о., в XVII веке русская практика, относительно чина малого образа, не отличалась уже единообразием. В то время, как одна часть богослужебных памятников (печатные требники) склоняется к традиции, другая часть тех же памятников (рукописные требники и сборники) допускает уклонения от принятого порядка, вследствие чего, чин малой схимы в памятниках последнего рода отличается большим разнообразием⁵⁰⁵.

Самое изложение последования малой схимы по потребникам XVI в. является излишним, при наличности этого изложения в книге «Пострижение в монашество» (стр. 215; сн., также, стр. 203–214). Состояние этого чина в рукописных памятниках XVII в. представлено в той же книге. Что касается другого источника для суждения о состоянии данного чиноноследоваеия в северорусской богослужебной практике, за тот же XVII в., т.е., старопечатных требников, (лишь отчасти затрагиваемых книгой преосв. Иннокентия), то они, как уже было замечено, в отношении к последованию малого пострига, каких-либо крупных особенностей, сравнительно с рукописными требниками XVI в., не представляют. Следовательно, мы имеем достаточное основание уклониться и от изложения чиноноследования малого образа и по старопечатным требникам. Необходимо только несколько подробнее остановиться на Иноческом потребнике 1639 г. Помещенное здесь «последование малыя схимы«, собственно, ничем не отличается от того же последования предшествующих требников. Значительно дополненным является здесь только конец последования. По потребникам 1624, 1625,1636 г., чин малой схимы заканчивается так: после 17-й кафизмы, во время которой новому иноку выстригали «гуменцо», указываются «диаконства Трисвятому»⁵⁰⁶, по Трисвятом – прокимен, апостол и Евангелие. Далее заключается: «И почину божественная литургия свершается, по чтении же святого Евангелия дадят новопостриженому святое Евангелие. Держащу же ему, целует святое Евангелие игумен преди, таж и новопостриженного, такоже и вся братия. И станет (т. е. постриженный) идеже повелит ему игумен«. По Иноческому Потребнику 1639 года окончание малого пострига иное. После 17-ой кафизмы здесь положены: Достойно есть, Трисвятое и, по Отче наш, – тропари покаянные: «Помилуй нас, Господи, помилуй нас», далее следуют, по тропаре храму, особый прокимен, апостол и Евангелие (те же, что и теперь). После Евангелия указана великая ектения, с пятью вставочными прошениями о новопостриженном брате. По возгласе: «Яко милостив...», и по обычном отпусте, описывается обряд целования новопостриженного. Новый малосхимник обращался лицом на запад, иерей в это время давал ему в руки Евангелие. Сначала подходил к новопостриженному игумен п произносил молитву Иисусову, на что новопостриженный отвечал: аминь. После этого, игумен «у новопостриженного брата имени вопросит, како ему имя во иноцех, новопостриженный же брат игумену имя свое скажет и тако игумен целует новопостриженного в ланиту левыя руки клобука⁵⁰⁷ и глаголет: спасай, брате, имярек, душу свою во ангельском чину, чтобы тебе душу спасти«. На все это, новопостриженный брат смиренно отвечал «Бог спасет и помилует, твоими святыми молитвами, честный отче»⁵⁰⁸. С подобными приветствиями подходили к новопостриженному и прочие иноки. По окончании приветственных лобзаний, следовал обряд вручения нового малосхимника старцу. Игумен брал нового инока за правую руку и передавал старцу с таким наставлением: «се, предаю ти, отче, имярек, брата сего, имярек, от святого Евангелия, еже есть от Христовы руки чиста и непорочна, ты же приими его Бога ради себе в сына место духовного; исправи его на путь спасения и научи, яже сам твориши к пользе душевней: прежде всего – страху Божию, еже любити Бога всем сердцем, и всею душею и всею крепостию; и повиновение имети без прекословия к настоятелю и к преимущим, и любовь нелицемерну ко всей братии, и смирение, и молчание, и терпение ко всем, и какова его приемлети от святого Евангелия, да потщишися такова его представити и Христови, во страшный день праведного суда». На это старец отвечал: «превыше нашея меры дело сие, честный отче, но повелено ны есть от Спасителя нашего Иисуса Христа, наипаче всего послушание имети ко игумену, и елика сила наша о Бозе, – не отрицаюся: должен есть наипаче всего попечение имети о нем, яко же Бог наставит нас убогих, за наших ради отеческих честных молитв«. Игумен в заключение давал такое наставление постриженному: «Се тебе, чадо, имярек, сей старец, имярек, отец и учитель; ты же повинуйся ему во всем и имей его, аки самого Христа. Твори к нему послушание во всяческих повелеваемых от него; без повеления же его и благословения ничтоже твори, и сего ради не точно от Бога оставление грехов получиши, но и жизнь вечную наследиши со святыми Его, ныне, и присно, и во веки веков». Игумен благословлял и старца, и ученика «крестом руки своея», после чего и тот, и другой кланялись ему в ноги. Старец брал врученного ему и шел с ним «к чудотворцу, его же есть храм или град«, т. е. или к храмовой иконе, или к мощам святого обители⁵⁰⁹.

После этих наставлений, в Требнике 1639 г. есть замечание, что таким же чином должно постригать в малую схиму и инокинь. По пострижении, означенный Потребник указывает читать новому иноку поучение Василия Великого о постничестве, которое помещено после чина великой схимы.

Это окончание «чина малыя схимы», Потребник 1639 г. позаимствовал из рукописных требников XVII в.⁵¹⁰, где чин этот приспособлен был к совершению отдельно от литургии. Не трудно заметить, что в данном случае редактор Потребника 1639 г. допустил некоторый, как бы, механизм: первую и большую часть чина перепечатал из предшествующих печатных же требников, конец же – присоединил из рукописных требников, притом, так, что этот конец не соответствует началу. Из начала последования по требнику 1639 г., ясно, что оно должно было совершаться на литургии: «починающим братиям часы, вводит экклесиарх хотящого пострищися... певаемым же обычным антифоном и входу бывшу, глоголет на слава кондак дню...«, и далее излагается порядок пострижения. Конец Чина нами уже указывался. В нем, как бы, забывается о том, что пострижение прервало собою обычное служение литургии, и говорится о пении 17-й кафизмы, во время которой выстригали новому иноку «гуменцо», о пении показанных тропарей, о произнесении ектении, чтении апостола и Евангелия, и, наконец, указан отпуст, о продолжении же литургии не упоминается не единым словом.

Не может подлежать сомнению, что практиковавшаяся у нас в XVI и первой половине XVII века (да и ранее того времени) редакция чина пострижения в мантию, была заимствована из древнегреческих евхологиев. В этом убеждает нас простое сличение нашего древнерусского чина с таким же чином древнегреческой церкви. Для примера, достаточно воспроизвести, хотя бы, несколько начальных указаний постригального обряда древнерусских и древнегреческих евхологиев. Вот начало малой схимы – по древнерусскому требнику и по древнегреческому евхологию:

По ударении древа службы⁵¹¹ и починающим братиям часы и вводит екклисиарх хотящаго пострищися и творить метания три пред святыми дверми и к ликом, и потом игумену. И тогда, вшед в паперть, слагает обычная одежда. И паки вводит внутр церковных дверей от екклесиарха. И стоит в кратцей ризице, неопоясан, не обувен, откровен, срачицею одеян за благообразие. Певаемым же обычным антифоном и входу бывшу, глаголет на слава кондак дню и ныне: гл. а҃. Объятия Отча...⁵¹²

Μετά τό κρουσϑήναι τό ξύλον τής λέιτουργίας, καί άρξασϑαι τούς άδελφούς τών εισφέρει ό έκκλησιάρχης τόν μέλλοντα άποκαρήναι καί ποιει γονυκλισίας Ὑ εμπροσϑεν τών άγιων ϑυρών καί είς τούς χορους, είτα τώ ήγουμένψ. Καί τότε έξερχόμενος έν τω νάρϑηκι, άποτίϑεται πάντα τό συνήϑη ϊμάτια, καί αυϑίζ έισαχϑείς ένδοϑεν τών βασιλινών πυλών παρά τού εκκλησιάρχου ίσταται μετά κολοβίου άζωστος, άνυποδετός, ασκεπής οϑόνην μόνον περικεκαλυμμένος διά τό εύσχημον. ‘Γαλλομένων δέ τών συνήϑων αντίφώνων, καί τής εισόδου γινόμενης, λέγεται εις τό Δόξα κοντάκιον τής ήμέρας, εις δέ τό και Νϋν, ήχος а ,Αγκάλας πατρικάς...⁵¹³

Такую же параллель можно провести и в дальнейшем изложении чинопоследования. Есть, впрочем, некоторые несогласия между греческой и русской редакциями рассматриваемого чина, но эти несогласия касаются лишь частностей. Так, количество вопросов, по нашим требникам, значительно более, чем какое указывается в чинах греческих. Последним вопросом по греческим спискам Чина пострижения был вопрос о пребывании в монастыре до «самого последнего издыхания» постригаемого, а в наших рукописных и старопечатных требниках после этого вопроса следует еще несколько: о сохранении девства и целомудрия, о послушании ко игумену, как «к самому Господу Иисусу Христу», о безропотном перенесении тесноты и скорби монашеской жизни. Но подобные добавления к вопросам находим в памятниках церкви сербской⁵¹⁴, в которых, заметим кстати, чин пострижения в мантию – той же редакции, что и в греческих афонских евхологиях.

В греческих чинах, наряду с молитвами, читавшимися при пострижении мужчин, встречаются иногда и молитвы особые, на пострижение женщин⁵¹⁵; в наших, славянских требниках, такого явления не наблюдается⁵¹⁶.

В греческих чинах малой схимы указаны 4 одежды, какие возлагались на постриженнпка: гиматий (ίμάτιον), пояс, паллий (τό πάλλιον) и сандалии⁵¹⁷. Иногда, к этим одеждам присоединяется еще камилавка, которая возлагалась после паллия⁵¹⁸. В русских рукописных требниках XVI века одежды следовали в таком сорядке: 1) «одежда» или «риза» («и обложит его иерей во одежду«), 2) параманд, 3) мантия, 4) пояс, 5) сандалии⁵¹⁹. По молитве: «Господи Боже наш, введый раба Твоего в духовный Ти двор», новопостриженный покрывался еще и 6) камилавкой.

Старопечатные требники изменяют порядок возложения на постригаемого одежд тем, что мантию указывают возлагать после других одежд, перенося ее с 3-го места на 5-ое⁵²⁰. Камилавка и по старопечатным требникам возлагалась по молитве: «Господи Боже наш, введый раба Твоего».

Как видим, лишней, сравнительно с греческой практикой, одеждой является параманд. Возможно, что эта одежда, заменявшая, очевидно, для малосхимников великосхимнический аналав перешла в нашу практику из церкви сербской⁵²¹. Правда, параманд упоминается и в греческих Чинах малой схимы⁵²², но такие чины находим уже в евхологиях XVI и XVII веков, и говорить, поэтому, о заимствовании названной особенности из церкви греческой, было бы не совсем последовательно, так как параманд упоминается в наших чинах пострижения и ранее XVI века.

В дальнейших частях чина малой схимы, опять замечается полное тождество между нашими и греческими рукописными требниками.

В южнорусской церкви, «чин малыя схимы» совершался в цервой половине ХVII века так же, как он изложен в наших московских старопечатных требниках⁵²³. В требнике митрополита Петра Могилы помещен тот же чин, уже в переводе с греческих печатных венецианских евхологиев. Этот чин во всем сходен с современным, печатаемым в отдельных книжицах.

Чин великой схимы, так же как и чин малого образа, в XVI⁵²⁴ и первой половине ΧVII века⁵²⁵ еще сохранял тот свой вид, какой он имел в русских богослужебных памятниках XIV и XV вв. Как и другие чинопоследования, касающиеся пострижения в монашество, чин великой схимы в дониконовской редакции является лишь переводом с греческого⁵²⁶.

Уклоняясь от последовательного изложения чина великого пострига в дониконовской его редакции на том основании, что эта работа уже выполнена в неоднократно упоминаемом труде преосв. Иннокентия⁵²⁷, мы опять-таки сосредоточиваем все свое внимание на объяснении особенностей этой редакции, сравнительно с современной, при помощи греческих евхологиев, надеясь при этом во многом дополнить преосвященного автора, не имевшего возможности к ознакомлению с тем богатым греческим рукописным материалом, какой дает II-й том описания восточных рукописей проф. А. А. Дмитриевского.

Начнем, прежде всего, с рассуждений автора книги «Пострижение в монашество», относительно вечерни, совершавшейся накануне пострижения в великую схиму. Автор, между прочим, заявляет, что «в греческих чинопоследованиях нет никаких распоряжений относительно этой вечерни»⁵²⁸. Но таковое заявление не соответствует действительности, ибо в данном случае наши требники лишь повторяют то, что сказано в греческих евхологиях⁵²⁹. Не найдя никаких указаний относительно названной вечерни в греческой письменности, автор затруднился истолковать и следующее замечание наших требников, относительно стихир на «Господи воззвах», входивших в состав этой вечерни: «и поются убо вечер в паперти стихиры образу со стихирами святому, ему же есть день»⁵³⁰. Об этом замечании мы встречаем в книге «Пострижение в монашество» такое рассуждение: «какой образ разумеют требники, образ ли святого, в честь которого храм, или образ того святого, который праздновался в тот день – трудно понять, вследствие темноты выражения. Судя, впрочем, по тому, что один из требников полагает стихиры святому, его же есть храм, можно догадываться, что под стихирами «образу» разумеются стихиры святому, во имя которого храм»⁵³¹. Такому рассуждению, надеемся, автор не дал бы места, если бы у него был под руками греческий список последования великой схимы с изложением устава о вечерне, ибо тогда выражение «стихиры образу» не вызвало бы никаких затруднений при своем объяснении. В греческом тексте это место читается так: «ψάλλονται έѵ τή έσπέρα μέν τή παραμονή τά στίχηρά τού σχήματος μετά τοΰ άγιου τής ήμέρας»⁵³². Ясное дело, что под стихирами «образу» – τά στίχηρά τού σχήματος – разумеются специальные стихиры великого «образа», великой схимы, которые обычно и помещаются в требниках после приведенного указания о соединении их со стихирами святому дня⁵³³.

Далее, затруднялся автор уяснить, откуда вошел в наши требники обычай постепенного передвижения постригаемого к царским вратам во время пения антифонов пострижения, после малого входа. Наши требники XVI века и старопечатные, об этом говорят так: Как только начинали петь второй, после малого входа, антифон, постригаемый «преставлялся от церковных врат (где он до того времени стоял) мало от экклесиарха«. При начале третьего антифона, постригаемый «приступал до амвона»⁵³⁴. Третий антифон заканчивался стихом: «Приидите, чада, послушайте мене, страху Господню научу вас»; «сему же глаголему, – замечают требники, – грядет постригаемый близ святых дверей и ту стоит«. Пели, затем, еще два тропаря, после которых следовал стих: «Приидите поклонимся и припадем Ему, и восплачемся пред Господем, сотворшем нас». «Сему глаголему, – замечено в требниках, – грядет (постригаемый) прямо⁵³⁵, до святых дверец, падает и не возстает, дóндеже совершится антифон». Пелся, затем, тропарь: «Господи, Господи, призри с небесе и виждь», и догматик 4 гласа, после чего постригаемый вставал, и иерей предлагал ему обычный вопрос: «Что прииде». Вот порядок этого постепенного передвижения постригаемого по рукописным и печатным требникам рассматриваемого времени. Для объяснения этих обрядов, пр. Иннокентий прибегает к предположению о существовании указания о них в греческих списках: «Вероятно, говорит он, эти действия занесены в наши чинопоследования из древних Венецианских списков», и далее приводит свидетельство Гоара о существовании таких указаний в древних списках, по которым постригаемый, во время пения третьего антифона, приходил к амвону и здесь падал ниц. Не находя полного сходства между этой древнегреческой и нашей русской практикой, автор говорит, что в приведенном у Гоара свидетельстве кроется основание для существования и развития в наших чинопоследованиях обрядовой подробности с каждым антифоном, ближе и ближе подходить к царским вратам⁵³⁶. В дейсвительности, нет никакой нужды в подобных анологиях и сближениях после того, как в греческом чине пострижения оказываются те же самые указания о передвижении постригаемого, что и в наших старорусских требниках.

Точно так же «мало подвигали» постригаемого от церковных врат при начале второго антифона, и по указаниям греческих требников: άρχομένου δε του β» αντιφώνου, μεϑίσταται ύπό του έκκλησιάρχου τών βασιλικών πυλών ολίγον ό τό σχήμα μέλλων λαβειν⁵³⁷. При начале третьего антифона, έρχέται (постригаемый) εως του άμβωνος⁵³⁸. При произнесении стиха: «Приидите, чада, послушайте мене...», постригаемый έρχέται πλησίον τών άγιων ϑυρών, κακέί ΐσταται καί λέγεται τό παρόν τροπάριον, ήχος δ». Δεύτε πρός με πάντες οί κοπιώντες⁵³⁹. Когда пели «приидите, поклонимся и припадем», – постригаемый припадал к царским вратам, и лежал здесь ниц до окончания стиха: – «έρχέται, δία τής σωλέας, έως τών άγιων ϑορών, προσπίπτει καί ούκ άνίσταται, μέχρις οϋ πληρωϑή τό αντίφωνον». (Приводим все эти места, отчасти, и для того, чтобы подтвердить ранее высказанную мысль, что наш славянский чин великой схимы, бывший в дониконовских требниках, есть лишь перевод греческой редакции этого чина).

По современному строю чинопоследования великого образа, одеяние постригаемого в велико-схимнические одежды следует непосредственно после пострижения⁵⁴⁰. В требниках XVI в. и в старопечатных, эти два акта – акт пострижения и акт облачения – отделялись друг от друга ектенией, чтением апостола и Евангелия, и пением трех антифонов.

Практику древнерусскую, арх. Иннокентий, как будто, склонен считать не согласною с практикой церкви греческой. В последней он усматривает только существование той практики, которой держатся современные нам богослужебные книги, т.е., непосредственное следование акта облачения за актом пострижения, и отнесение ектении, апостола и Евангелия на самый конец последования⁵⁴¹. На самом деле, практика наших старых требников всецело, в данном случае, воспроизводит древнегреческие чины пострижения в великую схиму⁵⁴².

Нельзя оставить без надлежащих замечаний и некоторую неточность, какую допускает автор при описании вторичного (после чтения Евангелия) приближения постриженника к амвону, для принятия великосхимнических одежд. По нашим древнерусским требникам, по прочтении Евангелия, опять начинали петь антифоны, во время которых постригаемый, находившийся при чтении Евангелия при западных дверях храма, начинал постепенное передвижение к амвону, к вратам алтаря, около которых и происходил акт облачения постригаемого в иноческие одежды. У арх. Иннокентия описание этого момента получает такой вид. «Новопостриженный, – описывает автор, – одетый в одну только свитку, с горящей в руке свечой, стоял во время чтения Евангелия посреди церковных врат, и, по окончании его, снова уходил ко входним дверям храма⁵⁴³; при пении, следующих за Евангелием, трех антифонов, он опять начинал постепенное движение вперед, с каждым антифоном все ближе и ближе подходя к тому месту, где стоял аналой и совершено его пострижение»⁵⁴⁴. Откуда автор взял, что постригаемый, по прочтении Евангелия, снова уходил ко входным дверям храма от церковных врат, где он находился при чтении Евангелия – совершенно непонятно. Не видно этого и из рукописных и старопечатных требников. Здесь представлено дело так: «и по сем (по прочтении Евангелия), даются свечи братиям. Начинаемому же Евангелию честися, приводят⁵⁴⁵ братия постриженного брата и поставляют его посреди церковных врат держаща свечу горящу, оболчена во свитку, неопоясана же суща, и непокровена, и необувена, и вжизаются от всех ту свещи, дóндеже целование будет. И по совершении Евангелия, поют сия три антифоны: Отверзеся дверь покаяния...» – (излагаются эти антифоны). «Поему второму антифону, – замечают далее требники, – приидет и станет (брат) среди церкви... егда же начинают третий антифон, грядет близ святых дверей алтаря... и сему поему (при пении стиха на третьем антифоне: «Посла руку твою свыше, изми мя, избави мя от вод многих») имет иерей за десную руку, и ведет близ себе, и поют тропарь «Царь небесный руце распростер», пришедшим же ближе, одевает и»⁵⁴⁶. Как видим, здесь совершенно не упоминается о том, чтобы постригаемый, после чтения Евангелия, совершал обратно шествие от церковных врат к входным вратам храма. Очевидно, автор выражение «посреди церковных врат» признал однозначащим с выражением: «посреди царских (алтарных) врат». А раз так, то и получилось в описании автора, что постригаемый, слушавший чтение Евангелия посреди алтарных врат, должен был, по окончании Евангелия, опять идти ко входным церковным вратам, чтобы оттуда совершать предписанное требниками постепенное движение к амвону, на котором происходило потом облачение постригаемого в великосхимнические одежды. Между тем, если стоять всецело на указании наших требников и понимать под церковными вратами не царские (алтарные), а входные западные двери, то нет нужды заставлять постригаемого совершать лишние переходы по церкви. Греческая терминология частей храма не оставляет места для каких-либо недоразумений. Как только начиналось чтение Евангелия, братия приводили постриженного и ставили его перед «царскими» вратами, και ίστάσιν αύτόν πρό τής βασιλικής πύλης, т.е., перед входными западными дверями⁵⁴⁷. От этих то дверей и переходили постриженные, постепенно, на середину храма (είς τό μέουν τού ναού), близ святых дверей (πλησίον τών αγίων ϑυρών), т. e. к царским вратам, в нашем уже смысле, к вратам алтарным⁵⁴⁸.

Одевал постригаемого в великосхимнические одежды его восприемник, что вполне согласно с практикой церкви греческой⁵⁴⁹. Но в количестве и порядке одежд мы замечаем между требниками некоторую разницу. Рукописные требники XVI, по преимуществу, века придерживаются такого количества одежд: ряса (называется иногда ризою: «и облачит его в ризу»), параманд, кукуль, аналав (иногда – плети, или плетци, иногда – лентий), пояс, калиги⁵⁵⁰. Старопечатные требники и некоторые из рукописных, большей частью ХVII века, называют рясу свиткой, и после калиг добавляют мантию, при облачении в которую произносились такие слова: «Брат наш, имярек, прият великое ангельское воображение, рцем вси зань»⁵⁵¹. По рукописным требникам, тоже заканчивался обряд облачения этой формулой, но она не относилась к какой-либо определенной одежде, а служила выражением того, что обряд совершился, и постриженный сподобился ангельского образа. Греческие памятники оправдывают практику старопечатных требников, так как среди одежд великосхимника указывают и паллион, хотя помещают его не в самом конце, а перед сандалиями⁵⁵², или же прямо после хитона⁵⁵³.

Обряд торжественного шествия нового великосхимника после литургии в трапезу, дословно взят нашими старыми требниками из греческих⁵⁵⁴.

Великосхимник в течении 7 дней неотлучно пребывал в церкви, и на восьмой день священник читал ему те же две молитвы на снятие кукуля, что и ныне. Такое же количество временя пребывал великосхимник в церкви и такими же молитвами сопровождалось снятие с него на восьмой день кукуля и в церкви греческой⁵⁵⁵, где этот обряд иногда выделялся в особое последование⁵⁵⁶.

В ΧVII веке к этому окончанию чина в 8-й день, у нас на Руси присоединился еще обряд вручения великосхимника старцу. Но требник 1639 года, в данном месте счел этот обряд неуместным и перенес его в чин малой схимы. Самый обряд подробно изложен нами выше. Откуда он позаимствован, сказать, за неимением данных, не можем. В греческой церкви, по снятии кукуля в 8-й день, собравшаяся, во главе с игуменом, братия давала великосхимнику приветственное лобзание⁵⁵⁷ – то же, как видели, было и перед нашим обрядом вручения новопостриженного старцу. Вместо этого вручения, в церкви греческой новый великосхимник оглашался особым поучением⁵⁵⁸.

В отношении к чину великой схимы, XVII век может быть еще отмечен двумя характерными явлениями: в это время появляются в русской богослужебной практике, во 1-х, особый вид чина великосхимнического пострижения, приспособленный к совершению его помимо литургии, и, во 2-х, сокращенные Уставы великой схимы.

Когда чин великосхимнического пострижения не соединялся с общественным (суточным) богослужением, то он получал такой вид:

Положив «семипоклонный начал»⁵⁵⁹, священник делал возглас, после коего и, по обычных предначинательных молитвах, читался пятидесятый псалом, после которого исполнялся великосхимнический канон и три стихиры «образу». (Когда чин пострижения соединялся с общественным богослужением, то канон исполнялся на утрени, а стихиры – на вечерне).

В греческой церкви, так же, чин великой схимы совершался иногда отдельно от литургии и получал, в таком случае, то же начало (состоящее из обычных предначинательных молитв, канона и стихир), что и в наших требниках⁵⁶⁰. Мы не встречаем здесь только указаний на «семипоклонный начал«, но этот обряд и в русской церкви справлялся перед чинами пострижения только потому, что им начиналась, по древнему русскому обычаю, всякая церковная служба.

Второй характерной чертой, отличающей XVII век от XVI в отношении к разбираемому чинопоследованию, можно назвать появление за это время особых уставов и изъявлений, «како вкратце совершити великий образ». Один такой указ вошел и в печатный иноческий потребник 1639 года⁵⁶¹, по каковому требнику мы этот указ и излагаем.

Инок (или инокиня), пожелавший «по малем образе совершитися в великий образ, сиречь в схиму«, если был здоров, приходил в церковь прежде начала литургии. Священник, облачившись в священные одежды, становился перед царскими дверьми, а желающий принять схиму, становился по левую, от него, сторону. По обычном начале, и по псалме 50-м, исполнялся канон великого образа, за которым следовали известные три стихиры «образу». По окончании стихир, священник приказывал пришедшему малосхимнику снять с себя клобук (а инокине – наметку и камилавку), мантию и рясу. «Параманда же, и свитки, и сапогов не сымает, и ничтоже к сему глаголется«. Священник читал две молитвы великосхимнического пострижения: «Сый Владыко вседержителю» и «Святый Господи сил», «понеже, сии две молитвы в постригании малого образа не были«. После этих двух молитв, священник с обычными «приглашениями» надевал на постригаемого великосхимнические одежды: аналав, кукуль и схиму. После этого, пели тропарь: «Облецытеся в ризу спасения», на слава и ныне – богородичен: «Имуще тя, Богородице». Следовало две молитвы: «Господи Боже наш вечный во обетованиих...» и «Господи Боже наш, введый раба твоего». Апостол и Евангелие, читавшиеся после этих молитв, те же, что и в полном чине великого образа. Вместо великой ектении, как в полном чине, следовала малая сугубая ектения, состоявшая из двух только прошений: «помилуй нас Боже...» и «еще молимся о оставлении грехов рабу Божию, имярек, рцем вси». Непосредственно по возгласе, следовал отпуст, после которого читались две, известные уже, молитвы на снятие кукуля.

Если желающий принять великосхимничество не имел еще иноческой степени, был мирянином, или же это был больной, желавший пройти сразу две иноческие степени, чтобы умереть великосхимником, как это было в обычае в то время, то происходило соединение сразу двух чинопоследований: малого и великого образа. Сначала над таким человеком нужно было совершать «все действо по указу малого образа«. Пo 17-й кафизме, во время которой, обычно, происходило выстригание «гуменца», следовал канон великого образа и затем продолжали изложенный сокращенный чин великого образа.

Были и еще в употреблении сокращенные чины великого образа, таков, напр., «чин великого ангельского образа, сокращен вмале, нужда ради«, имеющийся в двух рукописных обиходниках XVII века Троице-Сергиевой Лавры⁵⁶². Но эти чины великой схимы можно назвать сокращенными только потому, что в них опущены стихиры и канон «образу». Во всем прочем, эти чины сходны с полным чином великой схимы, как он совершался на литургии.

Мотивы, по которым стали появляться эти сокращенные чины великой схимы, весьма подробно раскрытые архимандритом Иннокентием⁵⁶³, приводятся в том же иноческом Потребнике 1689 года. В помещенном здесь, после краткого чина схимления, объяснении, прежде всего, заявляется, что в великорусских и малорусских переводах, как в печатных, так и в рукописных, указано совершать пострижение на литургии, что совершенно согласно с «уставом иерусалимския и греческия земли и всех прежних святых богоносных отец«. Такое, приспособленное к литургии, последование пострижения, в данном Потребнике «нерушимо обретается». Русский обычай, как видим далее из этого объяснения, был иной: «зде у нас, в велицей России, по обычаю сему мало творимо обретается, еже во святей литургии постризати«. Это – первое побуждение к помещению в данном Потребнике особого сокращенного чина пострижения, с пропуском тех частей, которые, так или иначе, отвосятся к литургии антифонов, блаженн. и пр. Но была и другая, и, кажется, более важная причина появления сокращенного чина великосхимничества. Вот, что читаем далее в рассматриваемом объяснении: «обретохом, – заявляют издатели Потребника, – убо разнества и несогласия не мало: и яже в двое что действо, или приглашение кое, и то на едино положихом, зане же в постригании иноческом дважды писаны действа и с приглашением. Первое еже малого образа о пострижении, и паки великого образа тожде писано». Вот главная причина, почему появилось сокращенное последование великого пострига: это желание избежать тех повторений в «приглашениях» и «действах», которые были одинаковы, как в чине малой, так и в чине великой схимы. Поэтому, в сокращенном чине мы не видим таких действий, которые были уже в чине малого пострига: это – вопросы постригаемому, самый акт пострижения и др. Раз эти вопросы предлагались иноку по пострижении в малую схиму, и раз тогда же был произведен над ним самый важный и существенный акт – акт пострижения, то при совершении последования великой схимы, повторять те же акты считалось неуместным. По тому же самому, в чине краткого последования великой схимы указаны только великосхимнические одежды, тогда как в полном чине, великосхимника облачали снова в малосхимнические одеяния и потом уже великосхимнические. Таким образом, мысль о неповторяемости пострижения и повела к возникновению сокращенных чинов великой схимы. В свою очередь, эта мысль, как увидим, возникла из того взгляда, который существовал у нас в ХVII веке на пострижение. В то время, обыкновенно, проводили параллель между крещением и пострижением в монашество, не чужды были и того, чтобы сопоставлять чинопострижение с посвящением в иерархические степени, и из неповторяемости этих двух таииств, заключали о неповторяемости и иноческого пострижения. «Обретаем, – писали издатели потребника 1639 г., – яко едино крещение Господне, и едино и наше спогружение крещением в смерть Господню, такожде и едино воскресение, и всякому чину освящаемому, не паки повторяются прежние молитвы, или действа, но прилагаются и приглашаются ко вторым или третиим иные молитвы. И каковы лица каковых дел, или вещей усугубляются, и тому подобию подобные и глаголы провозглашаются. В правилех святых отец писано: аще кто верного и правокрещенного окрестит второе, тогда извержется сана своего. Такожде и о сем должно есть разумети; такоже бо иерей или диакон, если бы дважды поставлялися, по правилом измещутся»⁵⁶⁴. Таким образом, обряд пострижения в монашество здесь, как бы, приближается к церковным таинствам, каковым именем этот обряд иногда и называется. В том же извещении иноческого потребника читаем: «о сем убо зде испытавше от переводов различных наипаче же от ведущих священное сие таинство малого и великого образа постригание положихом»⁵⁶⁵.

Не входя в критику оснований всех приведенных здесь суждений наших литургистов XVII века о пострижении в монашество, как таинстве, заметим только, что и в церкви греческой, насколько это нам известно, были сокращенные чины великого пострига⁵⁶⁶. Но, как открывается из надписания этих чинов, а также из обозрения их состава, причины к появлению их в церкви греческой, были иные, чем в русской церкви за XVII век. При сокращениях чина великой схимы в церкви греческой, очевидно, руководились желанием соблюсти экономию во времени, так как эти сокращенные чины применялись нужды ради, при разных исключительных обстоятельствах, почему и носят такое надписание: δκολουϑία τού μεγάλου σχήματος, ώς έν συντόμψ, γινομένη έν περιστάσει άδελφου⁵⁶⁷. Какой-либо тенденции избежать при пострижении в великую схиму повторения того, что было уже совершено при пострижении в малый образ, в данном случае, в церкви греческой мы, как будто, не замечаем. И в сокращенных греческих чинах великой схимы повторяется, напр., обряд пострижения, упоминаются те же самые одежды, что и в малой схиме (с добавлением, конечно, великосхимнических) и т.п. Греческие сокращенные чины великой схимы подходят более к нашим чинам великой схимы, совершавшимся над больными, о каковых чинах мы уже упоминали. То же самое можно сказать и о сербской редакции «оглашения, вкратце, великого и ангельского образа»⁵⁶⁸. Здесь тоже лишь опущены антифоны и блаженны, самое же пострижение оставлено без изменения, сравнительно с полным чином великой схимы.

В южнорусскнх требниках первой половины XVII в., Чин великой схимы излагался вначале в том же виде, как и в московских старопечатных потребниках⁵⁶⁹. Петр Могила для своего евхология позаимствовал рассматриваемый чин из греческих печатных требников⁵⁷⁰. Могилинский чин великой схимы ничем особеным не отличается от современного чинопоследования этого рода, печатаемого в отдельно издаваемых книжицах «чинов пострижений»⁵⁷¹.

Вопрос об особом чине женского пострижения, бывшем в наших старых богослужебных книгах, в свое время был одним из самых трудных литургических вопросов. Главное затруднение касалось выяснения происхождения этого чинопоследования. До самого последнего времени (до издания проф. Дмитриевским II т. Описания литург. рукоп. Востока – Εύχολόγια) не было известно, существовал ли такой чин или, даже, хотя бы, подобный в практике церкви греческой, или церквей южнославянских. Решение вопроса о появлении такого чина в церкви русской велось, поэтому, путем более априорным. Такое решение является весьма любопытным, тем более, что этот априорный путь нашел потом для себя полное фактическое подтверждение.

Ранее других, любопытным чином пострижения инокинь заинтересовался проф. Красносельцев, который в своем исследовании: «К истории православного богослужения», отводит довольно значительное место, как изложению самого чинопоследования, с дословным воспроизведением его по одной соловецкой рукописи, так и вопросу о происхождении этого чина. Подобный же труд повторил потом и автор книжки «Пострижение в монашество», архиепископ Иннокентий.

Проф. Красносельцев, несмотря на отсутствие в его время положительных данных к уяснению вопроса о происхождении чина женского пострижения, в разрешении этого вопроса идет замечательно верным путем. С данным чином впервые мы встречаемся в русских рукописях XV в.⁵⁷² Но проф. Красносельцев не считает этот век временем первоначального появления чина женского пострижения в нашей богослужебной практике. Разбирая известное правило митрополита Киприана, гласящее, что «постригание чернцем и черницам едино есть«, он понимает это правило не как свидетельство об отсутствии особого чина женского пострижения во времена Киприана, но, как распоряжение этого митрополита – придерживаться однообразного чина, как при пострижении чернецов, так и при пострижении черниц. Митрополит Киприан, по словам Красносельцева, «давая приведенное объяснение, имел в виду то обстоятельство, что в его время, рядом с чином пострижения, общим для мужчин и женщин, употреблялся еще особый чин женского пострижения; только чин этот был менее распространен и, как излишний, церковью не был одобряем»⁵⁷³. По мысли профессора, рассматриваемый чин существовал в русской церкви даже и ранее митр. Киприана, т. е. еще до XIV в. Но, в своих предположениях, профессор не остановился на одном только отдалении времени появления этого Чина, а постарался, насколько то было возможно, выяснить и ту почву, на которой мог создаться такой чин. Не смущаясь тем обстоятельством, что данного чина до того времени не находили в греческих источниках, проф. Красносельцев решительно настаивает на греческом происхождении этого чина. На основании указания Барбериновского евхологиона⁵⁷⁴, о существовании особых молитв на пострижение женщин в древней практике церкви греческой – с одной стороны, с другой – на основании свидетельства патриарха Никифора Исповедника (IX в.), говорящего о двух чинах схимления, мужском и женском, Красносельцев пришел к той мысли, что чин женского пострижения является греческим по происхождению, или, по крайней мере, сложился под влиянием древней греческой практики.

Те же, в общем, мысли повторяет в своей книжке и арх. Иннокентий, добавляя только свое собственное мнение о возможности влияния на составление чина женского пострига, со стороны практики церквей южнославянских⁵⁷⁵. Некоторые отдельные части этого чина архиеп. Иннокентий, все же, готов признать русскими по своему происхождению⁵⁷⁶.

Все недоумения по вопросу о происхождении данного чинопоследования сами собой, конечно, разрешились после того, как проф. Дмитриевский открыл в одной греческой рукописи 1027 г., принадлежащей национальной парижской библиотеке (№ 213), чин женского пострижения буквально тот же, что и в наших славянских требниках XV, XVI и XVII вв.⁵⁷⁷ Априорные, до некоторой степени, догадки проф. Красносельцева о греческом происхождении чина женского пострижения в великую схиму, нашли для себя полное документальное подтверждение. Совершенно верными должно признать и догадки другого исследователя рассматриваемого чина, архиеп. Иннокентия, о югославянском влиянии на обработку этого чина. Чин женского пострижения с некоторыми, хотя и незначительными особенностями против греческих и русских списков его, мы находим еще в одном югославянском рукописном требнике⁵⁷⁸. Ввиду того, что древнерусский чин пострижения инокинь изложен и описан у проф. Красносельцева, а также у арх. Иннокентия⁵⁷⁹, мы от повторения такой же работы⁵⁸⁰, как излишней уже, уклоняемся. Свою задачу по отношению к данному чину мы будем считать исполненной, если сопоставим изданный Красносельцевым русский чин пострижения инокинь, с открытым греческим оригиналом его, а также отметим особенности этого чина по некоторым рукописям Московских и Петербургских библиотек, не использованных почтенным исследователем, и, попутно, скажем о состоянии этого Чина в старопечатных требниках.

Первая часть чинопоследования женского пострижения состояла из умовеиия ног постригаемой, которое совершала сама игуменья в притворе церковном по «чину умовения» великого четверга. Самое начало этой части, к сожалению, нельзя сопоставить с греческой рукописью, так как в последней, один лист, на котором должно быть описание приготовления к умовению, утерян⁵⁸¹. Отсюда, замеченные разности в описании обрядов, предварявших умовение, по нашим славянским памятникам, приходится только отмечать, без всяких замечаний о правильности тех или других особенностей.

По большинству рукописных требников, чин начинается так: «По отпущении утрени, сядут черницы около хотящия прияти святый образ и поют, глаголемую прежде седальна, стихиру, гл. 1. Послушай Христа, что вопиет, о дево»⁵⁸². По других рукописям и по всем, включающим рассматриваемый чин, старопечатным требинкам, начальный акт пострижения представлен несколько иначе. «По отпущении утрени, грядут черницы к келлии хотящия прияти святый образ, поюше седален, гл. 1. Послушай Христа, что вопиет»⁵⁸³. Некоторые требники, по-видимому, ничего не говорят об обряде умовения ног постригаемой⁵⁸⁴.

Между рукописью, изданной Красносельцевым и греческим текстом замечается некоторое несоответствие в указаниях песнопений, положенных после умовения ног. После совершения умовения, инокини шли из притвора в церковь с пением пятой песни трипесненного канона утрени Великого пятка. У Красносельцева читаем: «входят в церковь, поюще тропарь глас 1: «К тебе утренюем милосердному, умывше нозе и предочистившеся тайне причастишася Божественне». Потом, на слава и ныне, указывается Богородичен: «Избави нас от бед наших Христа Бога...»⁵⁸⁵. Греческий текст, а в соответствии с ним и другие наши рукописные списки, а также старопечатные требники изобличают, что в рукописи, изданной Красносельцевым, произошло слияние ирмоса пятой песни с последующим тропарем в одно песнопение. На самом деле, сначала пели ирмос пятой песни: К тебе утренюю..., а потом – тропарь этой песни: «Омывше нозе и предочистившеся божественне...»⁵⁸⁶. На слава и ныне, Богородичен указан, как в греческом тексте, так и в наших славянских памятниках (кроме Соловецкой рукописи), «Великим даром сподобилася еси, единая пречистая Дево...».

Далее, в порядке изложения чина, замечаем некоторое несоответствие между рукописными и печатными требниками в указе о пении антифонов на литургии. По рукописным требникам, начало литургии положено совершать в таком порядке: после великой ектении начинали петь антифоны, относящиеся к пострижению – «Хотех слезами омыти моих грехов, Господи, рукописание...». Во время пения третьего антифона, постригаемая приходила к царским вратам и здесь, при пении «Приидите поклонимся», падала ниц, и в таком положении оставалась до окончания Богородична «Иже тебе ради...». Затем, когда новопостриженная вставала, священник предлагал ей обычный постригальный вопрос: «почто пришла если, сестро…», и следовал ряд других вопросов. Таково изображение порядка начального момента литургии, и начала самого пострижения, по рукописным требникам⁵⁸⁷. Из такого указания, несколько затруднительно понять, пелись ли все эти три антифона кряду после великой ектении, а затем следовало пострижение, или, что более вероятно, эти три постригальных антифона распределялись между малыми ектениями литургии и заменяли собою обычные литургийные антифоны. В таком случае, получается такой распорядок: после великой ектении пели 1-й антифон пострижения – «Хотех слезами», за этим антифоном следовала малая ектения, после которой пели 2-й постригальный антифон – «Где есть мирская красота...»; за этим антифоном опять следовала малая ектения; во время пения третьего постригального антифона: «Господи, отверзи двери чертога», совершали малый вход, и в то время, как, по совершении входа, начинали петь «приидите, поклонимся», постригаемая падала ниц, и потом, после Богородична «Иже тебе ради», она приступала к царским вратам, и ей задавали постригальные вопросы.

В греческой рукописи, указания о начальной части литургии отличаются от наших славянских рукописей тем, что здесь антифоны пострижений предваряются кондаком: «Объятия отчи» – ,Αρχομένης δέ τής λειτουργίας, μετά τό Άγκάλας πατρικάς, άρχονται ψάλλειν οτιχηρά ίδιόμελα, άντιφώνον α⁵⁸⁸. Старопечатные требники в этом отношении отличаются большей определенностью. Здесь, после великой ектении, указано петь «обычная согласия по уставу«, т. е. положенные по уставу литургийные антифоны. После второй малой ектении указано петь блаженны, и на них положены стихи, заимствованные из чина мужского пострижения. Далее, следовал малый вход, после которого, по обычных тропарях и кондаках, указано петь кондак мужского пострижения, но имеющийся в рукописных чинах женского пострижения «Объятия отча потщися отверсти...». И только после этого кондака должно было петь отмеченные уже нами три антифона постригальных, с теми же самыми действиями, как и в рукописных требниках. Распорядок песнопений, в данном случае, старопечатные требники заимствуют из чина мужского пострижения в великую схиму.

Во всех старопечатных требниках и в некоторых рукописных⁵⁸⁹, предлагаемые постригаемой вопросы положены в самом чине наряду(?), а в большинстве рукописных требников указано искать эти вопросы в чине мужского пострижения.

Одеяние новопостриженной в иноческие одежды, по греческой рукописи, происходило в алтаре⁵⁹⁰. Точно такой же указ о месте облачения новопостриженной великосхимницы, в наших рукописных потребниках: «Вшедши ей во олтарь, приятелем, вземшим порты ея, от степени алтарного, облачают глоголя...»⁵⁹¹ Вся разница между греческим и славянским текстом состоит только в том, что в первом – одежду новопостриженной брали из фалассидия, а по славянским – от «степени» алтарного⁵⁹². Старопечатные требники указывают место одеяния новопостриженной в иноческие одежды, несколько иначе: «пришедши же ей ближе (т. е. ближе к царским вратам) одевает ю, иже, приемляй ея, иерей глаголет...»⁵⁹³. Таким образом, одеяние инокини происходило вне алтаря, вблизи царских врат. Практика XV и XVI в., показавшаяся, очевидно, соблазнительной нашим справщикам, была, при печатных изданиях требника, изменена, согласно с чином мужского пострижения.

Выражение греческого текста: τών άναδόχων λαμβανόντων τά ίμάτια… и далее – ένδύουσιν αύτηύν – и соответствующие выражения наших рукописных требников: «приятелем, вземшим порты», «облачают» – показывают, что при пострижении инокинь был не один восприемник, а два или более. Старопечатные требники, применяясь и в этом случае к чину мужского пострижения, имеют ввиду одного восприемника: «одевает ю, иже приемляй ея».

Отметим для точности, что и самый обряд одеяния в некоторых рукописях⁵⁹⁴ и во всех старопечатных требниках излагается полностью, хотя он совершенно одинаков с обрядом одеяния великосхимников, большинство же рукописей XV и XVI вв. и в данном случае считают излишним повторять уже изложенное в последовании мужского пострижения и отсылают к этому последованию.

В дальнейшем изложении чина замечаем некоторую разницу между греческим текстом, с одной стороны, и нашими русскими, как письменными, так и печатными памятниками, с другой, в распорядке песнопений, составляющих последнюю, заключительную часть пострижения, когда новопостриженную, по окончании литургии, вели на трапезу. Во время этого перехода из церкви на трапезу, как по греческому, так и по русским чинам, положено петь тропарь: «Господи, Господи, призри с небесе и виждь…«, повторяя его несколько раз с особыми стихами из псалмов. Старопечатные требники, опять-таки, в соответствие с чином мужского пострижения, добавляют еще к этому псалом 142: «Вознесу тя, Боже мой...». Во время трапезования, по греческой рукописи, пели те самые стихиры, которые, по нашим русским памятникам, положено было петь уже в церкви, после возвращения из трапезы. Это ряд стихир, начинающийся стихирой «Восприми всеоружие Христово» и оканчивающийся стихирой: «Чист есть брак и несквернен, о дево». (См. эти стихиры у Красносельцева, на стр. 168). Проходила ли траиеза при молчании, или в это время было обычное рядовое чтение, наши требники ничего об этом не говорят.

Когда восставали от трапезы, пели (одинаково, и по греческой, и по русской практике) две стихиры: «Аще внешняго совлечеся одеяния» и «Премудрый Павел, невестоводитель бывает на небеси».

Указанием на то, что, при обратном шествовании из трапезы в церковь, нужно было петь уже упомянутый тропарь: «Господи, Господи призри с небесе», – греческий чин и заканчивается⁵⁹⁵. Славянские наши требники добавляют, что, при возвращении в церковь из трапезы должно было петь целый ряд стихир, тех самых, какие, как видели, в греческом чине пелись во время трапезования. Затем следует указ о восьмидневном пребывании великой схимницы в церкви, и помещаются, наряду, две молитвы на снятие куколя во осьмый день, те же самые, что и в чине мужского пострижения.

Из сделанного сопоставления рукописных чинов женского пострижения с печатными чинами этого пострижения в наших дониконовских требниках, и из сопоставления тех и других с греческим чином – довольно ясно открывается, что а) наши рукописные Чины женского пострижения XV и XVI вв. почти буквально сходны с греческих чином, и б) старопечатные требники, сохраняя в неприкосновенности первую, отличительную часть чинопоследования – умовение ног, в остальных частях, где это удобно и возможно, стараются чин женского пострижения сделать, насколько возможно, одинаковым с чином пострижения мужского.

Издатели иноческого потребника 1639 г., для устранения всяких недоразумений, очевидно, имевших место в современной церковной практике, сочли нужным заявить в этом потребнике, что женское пострижение в великую схиму должно производиться над такими инокинями, которые уже были пострижены в малую схиму, по чину мужского малого пострижения. «Аще ли же который священноинок или неведущая начальница – продолжает свои замечания названный требник, – от неразумия восхотят пострищи по преж бывших преводех, яжо не разумно указано все постризание кроме схимы в великий образ инокиням, а не в малый, якоже мужем, то, что будет о сих творити, егда восхотят посхимитися, по многих летех, а уже молитвы все и приглашения глаголаны быша прежде»⁵⁹⁶.

В новоисправленные богослужебные книги, чин женского иноческого пострижения уже не вошел; не видим мы этого чина и в южнорусских старопечатных требниках.

Высшей ступенью монашеской жизни издревле считалось полное уединение, которое, в свою очередь, являлось одним из важнейших условий для внутренней самособранности, самоуглубленной сосредоточенности инока. Многие, поэтому, из древних подвижников, по крайней мере, при конце своей жизни, после долгих подвигов самоотречения, восходили и на эту высшую, но самую тесную стезю иноческой жизни и уходили в пустыню, скрываясь там от взора людского; некоторые же считали возможным вести строго уединенную жизнь, и не выходя из пределов монастыря, для чего поселялись в отдаленной келии и не выходили уже из нее до конца своей жизни, или же, в течении определенного, назначенного по обету, времени. Последний вид подвижничества, именуемый затворничеством, существовал, уже от IV в., как показывает свидетельство преподобного Ефрема Сирина: «Многие, говорит св. отец, в затворе и посте поработали Господу; иные на столпах неукоризненно совершали подвиги, иные в пустыне и одиночестве преуспевали в добродетели»⁵⁹⁷. Затворничество нашло для себя широкое распространение и среди наших русских иноков, так как, по нашим климатическим условиям, трудно было искать уединения в пустынях. Обыкновенно, инок, по большей части уже старец, искусивший себя на всех ступенях подвижнической жизни, под конец этой жизни искал для себя полного уединения, для чего и «затворялся в своей келии, т. е. давал обет уже не выходить из своей келии, и не показываться в общество людское. Келия такого подвижника могла быть и в монастыре, а иногда и вне его, где-либо в глухом месте

леса; сюда только по временам являлся кто-нибудь из монастырской братии, принося затворнику самое малое количество пищи, потребное только для поддержания жизни. Такое затворничество было в большом распространении у нас на Руси, и многие из наших русских подвижников известны в нашей житийной литературе с именем затворников.

Посвящающего себя описанному виду подвижничества – затворничеству, – остававшаяся в монастырях братия напутствовала в древности особыми молитвословиями. В церкви русской существовал особый чин благословения затворничества: «чин, бываемый о хотящем затворится по уставом, якоже в них пишется». Встречаясь в некоторых рукописных требниках⁵⁹⁸, чин этот вошел и в старопечатный иноческий потребник 1639 г.⁵⁹⁹ Текст этого чина, по названному потребнику, приведен у прот. Никольского, в цитируемой нами неоднократно книге «О службах, бывших в русской церкви» (стр. 501–503)⁶⁰⁰. Этот текст не отличается ничем от текста рассматриваемого чина по известным нам рукописным требникам⁶⁰¹.

Остается объяснить происхождение рассматриваемого чинопоследования. Протоиерей Никольский только на основании побочных данных старается установить греческое происхождение этого чина, или, лучше сказать, самого обычая напутствовать, отходящего в затвор, инока особыми молитвословиями. Так, он ссылается на Вальсамона, который, истолковывая 41-е правило VI-го вселенского собора, осуждает обычаи «внешних», т. е. не греческих иноков, уходить в затвор без епскопского дозволения, и без обычных псалмопений⁶⁰². Отсюда, автор и заключает о существовании в церкви греческой обычая напутствовать отходящих в затвор особыми молитвословиями, а, следовательно, и о существовании этих молитвословий. Известные теперь в науке древние греческие рукописные евхологии, вполне оправдывают предположение автора и дают возможность уже к положительному утверждению той мысли, что наш, славянский, чин «о хотящем затворитися», имел для себя греческий прототип. В греческих рукописных евхологиях, прежде всего, находим отдельную молитву на рассматриваемый случай: εύχή είς τό άποκλεϊσαι έγκλειστον – Κύριος δ θεός ημών, ό τών αγαϑών χορηγός καί τής έναρέτου πολιτείας φυτουργός⁶⁰³. В других греческих евхологиях встречается и «последование о хотящем затворитися»: ακολουϑία, γινομένη πρός μέλλοντα έγκλείεσϑαι είς έγκλείστρας⁶⁰⁴. Это последование и послужило, очевидно, прототипом для нашего славянского чина, хотя между греческим последованием и нашим чином замечаем некоторую разницу. По нашему чину, по окончании литургии, братия монастыря, взяв в руки свечи, шли в церковь с пением особых тропарей на все 8 гласов; после чего, пели еще два тропаря во глас 7-й со стихами – к первому тропарю: «Грех юности и неведения моего не помяни», а ко второму: «Помилуй мя, Господи, яко к Тебе прибегох», после этих двух тропарей следовал догматик 4 гласа «Иже тебе ради». Άκολουϑία начинается несколько иначе. По отпущении литургии, братия,

взяв свечи, шли к келии будущего затворника с пением только двух отмеченных тропарей 7-го гласа, причем, второй тропарь ее тот, что в нашем славянском чине (у нас: «Яко впадый в разбойника и уязвлен...», по греческому евхологию: «Не отврати лица твоего от мене...»⁶⁰⁵. Вместо догматика 4 гласа, поставлен Богородичен: «Избви ны от бед наших». Таким образом, тропарей на все 8 гласов в греческих евхологиях мы не находим. В дальнейшем, славянский «чин» и «Άκολουϑία», сходны. Как там, так и здесь, после Богородична следовала великая ектения, к которой присоединялись одни и те же, по обеим редакциям, прошения о хотящем затворитися. Следовавшие после великой ектении две молитвы – одинаковы, как в славянских, так и в греческих требниках. Но в греческой рукописи, к этим двум, общим с нашими требниками, молитвам, присоединена еще третья: «Господи, Боже наш, иже благих податель...», уже отмеченная нами, как встречающаяся отдельно от рассматриваемого последования. Этой молитвой греческая «Άκολουϑία» оканчивалась; наш славянский чин, по прочтении двух молитв, предписывал идти «в затвор», с пением постригального кондака: «Яко беззакония моя превзыдоша главу мою...», и Богородична: «Богородице, да мя не призриши, просяща заступления», после чего священник делал возглас: «Благословен Бог, еже вся человеческая хотя спасти, и в познание истины приити ныне, и присно, и во веки веков«. После этого – все выходили, и затворник оставался один.

Из приведенного сличения славянской и греческой редакции «чина о хотящем затворитися» замечаем, что наш славянский чин распространеннее, сравнительно с греческим. Принадлежит ли это распространение уже кому-либо из славянских литургистов, или же оно совершалось в церкви греческой, и только греческий оригинал такого распространенного чина не дошел до нас, сказать с определенностью нельзя.

В южнорусской богослужебной практике, по-видимому, рассмотренный нами чин не имел широкого распространения. Из печатных южнорусских требников первой половины XVII ст., названный чин, в несколько более распространенной, сравнительно с севернорусскими памятниками, виде, находится лишь в требнике Петра Могилы⁶⁰⁶. Описание и самый текст этого Могилинского чина, дает в, неоднократно цитируемом нами, труде прот. Никольский⁶⁰⁷.