профессор Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов

Выпуск 3. Из чтений по философии религии319

V. Деизм.

В предыдущих наших чтениях по философии религии мы рассматривали содержание естественного религиозного сознания на первой, низшей его ступени, которую назвали вообще формой представления. В этой гносеологической форме мы указали коренную причину того, почему это сознание необходимо должно было явиться политеистическим, и старались представить главные моменты политеистического процесса в их последовательном развитии. В Греко – римской религии дан последний из этих моментов, заключавший собой цикл возможных определений религиозного сознания в форме политеизма. Мы видели, почему в этом последнем цвете язычества должно было скрываться и семя его разрушения и необходимости перехода естественного религиозного сознания на высшую ступень, – ступень познания. Мифологические представления должны уступить место различным рациональным понятиям о Боге.

Началом философского движения мысли в области религиозных идей и мотивом его, конечно, должно было явиться сознание неудовлетворительности и устранение предыдущей формы религиозного сознания, – формы представления. Если же этой формой существенно условливался политеизм, то естественным результатом устранения ее должно быть разрушение политеизма и затем свободное возникновение мысли о едином Боге. Философское движение мысли вообще должно было выразиться в замене политеизма монотеизмом. Действительно, мы видим, что характеристический признак всякого рационального понятия о Боге, независимо от возможных качественных достоинств и недостатков его, есть монотеистическое представление о Боге. Могли быть, конечно, попытки компромисса между философским монотеизмом и религиозным политеизмом в смысле удержания низших божественных существ (мифологических богов) при высшем и едином Боге; но эти многие подчиненные боги для философской мысли не были богами в собственном смысле. Вообще не было примера, чтобы многобожье, как признание многих абсолютных начал бытия, было возводимо в философский принцип, принимало вид философского учения о Божестве.

Такой переход религиозного сознания с низшей ступени представления на высшую – понятия, такое преобразование религиозного политеизма в философский монотеизм окончательно могло совершиться только в Греции и Греческой философии. Причины этого явления нельзя искать в одной только особенности богато одаренного Эллинского гения, преимущественно перед всеми народами древнего мира владевшего способностью к философскому мышлению, – способностью, выразившейся в целом ряде самостоятельных философских систем, подобных которым не представил нам ни один народ древности. Эта причина, конечно, могла сильно содействовать возникновению независимого от религии философского учения о Боге, но она не была не главной, ни единственной. И в Индии мы замечаем, не меньшую может быть, чем в Греции, способность к глубокомысленным философским воззрениям; однако здесь философская мысль никогда не могла отрешиться от уз, сковывавших ее с народной религией. Самые, по – видимому, антирелигиозные воззрения всегда старались найти точку опоры в религии и удержать нити, связывающие из с нею. Оттого здесь могли образоваться не самостоятельные философские школы и системы, но лишь отдельные религиозные секты с более или менее философским направлением. Главная причина рассматриваемого нами явления заключалась в том, что именно в Греческом политеизме выразился последний и окончательный момент язычества и что, по самому существу этого момента, он неизбежно вызывал не новый какой – либо невозможный фазис политеизма, но переход к философскому монотеизму. Мы видим, каким образом, не только содержание Эллинской религии, но и сама форма ее, форма художественного антропоморфизма, неизбежно вызывала сознание ее неудовлетворительности, разрушение политеизма и возникновение философского понятия о едином Боге.

Такое понятие, конечно, не могло явиться вдруг, как единоличное дело какого – нибудь смелого философа, решившегося прервать связь с народной религией и взамен разрушенного его критикой политеизма поставить новое противоположное понятие о Боге. Смутную неудовлетворенность политеизмом, потребность выше многих богов поставить одно высшее их, истинно божественное начало, – потребность, вызываемую коренящейся в глубине человеческого духа идею о Боге, чувствовало и религиозное сознание. Но пытаясь удовлетворить ее, не выходя из области самого политеизма, оно, конечно, не могло достигнуть желаемого результата, так как это была попытка примирить непримиримое, согласить противоречащие понятия единства и множественности, божественных начал.

Всего проще и естественнее искомого единства божественного начал религиозное сознание, по – видимому, могло бы достигнуть путем возвышения одного какого – либо бога из среды многих других, как более совершенного и могучего существа. Насколько бы возвышался мало по малу один бог над другими, насколько бы умолялись эти другие, и такое умаление, идя прогрессивно, могло бы дойти до совершенного унижения и, наконец, уничтожения их. Таким образом, монотеизм, по – видимому, мог возникнуть естественно в области самой же религии.

Действительно, в Греции мы можем найти некоторые слабые попытки религиозного сознания возвыситься над политеизмом именно этим путем, – путем возвышения Зевса над прочими богами мифологии. Он называется царем, отцом богов; ему приписываются предикаты, по – видимому, далеко возвышающие его над сонмом прочих Олимпийцев. Мы встречаем даже темные намеки на стремление религиозного сознания признать его единым абсолютным началом всего в пантеистическом смысле. «Зевс начало всего, Зевс средина, из Зевса все родилось» гласит «древнее слово», часто цитируемое Греческими философами.320

Но этому стремлению, возникшему, может быть, не без влияния восточного миросозерцания, не суждено было развиться до ясной и сознательной мысли о единстве божества. В действительном религиозном сознании Зевс никогда не мог возвыситься настолько, чтобы заставить забыть о других богах, низвести их в разряд небожественных, низших служебных существ.

Действительно, в таком возвышении, последовательно проведенном, заключалось бы уже разрушение самого политеизма. Как скоро в политеизме принимается один высочайший бог, то он есть или действительно высочайший и безусловный, а другие им условливаются, следовательно, не суть уже и боги; или при этом допускается относительная самостоятельность и других низших богов и высочайшему принадлежит только предпочтение между многими, не смотря на частное неравенство равными, однако же, по природе богами; но в таком случае нет уже никакого истинно безусловного и высочайшего существа. Верховный бог, хотя имеет более силы и значения, чем прочие боги, тем не менее, не имеет всего того, что имеет каждый из них; следовательно, он ограничивается ими. Он, хотя и имеет власть над ними, но власть не безусловную; он так же, как и они, ограничен и по своему происхождению и по владычеству. Его отношение к прочим богам – не отношение божества к сотворенному им, но отношение царя к своим, хотя низшим по достоинству, но равным по природе, подданным.

Вот почему религиозное сознание политеизма не могло найти решительного выхода из своих противоречий в своей же собственной сфере, через окончательное напр. возвышение Зевса над прочими богами с уничтожением их самостоятельности. Оно в таком случае должно бы наложить руку само на себя, но это дело могло совершиться не в области самого же политеизма, но вне ее, в сфере мышления.

То, что сказано нами по отношению к Греческому политеизму, вполне может быть применено и ко всему язычеству вообще. Нигде и никогда монотеизм не мог возникнуть путем возвышения одного мифологического бога над другими. В ученом мире не было недостатка в попытках объяснить таким «естественным» путем происхождение единобожья. Так, по мнению Юма, исторического начала монотеизма в среде человечества мы должны искать не в каких – либо рациональных размышлениях, но в более простых и менее разумных побуждениях и стремлениях. Среди множества ограниченных богов, у какого – либо народа, тот или другой из них мог стать предметом особенного почтения. Это могло произойти не так, что известное племя стало воображать, будто при распределении мира между частными богами оно досталось в особенный удел какому – либо одному богу, который и стал, таким образом, одним племенным или народным богом; или так, что по примеру человеческих обществ стали думать, будто и мир богов управляется одним главой или монархом, которого другие боги суть как бы вассалы и слуги. В том и другом случае, почитался ли верховный бог покровителем одного народа или владыкой мира богов, его почитатели тем старались снискать его благорасположение, что друг перед другом соперничали в присвоении ему самых льстивых похвал и самых возвышенных предикатов. Где в генеалогии богов имело место престолонаследие, напр. в династиях Сатурна, Кроноса, Зевса, там титулы величества с каждым наследником расширялись и раздувались до больших и больших размеров, пока не достигли, наконец, до последнего предиката, – бесконечности. Таким образом, заключает Юм, «при помощи похвальных од и курений, по мере лести и благочестивых гипербол, верховный бог делается существом бесконечным, существом по превосходству, творцом и правителем вселенной». Это понятие впоследствии, конечно, может совпадать с результатами истинной философии и разумного мышления, но тем не менее, не разумное мышление в начале привело человечество к этому понятию, но лесть и страх самого обыденного суеверия.321

Вся эта теория образования монотеизма, очевидно, основана на том ложном и недостойном воззрении на религию, которое видит в ней чисто человеческое, обязанное притом своим происхождением самым низшим мотивам нашей природы, произведение. Только при таком воззрении может возникнуть мысль, будто видоизменения в религии, и притом, такие существенные, как напр. переход политеизма в монотеизм, могут происходить от таких внешних и случайных мотивов, каковы напр. аналогия с монархическим правлением, установившемся в известном народе, лесть, страх и т.п. Конечно, в религии, как и во всех прочих обнаружениях человеческого духа, к высшим идеальным мотивам и стремлениям могут примешиваться и низшие мотивы, и недостойные побуждения, вследствие ограниченности человеческой природы. Отсюда возможно, что как при образовании религиозных представлений, так и в богопочтении (культе) могут находить себе место и играть некоторую роль низшие, эгоистические побуждения, даже страсти, напр. лесть, страх, даже грубая чувственность и пр. но это элемент случайный, объясняющий лишь искажения и уклонения от нормы религиозного чувства, но не самую сущность религии и существенные моменты в ее развитии, тем более такой момент, который представляет несомненное повышение, а не понижение уровня религиозного сознания, как напр. Переход его от политеизма к монотеизму.

Таким образом, объяснение Юма происхождения монотеистической идеи есть ложный результат ложной теории религии, и падает вместе с ней. Как такого рода результат, он, конечно, не может быть оправдан и историей; и действительно, автор естественной истории религии, не смотря на свое желание дать своей теории историческую основу, не мог привести в свою пользу никаких исторических данных, кроме единичных и ничего неговорящих фактов влияния в деле религии низших и естественных мотивов, чего, конечно, отвергать нельзя. За результат истории он выдает свою, чисто теоретическую, гипотезу, и нигде не представляет действительного процесса возникновения монотеизма путем естественного возвышения одного бога над другими. Мы увидим, что монотеизм (по естественному пути) вырабатывался совершенно иным путем, – путем борьбы философской мысли против народного политеизма. Политеизму никогда не удалось возвысить напр. Зевса на столько, чтобы он явился действительно единым богом.

Чтобы и при существовании политеизма, сколько – нибудь уничтожить его противоречие и удовлетворить стремлению ума к единству высочайшего начала, религиозное сознание должно было поискать другого пути, чем простое возвышение одного бога над другими. Оно должно было искать истинно божественного и абсолютного не в сфере своих богов, но выше их и над ними, причем бы оставались и они в своей конкретной определенности. Это, высшее богов, единство, это абсолютное начало, объединяющее множественность богов и множественность мировых явлений, религиозное сознание представляло себе как верховный, абсолютный, властвующий над всем существующим таинственный закон бытия, – то, что Греки называли Роком или Судьбой. Понятие о судьбе, властвующей над богами и людьми, страшной для тех и других, с особенной ясностью выступает у Греческих поэтов, преимущественно трагиков.

Но эта попытка согласить необходимость признания истинно абсолютного с существующим политеизмом не могла иметь успеха; напротив, идея рока, если бы проведена была последовательно, имела бы следствием окончательное разрушение политеизма. С подчинением под власть судьбы, боги много потеряли в своем достоинстве. Если судьба властвует одинаково над богами и людьми, то строго говоря, было бы напрасным трудом искать помощи у таких ограниченных и связанных судьбой богов. Поэтому почитание богов, при признании господствующей над всеми судьбы, в сущности, должно считать непоследовательностью и запутанностью религиозного сознания, постоянно встречающиеся во всех почти политеистических религиях. Но такая непоследовательность имеет свои уважительные причины.

Действительно, если понятие судьбы разрушительно действовало на политеизм, то и само оно не могло удержаться без него в религиозном сознании и удовлетворить его. Оно есть произведение теоретического разума; но как такое, оно может дать только одностороннее удовлетворение уму, но не религиозному чувству. Для рассудка еще могла быть достаточной абстрактная необходимость (судьба) для завершения ряда его представлений и для окончательного объяснения причин явлений. Но такая необходимость не есть божество, которого ищет религия. Теоретически человек может еще успокоиться на мысли, что все зависит от власти судьбы, но это не есть нравственная зависимость от высочайшего начала бытия, требуемая религией. Если бы религиозное сознание остановилось на этой мысли, то в религиозном отношении оно было бы еще беднее, еще нерелигиознее, так сказать, чем на ступени политеизма. По отношению к судьбе невозможно никакое благочестие, никакая религиозность. Напротив, сопротивление и борьба против силы рока есть дело столько же благородное и величественное, сколько и преступное: такой и представляется эта борьба у Греческих трагиков. Но высшая сила, в отношении к которой была бы возможна религия, должна допускать нравственное отношение между собой и тем, кто от нее зависит. В сущности, судьба образует самое резкое противоречие божественному, по всему ни сама она не есть что – либо божественное, ни над собой не терпит самобытности чего – либо божественного; она есть решительное отрицание последнего. Если при таком образе воззрения на абсолютное еще удерживается живое религиозное чувство, то это от того, что оно твердо привязано к своим древним богам и сохраняет, таким образом, ценой непоследовательности рассудка религиозное сознание.

Установить религиозное отношение ума и воли к требуемому мыслью единству абсолютного начала бытия можно не иначе, как придав этому отвлеченному единству живые черты. Нужно, чтобы оно было живым, деятельным единством, которое могло бы вступить в отношение с человеком, и с которым и человек в свою очередь мог бы находиться в религиозном отношении. Первоначальное единство должно быть мыслимо, следовательно, как нечто живое и деятельное, как существо или Бог, а не как всевластный над всем существующим слепой закон бытия. Только с таким существом мыслимо живое отношение человека; с абсолютным законом, с судьбой мы не можем представить такого рода отношения, существенно требуемого религией.

Таким образом, и в возвышении Зевса над другими богами и в попытке возвысить над самим Зевсом и однородными по существу с ним богами высший мироправящий закон, несомненно, высказалось естественное на последней стадии язычества темное сознание им своей несостоятельности и необходимости искать выхода из противоречий политеизма в признании единого абсолютного начала бытия. Но это сознание не могло иметь никакого результата, пока не выходило из области политеизма и искало удовлетворения путем невозможного компромисса противоречащих понятий единства и множественности божественного начала.

Первым шагом вперед на этом пути, очевидно, должно быть разрушение стремящейся к единству мысли от уз, которыми спутывало и задерживало ее политеистическое миросозерцание. Нужно было отрицательное отношение к политеизму и освобождение мысли от религиозного воззрения. Такую задачу приняла на себя и последовательно разрушила Греческая философия.

Независимый, более или менее враждебный, иногда явно полемический характер Греческой философии по отношению к народной религии определяется почти на первых порах ее истории. В этом, в сущности, были согласны две главные, по направлению противоположные, школы архаической философии: Ионийская и Элейская (к которой примыкает и Пифагорейская). Древнейшая из них Ионийская, носившая сенсуалистический характер, не смотря на внутреннее противоречие такого направления духу религии, сначала оказывалась, по – видимому, не столь враждебной ей, как Элейская. Она ограничивалась тем, что, не вступая в полемику с народными верованиями, только подкладывала под мифологические представления свои идеи. В стихийных началах природы она думала находить богов народной веры: Зевса, Геру и др. Но за то впоследствии несовместимость сенсуалистического принципа с религиозными верованиями высказалась тем решительнее. Философия атомистов Левкиппа и Демокрита совершенно исключила божество при объяснении происхождения мира. и если Демокрит, опасаясь сделать решительный шаг в разрыве с религией, говорит еще о богах, как о каких – то высших человека, но подобно ему сложенных из атомов и носящихся в промежутках между мирами, существах, то его последователи, не стесняясь, отвергли эти ненужные существа. Из школы Демокрита явились первые известные нам атеисты.

С большей ясностью и сознательностью мысли выступила против политеизма другая архаическая школа, – Элеатов. Элеаты, склонявшиеся к идеализму, отвергавшие истину бытия множественного и признававшие истинно и абсолютно сущим бытие простое, единое и себе равное, поэтому самому не могли примириться с религиозным представлением о множественности богов. Ни у кого, может быть, из греческих философов не высказываются так ясно поводы недовольства политеизмом, как у Элеата Ксенофана, названного «поносителем Гомера», отца Греческой мифологии.

Гомер и Гезиод (говорит он в своей философской поэме) богам

такие дела усвояют,

«Как и людям вменяются в стыд и в бесчестье, –

«Прелюбодеянье, хищенье, обманы».

Но Ксенофан восстает не только против каких – либо истинных недостатков мифологии, против недостойного представления о богах, но против самой идеи политеизма, – чувственного понятия о божестве.

«Люди себе представляют (говорит он), будто бы боги родились,

«Что нашу одежду они, наш голос и образ имеют;

«Но если львы и быки получили такие же руки,

«Могли бы ими писать и делать, что делают люди,

«То лошадь и бык идею богов по себе б выражали

«И тело богам придавали, какое сами имеют».322

За сознанием несостоятельности чувственной формы представления о божестве необходимо должно было последовать сознание несостоятельности и другого элемента в политеизме, представления о множественности богов. Мы видели, что чувственная форма представления есть главное определяющее начало политеизма; представление о множественности богов есть прямое следствие этой гносеологической формы религиозного сознания. Устранение этой формы само собой облегчало для мышления возникновение понятий о единстве божественного начала. Но к этому именно понятию вел и логический процесс освобожденного от мифологических уз мышления. Неудовлетворительность многобожья для мышления сказалась прежде всего в том, что оно прямо противоречило основному признаку божественного начала, в его отличии от небожественного, мирового бытия, – его безусловности или неограниченности. Такая безусловность исчезает, как скоро в понятие о божестве вносится представление множественности. Когда допускается много богов, то каждый из них не обладает всем бытием и всем могуществом, по крайней мере, не есть то и не имеет того, чем обладает другой. Кроме того, по политеистическому представлению, одни были подчинены другим; на это подчинение указывает, как происхождение или рождение их одного от другого, так и действительное различие их по силам и совершенствам. Но через такое ограничение их взаимным подчинением они унижаются до конечных существ; но как конечные и ограниченные, они не могут быть и истинно божественным существом. Условное в одном каком – либо отношении не может быть истинно безусловным; истинно божественное достоинство принадлежит только во всех отношениях безусловному.

Как скоро религиозное сознание с достаточной ясностью дошло до этой истины, как скоро оно достигло убеждения, что божественное должно быть высочайшим и безусловным, необходимо должно было рушиться и политеистическое представление. Высочайшее и абсолютное должно быть только единым. Не только потому, что разум повсюду ищет единства, как в причинах, так и в совершенствах, но и по самому понятию высшее и совершеннейшее существо есть необходимое единство. Если бы было много равно высоких и могущественных существ, то ни об одном из них нельзя бы сказать, что оно есть высшее, всемогущее или безусловное, потому что и другие были бы равно высоки и могущественны и каждое из них было бы ограниченно другим, так что бытие и сила одного простиралась бы только до предела, где берет начало бытие и сила другого. Из числа многих равно высоких сил ни одна не была бы истинно божественной; такой мы бы должны искать опять выше их.

Вот ход мыслей, который должен привести Греческих философов к признанию единства абсолютного начала бытия. Это признание есть такая же характеристическая черта Греческой философии с древнейших времен, как и отрицание антропоморфизма в представлении о божестве. Оно ясно выражается как в стремлении Ионийских философов найти единое начало всего, которое они называли огнем, водой, воздухом, безграничным, так и в понятии Элеатов о едином истинно сущем бытии. Что в этом едином абсолютном начале философы думали видеть не простое только, безразличное для религиозного сознания, начало бытия, но именно единое божество, которого недоставало политеизму, это видно как из предикатов, приписываемых ему (Ионийские философы называли его Умом, Зевсом, находили в нем разум, волю), так и из прямого противоположения его многим богам народной религии. Так Ксенофан, опровергнув антропоморфический политеизм, продолжает:

«Один есть Бог превыше богов и людей;

«Ни телом, ни духом своим нам смертным он не подобен;

«Он без труда мыслю духа всем управлять.

«В Боге (говорит Эмпедокл) ни органов нет, ни головы человека,

«Ни ветвевидных двух рук от спины,

«В Боге ни ног, ни бедер быстроходных:

«Он есть ум всесвятой и незримый; но мыслью одной

«Всю обтекает вселенную и наполняет ее.

И, однако, не смотря на возвышенные предикаты, приписываемые архаическими философами своим «началам», они не могли удовлетворить ни религиозного сознания, ни философской мысли. Виной тому в Ионийской философии был гилозоизм, смешение в понятии о едином начале чувственных и духовных предикатов. Такое смешение для устранения, заключающегося в нем противоречии, легко могло привести к признанию чисто материальных начал бытия, что мы и видим в атомизме. Бог первого Элеата Ксенофана скоро и последовательно превратился в простое, безличное «бытие» Парменида. Бог Эмпедокла ясно сливается с его сферосом, с целостностью мира, вечно существующего. Религиозное сознание скоро должно было угадать в единых «началах» бытия, предлагаемых философами, не живого и действительного Бога, но или стихийные начала природы, или безличное, пантеистическое абсолютное. В сущности, незамаскированные названиями: Ума, Зевса, Бога, эти начала были не признанием Бога религии, а отрицанием его.

Это и высказывалось ясно в завершившем архаическую философию религиозном скептицизме и атеизме. Как тот, так и другой нашли свое выражение в школе софистов, одинаково враждебных и прежней философии и религии. Так один из них (Протагор) отказывается говорить и знать что – либо о богах, даже о том, существуют ли они или нет, так как этому, по его словам, препятствует многое, особенно сомнительность предмета и краткость человеческой жизни. Другой (Продик) старается показать, как люди посредством почитания полезных предметов дошли до веры в богов. Критий смотрит на религию, как на изобретение мудрых законодателей, которые страхом перед вымышленным ими божественным правосудием думали дать опору для действия своих собственных законов.

Но движение философской мысли не могло остановиться на том отрицательном и враждебном религиозной идее результате, до которого дошли софисты. Так как этот результат был вызван главным образом недостаточностью тех понятий о едином абсолютном начале, которыми архаическая философия думала заменить политеистическое представление, то дальнейшая задача философии должна была состоять в том, чтобы выработать более удовлетворительное для религиозного сознания понятие об этом начале.

Главным определяющим началом для установления более состоятельного, чем архаическое, понятие о едином верховном начале бытия должна была, конечно, служить коренящееся в глубине человеческого духа идея о Боге. Под неотразимым влиянием этой идеи скоро сказались и те недостатки, которыми страдали представления о божестве прежних философов и те черты, которыми должно быть дополнено выработанное уже понятие о единстве высочайшего начала.

Идея Бога есть идея Существа всесовершенного. Понятие о Боге, как о Существе живом, есть необходимое требование религиозного сознания, как сознания взаимоотношения между Богом и человеком, без чего невозможна религия. К абсолютному закону бытия, к материальному безжизненному началу природы, к абсолютной безличной субстанции не возможно никакое религиозное отношение. С этой стороны «начала» архаических философов оказывались, очевидно, несостоятельными, антирелигиозными. Итак, задача философии в ее дальнейшем развитии должна была состоять в том, чтобы оживать, так сказать, единое начало всего, внести в него, не достававшее понятие личности и сделать его религиозным понятием о Боге.

Идея о Боге есть, затем, идея о Существе всесовершенном. Мысль об абсолютном совершенстве верховного Существа есть опять необходимая принадлежность религиозного сознания на всех стадиях его развития, хотя эта мысль и не могла быть выражена со всею ясностью этим сознанием, пока оно находилось на ступени мифологического представления. Но удовлетворяла ли этому требованию абсолютного совершенства верховного Существа архаическая философия своими понятиями о едином начале бытия? Очевидно, нет. Ее начала были отчасти гилозоические, отчасти абстрактные начала. Если и можно назвать их совершенными, то только по силе и могуществу над всем конкретно существующим. Но этого рода динамическое совершенство есть очень одностороннее совершенство, если только можно назвать его совершенством. Идея совершенства гораздо шире и полнее. В области бытия частного и условного встречаем много предметов и явлений, которые справедливо называем совершенными, независимо от их относительного могущества в определении других предметов и явлений. Абсолютное не было бы абсолютным по совершенству, если бы допускало вне себя какое – либо совершенство, которого само не имело бы. Для ума человеческого невозможно высочайшее начало всего представлять, чем – нибудь меньшим и худшим в сравнении с чем – либо происшедшим из него. А так как самое совершенное во всем существующем человек находил в себе самом, в свойствах своего сознания, мышления, воли, то не мог не признать он таких же совершенств и в высочайшем начале всего. Таким образом, уверенность в духовности Божества, как единого и безусловного начала всего, основывается на уверенности, какую наш дух имеет о высшей реальности и превосходстве своей собственной природы, вследствие чего он не может уже духовную жизнь подчинять неживому и недуховному началу или производить ее от него. Потому что высшее и духовное, к области которого дух наш сознает себя принадлежащим, было бы произведением низшего и не духовного, если бы высочайшее начало не было духом. Духовное есть превосходящее в ряду действительного, а божественное не может быть меньшим и худшим отдельных существ, следовательно, оно должно быть духом. Правда, и гилозоические представления древних философов, по – видимому, старались удовлетворить этому требованию от абсолютного начала, приписывая ему наряду с физическими свойствами и духовные, называя его умом, мыслью и пр. Но, говоря о внутреннем противоречии подобного смешения противоположных предикатов, гилозоическое представление о верховном начале не могло выразить идеи абсолютного совершенства уже потому, что наряду с предикатами действительного совершенства ставило, и притом на первый план, предикаты бытия низшего, несовершенного, материального. Высочайшее Существо было не абсолютным совершенством, но смешением, так сказать, совершенного и несовершенного и потому, в сущности, несовершенным.

Итак, единое верховное начало бытия, до которого достигла, но которого не сумела правильно определить архаическая философия есть высочайший, всесовершенный дух. Вот понятие о Боге, которое выработала Греческая философия в лице своих лучших представителей – Анаксагора, Сократа, Платона, Аристотеля.

Анаксагору принадлежит несомненная заслуга в том, что он первый во всей ясности противоположил понятия духа и материи и устранил из представления о высочайшем начале всего гилозоические предикаты прежних философов. Бог, которого он называл Умом, есть Существо совершенно отличное от мира. Материя есть нечто страдательное, бесконечно множественное и по делимости, и по качествам (омиомерии). «Ум же прост, бесконечен, владычествует собственным могуществом, не смешиваясь ни с какой вещью. Он есть причина всего доброго и справедливого». Он устроитель мира, «давний стройный порядок всему, что было, есть и будет». Но, не смотря на такое приписываемое им значение верховному Уму, Анаксагор не сделал из этого понятия никакого почти приложения в своей системе. Ум нужен для него только в начале, для объяснения первого движения, возбуждавшего образование мира, которое за тем идет само собой. Аристотель пользуется своим Умом как механической причиной, нужной только для объяснения начала мира, а потом бросает ее, как бы ни видя в ней нужды.

Истинным основателем философского деизма в Греции должен быть признан Сократ, которого Ксенофонт называет благочестивейшим из людей. Осужденный по недоразумению за чужую вину, за безбожье лжефилософов – софистов, он в действительности был первым виновником разрушения софистики и утверждения религиозной истины на началах разума. До своего понятия о Боге он, подобно Канту, дошел не посредством метафизических исследований о начале сущего (путь, которым шла предыдущая философия), которые он отвергал в принципе, как бесполезные, но посредством углубления в нравственное самосознание. Вопрос о последней цели всего существующего, которую он полагал в благе человека, привел его к убеждению, что мир может быть только делом всемогущего, всеблагого и всемогущего Существа, – Существа, Которого разум во столько раз превосходит наш разум, во сколько величина мира величину нашего тела, Которого глаз все озирает и попечение (промысел) которого объемлет все, как самое великое, так и самое малое. Он не отрицает при этом прямо многих богов народной религии, но только возвышает над ними единый мирообразующий разум так решительно, как в деле образования мира, так и в достижении человеком своей нравственной задачи, что боги эти остаются почти без значения. Главное для него заключается в убеждении, что все в мире и в человеческой жизни устроено по наилучшим целям, с совершеннейшей разумностью. Это необходимо предполагает высочайшее Божество, от которого происходит этот мудрый порядок, но не исключает той мысли, что это высочайшее Божество может иметь под собой другие низшие божественные существа, как помощников; таким образом, народный политеизм может быть примирен с философским монотеизмом.

Более сильное влияние на развитие религиозного сознания имел ученик Сократа Платон. Его вера в Бога есть чисто духовный и вместе глубоко нравственный монотеизм, так как у него понятие о Боге постоянно определяется идеей блага. Благо есть самое существенное свойство Божества; по благости оно образовало мир; с благостью и мудростью оно правит судьбами человека. Кто чистотой жизни подражает его благости и совершенствам, тому в конце все вещи служат во благо. Идею блага должны быть измеряемы наши представления о Божестве; по ней должны быть обсуждаемы наши обязанности к нему. Божество не завистливо к человеческому счастью, как представляли богов древние верования; ибо благий не может быть завистливым. Оно не может изменяться, ни показывать себя иным, чем оно есть, потому что совершенное неизменно и ложь чужда ему. Оно должно быть совершенно духовной природы, возвышено над чувственными удовольствиями и неудовольствиями, неприкосновенно ни для какого бедствия (зла) и страдания. О его величии, благости, мудрости, святости, мы должны иметь только самые высокие и чистые представления; мифы, которые говорят о слабостях, страстях и преступлениях богов, должны быть отвергнуты, как недостойные басни. Точно также и истинное богопочитание должно состоять в чистом образе мыслей и в добродетельной жизни, а не в молитвах и дарах, которыми неразумие чтит богов, а порочность думает подкупить их в свою пользу. Платон, впрочем, не отвергает при этом необходимости внешнего, общественного культа даже с лежащей в основании его мифологией. Но он видит в нем только средство воспитания народа; сначала, говорит он, люди должны быть воспитаны посредством лжи, а потом посредством науки, – и кто не может дойти до последней, пусть остается при первой. Но тем серьезнее настаивает он на том, чтобы сами мифы были очищены с нравственной и философской точки зрения, чтобы все вредное для нравов и недостойное Божества было устранено из религиозного предания и культа. Он согласен со многими предшествующими философами в осуждении Гомера и Гезиода, на что, с единственно определяющей здесь точки зрения, – нравственно – религиозной, конечно, имеет полное право. Итак, собственно вера Платона есть очень чистый монотеизм, который не терпит ограничения в его мнении о высшей, божественной натуре звезд, потому что эти «видимые боги» находятся в отношении зависимости, как человек и другие конечные существа.

На той же монотеистической точке зрения стоит и Аристотель. Но принцип, из которого он исходит в своем определении понятия о Боге, есть не идея высочайшего блага (как у Сократа т Платона), но чисто метафизическое понятие о первой причине бытия. Сущность мирового бытия состоит в постоянном переходе от возможности к действительности, в изменении или движении. Но каждое движение предполагает действительную движущую причину, поэтому и мир вообще, как совокупность движимого, предполагает, безусловно, первое начало движения, которое образует недеятельную саму по себе материю. Это начало движения должно быть, поэтому, мыслимо существом нематериальным, потому что в нем нет ничего только возможного, страдательного, но все есть сама действительность. Так как первому двигателю чужда материальная множественность и делимость, то он есть единый чистый дух или ум. Но так как движение или изменение есть признак конечного или мирового бытия, то Бог, как примерное, абсолютно – неподвижное, поэтому, начало, не может быть деятельным; деятельность предполагала бы переход от возможного к действительному, изменчивость. Жизнь Божества есть чисто созерцательная, и состоит в мышлении о самом себе. И на мир, поэтому, Бог действует не активно, принимая непосредственное участие в мирообразовании, но только как благо или цель, к которой само собой все стремиться посредством притяжения, подобного тому, которое каждый любимый оказывает на любящего. Образование мира условливается уже тем одним, что Бог существует, как самое совершенное бытие, к которому, как к последней цели и высочайшему совершенству, все стремиться. Но, тем не менее, Бог, как начало действительное, не есть только одна цель или последний продукт и конец развития мира. Он есть вечное, единое начало, предшествующее всякому развитию. Как Существу, отрешенному от мира, Богу, потому самому, свойственно и высочайшее блаженство; потому что в нем нет процесса движения от возможного к действительному, нет след. ничего недостигнутого, желаемого только, в чем заключается источник страдания. В нем полнота всякой действительности и совершенство.

Такое ограничение природы божества одним мышлением, с строгим отстранением от него всего чувственного и изменчивого (Аристотель отстраняет от него даже такое возвышенное чувство, как любовь: Бог, говорит он, не любит, но только бывает любим), – ограничение, доходящее до отрицания активного участия Бога в мирообразовании и мироправлении, из опасения внести в понятие о нем черты изменчивости, делает учение Аристотеля о Боге менее удовлетворительным для религиозного сознания, чем учение Сократа и Платона. Что касается до народной веры в богов, то Аристотель, по – видимому, относится к ней еще строже, чем Платон. Некоторая доля истины, которая лежит в ее основе, относится, по его мнению, к звездам, на которые и он, как Платон, смотрит как на вечно живые существа, а все прочее «составляет мифический придаток, который присоединен для целей законодательства и для общей пользы».

Мы представили понятия о Боге, до которых достигла Греческая мысль в лице своих первоклассных философов. Бог является в них как единый всесовершенный дух. Понятие правильное и, по – видимому, удовлетворительное. Но история показывает однако, что это понятие не было ни окончательным для философского мышления, ни удовлетворительным для религиозного сознания даже древнего, языческого мира. Видимое доказательство его неудовлетворительности уже то, что оно не могло сделаться господствующим религиозным понятием, что оно не могло сделаться господствующим религиозным понятием, что оно не могло ни заменить политеизма, хотя он сам уже начинал чувствовать свою несостоятельность, ни противоборствовать христианскому учению о едином Боге, хотя, по – видимому, язычникам, когда пришла пора расставаться с явно несостоятельными народными верованиями и усвоить понятие о едином Боге, всего естественнее было обратиться к своим же философам, у которых это понятие уже было выработано, чем заимствовать его из вне, от народа, при том, по мнению язычников, стоявшего очень низко в культурном отношении. Однако этого не случилось. Понятие о едином Боге, находившееся в системах философов, не выходило за пределы школы или тесного кружка философски образованных лиц, не могло сделаться собственно религиозным понятием. Значит, был в этом, понятии какой – либо важный недостаток, по которому оно не могло удовлетворить ни религиозного чувства, ни более глубокого мышления, которое в дальнейшем движении философии не переставало искать новых, более точных определений божества.

В чем же теперь мог состоять этот недостаток монотеизма Греческих философов? Конечно, не в той его стороне, которой он возвысился над несостоятельностью политеизма и гилозоизма, т.е. не в том, что он признал Бога единым и свободным от ограничений чувственными формами бытия духом. Следовательно, недостаток его мог заключаться только в положительной его стороне, в тех предикатах, которые он приписал Божеству в замене оказавшихся неудовлетворительными. Но эти положительные предикаты Греческая мысль, как мы видели, нашла в понятии духа, ближайшее и непосредственное сознание которого человек имел в своем собственном духе, как совершеннейшей форме действительного бытия. Итак, мы должны обратиться к этому понятию духа и посмотреть, не заключалось ли в нем какой – либо опасности для истинного понятия о Боге? Возвысившись на антропоморфизмом народной религии, не могла ли Греческая мифология допустить другой, более тонкий антропоморфизм, через определение Бога чертами и свойствами если не тела, то духа человеческого, – сущности хотя высшей чувственной природы, но также ограниченной, и через то ограничить и само понятие о Боге?

Действительно, возьмем понятие духа человеческого, идеальные черты которого служат к положительному определению духа бесконечного, и мы увидим, что, при неосторожном перенесении предикатов его на абсолютное начало бытия, может легко возникнуть неверное понятие о нем.

Прежде всего, дух человеческий не есть существо абсолютно самобытное, развивающее все из себя самого. Его жизнь условливается существованием предметов, вне его находящихся. В человеке дух является в соединении с организмом, с веществом и в своем развитии необходимо предполагает его. Духу существенно принадлежит разум; но деятельность разума предполагает вне его находящееся познаваемое, – множественные, чувственные предметы. Дух имеет волю; но для воли опять нужен субстрат действования, независимые от нее, разнообразные внешние объекты. Вообще, понятие человеческого духа необходимо предполагает понятие вне его находящейся действительности, от него зависящей, самостоятельной: в этом и состоит ограниченность духа, иначе, – существенное свойство его, как духа конечного. Это ограничивающее начало является в человеке как его тело, через которое и под условием которого только и проявляет на опыте свое бытие духовное начало; далее, – как внешняя природа, которая условливает проявление духа человеческого через организм, – вообще как бытие материальное, недуховное, которое противоположно духу и независимо от него, но тем не менее составляет существенное условие его жизни. Если теперь мы станем мыслить Божество по аналогии с человеческим духом, даже взяв его в абстракции от возможных частных несовершенств, с какими он обнаруживается в том или другом индивидууме, то естественно должно признать вне Бога нечто самобытное, бытие которого составляет необходимое условие для проявления божественной жизни и деятельности. Как человеческий дух имеет подле себя и вне себя некоторое чуждое ему бытие, через которое и в котором только он не может выражать свою жизнь, так и Дух Высочайший должен иметь подле себя и вне себя нечто чуждое и противоположное себе, в чем и через что он проявляет свои свойства, что составляет материал для проявления его разума и воли. Чуждое и противоположное духу человеческому начало есть вообще вещество, которое является, однако необходимым условием его жизни, то, как собственное его тело, то, как окружающий его материальный мир. То же самое вещество, в его самом общем и отвлеченном понятии, и есть то чуждое и не зависимое от Высочайшего Духа бытие, в котором и через которое обнаруживается его жизнь. Итак, кроме Бога и вне Бога есть самобытная материя, нечто совершенно противоположное ему по сущности, но необходимое ему для обнаружения его свойств, – разума и воли. Это обнаружение состоит в свободном образовании вещества по разумным планам божественного ума,†в устроении мира из первобытной материи.

Таким образом, определяя Божество чертами, заимствованными из понятий духа ограниченного, мы пришли к тому представлению о Боге, которое можно назвать дуалистическим деизмом, так как здесь кроме Бога признается существование другого начала, – самосущей материи.

Такой дуализм есть характеристическая принадлежность всей Греческой философии, в какой мере она признавала бытие отличное от мира, единого, верховного виновника его. Невыясненные задатки этого дуализма мы находим в архаической философии, не смотря на утверждаемый ею, по – видимому, монизм абсолютного начала бытия. Гилозоизм Ионийских философов, где этому началу совместно приписываются и материальные и духовные предикаты, есть ни что иное, как прикрытый и не сознавший еще себя дуализм. Последовательное мышление должно было заметить несовместимость этих предикатов в одном начале и отнести их к двум противоположным принципам бытия: это и сделал философ Ионийской же школы Анаксагор, который разложил неопределенный Ионийский монизм на составные его элементы и получил в результате Божество и материю. Элеаты, не смотря на решительно, по – видимому, монистический характер их философии, также не могли совершенно устранить представления о противоположном чистому единому бытию чувственном и множественном бытии. Оно является для них как необъяснимый, загадочный факт призрачного, не истинного бытия. Хотя это бытие составляет предмет низшего, неистинного ведения, тем не менее, оно существует для их философии и отношение его к истинному бытию и истинному познанию остается у них неразъясненным.323 У Платона, у которого мы находим наиболее удовлетворительное для религиозного сознания учение о Боге, принцип дуализма является в наиболее смягченном виде. Его материя не есть омиомерии Анаксагора, обладающая разнообразными качественными свойствами; она утончается у него почти до небытия. Однако это несущее не есть то же, что не существующее, а не сущее только по противоположности истинно сущему. Оно имеет достаточно реальности для того, чтобы действию разума оказывается сопротивление настолько, что идеи его могут осуществляться только несовершенным образом, так как в естественной необходимости материи они находят для себя никогда вполне несокрушимую преграду. Отсюда и мир не есть вполне совершенное целое, но лишь настолько, насколько Божество могло сделать его совершенным, будучи сказано в своем действовании материей. Это, ограничивающее деятельность Бога, начало иначе называется у Платона необходимостью.324 По учению Аристотеля, для объяснения мира также необходимо допустить два начала вещей: с одной стороны, бесформенную материю, с другой, нематериальную форму; между ними находится все, что представляет соединение формы и материи, – т.е. реально существующие конкретные вещи, природа. Абсолютное начало всех форм, форма форм есть Божество. Так как материя, не соединенная с формой, не есть еще действительное бытие, но только одно из условий его, то она есть бытие только возможное или в возможности. В этом отношении, как противоположность реальному бытию, она может быть названа несущим, хотя это несущее не есть то же, что несуществующее; она есть только не существование еще определенного бытия. Так как Бог есть чистая действительность, а материя чистая возможность, то Бог, по мнению Аристотеля, может быть назван причиной или условием материи, так как всякая возможность существует только под условием действительности, без которой не было бы никакой возможности. Но это не значит того, чтобы материя была произведена Богом: она обусловлена самим существованием Божества независимо от Его воли. Вследствие того, что материя не зависит от воли Божества, а есть простой результат его существования, она, по своему бытию, совечна Богу, так же существует от вечности, как и само Божество.

При предположении самобытной материи явление действительного мира есть естественное следствие взаимоотношения Бога и материи, как двух противоположностей. Если Бог есть Существо бесконечно разумное и свободное и материя есть нечто совершенно неустроенное и пассивное, то, как в понятии Бога, так и в понятии материи одинаково лежит необходимость явлений мира. Бог по своему разуму и благости не мог допустить, чтобы вне его оставалось, что – либо беспорядочное и неустроенное; он необходимо должен был дать этому беспорядочному бытию возможно стройный вид и порядок, – образовать стройный мир. Материя, по своей инерции, не могла оказать никакого препятствия к своему образованию. Но поскольку как Бог, так и материя равно вечны, точно так же как вечно должно быть в Божестве действие его свойств, то очевидно и образование мира должно быть вечным; Бог от века должен образовать и устроить материю. Итак, не только Бог и материя вечны и взаимно себя предполагают, но Божество предполагает теперь уже не просто материю, но материю образуемую, мир. Таким образом, Бог и мир оказываются тесно связанными и взаимно условливающими себя понятиями; Бог не мыслим без мира и наоборот.

Но если понятие о Боге в действительности предполагает не просто понятие о материи, но о материи постоянно образуемой, т.е. о мире, то отношение между ними, при дальнейшем проведении дуалистического принципа, может представиться совершенно в иной и новой форме, чем было прежде. Абсолютная противоположность между Богом и материей, выступающая во всей резкости, как скоро мы берем их в отвлечении и раздельности, начинает сглаживаться, как скоро вместо чистой материи мы берем материю организованную, т.е. мир. Мир находит в более близком и тесном отношении к Богу и не представляет столь резкого противоречия ему, как нестройная материя. Чтобы определить это более тесное отношение, философская мысль обратилась к тому же понятию человеческого духа, которое, как мы видели, послужило источником дуалистического миросозерцания вообще. Для нашего духа такая, постоянно им организуемая и оживляемая, материя, с которой он существенно соединен, есть его собственное тело, в котором он живет и действует. На основании аналогии можно теперь предположить, что мир к Духу Высочайшему находится точно в таком же отношении, как наш организм к нашей душе. Вселенная, в сущности, есть не что иное, как организм, оживляемый Высочайшим Началом и столько же тесно и существенно связанный с ним, как наше тело с душой. Эту, последовательно вытекающую из дуализма, мысль усвоила и развила стоическая философия, назвав Бога душой мира, а вселенную в ее существенном соединении с Божеством, – одушевленным живым существом.

Мы заметили, что монотеизм Греческих философов, в котором философская мысль возвысилась над мифологическими представлениями народной религии, оказался, однако неудовлетворительным для религиозного сознания. Он не мог ни окончательно устранить народной религии, ни заменить для Греков христианского понятия о едином Боге.

Теперь, когда нам указана основная, исходная точка этого монотеизма в аналогическом перенесении на Божество свойств ограниченного, человеческого духа, не трудно найти и главную причину его неудовлетворительности.

Основная идея Эллинского политеизма состояла в представлении Божественного начала в идеальных чертах человека. Но тот человек, высшее достоинство которого сравнительно с природой и ее силами признало религиозное сознание и в котором, поэтому, думало найти идеальные черты для определения абсолютно совершенного начала, был однако естественный человек в неразрывном единстве духовной и чувственной сторон его природы. Поэтому и в представление о божественном начале неизбежно должны были войти не только высшие, чисто духовные качества и совершенства человека, но и те явления его природы, которые условливаются соединением в нем духовного начала с чувственностью. В виде богов идеализированы и возведены в степень божественного достоинства и такие стороны человеческой натуры, которые не только не могли быть возвышены до уровня божественного начала, но, напротив, уничтожали это начало, низводя его до уровня человеческих недостатков. В мире богов явились олицетворения не только добродетелей и совершенств, но и пороков и страстей.

Философия, как мы видели, согласно со своей задачей, возвысившись над чувственной формой богопознания, устранила как понятие множества богов, так и чувственно – антропоморфический элемент в представлении о Боге. Но за устранением этих сторон, исчезала ли в ней совершенно основная идея Эллинского политеизма? Очевидно, нет. Из понятия идеального человека исчезла конкретная множественность и чувственная сторона его природы; но высшая сторона, духовная осталась неприкосновенной; мифологический идеальный человек, с его чувственно – духовной природой, превратился в идеальный дух, но дух человеческий, ограниченный вне его лежащей действительностью. Задача философии по отношению к религии состояла собственно в том, что она отвлекла идею духа, или духовного начала вообще, от индивидуальных обнаружений его в человеке. Отсюда видно, что Греческая философия, не смотря на внешнее враждебное отношение ее к народной религии, в сущности, находится с ней в родственной связи. Она выражает в области философской мысли ее же завитую в чувственные формы идею и продолжает ее дело. В лице своих лучших представителей она высказывает ясно и отчетливо в форме понятий то, что смутно и инстинктивно чувствовала и безуспешно старалась выразить религия. Вражда между ними касалась более форм понимания, чем сущности дела. Деизм Греческих философов в сущности тот же антропоморфизм, только более тонкий, чем грубый антропоморфизм религии.

Но, находясь, таким образом, в родстве с народной религией, а через нее и со всем язычеством, так как Эллинский политеизм был только последовательным завершением всего мифологического процесса, деизм Греческих философов должен был разделять и его коренной недостаток, – ограничение природы Божества, при чем утрачивалось понятие об его абсолютности.

Мы видели, что главный недостаток политеизма, независимо от представления божества в чувственной форме, состоял в том, что через признание многих богов и ограничение одного другим, в нем ограничивалось божественное начало и уничтожалось понятие об его абсолютности. Но то же самое ограничение, только в иной форме, не осталось ли и в монотеизме Греческих философов? Противополагая Богу самобытную материю или мир, в основе которого лежит самобытная материя, мы ограничиваем божество почти так же, как по политическому представлению, каждый из многих богов ограничивает находящегося подле него другого. Положим, что единое божественное существо стоит несравненно выше над совокупностью всего мирового бытия, чем Зевс над всеми Олимпийскими богами; но тем не менее и о нем по отношению к самостоятельности мирового бытия можно сказать то же, что прежде сказано нами о многих богах; его сила прекращается так, где начинается самостоятельность материи. Но, при таком противоположении обоих, уже не выдерживается идея истинно абсолютного, каковым должно быть истинно божественное.

В самом деле, понятие о Боге, как о Существе абсолютном не только по бытию, но и по совершенствам, само собой устраняет мысль о самостоятельности материи, как другого начала бытия. Допуская такое самостоятельное начало кроме Бога, признавая два начала, мы ограничиваем одно другим, так что ни одно из них не может быть истинно абсолютным. Притом, Бог будет ограничен не только по своему бытию, но и по своим свойствам. Если существует вечная материя, то Бог не будет абсолютно свободен; его действия будут условливаться или ограничиваться материей. Его произведения не могут быть так совершенны, как того требовала бы его премудрость и благость, и несовершенства их он предотвратит не в силах. Его могуществу положены границы, точно также как его благости и разуму.

Нельзя сказать, чтобы это затруднение, – согласить бытие материи как самостоятельного начала с идеей абсолютного, не представлялось уму Греческих философов. Это затруднение и было причиной того, что они старались, как можно более утончить, ограничить понятие о материи, так чтобы она по отношению к божеству представляла как можно меньше реальности, как можно меньше ограничивающих свойств. Мы видели, что у Платона материя по отношению к Божеству, как истинно сущему, определяется как несущее, хотя это несущее не есть то же, что несуществующее; у Аристотеля она есть бытие только возможное. Но, с одной стороны, подобные представления только маскировали затруднение, а не устраняли его, потому что, как бы мало мы ни придавали реальности материи, если она есть что – нибудь, а не чистое ничто, то она всегда окажется началом, ограничивающим абсолютное. С другой – такого рода представления уничтожают и само понятие о материи, как начале самостоятельном. Мы напрасно старались бы мыслить вместе, напр., с Платоном материю как нечто совершенно бесформенное, как нечто несущее, но в тоже время и существующее. Мы не иначе можем представить себе материю, как бытием, имеющим какое – либо качество, какую – либо форму, в виде ли то атомов или сплошь протяженного вещества (continuum), смешения элементов и т.п. Бытие, не имеющее никакой определенности, никаких качеств, не мыслимо. Но если мы представляем материю, с каким – либо качеством, формой или свойствами, то рождается вопрос: откуда же в ней эти свойства, эта форма? Но самому понятию о материи, как начале абсолютного пассивным, мы должны будем искать причины самих свойств материи в существе активном, Боге. Таким образом, само понятие о материи (если только мы желаем иметь действительное, положительное понятие, а не нечто немыслимое) уже уничтожает ее самостоятельность. Если и можно допустить существование материи, то не как начала самобытного, а как происшедшей, сотворенной субстанции. Таким образом, дуализм уничтожается.

Далее, дуализм не достигает и той цели, которая вызвала его. Философский мотив признания вечной материи состоит в том, что существованием ее удобно объясняется ограниченность, несовершенство и само зло в мире. Но эти свойства не могут зависеть от материи как материальности предметов. Сама по себе материя есть бескачественное бытие и к ней не могут быть прилагаемы предикаты совершенства и несовершенства, добра и зла. Явление различных степеней совершенства и, если этим условливается добро и зло, то и этих качеств, зависеть от той причины, которая формирует материю и сообщает ей различные виды бытия. Поэтому ограниченность и степени совершенства мы находим и в тех обнаружениях бытия, которые не могут быть названы материальными, напр. в мире духовном. Так и самый идеальный мир у Платона, в его отрешенности от чувственного проявления, представляет, однако же, множественность идей и относительные степени совершенства, по которым одна идея в сравнении с другой может быть названа менее совершенной. Вообще, полагая в материи причину ограниченности и несовершенства предметов мира, мы должны бы признать все предметы, кроме Бога, более или менее материальными, так как все они более или менее несовершенны: но это значило бы допустить мысль явно несостоятельную и неразделяемую даже теми философами, которые видят в материи начало зла и несовершенства. Так напр. у Платона не только идеальный мир, но и духовное начало в человеке признаются нематериальными.

Но как скоро допускается возможность создания Богом чисто нематериальных предметов и, при том, если эти предметы представляются нам более совершенными, чем материальные, то этим уже устраняется и необходимость признания материи, как начала самосущего для объяснения возможности божественной деятельности. Бог мог создать и притом лучшее и совершеннейшее в мире и без посредства материи. Если же и можно допускать ее существование для объяснения особенностей предметов и явлений мира физического, то нет никакой необходимости признавать ее самобытной и вечной. Если Бог в состоянии был произвести идеальные типы и формы вещей, если он мог образовать в стройный мир материю, то он мог и создать ее. Последнее не только не труднее первого, но во столько раз удобнее, во сколько легче произвести более простое и однообразное, какова материя, чем более сложное и совершенное, каков мир устроенный из материи.

Дуалистический деизм, в более совершенном и философски развитом виде, составляет принадлежность Греческой философии. Здесь он носит, по преимуществу, отвлеченный, метафизический характер противоположения Бога и материи. Но с понижением уровня философской мысли, с упадком Греческой философии и с вторжением в ее область инородных, восточных элементов, этот дуализм в религиозном сознании мог принять своеобразный оттенок. Удовлетворительное более или менее для философской мысли понятие о материи, особенно в столь отвлеченной форме, как Платоново представление о ней, как о бытии несущем или Аристотеля, как о бытии возможном, не годилось для религиозного сознания, которое естественнее должно было стремиться дать понятию более живую, конкретную форму. Материя в этом сознании должна была явиться не в виде абстрактного нечто, но как живое, деятельное, противоположное Божеству начало. Это и имело место в различных гностических сектах первых веков христианства, учение которых составляло смесь идей Греческой философии, понятий христианских и религиозных представлений Востока. Но с особенной ясностью и решительностью это воззрение выразилось в Манихействе, возникшем не без влияния древнейшего Персидского религиозного дуализма. Древне – персидское представление об Аримане, как злом, противоположном Ормузду начале, здесь слилось с Греческим представлением о материи и христианским о дьяволе. Так как для религиозного сознания в дуализме преобладающий интерес имеет не метафизическая, а нравственная сторона, то она и выступила здесь на первый план в определении предикатов двух абсолютных начал. Они явились в виде двух верховных богов: доброго и злого. Дуализм этого рода в отличие от Греческого метафизического может быть назван мифическим дуализмом.

Не смотря на особенности метафизического и ифического дуализма, коренной недостаток того и другого один и тот же. Это стремление разума определяет идею Бога, как духа высочайшего, по аналогии с человеческим, ограниченным духом. Различие здесь только в том, что Греческая философия обратила внимание на активную и пассивную стороны в жизни духа, на самодеятельность нашего я и на ограничение этой самостоятельности вне меня находящимся и от меня независимым бытием, – что по аналогии в применении к духу абсолютному привело к представлению Бога, как абсолютного, и материи, как пассивного начала. Гностико – манихейский дуализм обратил, напротив, внимание на ифические противоположности человеческой натуры, на добрую и худую стороны в ней, что по аналогии, в применении к абсолютному началу бытия, привело к представлению доброго и злого божества.

Теория ифического дуализма не получила дальнейшей философской обработки и не вышла из пределов религиозного учения. Философская несостоятельность этой теории очевидна. При сколько – нибудь внимательном взгляде на мир и его явление не трудно заметить, что целесообразный строй и единство вселенной, гармония ее частей и предметов, указывают на единство творческого начала и никак не могут быть результатом борьбы двух активных начал. Далее, легко заметить и то, что ифическая противоположность добра и зла имеет место только в приложении к практическим действиям человека и не может быть переносима вне его, на предметы и явления природы, которые не могут быть ни добрыми, ни злыми. Если именами добра и зла назвать совершенство и несовершенство предметов, то и здесь опять, с одной стороны, нельзя резко разграничить их на совершенные и несовершенные, так как один и тот же предмет может быть и совершенным относительно другого, ниже его лежащего, и несовершенным в сравнении с высшим; с другой, сама оценка совершенства и несовершенства предметов неизбежно будет принимать субъективный характер; мы будем расценивать их по отношению к личной пользе или вреду для человека, что и имело место в религии Зороастра. Не говорим о капитальном недостатке ифического дуализма, общем ему с дуализмом метафизическим, об ограничении абсолютного или, лучше сказать, двух абсолютных одного другим, причем ни одно не заслуживает имени истинно абсолютного. Здесь этот недостаток выступает с гораздо большей резкостью и очевидностью, чем в Греческой философии, так как здесь вместо чисто пассивного, наименее ограничивающего, поэтому, деятельность Божества начала, материи, мы имеем представление о личном, деятельно противоборствующем Божеству, начале зла.

Как ифический, так и метафизический дуализм есть миросозерцание, принадлежащее, по преимуществу, древней философии. В новой философии последователем ифического или манихейского дуализма почитали иногда Бэля, автора знаменитого в свое время: Dictionnaire historique et critique (1702. 2 ed). Но это неверное мнение о нем сложилось, кажется, потому, что в статье о манихействе он с особенным сочувствием говорил в пользу этого воззрения. В действительности, Бэля скорее должно назвать скептиком. Что касается до метафизического дуализма, то из новейших философов, разделяющих это воззрение, мы можем указать на Дробиша, последователя Гербарта, и на известного Милля.

Гербарт, как известно, в своей философии не высказал ясно своего понятия о Боге и его отношении «к простым реальностям», составляющим основу бытия; дополнить и развить его систему в этом отношении приняли на себя его ученики. По учению этого философа, абсолютное бытие не есть нечто абсолютно единое, но бесконечная множественность простых, нематериальных, конечно, реальностей. Но в то же время он допускает существование Божества, как высочайшей, разумной причины стройного объединения этих простых реальностей в целесообразное мировое целое. Как относятся эти реальности к высочайшему Существу, Гербарт не определил точно. Вот как объясняет это Дробиш в своей Философии религии: «Бог может творить только то, что способно происходить или возникать, т.е. бытие разнообразное и изменчивое, а не простое и неизменно сущее. Простые элементы вещей, реальные сущности, монады не могут быть сотворенными. В понятии простого сущего заключается то, что оно не может произойти или возникнуть или быть произведенным другим; сущее стоит на своих собственных ногах и не опирается на что – либо иное; для бытия не может быть причины или производящей его силы. Но должно иметь в виду, что мы говорим здесь об элементах, о простых реальностях; да не подумает кто – либо, что мы защищаем мысль о несозданности материи. Нет, материя есть уже нечто сложенное из этих простых элементов… Мысль о творении из абсолютного ничто должна быть оставлена: но может и должно быть допущено творение из простого нечто».325 Этого отрывка вполне достаточно, чтобы видеть, что понятие о Боге Гербартовской школы решительно дуалистическое со всеми недостатками дуализма. То обстоятельство, что независимые по бытию от Бога простые реальности или монады не суть материя, так как материя уже из них слагается, не только не помогает делу, но еще более ограничивает Божество, чем так называемая самобытная материя древних философов. Утонченная до последней возможности, до несущего, материя Платона и Аристотеля по своей пассивности и бесформенности представляла minimum самостоятельности и minimum ограничивающих свойств. Но не таковы простые реальности Гербарта и Дробиша; они суть нечто совершенно положительное и владеющее самобытным характером. И действительно, из дальнейших разъяснений Дробиша оказывается, что всю деятельность Бога по отношению к простым реальностям он склонен ограничить произведением только целесообразных явлений в мире.

С большей ясностью и откровенностью, чем у Дробиша, высказывается дуалистическое воззрение у Д. С. Милля в изданных после его смерти: «Трех опытах о религии». Он почитает Бога не всемогущим творцом мира, а только образователем данной мировой материи, сила которого ограничивается теми условиями, которые заключаются в природе этой материи. В этой ограниченности его силы и заключается причина разнообразных несовершенств его творения, которое при неоспоримых следах мудрости и благости своего устроителя, заключает в себе так много зла всякого рода, что не может быть мыслимо как дело абсолютного всемогущества, мудрости и благости. Только с признанием метафизической ограниченности Божества можно удержать понятие его нравственной чистоты и возвышенности, потому что только таким образом причина недостатков и зла может быть не относима на счет Бога. Многие нравственные недостатки и противоречия в обыкновенной идее о Боге происходят частью от нечистых нравственных представлений более грубых времен, а частью именно от того, что вследствие привычного предположения, будто благому началу должно приличествовать и бесконечное всемогущество, мы необходимо должны вносить в идею о Боге неразрушимые противоречия. Но как скоро с устранением предиката всемогущества на Боге не будет тяготеть ответственность за течение дел в мире, то мы будем в состоянии составить себе более чистое и соответственное понятие божественного идеала. Конечно, и при этом последняя цель его творческой деятельности, последняя мировая цель, будет от нас закрыта. Согласно с опытом здесь мы можем допустить только то, что счастье творений лежало в его намерениях при мирообразовании, хотя ни в каком случае не было его единственной и исключительной целью. Что касается до действительного отношения Бога к созданному или, точнее, образованному Им миру, то Милль скорее склонен отвергнуть, чем признать его. Что несовершенно задуманное или несовершенно удавшееся вследствие условий, налагаемых материей, произведение подобно не вполне хорошо устроенной машине, то там, то здесь может нуждаться в помогающей и исправляющей руке, это хотя само по себе и не возможно, но, в частности, на самом деле ничем и никогда не может быть доказано, потому что, как бы необычайным ни казалось нам какое – либо явление в природе, мы не можем считать себя в праве производить его от сверх – естественной причины до тех пор, пока не узнаем вполне всех возможных естественных причин, – от чего мы далеки в настоящем случае. Но скептически относятся к возможности деятельного отношения Бога к миру, Милль, тем не менее, готов допустить некоторое религиозное отношение человека к Богу в довольно своеобразной форме, – форме содействия Богу в выполнении им своих целей создания мира. Понятие Бога ограниченного материей, поэтому не всемогущего, «допускает одно такое высокое чувство, которое недоступно верующим во всемогущество доброго начала вселенной, – это чувство того, что мы помогаем Богу, воздавая Ему, за полученное от него благо, добродетельным содействием Ему, в чем Он, не будучи всемогущим, действительно нуждается и чем несколько скорее достигается осуществление его планов. Условия человеческого бытия в высшей степени благоприятны для возрастания, усиления такого чувства; потому что постоянно идет борьба между силой добра и силой зла, борьба, в которой может принять некоторое участие самое слабое человеческое существо и в которой даже малейшее пособие правой стороне, правда медленно и часто совсем незаметно, но ведет к прогрессу, к преобладанию добра над злом, обещает, хотя и не близкое, но и не неверное, окончательное торжество добра». Милль полагает, что этой именно мысли о союзе человека с Богом для достижения общей цели «предназначено, с сверхъестественной санкцией или без оной, быть религией будущего.326

Характеристическая черта и вместе коренной недостаток деизма в тех формах, в каких мы до сих пор его рассматривали, есть ограничение Божества вне его находящимся самостоятельным и независимым от него по происхождению бытием, – будет ли то самостоятельная материя древних греческих философов и Д. С. Милля, личное, противоборствующее благому Богу, начало Гностиков и Манихеев или простые реальности Гербарта. Но этими формами не исчерпывается понятие деизма. В новой философии под именем деизма большей частью разумеется то представление о Боге, которое было господствующим у Английских и Французских философов конца XXVII и XVIII века и которых специально обозначают именем деистов (англичане: Герберт, Болингброк, Толанд, Коллинс, Тиндаль и др.; французские энциклопедисты: Вольтер, Руссо и др.). Если мы оставим в стороне те отрицательные признаки этого рода деизма, по которому он противополагается собственно христианскому учению о Боге (отрицание возможности сверхъестественного Откровения и чудес и авторитета положительной религии в деле знания), и обратим исключительное внимание на его положительное понятие о Боге, то характеристическим признаком его в отличии от других представлений о Боге должны будем признать ограничение божественной деятельности одним творением мира и отрицание затем живого отношения его к миру, того отношения, которое мы называем Промыслом. Эта черта в учении о Боге деистов есть самая выдающаяся; она выступает на первый план, то в форме возражений против Промысла, то в виде положительного утверждения самостоятельности мира, неизменности его законов и независимости течения мировой жизни от высшего, сверхъестественного «вмешательства». Смысл, как этой полемики против Промысла, так и усиленного отстаивания независимости мира от влияния Божества, по отношению к понятию о Боге, которое должно отсюда возникнуть, понятен. Задача деизма – утвердить полную самостоятельность и независимость мира от Бога, кроме момента его творения. За исключением этого момента, Бог и мир противополагаются как две самостоятельные и независимые субстанции. Бог остается в неизмеримой дали праздным и безучастным зрителем сотворенного им мира; в мире все существует и совершается по своим, хотя в начале и данным Богом, но затем абсолютно независимым от Него, естественным законам.

Этого определения основной идеи деизма XVII – XVIII ст. достаточно, чтобы видеть, почему мы приурочиваем это воззрение к прежде изложенным нами формам понятий о Боге. Между ними нельзя не видеть существенного сходства и по основному их характеру и вместе по коренному их недостатку. Этот основной характер состоит в ограничении Бога вне его лежащим бытием, а коренной отсюда недостаток, – в противоречии подобного представления о Боге понятию, об Его абсолютности. Различие между древним и новым деизмом, конечно, в том, что в первом причина этого ограничения (материя) признается независимой от Бога по происхождению, а в последнем мире в своем происхождении вполне зависит от него. Но затем мир по отношению к Творцу получает такое же самостоятельное положение, как и самостоятельная материя и одинаково полагает предел деятельности Божества. Нельзя не отметить и другой черты сходства между древним и новым деизмом. Как там ограничение Бога материей явилось естественным результатом аналогии между конечным духом человеческим, ограниченным в своем проявлении вне его лежащим бытием, как и здесь ограничение Бога миром от него отдельным мыслится также по аналогии с производительной деятельностью человека, для которого продукт его деятельности есть нечто внешнее, отдельно и самостоятельно существующее. Бог в деизме представляется в виде мудрого механика, создавшего мир так хорошо, что он может и должен существовать независимо, не нуждаясь в дальнейшей помощи руки его устроившей. Бог новейших деистов, таким образом, напоминает и мудрого архитектона Платона и еще более первого двигателя Аристотеля со всеми его недостатками; он, подобно последнему, сообщает лишь первое начало, первый толчок мирообразованию; затем все идет само собой без его помощи, а он остается праздным созерцателем находящегося перед ним мира.327

Но находясь по своей основной идее в родстве с древним Греческим деизмом, новейший деизм не только не представляет собой никакого дальнейшего усовершенствования понятий о Боге в этом направлении, но далеко ниже древнего своего прототипа и по своему значению в истории философии и по своей действительной ценности. Собственно в философском мире учение деистов XVII – XVIII века никогда не пользовалось особенным уважением и не имело влияния на ход новейшей философской мысли в раскрытии понятий о Боге. Имена указанных нами деистов принадлежат к второстепенным и малозначительным именам в истории философии. Более публицисты и литераторы, чем строгие философы, они не могли дать и строго философской оригинальной постановки учения о Боге со своей деистической точки зрения. При том же, в своем деистическом воззрении они руководились не одним научным, философским интересом; их деизм обязан своим происхождением не столько, какой – либо действительной, хотя и односторонне понятой, потребности философского мышления, сколько ожесточенной вражде против так называемого ими супранатурализма христианской религии. Поэтому и вся сила его в многочисленных и разнообразных возражениях против возможности и действительности Промысла, чудес, откровений и пр. Что касается положительного понятия о Боге, то оно у деистов вовсе не раскрыто и философски не обосновано. Лучше сказать, для общего определения Божества они берут обыкновенно христианское понятие о Боге, как о высочайшем всесовершенном Существе; они только стараются доказать, что с этим понятием непримиримы фактически существующие нестроения в мире физическом и духовном, и что само это понятие требует ограничений отношения Бога к миру одним актом творений с признанием полной самостоятельности мира.

Не входя здесь в критический разбор отрицательной стороны в учении новейшего деизма, его возражений против возможности и действительности Промысла,328 мы ограничимся указанием лишь на один коренной недостаток этого воззрения, общий ему с древним, дуалистическим деизмом, – это на ограничение им абсолютности Божества, как по бытию, так и по совершенствам.

Что Бог есть Существо абсолютное, – это первая и коренная истина религиозного сознания. Бог, ограниченный в своем бытии и в проявлении своей деятельности, есть не истинный Бог философии и истинной религии, а ограниченное пространством, временем и другими богами языческое божество. Древний Греческий деизм, ясно сознавший несостоятельность перед этим понятием мифологических представлений, сам не мог, однако вполне удовлетворить ему, ограничив Бога самосуществующей материей. Новейший деизм ничего не говорит о самосуществующей материи и потому, конечно, не допускает внешнего ограничения Божества. Но, утверждая безусловную самостоятельность мира и его законность, он необходимо должен допустить (и допускает) самоограничение Божества через представление миру полной независимости. Но подобное самоограничение, в сущности, также ограничивает абсолютное, как и самобытная материя, так как и здесь, также как и там, Божество имеет нечто, вне его лежащее, на границах которого прекращает его сила и власть, теряется его абсолютное значение. Что здесь допускается не внешнее ограничение, а внутреннее, след. свободное, самоограничение, это не только не спасает понятия абсолютности, но возбуждает еще большие недоумения и затруднения, так что в этом отношении древний деизм оказывается более удовлетворительным для мышления, чем новейший. Не трудно представить ограничение Бога вне его лежащей материей и от сюда объяснить, почему мир не так совершенен, как мог бы быть при совершенном и благом Творце. Но невозможно понять, почему абсолютное Существо должно было ограничить себя в своих действиях, как скоро этим самым самоограничением будет положено начало несовершенств и зла в мире?

Решение этого капитального для деизма вопроса не отличается ни философским характером, ни основательностью. Ключа для его решения деисты ищут в понятии об абсолютном совершенстве Божества. По их мнению, абсолютное совершенство Творца требует совершенства творения, а понятию совершенного творения удовлетворяет только мир вполне самостоятельный и независимый. Совершенное существо по своей благости должно было создать и мир столь совершенным, сколько то возможно. Но совершенный мир должен быть таким, чтобы не нуждаться ни в пособии Творца для своего существования, ни в дальнейших поправках и улучшениях. И в произведениях рук человеческих лучше и совершеннее та машина, которая, будучи раз устроена, действует правильно и хорошо сама собой, а не та, которая движется только при постоянном вмешательстве в ход ее художника и нуждается в постоянных починках и усовершенствованиях. Поэтому достойнее понятия о Боге почитать Его устроившим мир так прекрасно, что он не имеет нужды в дальнейшем вмешательстве Творца или Промысле, и отношение Бога к созданному Им творению представляет в виде отношения художника или механика к созданному им, но от него совершенно отдельному произведению.

Все это умозаключение имело бы некоторую вероятность, если бы мир, фактически существующий, был действительно вполне совершенным. Но деисты в своей полемике против Промысла всегда полагали главную свою силу в подборе и перечислении таких недостатков в строе мира, которые, по – видимому, не могли бы иметь место, если бы миром правило премудрое, благое и всемогущее Существо. Так называемые «сильные умы» (esprits forts) прошлого столетия особенно любили изощрять свое остроумие в изображении всего дурного и неразумного в мире, чтобы доказать, что наш мир не только не есть наилучший из миров, как учил Лейбниц, но едва ли не самый худший из всех возможных. Но, при таком взгляде на мир, вся аргументация деистов, очевидно, теряет всякую почву и оказывается явно несостоятельной. Положим, Бог мог бы ограничить себя полной самостоятельностью мира, если бы он был совершенен. Но если он фактически несовершенен, то выходит результат, совершенно опровергающий деизм, именно необходимость не самоограничения Божества по отношению к миру, а деятельного отношения к нему, чтобы несовершенное само по себе могло достигать целей, предназначенных его мудростью и благостью.

Но оставим в стороне это резкое противоречие деизма самому себе. Допустим, что слишком мрачные краски, которыми деизм изображает нестроения и зло в мире, преувеличены в интересах полемики против философского оптимизма, что на самом деле, рассматриваемый с метафизической точки зрения, мир вообще должен быть признан совершенным, как произведение совершенного Творца. Понятие совершенства мира может ли служить, действительно, основанием к ограничению абсолютной деятельности Божества относительно мира? Оно могло бы служить таким основанием лишь в том случае, если бы мы предположили, что в мире, в своем сознании Бог всецело и без остатка выразил всю полноту своих совершенств, истощив их, так сказать, в процессе мирообразования, так что для дальнейшей его какой – либо деятельности не представлялось бы ни места, ни возможности. Это могло бы быть только тогда, если бы мир был вполне подобен своему Творцу, осуществлял бы вполне все Его бесконечные совершенства, словом, был бы верным образом и подобием Божества. Но этому противоречит как само понятие мира, как бы ограниченного , так и очевидные признаки его несовершенства. Абсолютное совершенство Творца, конечно, предполагает, что созданный им мир будет столько совершенен, сколько то возможно; но отличие творения от Творца уже предполагает, что этот мир не есть и не может быть всесовершенен. Причина тому заключается в самой ограниченности мира формами пространства и времени. Мир не есть в один момент творения вполне законченное и за тем неподвижным и неизменным остающееся целое. Мир постепенно и последовательно получил тот вид, который имеет теперь, и история его также не закончена настоящим моментом. Из этого видно, что он как в прошедшем не был, так и в настоящем не есть какое – либо вполне законченное, совершенное и потому неизменяемое к лучшему целое. Кроме этого естественного, так сказать, несовершенства мира, зависящего от его ограниченности, мы замечаем в нем и другого рода недостатки, не вытекающие прямо из его ограниченности, но представляющие искажение и нарушение его законосообразности, в области как физического, так и духовного бытия. Сюда относятся все виды нравственного зла и производимые влиянием злой воли свободных существ расстройства в мире чувственном. От чего бы ни происходили этого рода недостатки, они фактически существуют. Но при таком относительном только совершенстве мира, какое отношение должно быть мыслимо между ним и его Творцом? Может ли быть допущена абсолютная самостоятельность его? Не необходимо ли предложить, что Существо всесовершенное и благое будет постоянно и деятельно стремиться к усовершенствованию того, что несовершенно, к исправлению того, что уклонилось от нормы, к постоянному возведению того, что ограниченно и несовершенно, к большему и большему совершенству.

Как скоро самим понятием мира, как бытия условного, ограниченного, и потому только относительно, а не абсолютно совершенного, исключается уже мысль об ограничении Божества его самостоятельностью, то сама собой падает и та любимая деизмом аналогия, которая вместо философского основания служит для него началом к определению идеального отношения между Богом и миром. Эта аналогия мира с механическим произведением, а Творца с механиком. Не говорим о том, что машина или автомат вовсе не есть идеал совершеннейшего произведения. Совершеннейшее произведение есть то, в котором при свободе и самостоятельности отдельных частей или существ, достигается общая гармония, общий строй и порядок. Стройно действующий оркестр лучше самой совершенной музыкальной машины; стройное, одушевленное единством разумных стремлений и целей общество разумных личностей несравненно выше и совершеннее, чем слепо действующий механизм. Поэтому, если мир должен быть, возможно, совершенным, то более достойно высочайшей мудрости создать такое целое, в котором единство и гармония достигались бы при относительной самостоятельности частей под верховным управлением единого абсолютного разума, чем искусный автомат, каким представляют мир деисты. Что касается до самой аналогии, которую они думают заменить рациональное понятие об отношении Бога к миру, то она, очевидно, не выдерживает критику. Когда Бог изображается в виде художника, устроившего мир как отдельное целое и за тем оставившего его, как механик отставляет в сторону, доконченную им машину, то здесь в определение отношения Бога к миру совершенно незаконно вводятся понятия пространства и времени. Пространства, – потому что мир отделяется от Бога как одно пространственное целое от другого; времени, – потому что в деятельности Божества разделяются два или даже три временные момента, – один до создания мира, затем акт создания и наконец прекращение всякого отношения к миру. Но на самом деле, ни мир не может быть отделяем от Бога, ни Бог оставаться недеятельным по отношению к миру.

Вообще о деизме XXVII – XVIII века должно заметить, что, не имея самостоятельного философского значения, он, в сущности, не что иное как неудачный, механический компромисс между распространившимся в то время неверием и господствующей в массах религиозной верой. Этот компромисс состоял в том, что к предполагаемому совершенно самостоятельным и развивающимся по своим естественным законам миру чисто механически приставлялось недействующее и безучастное к нему Божество. Таким образом, отстранялось и столь ненавистное для антирелигиозного направления «сверх – естественное вмешательство» и удовлетворялось религиозное сознание. Но очевидно в таком компромиссе не могло быть ничего серьезного, особенно, что касалось до удовлетворения религиозного сознания. Не без причины может быть некоторые заподозривали деистов даже в неискренности их веры в Бога, полагая, что само понятие о Боге, ненужном для мира и человека, внесено ими в свое учение более в видах примирения с господствующим образом мысли большинства, чем по какой – либо строго сознанной ими потребности мыслящего ума. Во всяком случае, та ожесточенная вражда против христианства, то усиленное отрицание всего сверхъестественного, та полемика против Промысла, которая выступает на первый план в сочинениях деистов, показывают – что главный интерес для них состоял не в выработке правильного понятия о Боге, а в разрушении существующего. Понятно, что такой безжизненный, может быть, не вполне искренний, деизм не мог удовлетворить ни науке, мало по малу начинавшей получать материалистическую окраску, ни религиозного сознания. Материалистическое естествознание не могло без крайней непоследовательности, изгоняя все сверхъестественное из области наличного мирового бытия, оставить, хотя и недеятельное, но все же сверхъестественное существо во главе и начале мирообразования. Что касается до религиозного сознания, то, разрывая связь между Богом и миром, оно в существе устраняло саму необходимость религии как живого взаимоотношения между Богом и человеком; поэтому и все попытки создать нечто вроде религии, на основании начал деизма были кратковременны и исчезли без всякого следа.

VI. Пантеизм.

Содержанием наших предшествующих чтений по философии религии служили политеизм и деизм. Но, не смотря на видимую, внешнюю противоположность этих форм религиозного сознания, не смотря на то, что последняя из них возникла как результат борьбы философского мышления с политеистическим миросозерцанием и победы над ним, в сущности та и другая страдали одним внутренним недугом. Этот, общий им недостаток состоял в ограничении Божества в ущерб понятию об его абсолютности. Политеизм ограничивал его через признание множественности богов; деизм, устранив этот недостаток, тем не менее, и сам не достиг истинного понятия об абсолютности Божества; и он ограничивал Божество или признанием независимой от него самосуществующей материи (древний Греческий деизм) или утверждением полной самостоятельности и независимости от Бога созданного им мира (деизм новейший).

Как коренной недостаток обоих указанных нами форм представления о Боге один и тот же, так и главная причина его в сущности одна и та же. Это аналогическое перенесение на Божество, для его определения, свойств, замечаемых нами в бытии ограниченном, субъективный способ понимания Божества. Политеизм переносил на Божество свойства, замечаемые им в чувственном бытии; он представлял Божество в чувственных чертах, с чувственными свойствами; высшая форма представления Божества, до которой он достиг, была антропоморфическая. Философская мысль древних мыслителей устранила этот антропоморфизм, но не вполне и не окончательно; отбросив чувственную сторону человека и низшие, тесно связанные с ней, психические проявления, она остановилась на понятии духа в его отвлечении от чувственности и условливаемых ею явлений в человеке. Но так как этот дух все же был дух ограниченный, человеческий, предполагающий для своего обнаружения, хотя и чуждое ему по природе, но тесно с ним связанное чувственно материальное бытие, то аналогически перенесши это понятие на дух абсолютный, божественный, философия пришла к неверному понятию о Боге, ограничиваемом или материей или самостоятельностью мира. Бог являлся не Существом абсолютным, но художником, первым двигателем, образователем материи, душой мира. Таким образом, Греческая мифология только заменила более грубый антропоморфизм народной религии более тонким, субъективным. Тот же самый антропоморфизм довольно ясно выступает и в новейшем деизме, в излюбленном им представлении отношения Бога к миру как разумного механика или художника к созданному им и отдельному от него произведению.

Но если, таким образом, не чувственная природа (как в политеизме), ни ограниченный дух (как в деизме) не могут дать нам предикатов для точного определения Божества, если перенесение на него заимствованных от той и другой черт грозит опасностью явного и прикровеннаго антропоморфизма, то не правильнее ли будет, если мы решительно отбросим все подобные предикаты и будем мыслить Божество началом вполне абсолютным, т.е. отрешенным от всякого рода конечных определений, как бы высокими и совершенными они не казались? Абсолютное должно быть мыслимо высшим не только чувственных ограничений, но и самых духовных особенностей и свойств, как они являются в ограниченном человеческом духе, каковы напр. разум, воля, личность, сознательность и пр. Не только природа, но и дух есть нечто низшее, несовершенное и ограниченное, так как и бытие духа и жизнь его условливаются существованием природы и ею ограничиваются. Истинно абсолютное не есть ни то, ни другое; оно выше их и есть безразличное начало той и другого.

Если, далее, как политеизм, так и деизм ограничивали абсолютное через удержание при нем самостоятельности иного, будет ли то множественность богов, самосуществующая материя или самостоятельный мир, то не вернее ли будет и не согласнее ли с понятием абсолютного, неограниченного существа уничтожить всякую самостоятельность чего бы то ни было кроме него, и оставить единое, истинно неограниченное абсолютное? Мир не есть бытие, самостоятельно существующее при абсолютном или под ним; он есть свойство, явление или модификация самого же абсолютного.

Если как то, так и другое заключение, по – видимому, естественно вытекающее из несостоятельности политеизма и деизма будет принято философским мышлением, то мы будем иметь перед собой новую форму понятий о Боге, которую обыкновенно называют пантеизмом. Бог, в противоположность политеистическому антропоморфизму, есть нематериальная, в противоположность более тонкому, деистическому антропоморфизму, хотя и духовная, но безразличная, в противоположность тому и другому, в какой мере они ограничивают божество вне его лежащим бытием, абсолютная, в точном смысле, субстанция, перед которой исчезает самостоятельность чего – либо иного.

Этими чертами с достаточной ясностью определяется то понятие о Боге, которое будет служить предметом настоящего нашего исследования и отличается от сходных с ним, в некоторых отношениях, воззрений. Такое определение необходимо потому, что в философии понятие пантеизма нельзя называть вполне установившимся. До какой степени простирается здесь неточность терминологии, можно судить по тому, что к числу пантеистических систем часто относятся такие, которые другими с меньшим правом назывались материалистическими, напр. Стоическая. Не смотря на то, что материализм и пантеизм для религиозного сознания представляются двумя радикально противоположными воззрениями, так как первый отрицает, второй допускает понятие о Боге, многие философы находят возможным совместить эти воззрения под названиями: атеистический пантеизм или материалистический пантеизм. Но такого рода названия, равно как и подведение философских учений в роде Стоического под понятие пантеизма, мы признаем крайне неточными. Эта неточность зависит от того, что обращают внимание только на один характеристический признак пантеизма, на выведение им всего из одного начала или одной субстанции. При таком широком определении пантеизма, под понятие его, конечно, можно подвести очень разнородные учения и самый даже материализм, так как и он все производит из одного и считает все существующее видоизменением одной субстанции, материи. Но от такого обобщения понятий пантеизма не может выйти ничего, кроме сбивчивости. Кроме указанного признака, общего ему со всеми монистическими системами, другой существенный признак пантеизма тот, что он абсолютное начало бытия считает нематериальным, духовным. Поэтому пантеизм в собственном смысле может быть только один: идеалистический, и мы действительно видим, что в истории философии пантеизм всегда состоит в теснейшем родстве с идеализмом. Отсюда, не злоупотребляя выражениями, мы не можем признать пантеизмом ни гилозоизма древних Ионийских философов, ни Стоицизма, который есть не что иное, как возобновление этого гилозоизма под сильным, впрочем, влиянием дуалистического деизма Платона и Аристотеля. Даже пантеизм Элеатов мы в праве назвать только недоразвившимся, непоследовательным пантеизмом, так как у них абсолютное, с одной стороны, не совершенно утратило чувственные черты (напр. сферос Ксенофана), с другой, не совершенно исчезла еще перед ним самостоятельность мира внешнего.

Мы не имеем здесь в виду подробно излагать различные пантеистические системы древнего и нового мира в их последовательном, историческом преемстве, ни подвергать частной критике учение того или другого философа пантеистического направления в отдельности. Наша цель – представить общие характеристические черты этого направления, как они выразились в системах новейших его представителей, и затем указать общие недостатки его перед судом здравого религиозного сознания и мышления. Для этой цели достаточно, если мы, не касаясь частных отличий пантеизма, укажем в нем главные характеристические особенности. Таких особенностей в пантеизме можно отличить две, смотря по тому, как в нем определяется отношение конечного к бесконечному – именно, почитается ли конечное постоянным атрибутом или свойством бесконечного или преходящим моментом в его бытии.

Первого рода пантеизм называют системой имманенции, так же онтологическим пантеизмом, можно назвать его также субстанциальным пантеизмом, так как в нем главным образом обращает внимание на постоянное бытие конечного в абсолютной субстанции, причем живое развитие ее в формах конечного или отрицается или отдаляется на задний план. Сюда отчасти может быть отнесено учение Элеатов, но главный представитель этого рода пантеизма есть Спиноза. По учению Спинозы, существует только одна, исключающая всякое движение, абсолютная субстанция. Определения, под которыми эта абсолютная субстанция представляется субъективному познанию нашего рассудка, составляют ее атрибуты. Таких атрибутов два: мышление и протяжение ; но двойственность их есть двойственность только для нашего мышления; в сущности оба они одно. Абсолютная субстанция столько же мыслящая, сколько и протяженная: Deus est res extensa; Deus est res cogitans. Единичные предметы, тела, как скоро мы рассматриваем под формой протяжения, и идеи, как скоро мы рассматриваем под формой мышления, суть видоизменения абсолютной субстанции, и, как таковые, не имеют ни какой собственной самостоятельности; они относятся к абсолютной субстанции как морские волны к морской воде. Как нет субстанциального различия между атрибутами абсолютного: мышлением и протяжением, точно так же нет существенного различия и между духовным и материальным в бытии, так называемом, конечном. Душа (как выражается Лессинг), по учению Спинозы, есть мыслящее себя тело, а тело есть протяженная душа; та же вещь как протяженная есть тело, как мыслящая – душа. Между законами, определяющими психические явления, и между законами физических явлений различие только в названиях; поэтому и ифика, наука о законах мира духовного, есть только обратная сторона физики.

Характеристическая черта субстанциального пантеизма есть отрицание процесса развития в абсолютном. Абсолютное есть неподвижная, покоящаяся субстанция; вещи и явления здесь не возникают и являются, но вечно суть. Представление временного процесса есть субъективное представление, фикция нашего воображения; разум же, как говорит Спиноза, должен рассматривать все вещи с точки зрения вечности.

Отрицание процесса, с одной стороны, незаконное отожествление мышления и протяжения, с другой, были поводом к появлению в философии новой формы пантеизма, который называют космологическим, иногда диалектическим, иногда пантеизмом эманации или эволюции. Характеристическая черта этого рода пантеизма, не смотря на различие частных систем, та, что в нем преимущественное внимание обращено на процесс самоопределения абсолютного в различных формах или моментах бытия. Абсолютное не есть законченная в себе, неподвижная субстанция, по отношению к которой мир есть не имеющий существенности призрак; оно есть самодвижение, осуществление себя в единичных вещах. Мысль и протяжение или что то же: духовное и физическое бытие, хотя суть проявления одной и той же субстанции, но суть именно проявления, а не отличающиеся только по имени и субъективному способу воззрения атрибуты абсолютного; они развиваются из абсолютного начала или преемственно или параллельно, но это развитие есть действительное выражение жизни абсолютного, а не представление только нашего воображения. Представителями этого рода пантеизма могут служить Шеллинг и Гегель.

Вопреки Спинозе, Шеллинг полагает,329 что единая абсолютная субстанция не есть что – либо неизменное и неподвижное, но бесконечная деятельность. Хотя эта деятельность первоначально индифферентна, т.е. не есть еще то, или иное, но по тому самому, что она есть деятельность, она необходимо дифференцируется на начало действующее (субъект) и действие (объект). Из первоначального безразличия она должна, таким образом, выступить в различие, т.е. в определенные формы бытия, стать тем или иным объектом, из которых каждый отличается от другого определенным признаком. Но первоначальная деятельность не может остановиться или успокоиться на каком – либо из положенных объектов, потому что она, как бесконечная деятельность, не может быть чем – либо связана или прекращена;; после того как она определила себя в каком – либо объекте (единичной вещи), она опять возвращается к себе самой, чтобы производить новые объекты, новые единичные вещи. Но так как она при этом произведении уже обогатилась признаками и содержанием первого положенного ей объекта, то она в состоянии с каждым моментом движения производить все более богатые содержанием и признаками объекты. Таким образом, постоянно возвращаясь в себя, но в то же время в своей восходящей деятельности, производя все более и более совершенные вещи, абсолютная деятельность развивается до тех пор, пока не выразит всего своего содержания, не дойдет в человеке до деятельности сознательной, в философии до понимания своей деятельности, в художнике до подражания ей. Таким образом, по собственному определению Шеллинга, абсолютное есть «абсолютный субъект, который по своей натуре становится объектом, но из каждого своего объектирования снова победоносно возникает и восходит на высшую ступень субъективности, пока, по истощении всей своей возможности быть объективным, не станет опять над всем победоносно возвысившимся субъектом».330 При таком понятии об абсолютном, о каком – либо отличии Бога от мира, о трансцедентности абсолютного, конечно, не может быть речи. В своей первоначальной философии Шеллинг прямо говорит, что «абсолютное тожество не есть причина вселенной, но сама вселенная», и что такое отделение причины от действия (т.е. отделение Бога от мира) и само по себе невозможно и с точки зрения разума ложно, даже есть источник всех заблуждений».331

Первоначальная абсолютная деятельность действует, хотя целесообразно и по заключающимся в ней самой законам и поэтому идеальна и разумна, но она действует с бессознательной целесообразностью (подобно тому, как художник или поэт в полусознательном вдохновении творит самые счастливые и прекрасные образы) до тех пор, пока в человеке не дойдет до сознания. Но и человеческое сознание имеет различные степени, восходя от обыкновенного до философского сознания, когда для него все становится ясным и понятным; здесь абсолютное доходит до субъективного понимания того, что абсолютная деятельность полагала объективно.

Рассматриваемое с точки зрения религиозного сознания, философское учение о Боге Гегеля имеет существенное сходство с учением Шеллинга, так как и у него абсолютное есть начало, развивающее из себя всю совокупность мирового бытия, есть Бог, последовательно развивающийся в мире. Но в понимании как самого абсолютного, так и законов его развития, между Шеллингом и Гегелем есть характеристическое различие. У Шеллинга абсолютное само по себе, пока оно не дифференцировалось в различие субъекта и объекта, есть простое тождество безразличия. По мнению Гегеля, в Шеллинговском абсолютном недостает принципа определенности, различия; в нем все сливается в одно и становится безразличным подобно тому (замечает Гегель), как ночью все коровы черны. Гегель старается придать этому абстрактному абсолютному более конкретную определенность. Абсолютное, независимо от своих проявлений в бытии конечном, есть самоопределяющая идея, богатая, или точнее – постепенно обогащающая себя содержанием. Что касается до законов развития абсолютного, то тогда как Шеллинг для определения этих законов (в первоначальном фазисе своей философии) обращает преимущественно внимание на реальную сторону бытия, на природу, Гегель останавливается на идеальной его стороне, на законах природы сознательной, мыслящей; высшие моменты этой природы, – мысль и ее законы возводятся в законы самоопределения абсолютного. Пантеизм носит здесь логический характер, тогда как у Шеллинга он по преимуществу натурфилософский.

Итак, абсолютное само по себе, по учению Гегеля, не есть пустое, безразличное абсолютное, становящееся содержательным только в мире конечных определений; оно есть мысль, понятие, идея, постоянно обогащающая себя внутренним содержанием путем развития. Основной закон этого развития есть известный диалектический метод – положения, отрицания, и отрицания этого отрицания. Последовательный процесс обогащения абсолютного содержанием путем диалектического метода представляет нам логика Гегеля. Она показывает нам, как абсолютное, переходя из самого абстрактного понятия чистого бытия, равному чистому ничто, мало по малу определяет себя различными категорическими понятиями, пока не дойдет до высшего понятия – абсолютной идеи, совмещающей в себе все содержание предыдущих определений. Поэтому, его логика не только по методу и содержанию, но и по своему внутреннему значению не есть то, что мы привыкли соединять с этим словом. Чистое понятие, раскрытием которого она занимается, не есть продукт конечной человеческой мысли, но «абсолютное божественное понятие» и логический процесс его есть «непосредственное представление самоопределения Божества к бытию». Метод этого процесса есть творческий, абсолютный метод; диалектическое поступление его есть жизнь абсолютной идеи. Поэтому логика, раскрывающая моменты чистой мысли самой в себе, представляет нам сам процесс саморазвития Божества, как оно есть в своем вечном бывании (Werden) прежде сотворения природы и конечного духа.332

Но логическим самоопределением в своих моментах не исчерпывается жизнь абсолютного. Определив себя как идею, идея становится идеей для самой себя, т.е. как бы созерцает себя, следовательно, противополагает ее себе и через то делается внешней, по отношению к себе. Она как бы отрицает себя и полагает себя в иной форме, – в форме инобытия внешнего по отношению к себе. Идея в форме внешнего инобытия есть природа. Начиная от абстрактной внешности в формах пространства и времени, идея в природе проходит ряд ступеней, посредством которых бытие вне себя или инобытие идеи восходит к бытию в себе, – достигает индивидуальности в телах и субъективности в организме. Главные моменты природы: процесс механический, химический и органический. Природа стремится к соединению частей в целом, эта цель и достигается в организме, в котором гармония, единство целого господствует во всех частях.

Но самоотрицание абсолютной идеи в природе есть только переходный момент ее диалектического процесса; из инобытия в природе она должна возвратиться к себе самой. Последовательный ход этого возвращения изображает нам философия духа, тогда как изображением предшествующего процесса инобытия идеи занималась философия природы. В духе абсолютная идея возвращается к самой себе и через то достигает самосознания; главные моменты в процессе развития духа суть: дух субъективный, объективный и абсолютный. Субъективный дух на первой ступени своего обнаружения есть душа, соединенная с телом и зависимая от натуральных условий существования (предмет антропологии); затем он является как дух сознательный (предмет феноменологии сознания и психологии). Определив себя в качестве субъективного духа, идея является затем как дух объективный, проявляющий себя в сознательно свободном действовании: в праве, в нравственности и наконец, в общественных учреждениях, – в семействе, обществе и государстве. Третью ступень самоосуществления идеи в форме духа служит дух абсолютный, возвращающийся от своих объективных проявлений к сознанию своей идеальности, сначала в искусстве, затем в религии и, наконец, в философии.

В философии религии пантеизм подлежит рассмотрению как известное понятие о Боге. Не выходя из своих пределов в области метафизики, она не может входить в разбор отдаленнейших оснований и мотивов этого понятия, в какой мере они заключаются в общих началах идеалистической философии вообще. Не касаясь вопроса о состоятельности или несостоятельности идеализма вообще, она обращает внимание только на выработанное этой философией понятие о Боге и оценивает его с точки зрения своих требований от истинного понятия о Боге.

Конечно, нам могут заметить, что, оставляя в стороне сами принципы идеалистической философии и подвергая последовательно вытекающие из них понятие о Боге суду религиозного сознания, мы привлекаем эту философию к суду, компетентность которого она отрицает. Это замечание было бы верно, если бы сам пантеизм действительно не признавал прав религиозного сознания. Но на самом деле (что яснее увидим в последствие) он не только не отрицает этих прав, но своим понятием о Боге думает дать действительное удовлетворение религиозному сознанию, – более действительное, чем может дать какая – либо другая философия или положительная религия. Он не только не отрицает истины от религиозного сознания, но, напротив, думает (Гегель), что его философия по существу совершенно согласна с ним и только передает его содержание в высшей и совершенной форме. Итак, нельзя сказать, чтобы суд религиозного сознания был для пантеизма судом, им не признаваемым и незаконным.

Итак, какие же теперь признаки вполне удовлетворительного для религиозного сознания понятий о Боге, о которых не может безнаказанно отказаться никакое философское учение о Боге, не опасаясь уничтожить само понятие о Боге или дать в замене его одно только имя Бога, обозначающее совершенно иное, антирелигиозное содержание?

Эти признаки состоят в том, что Божество есть а) Существо отличное и отдельное от мира; б) Существо всесовершенное. За эти признаки всегда твердо держится религиозное сознание, хотя на низших своих ступенях и не может с достаточной правильностью и ясностью определить их. Эти признаки с большой точностью определены и утверждены философским мышлением в его борьбе с пантеизмом, так что уничтожение их в понятии о Боге было бы, в сущности, не возвышением и улучшением этого понятия, но понижением его до уровня политеистического воззрения, которое, не смотря на все усилия, не могло ни вполне отличить Бога от мира, ни представить его, как истинно совершенное Существо.

1) Что касается до первого признака – отдельности Бога от мира, трансцендентности, то, по – видимому, пантеизм составляет самое решительное противоречие этому понятию. Для него Бог и мир по существу одно и то же: мир есть модификация Божества: Бог субстанциональное начало мира. этого было бы достаточно для окончательного осуждения пантеистического понятия о Боге перед судом религиозного сознания, если бы сам пантеизм вполне признавал тот вывод, который, по – видимому, логически следует из его собственных положений. Но на самом деле пантеизм не может сделать этого признания, не уничтожив самого понятия о Боге, которое он желает, однако удержать. Но так как удержать его не иначе возможно, как признав законность религиозного понятия об отличии Бога от мира, то он старается, так или иначе, согласовывать с этим понятием свое учение о субстанциальном тождестве Бога и мира. Задача неблагодарная и, по – видимому, не разрешимая; посмотрим, как справляется с ней пантеизм.

Прежде всего, он думает смягчить и сгладить ту резкую противоположность, в которой бесконечное и конечное, неизменное и изменчивое, божественное и небожественное (мировое) бытие представляется для религиозного сознания и обыкновенного мышления. По мнению Гегеля, такое различение противоположных понятий, как противоположных, есть естественный и необходимый прием рассудочного только или низшего мышления; мышление же умственное или спекулятивное не знает таких различий, оно объединяет и понимает как тождественное и единое то, что мышление обыкновенное почитает различным; в этом объединении противоположного и состоит вся суть так называемого диалектического метода. По учению Спинозы, признание вещей множественных, конечных и изменчивых, в их самостоятельности и противоположности бесконечному, единому и неизменному, есть дело низшей познавательной способности, – воображения (imtellectus) не знает такого неистинного и неадекватного способа познания. Философский ум рассматривает все вещи как моменты одной субстанции «sub specie aeternitatis»; для него нет ничего множественного и изменяющегося, но все есть вечно в единой, абсолютной субстанции.

Но такой способ уничтожения противоречий, находящихся в пантеистическом понятии о Боге, противоречий, заключающихся в том, что бесконечное должно мыслить в тоже время и конечным, неизменное изменчивым, божественное небожественным, – очевидно не может быть удачным и удовлетворительным для религиозного сознания. Он возможен только под условием, что мы откажемся от обыкновенных приемов и законов нашего логического мышления в пользу мнимо высшего идеалистического метода познания. Здесь не место говорить о методах философского познания идеализма и входит в рассуждение о том, в какой мере законно приписываемое себе идеалистической философией право мыслить не так и не по тем законам, по которым мыслить обыкновенно рассудок, и не считать в высшем будто бы, спекулятивном познании не противоречащим то, что составляет противоречие для обыкновенной мысли. Достаточно того, что самим признанием, что противоречия, заключающиеся в понятии пантеистического абсолютного, могут быть уничтожены только в высшем философском мышлении, пантеизм сам сознает и утверждает факт действительного существования таких противоречий для обыкновенного мышления и религиозного сознания.

Что этот факт не может быть устранен одним решительным отрицанием прав религиозного сознания и согласного с ним обыкновенного логического мышления, это чувствует и сам пантеизм. Не смотря на такое отрицание, он в инстинктивном сознании законности этих прав опасается решительно проводить мысль о тождестве бесконечного и конечного, бога и мира: напротив, он старается войти в компромисс с этим пренебрегаемым им рассудочным мышлением и религиозным сознанием, старается сгладить вопиющее противоречие между тем и другим и так называемым спекулятивным мышлением. Он делает всевозможные уступки религиозному сознанию, пытаясь доказать, что положения пантеизма не так противоречат ему, как могло бы показаться на первый взгляд.

Прежде всего, замечательно то обстоятельство, что название именем пантеизма известного образа мыслей о Боге принадлежит не защитникам этого образа мыслей, а его противникам. Ни один из философов не называл своего воззрения пантеизмом, и когда это воззрение было так называемо другими, рождались оправдания и жалобы на несправедливость названия, которое казалось чем – то предосудительным и обидным для философа. Так, от нареканий в пантеизме старались оправдать систему Спинозы его последователи.333 Гегель сам отклоняет от себя обвинения в пантеизме,334 а еще более его многочисленные последователи; тоже должно сказать о Шеллинге, который в своих позднейших философских сочинениях старается дать теистическое толкование или лучше теистическую наружность пантеистическим положениям своей прежней философии. Вообще, последователи пантеистического воззрения усиленно ищут точек сближения между ними и теизмом, стараясь доказать, что и в пантеистических системах существует необходимо требуемое религиозным и неидеалистическим мышлением различение Бога и мира.

Напрасно, говорят, думают, будто пантеизм не отличает Бога от мира в том смысле, что абсолютное существует для него только в конечных вещах, как своих моментах, и ими вполне исчерпывается, так что не имеет уже никакой действительности и истины вне их. Нет; существуя в конечном бытии и объемля его собой, оно в то же время может существовать и вне его и выше его, как чистое абсолютное или божественное бытие. Мир, конечно, есть проявление Божества, но не всецелое; Бог, существуя в мире, может существовать и вне его, как того требует религиозное сознание теизма; как существующее не только в мире, но и вне его, он есть истинное, отличное от мира существо, Бог в точном смысле слова.

Но такое примирение пантеизма с теизмом, такое отличие мира от Божества сейчас же оказывается несостоятельным, как скоро мы вспомним, что в пантеизм мир признается атрибутом, проявлением или моментом абсолютного. Положим, что это проявление есть не всецелое, а так сказать частное, что Бог не весь переходит в мир; но все же оно есть проявление самой природы Божества, есть известная модификация его. Мир опять оказывается видоизменением Божества и предполагаемое различие между ними и Богом будет различием только частного от общего, а не различием по существу. Абсолютное в своей отдельности от мира будет только более божественным, а мир в отличии от абсолютного менее божественным, так как проявляет собой не всецелое абсолютное, но то и другое будут в сущности составлять одно Божество. Различие здесь будет не в сущности, а в степени: да и сама степень: более, менее, будет иметь при этом не столько качественное, сколько количественное значение. Мир немыслим без абсолютного, которого он составляет момент; абсолютное также не может быть мыслимо без мира, потому что, понимаемое без мира, оно стало бы неполным, ограниченным, след. неистинным абсолютным так как лишилось бы одного из своих моментов или определений. Итак, если бы даже предположили, что абсолютное может существовать вне и кроме конечного, то этим нисколько не помогли бы делу пантеизма, так как конечное, во всяком случае, оказалось бы не отличным от Божества.

Но на самом деле такое предположение о возможности мыслить абсолютное не только в связи, но и вне связи с конечным, совершенно недопустимо с пантеистической точки зрения. Прежде всего, такое абсолютное явится не только, как мы сказали, ограниченным, но и решительно немыслимым, совершенно пустым и бессодержательным, не имеющим ничего общего с понятием Божества, которое признает теизм. Абсолютное может быть мыслимо для нас в своих проявлениях или моментах; но эти моменты суть определения конечного бытия: уничтожьте в мысли эти моменты; постарайтесь мыслить чистое абсолютное вне их, и у нас не останется ничего. Мысля абсолютное вне конечного, мы должны будем признать вместе со Спинозой, что всякая определенность есть отрицание и, как такая, может принадлежат лишь бытию конечному. Но лишенное всякой определенности абсолютное есть самое пустое понятие, не имеющее никакого сходства с идеей о Боге.

Далее, существующее вне конечного, пантеистическое абсолютное не только непредставимо и немыслимо, но и реально невозможно. Бесконечное, по пантеистическому воззрению, есть субстанциальная сила или основа конечного. Но может ли существовать эта субстанциальная сила без своих проявлений, вне их и без них? Субстанция и ее принадлежности суть понятий соотносительные и существенно связанные. Если акциденции немыслимы без субстанций, то и наоборот субстанция без акциденций. Поэтому, не нарушая всех правил мышления, мы не можем мыслить в одной т той же субстанции часть ее с принадлежностями, а часть без принадлежностей, что неизбежно будет, если мы абсолютное станем мыслить отчасти проявляющимся в мире, а отчасти нет, в представлении абсолютного вне мира и выше его.

Итак, верный своему принципу пантеизм не может мыслить бесконечное существующим и отдельно от конечного, но абсолютное, как субстанция или сила конечного, необходима в нем проявляющаяся, должна всецело в нем и выражаться. Конечно, общая субстанция возвышается над теми или другими частными явлениями, как они существуют в данный момент; она не вся входит в каждый такой момент, но, тем не менее, целость их, которая развивается во все времена, конечность вообще или, что – то же, мир – вообще, совершенно и вполне проявляет Божество, так что оно не может быть мыслимо существующим еще где – то вне и отдельно от него. В таком смысле и действительно определяют отношение бесконечного к конечному главные представители пантеизма. Natura naturans et natura in identitate Deus est, говорит Спиноза. Мы видели, что также мысль выражается и в некоторых положениях первоначальной философии Шеллинга. По мнению Гегеля, конечное есть существенный момент в понятии абсолютного, так что о нем можно сказать, что оно есть само Божество, которое делает себя конечным (Gott, der sich verendlicht). Только Бог истинно существует: он хочет конечного; он полагает себя как конечное и делается через то иным себя самого, конечным.335

Если таким образом последовательный пантеизм не может допустить без внутреннего противоречия мысли, что абсолютное существует не только в конечном, но и вне его, то он не может отказаться и от названия, которым обозначается его сущность. Кто признает, что бесконечное вполне и необходимо выражает себя в целости конечного и нигде не существует вне его, что, поэтому, и конечное не может быть, чем – либо существующим вне бесконечного, тот необходимо должен признать, что хотя и есть различие между той ил другой частью и целостью всего, но на деле не может быть различия между всецелостью вещей и их божественным единым основанием, так как это основание и может существовать только в совокупности конечного, как субстанция в своих принадлежностях, понятие в своих признаках, род в своих видах. Отдельные, частные предметы, конечно, не будут самим божеством, но они будут моментами божественного бытия, а вся их совокупность или целость, как мир, будет полным проявлением Божества. Вообще, как скоро божественное не образует собой реальной противоположности конечному, то конечное необходимо является божественным и пантеизм оказывается именно пантеизмом, т.е. обоготворением всего.

Вынужденный сознаться, по крайней мере, в лице более последовательных своих представителей, что с пантеистической точки зрения невозможно отдельное существование абсолютного вне своих конечных проявлений, пантеизм тем не менее не хочет признать вытекающих отсюда логических следствий. Обыкновенное мышление из пантеистического начала, что мир как совокупность всего есть модификация Божества, по – видимому, последовательно выводит такое заключение, что поэтому и все находящееся в мире есть проявление Божества, следовательно, и каждый предмет в частности, самый ничтожный, презренный и гнусный, будет божественным частью или видоизменением Божества. Но против такого вывода решительно возмущается религиозное сознание и здравое мышление. Всю возмутительность такого вывода чувствует и пантеизм; самый смелый пантеист не решается признать равными проявлениями Божества всех предметов мира и всех явлений без исключения. Он с усилием старается отдалить от абсолютного и божественного все, что может, сколько – нибудь скандализовать религиозное сознание и отказывается от представленного нами вывода. Но удается ли это ему?

Так как главное метафизическое препятствие конечным и ограниченным вещам быть проявлениями бесконечного состоит именно в том, что они конечны и противоречат понятию бесконечного, то самый решительный прием пантеизма состоит здесь в прямом устранении и отрицании действительности этих, несогласующихся с понятием абсолютного, конечных вещей. Истинно и реально существует бытие единое, простое, абсолютное; частное и множественное само по себе не имеет никакого истинного бытия. Оно есть призрак, – Майя, как говорили индийские философы; обман чувств, как учили Элеаты; произведение низшей познавательной силы, – воображения, как думал Спиноза; бытие кажущееся (Schein) или отрицание истинного бытия, как утверждали некоторые последующие идеалисты.

Таким образом, отрицанием самого существования конечных и потому недостойных быть проявлением Божества предметов прямо и легко рассекается Гордиев узел, которого иначе распутать нельзя. Но такого рода идеалистический пантеизм разделяет все слабые стороны идеализма вообще. Ни религиозное сознание, ни мышление никак не могут согласиться на такое безусловное принесение в жертву абсолютному конечного бытия. Легко видеть, что, не смотря ни на какое насилие абстракции, конечно, как по самому своему понятию, так и по своей эмпирической действительности, не может совершенно уничтожиться в бесконечном. Не смотря ни на какие требования спекулятивной философии, разумное сознание твердо держится за самостоятельность как конечного бытия вообще, так и конечных вещей в частности. Для обыкновенного сознания существование вещей внешних, конкретно – чувственных, представляется всегда даже более ясным и несомненным, чем реальное существование общих понятий и идей, которые в идеалистической философии выдаются за истинно сущую действительность; нужно особое напряжение мышления, чтобы мыслить, как выражается Гегель, «мир навыворот», то есть считать, вопреки общему мнению, более реальными, даже единственно истинно сущими, общие и отвлеченные схемы, чем действительные конкретные вещи. Правда, обыденное мнение может ошибаться, односторонне приписывая реальность только конкретными вещами и забывая о высшей идеальной действительности, служащей основанием бытия феноменального. В этом отношении философское сознание, конечно, может быть названо высшим и более глубоким сознанием истинного сущего, чем обыденное мнение, склонное более или менее к глубокому эмпиризму. Но оно не может ошибаться касательно реальности и истины мира множественности и конечности. Мир живой, конкретной действительности, который столько затрудняет идеализм при выведении им всего из одного абсолютного начала, не уничтожится от того, что в виду этого затруднения он объявит его не истинно или вовсе несуществующим. Правда, сознание и опыт показывают нам постоянное возникновение и исчезновение конечных существ и последний результат их может назваться ничтожеством; но, тем не менее, самое конечное бытие вообще, а не те или другие определенные конечные предметы, всегда существует и удерживается во всей самостоятельности. Поэтому пантеизм обыкновенно не знает, куда деваться с конечным, и в этом состоит его слабость, как и вообще идеализма. Назвать конечное бытием неистинным, даже несуществующим реально, в силу предписания абстракции, не значит еще уничтожить его.

Вот почему новейший пантеизм не решается на такое полное пожертвование конечным в пользу абсолютного. Результатом такого пожертвования было бы полное уничтожение мира; поэтому Гегель справедливо называет систему Спинозы, в которой с такой силой выставляется истинное бытие абсолютного в противоположность ничтожеству бытия конечного, аскетизмом. В бытии определенном, мировом, он видит реальное определение абсолютного; но в то же время он не хочет допустить, чтобы все в этом мировом бытии было проявлением абсолютного, чтобы таким образом его система была пантеизмом (обоготворением всего) в вульгарном значении этого слова. Все, как бытие, в котором проявляется божественное начало, конечное, в котором выражается абсолютное, не есть все вообще, все вещи в их раздробленности и разнообразии, но бытие истинное и разумное; не всякая действительность вообще, но истинно сущая действительность. Известно положение Гегеля: все действительно разумно и все разумное действительно. Так как разумное, по мысли Гегеля, есть вместе и божественное, то в этом положении видели объявление самого решительного пантеизма, по которому все существующее, в силу только того, что оно существует, есть божественное. И Гегель (во введении к Энцикл.) счел нужным оправдаться против такого обвинения в пантеизме, объяснив, что под именем всего действительного он понимает не все существующее, как разумеют это слово его противники: но только истинно существующее. Не все существующее, говорит он, необходимо, разумно и след. божественно; не все, что есть, действительно, т.е. истинно и вечно существует.

При таком взгляде на действительное, как на истинное только и разумное, очевидно, не все обыденное и незначительное прямо и без разбора принимается в пантеизме за божественное, но только в известной мере и степени. Частные вещи и отдельные явления понимаются как божественные не в их раздробленности и единичности, в которой они кажутся так ничтожными, но как моменты целого, то есть в той мере, в какой при кажущейся незначительности предмета в нем проявляется всеобщность бытия. Частный предмет является божественным только тогда и для того, когда и кем в нем открывается его абсолютное значение, его связь и значение в общей системе бытия. В этом смысле божественным признается только разумное, в какой мере открывается истинному ведению разумность какого – либо предмета, значителен ли он или нет для обыкновенного сознания. Не каждый предмет божествен, но он становится божественным, как скоро проникается разумным познанием, становится разумным. В какой мере в самом малом предмете открывается его разумная цель и значение, открывается, следовательно, высочайшее и целое, в такой мере он для нашего сознания приобретает достоинство, которого иначе он не имел бы. Поэтому божественным действительно может быть все, включая только неразумного, не имеющего никакого смысла и цели в бытии. Отсюда видно, что неразборчивое и голословное обвинение пантеизма в обоготворении всех предметов без исключения есть не более как недоразумение или предрассудок.

Как ни удачным кажется такое оправдание пантеизма от одного из самых тяжких обвинений, на него возводимых, но, тем не менее, оно нисколько их не устраняет. Положим, что не все существующие или не все действительное есть проявление Божества, а только то, что системе угодно признать истинно действительным, т.е. общее, постоянное, неизменное, разумное, след. истинно божественное в бытии. Во всяком случае, подле божественного и кроме него останется нечто небожественное, бытие, называемое неистинным и неразумным, – иначе бытие конкретное и случайное. Что же такое это конкретное бытие, которое пантеизм выключает из области истинно божественного? Существует ли оно или нет? Если существует, то вот мы подле абсолютного имеем другое бытие, ему противоположное, которым ограничиваем абсолютное; мы находим в самом резком противоречии с принципом самого пантеизма, который и возник из стремлений найти единое начало и единую сущность всего и освободиться от скрытого дуализма, заключающегося будто бы в обыкновенном представлении о Боге противоположному миру. Сказать, что бытие конкретное, которое пантеизм не может вывести из абсолютного, не существует, есть призрак нашего ума? Но в таком случае пантеизм необходимо придет к акосмизму, к отрицанию самостоятельности мирового бытия. Таким образом, утверждая, что он признает проявлением Божества не все, а только истинно существующее, пантеизм запутывается в противоречиях; он и должен признать кроме божественного нечто другое, не истинно и не разумно, но все таки существующее, и тем ограничить абсолютное; или, что и последовательнее, отвергнуть само существование всего конкретного и частного, что он признает не истинно существующим.

Далее, положим, что проявление божественного есть только истинно существующее или разумная деятельность. Забудем, что, кроме этой действительности, есть еще другая, неразумная, с которой не знает, куда деваться пантеизм, но которая, тем не менее, не исчезает от того, что ее назовут неистинной и неразумной. Так называемая и разумная действительность представляет различные определенности (если и не определенные предметы), след. разнообразие, – положим, общие законы и формы бытия, общие понятия предметов, которым, как общему, придается идеалистическая реальность, роды и виды существ, пребывающие вечно, тогда как преходящие индивидуумы имеют лишь случайное, неистинное бытие. Если мы всмотримся ближе в это разнообразие общего, то и здесь, несмотря на большую общность и отвлеченность понятий, мы встретим те же самые затруднения для мышления в признании проявлениями абсолютного тех или других общих форм и типов действительности, какие встречали и прежде, когда на основании принципа, пантеизма принуждены были признавать такими проявлениями конкретные предметы. Положим, известное животное, кусок этого камня, этого человека, это частное физическое явление, мы не имеем права считать проявлением абсолютного; потому что эти предметы, как индивидуальные, эти явления, как конкретные, суть неистинная, неразумная случайная действительность. Но мы должны признать проявлением абсолютной жизни, вечно пребывающие роды и виды этих существ, общие законы этих явлений, как нечто разумное, постоянное и необходимое в общей системе бытия. Но если так, то много ли выигрывает пантеизм и более ли удовлетворить религиозному чувству, чем прежде? Он только перенесет затруднения из более частной и наглядной сферы в более общую и отвлеченную, но сами затруднения, в сущности, останутся теми же. Для религиозного сознания одинаково противно, для мышления одинаково трудно признать проявлением Божества тот или другой род животных, как то или другое животное в отдельности. И здесь пантеизм оказывается виновным в смешении и отожествлении понятий, которые необходимо разделяет мышление, – понятий божественного и небожественного, абсолютного и условного.

Таким образом, не смотря на все попытки сблизиться с необходимым требованием религиозного сознания, требованием религиозного сознания, требованием раздельности Бога и мира, пантеизм оказывается несостоятельным в этом отношении. В результате всех его усилий установить должное отличие Бога от мира является опять их отожествление, а вместе с тем и извращение истинного понятия о Боге.

2) Вторая характеристическая черта понятий о Боге, кроме его отдельности от мира (трансцендентности), есть, как мы сказали, его абсолютное совершенство. Что Бог должен быть мыслим как Существо всесовершенное, свободное от всех ограничений и недостатков, замечаемых нами в бытии условном, это неоспоримая истина, составляющая общую основу или, по крайней мере, общий идеал всех религий; ее должна признать и каждая философия, как скоро она допускает существование Бога, и это слово имеет для нее реальный смысл, а не служить синонимическим термином для выражения совершенно чуждого религиозному сознанию отвлеченного понятия бытия абсолютного. В чем должно состоять это всесовершенство высочайшего Существа, это с достаточной ясностью мало по малу выяснено последовательным ходом философского мышления, возвысившегося над политеизмом. Всесовершенное Существо должно быть мыслимо не иначе как совершенным духом; ближайшим определением духа в отличии от бытия недуховного служить разум и свобода; такой одаренный совершенным разумом и волей дух может быть только духом сознательным, живой личностью.

Но удерживается ли эта истина при пантеистическом понятии о Боге? Действительно ли в нем абсолютное является духом, и при том духом всесовершенным.

Пантеизм утверждает признание духовности абсолютного, как существенную свою принадлежность. Он скорее согласен отвергнуть самостоятельность чувственного, материального, чем отказаться от того основного воззрения, что абсолютное начало всего есть дух, мысль, идея, вообще начало совершенно противоположное веществу.

Но имея в виду другое пантеистическое положение, что абсолютное выражается в полноте конечного мирового бытия, что мир есть развитие или инобытие абсолютного, мы должны усомниться в точности и действительности пантеистического определения Божества, как духа. Оказывается, что пантеистическое понятие о духе выражает собой нечто совершенно иное, чем, что обыкновенно соединяется с этим словом.

Если мир есть раскрытие Божества, если абсолютное выражается в целости конечного бытия, а в бытии конечном, в мире только некоторые предметы носят характер духовности, то, очевидно, абсолютное последовательно может быть названо не духом, а только отчасти проявляющим себя как дух, отчасти обнаруживающим себя и в духовных проявлениях. Само абсолютное не может быть названо духом, хотя дух и может быть назван проявлением абсолютного. Духовность абсолютного мы должны понимать только как невещественность; мы имеем право сказать: абсолютное есть начало нематериальное, но не имеем права сказать: оно есть начало духовное, потому что оно развивает из себя с равной необходимостью как материальные, так и духовные предметы. в своем инобытии оно становится не только духом, но и вещественной природой; поэтому само оно не есть ни материя, ни дух, но нечто стоящее выше того и другого безразличное начало бытия. Но такое безразличное, несовершенное (потому что совершенство является уже впоследствии) начало не заслуживает и названия Божества; не заслуживает и названия абсолютного, потому что абсолютное не потому только абсолютно, что отрешено от ограничений и недостатков конечного, но и потому, что обладает абсолютными совершенствами. Но безразличное начало бытия не только не можем иметь никаких совершенств, но и никаких положительных качеств; оно есть туманное, немыслимое нечто.

Последовательные философы пантеистического направления и сами не могли не признать справедливости того вывода из их принципа, что абсолютное само по себе, если и может быть названо духом, то только не в точном смысле этого слова, в смысле невещественности. Поэтому и истинная, действительная духовность Божества у них принадлежит не абсолютному вообще, но известному проявлению его в известный момент в известных существах. Если абсолютное нигде не существует само по себе, но имеет свою действительность только в конечном, то нет и другой духовности Божества кроме духовности конечных духовных существ, т.е. людей. А так как эта духовность совершеннейшим образом выражается в знании и самосознании, и это самосознание человека вообще и есть сама духовность абсолютного. «Бог, говорит Гегель, есть в той мере Бог, в какой Он сам себя знает; Его самопознание есть Его самосознание в людях и знание человека о Боге восходит к самопознанию его в Боге». «Бог, говорит он еще, достижим единственно в чистом спекулятивном ведении; Он есть только в нем и есть только это самое ведение».336

Из этих выражений видно, что, определяя духовность Божества самосознанием человечества, пантеизм вовсе не достигает идеи абсолютной духовности, а вместе с этим и истинного абсолютного. Одно из двух: или Божество обнимает под собой как природу, так и дух, как бессознательную жизнь физического мира, так и сознательную жизнь человечества; но в таком случае оно не есть уже дух, или, если оно дух, то не может уже быть абсолютным, но только частью, моментом его. Действительно, мы приходим у странному виду, что Божество, существующее как дух и в этом виде составляющее истинный предмет религии, не есть высшее и первоначальное, не есть само абсолютное, а только известная форма его проявления, известный момент в его существовании, именно тот момент, когда оно вследствие ряда последовательных, так сказать, превращений доходит до сознания себя как начала отличного от природы, как духа. Но и этот момент не есть окончательный; за ним следует возвращение абсолютного к себе самому, сознанию своего тождества с природой, которой оно противоположило себя как дух; такое сознание и выражается в спекулятивной философии, сменяющей религию. Таким образом, в пантеизм абсолютное не есть абсолютный дух, но только становится духовным в известный период своего развития; оно не есть Бог, но только становится Богом в известный момент своего бытия в сознании человечества.

Итак, то, что пантеизм выдает нам под именем Божества, как абсолютного духа, вовсе не заслуживает этого имени. Действительное Божество пантеизма, истинное абсолютное, есть безразличное, неопределенное начало, развивающее из себя с одинаковой необходимостью как дух, так и материю. При таком взгляде на абсолютное, на Божество и на его духовность, легко можно объяснить и то, каким образом пантеизм Гегеля мог перейти в атеизм и материализм Фейербаха, и каким образом последний мог уверять, что его система есть последовательный результат философии Гегеля. В самом деле, истинно абсолютным в нем может быть названо только безразличное бытие, определяемое необходимым процессом диалектического развития; если это бытие может быть названо духом только в смысле неточном, если Божество, как самосознающий дух, существуют только в самосознании человечества и нигде вне его и выше его, то стоило сделать один только шаг, отвергнуть неопределенную, мнимую духовность абсолютного, отвергнуть идеалистический оттенок его у Гегеля, чтобы оно превратилось в простое мировое бытие, определяемое необходимыми законами природы, а его самосознающий себя в человечестве божественный дух в простое самосознание человека о себе, при чем мнимо абсолютное Божество оказывается простой идеализацией нашего собственного я.

Если, как мы сейчас видели, в пантеизме действительная духовность Божества может иметь место не в самом абсолютном, а только в известном моменте его развития, в сознании духовно – ограниченных существ, следовательно, может быть только ограниченной духовностью, то, конечно, трудно ожидать, чтобы в нем мог быть удержан и абсолютный характер определений этой духовности, из которых первое и существенное есть абсолютная разумность. Естественно, что и эта разумность, так же как и духовность, окажется ограниченной разумностью и Бог вовсе не тем высочайше разумным и премудрым Существом, которого требует религиозное сознание и здравая философская мысль.

На первый взгляд пантеизм представляется очень далеким от того, чтобы отрицать или даже ограничивать столь существенное определение абсолютной духовности Божества, как абсолютный разум. Напротив, разумность абсолютного есть именно тот пункт, на котором пантеизм думает утвердить свое превосходство перед другими представлениями о Боге. Как деизм, так и обыкновенный теизм необходимо должны допустить много неразумного и нестройного в мире, будет ли происходить это неразумное от матери, над которой не может окончательно восторжествовать высочайший Разум (как в дуалистическом деизме), или от необъяснимого для пантеизма извращения порядка и разумного строя мира волей конечных существ (как в учении, которое видит источник зла и нестроения в падении духовных существ). но допуская то и другое, мы, по – видимому, одинаково наносим ущерб понятию об абсолютном совершенстве Творца: при первом представлении Он оказывается не всемогущим; при втором, не только не всемогущим, но и неразумным, так как Он не мог или не умел предотвратить падения ограниченных существ. пантеистическое миросозерцание спасает разумность Божества тем, что признает ничтожество и не истину того, что обыкновенное мнение считает неразумным. Если мы отвлечем нашу мысль от частных и случайных явлений, которые только для обыденного сознания представляются реальными и имеющими значение, то все течение мира представится нам в высшей степени разумным и по тому самому необходимым; все разумное действительно и все действительно разумно, как говорит Гегель. Действительно, характеристический признак всей идеалистической философии состоит в том, чтобы показать истинный смысл и значение всего существующего, ее цель – совершенно сгладить и уничтожить все противоречия в мире, которые поражают обыкновенное сознание и доказать их разумную необходимость в общем течении мировой жизни. Не станем здесь спорить против истины самой пантеистической формулы о разумности всего действительно сущего: такое понятие, как мы видели, достигается или ценой насильственного уничтожения для мысли всего частного и множественного, как призрачного и неистинного, или намеренным игнорированием фактических явлений неразумности и нестроений в мире, которые очевидны для не увлеченного односторонней теорией сознания. Предполагая даже пантеистическую разумность всего существующего, имеем ли мы при этом право назвать пантеистическое божество абсолютно разумным и премудрым существом?

По – видимому так; потому что абсолютная разумность модификации, конечно, предполагает такую же разумность абсолютной основы этих модификаций. Но на самом деле эта разумность оказывается чем – то иным, весьма мало соответствующим тому идеалу совершеннейшего разума, который мысль находит осуществленным в Существе высочайшем.

Первый и характеристический признак всякого разумного действования есть действование для ясно сознанной цели и по целям. Всякое бесцельное действие наша мысль справедливо отождествляет с действием бессмысленным; делать, что – нибудь без смысла и без цели – одно и тоже. Бесцельный продукт может оказаться и хорошим, но это будет совершенно случайное явление, нисколько не свидетельствующее о разумности действующего, так как этого хорошего результата своего действия он не имел в виду.

Но преднамеренность, целесообразность действования пантеизм или решительно отрицает в своем абсолютном, или так понимает его, что разумное действование оказывается совершенно неразумным. Так Спиноза, отвергая вообще идею цели, как субъективное представление нашего ума, совершенно отвергает и целесообразное действование в божественном разуме. По его мнению, предположение каких – либо целей в уме Божества разрушило бы понятие о Его совершенстве, «потому что если Бог действует для какой – либо цели, то Он необходимо желает чего – либо такого, чего Он не имеет, чего лишен».337 В философии Гегеля процесс развития абсолютного, который есть вместе и процесс мирового бытия, представляется на первый раз имеющим определенную цель; абсолютное выходит из своего чистого бытия в инобытие природы с той целью, чтобы потом в заключение полного цикла определений возвратиться к своему истинному, чистому бытию в себя и для себя. Но спрашивается: какая же цель и смысл этого, так сказать, путешествия абсолютного по различным стадиям мирового развития, если по окончании его оно возвратиться туда же, откуда вышло? И почему нужен для абсолютного продолжительный процесс отчуждения от себя самого, процесс инобытия, если в результате не получится ничего кроме сознания, что инобытие не есть истинное бытие абсолютного? Нам говорят: но абсолютная идея возвращается не просто сама к себе, но обогащенная всем содержанием, всей полнотой своего диалектического развития. Но в таком случае абсолютное вначале не было полным и совершенным абсолютным, а лишь станет таким, когда совершит полный цикл своих определений. Бог вначале не есть Бог, а станет таким, то есть вполне абсолютным, только в заключение мирового процесса!

Вообще весь процесс мирообразования и мироразвития, по смыслу пантеистического учения, вовсе не есть акт всесовершенного божественного разума, но необъяснимое, неразумное отчуждение Бога от себя самого, имеющее своим концом только возвращение его к себе самому. Мнимоабсолютно – разумное действование превращается, таким образом, в колоссальный процесс постепенного сознания абсолютным своей собственной неразумности.

Эту мысль, скрытое зерно которой заключается в каждой пантеистической системе из того класса их, который мы обозначили именами систем эманации или эволюции, со всей откровенностью и ясностью выразил Гартман, который сказал здесь последнее слово идеализма о божественном разуме. Он и не заботится отстоять разумность бытия мира, на которой так настаивает Гегель в своей знаменитой формуле: все действительное разумно. Высшей разумной целью бытия, по его мнению, могло бы быть только счастье. Но так как достижимость этой цели, как показывает опыт, есть чистая иллюзия, так как в бытии мира скорби и страдания безмерно превышают утехи и радости и, таким образом, очевидно, не достигается единственно мыслимая цель его бытия, то, значит, все мирообразование есть неразумное, не достигающее цели дело абсолютного.

Следовательно, и само абсолютное неразумно? Нет; Гартман не думает допускать такого вывода. Не смотря на неразумие бытия мира, он признает высочайшую мудрость абсолютного и примиряет ее с неразумием мира, следующим оригинальным способом.

Если абсолютное (которое он называет бессознательным) всеведуще и премудро, то существующий мир мы должны признать необходимо за наилучший между всеми возможными. Но наилучший между возможными не значит еще вовсе чуждый недостатков. Если мы предположим, что никакой мир невозможен, в котором не царствовали бы печаль и горе, то, конечно, и лучший из миров, то есть устроенный самым премудрым образом, будет по необходимости также миром полным скорбей. Признание премудрости абсолютного, с одной стороны, и реальное, исполненное бедствий и страданий, существование мира, с другой, примиряются, таким образом, в той мысли, что вовсе невозможен какой – либо мир, кроме исполненного бедствий. Но в таком случае как же объяснить само существование мира? зачем абсолютное создало мир? Если целью бытия может быть только счастье, а в действительности возможно лишь горе, то не лучше ли было бы, если бы ничего не существовало? Гартман совершенно согласен, что наилучший из миров все таки хуже простого небытия, чистого ничто; поэтому оправдать премудрость абсолютного, допустившего существование мира, для него остается одно средство, именно устранить премудрость вовсе от решения вопроса о самом бытии мира. Он так и делает, перенося всю вину существования мира на другой момент в понятии абсолютного, противоположный представлению или мудрости, – волю. Само бытие мира зависело не от мудрости или идеи; от нее зависело лишь то, как должен существовать мир, если бы воля пожелала этого существования. Жаждущая бытия воли абсолютного вторгается в покойное царство идей и делается виновницей того, что существует бытие реальное. Значение мудрости в мировом процессе ограничивается лишь указанием способа существования мира и определением истории его развития, и только в этих границах, а не относительно самого факта бытия, мы имеем право предполагать разумность и целесообразность мира. В чем же теперь может состоять предопределенная идеей цель мирового процесса, в чем смысл истории мира? Угадать эту цель на основании вышесказанного нетрудно. Если единственным разумным оправданием мирового процесса могло быть лишь счастье, если, с другой стороны, в наилучшем из миров эта цель не только не достигается, но в нем оказывается столько горя и страданий, что небытию должно быть оказано предпочтение перед бытием, то история мира не может иметь ни какой цели, кроме приведения абсолютной воли в состояние покоя, уничтожение стремления воли к жизни и к бытию. Небытие, как состояние, лучше бытия и есть цель мира, к которой и ведет божественная мудрость.338

Итак, в сущности, высочайшая мудрость состоит в том, что бы наилучшим образом (существованием наилучшего мира) доказать абсолютной воле неразумие ее желаний бытия, заставить ее почувствовать это неразумие и тем побудить ее возвратиться в состояние покоя или небытия реального мира.

Нельзя не видеть искусственности и вместе несостоятельности попытки Гартмана спасти разумность абсолютного начала и примирить с крайним неразумием его произведения. Он спасает это понятие тем, что относит начало мирового бытия к воле, а не к разуму абсолютного. Но такое разъединение в абсолютном двух моментов (представления и воли), доходящее до противоположности их целей, решительно нарушает единство абсолютной субстанции и вводит в нее необъяснимый дуализм. Бессмысленное хотение бытия принадлежит воле, вопреки разуму. Таким образом, из воли и представления состоящее абсолютное не имеет никакой власти над собой; оно не может удержать врою от несчастного хотения бытия; единственное, что может сделать разум, это обмануть волю, сделать ее сознательной волей и через это довести ее до того, чтобы она, сознав бессмыслие и скорбь бытия, прекратила его. Но тут возникает ряд неразрешимых противоречий и вопросов. Почему абсолютное, которое есть единство воли и представления, не имеет власти над одним из своих моментов, – волей, и имеет над другим, – представлением? Почему оно может побудить представление действовать на волю, а не может в то же время иметь прямого влияния на волю? Каким образом в премудром и всемогущем абсолютном могло возникнуть в одном из его моментов такое непослушное разуму, ложное желание бытия? Все это остается такой же неразрешимой загадкой, как и в родственной по духу Гартмановской философии – Индийской философии возникновение в абсолютном, – Браме нечистого вожделения или хотения конкретного бытия.

Но оставим в стороне эти неразрешимые противоречия. Положим, что высочайшая мудрость абсолютного состоит действительно в том, чтобы указать воле ее неразумие и направить ее к истинной цели, прекращению бытия. Действительно ли высочайше премудро и целесообразно то средство, которое избрал абсолютный разум для вразумления воли? Цель мирового процесса, по Гартману, есть успокоение воли, прекращение желания бытия, а вместе с тем и самого бытия. Средством для достижения этой цели служит развитие сознания. Мир, разумеется, в лице сознательных существ, должен сознать неразумие и скорбь бытия, чтобы воля решилась положить ему конец. Но если так, то рождается недоумение, почему для абсолютного нужен был такой кружный и окольный путь, чтобы доводить волю до сознания, каков путь развития всего мирового бытия? Почему оно не могло возбудить в неразумной воле сознания ее неразумения в первый же момент возникновения пожелания бытия? Далее, – нужно ли наконец даже само возбуждение сознания для того, чтобы воля достигла своей цели бессознательного покоя небытия? Сам Гартман совершенно справедливо признает, что горе и радость «существуют лишь настолько, насколько ощущаются», что они «не имеют никакой реальности вне ощущающегося субъекта», что их реальность есть непосредственно субъективная. Значит, для того, чтобы могли существовать радость и горе, необходим субъект ощущающий, сознающий их. Истинным субъектом всякого ощущения, конечно, служит абсолютное (бессознательное), как действительная, всеединая сущность. Но имеет ли бессознательное радости и печали отдельно от радостей и печалей индивидуумов, у которых оно лежит в основании? Гартман, совершенно последовательно отрицая личное сознание в абсолютном, как таковом, признает, что сумма индивидуальных страданий показывает вместе «целость всех субъективных определений чувства во всеедином существе». Да и в самом деле, какое бы горе (за исключением разве вне мирового томления или стремления воли к бытию) могло иметь абсолютное, кроме горя индивидуумов, сущность которых оно составляет и сознанием которых исчерпывается вся его сознательная жизнь? Что же касается до радости и горя индивидуумов, то Гартман прямо утверждает, что за порогом сознания вполне исчезает индивидуальное горе. Если же теперь кроме ощущаемого частными субъектами, если, с другой стороны, горе этих последних может существовать лишь для сознания, то отсюда следует, что горе для абсолютного может существовать лишь настолько, насколько существует сознание; если бы не было сознания, было бы невозможно и горе. Таким образом, сознание является лекарством против болезни, которая с ним же впервые и появляется в бытии, которая без него не существовала бы вовсе. Мудрость бессознательного в заботе о счастье воли порождает сознание и через то впервые вносит в мир горе; затем возвышая сознание, оно возвышает и бедствие; наконец высшее развитие сознания, удвоив горе, возвысив ощущение его до последней степени, должно пробудить мысль о неразумии бытия и успокоении воли. Не нужно быть премудрым, чтобы понять, что в этом случае мудрость абсолютного поступила бы много разумнее, если бы вовсе не заботилась о воле, не побуждала бы в ней сознания; тогда, правда, воля никогда бы не успокоилась; но тогда она не знала бы и страданий, источник которых сознание, а следовательно и не имела нужды искать успокоения. История бытия, как она описывается у Гартмана, очевидно, плохо мирится с премудростью абсолютного; оно столь же мало оказывается премудрым, как и бытие, происшедшее из него.339

Другой предикат Божества, как всесовершенного духа, кроме высочайшего разума, есть абсолютная воля, которой характеристический признак есть неограниченная свобода или всемогущество. Этот предикат особенно важен для религиозного сознания, потому что на нем держится вся религия как выражение наших живых и деятельных отношений к Божеству. От существа безвольного или с ограниченной волей, не всемогущего, нечего ждать человеку помощи человеку, обращаться к нему с просьбами и выражениями благодарности, любви. Все религиозные действия подобного рода, выражающиеся в молитве и культе, были бы чистым предрассудком.

Что всякая пантеистическая теория по принципу своему прямо или прикрыто, отвергает свободу в абсолютном, это едва ли может подлежать сомнению. Пантеистическое абсолютное определяет себя к бытию не свободно, но по имманентной необходимости. Не абсолютное свободно господствует над своими проявлениями, но над ним самим (как у Гегеля) господствует неизбежный диалектический закон развития, заставляющий его определять себя в известных моментах. Диалектический процесс положения, отрицания, отождествления есть своего рода рок или судьба, властвующая над абсолютным и механически господствующая над его мнимыми самоопределениями.340

Конечно, и в настоящем случае пантеизм, как и в других, где его положения становятся в слишком резкое противоречие с религиозным сознанием, думает смягчить эту резкость и показать, что она только кажущаяся и основана на недоразумении. Истинная, абсолютная, след. всесовершенная свобода, говорят пантеисты, вполне совпадает с необходимостью. Абсолютно совершенная воля может действовать только так, как она должна действовать в силу самой природы Божества и его высочайшего разума. Для нее не может быть ни колебаний, ни состояния безразличия, ни выбора между противоположными решениями. Это – признаки свободы конечной, ограниченной. Она не может быть произволом, возможностью действовать и так и иначе, но должна действовать именно так, как приписывает ей ее абсолютная природа. Итак, можно сказать, что все проявления Божества необходимы, потому что необходимо определяются природой его и не могут быть иными, так как, будучи таковыми, они были бы уже не совершенны и не божественны.

В этом объяснении есть, конечно, доля истины и мы можем в известном отношении признать, что в абсолютном существе свобода совпадает с необходимостью. Но вопрос в том, как понимать эту необходимость: как действительное самоопределение божественной воли, не могущее действовать иначе, как по идеям высочайшей мудрости и правды, или как необходимый, тяготеющий над самым абсолютным, закон бытия и развития, которому оно должно подчиняться как неизбежному року? Что абсолютная необходимость в пантеизме понимается именно в этом последнем, уничтожающим не только совершенство божественной воли, но и саму волю, смысл, это понятно само собой, когда вспомним, что мир есть необходимый момент в развитии Божества, что оно не властно над бытием мира, необходимо должно раскрываться в форме конечности, чтобы осуществить полноту своего бытия. Истинная свобода, а вместе с ней всемогущество Божества, совершенно не мыслима, как скоро мир признается модификацией абсолютного. Она мыслима и возможна только тогда, когда мир признается бытием отдельным от Бога, вызванным к бытию творческой, всемогущей волей. По отношению к этой воле мир есть бытие не только условное, но и случайное; по своей собственной сущности он может и быть и не быть, и если существует, то как его начало, так и положение зависит от всемогущей воли Творца. Абсолютно совершенная воля необходимо предполагает возможность творения, то есть, не только внутреннего самоопределения и саморазвития, но и сознания вне ее лежащего и от нее по существу отличного бытия. Без этого абсолютная воля не могла бы быть ни всесовершенной, ни всемогущей; Бог не мог бы ни совершить, ни произвести ничего, кроме того, что Он есть сам и что заключается в Его природе. Бог был бы менее совершенен, чем ограниченное духовное существо, человек, который, не ограничиваясь своими, внутренним саморазвитием и субъективной жизнью представлений и мыслей, может сознавать или производить предметы отличные от себя и отдельные (напр. здания, машины). Конечно, существенная разница здесь в том, что человек производит из данного из вне материала и предполагает этот материал. Но в том и состоит превосходство абсолютной воли и могущества перед ограниченным, что она производит не только объекты, отличные от себя, но и самый так сказать материал, из которого они должны быть произведены. Во всяком случае, возможность не только субъективного саморазвития, но и объективного произведения вне лежащего бытия есть необходимое свойство абсолютного существа, выражающееся в его свободной воле. Отрицая это свойство, заменяя его понятием имманентной необходимости, пантеизм, в сущности, ограничивает абсолютное.

Понятие абсолютно совершенного разума и абсолютно совершенной воли необходимо предполагает понятие сознательности божества. Ибо может ли быть назван не только абсолютным, но и просто сравнительно совершенным бессознательный разум и сила воли? Действительно, сознание есть необходимый существенный признак совершенства в понятии всесовершенного духовного существа. В нашей ограниченно разумной и духовной жизни мы без всякого колебания сознательные состояния предпочитаем бессознательным, как более совершенные, и большей или меньшей степенью отчетливости и ясности сознания измеряем достоинство и высоту психической жизни. Поэтому идеально совершенное или абсолютно совершенное существо мы должны почитать не только абсолютно разумным, но и абсолютно сознательным. Оно с полной ясностью должно сознавать не только себя, но и все свои произведения в отличие от себя, словом, должно быть сознающей себя и все иное, отличное от себя, личностью.

Отрицание сознательности, следовательно, и личности в абсолютном, есть наиболее ясно и резко выдающаяся черта пантеизма. Если относительно других пунктов, отличающих пантеистическое представление о Боге от религиозного, как – то: отдельности Бога от мира, его духовности, свойств: разума и воли, в пантеизме замечалось некоторое колебание и искреннее, хотя и неудачное, желание примирить свое учение с теизмом, то здесь он нисколько не думает скрывать или сглаживать свое разногласие с ним. Напротив, он вступает с ним в полемику и старается доказать, что только его учение о безличности абсолютного действительно согласно с понятием о его неограниченности и совершенстве.

Личность, говорят пантеисты, может быть только ограниченной. Личность необходимо предполагает вне лица лежащее и его ограничивающее бытие. Но может ли быть такое бытие для абсолютного, включающего в себя всю полноту бытия? Сознание предполагает отличные от сознающего и ему противоположные объекты; но может ли быть что – нибудь противоположное всеединому абсолютному? «Как лица, говорит Штраус, мы чувствуем и знаем себя только в отличие от других однородных и внешних нам лиц, от которых мы себя отличаем. Следовательно, существо, которое не имеет никакого другого равного вне себя, не может быть и лицом; личность есть сосредоточиваемость в себе самом (Selbstheit) в противоположность иному, отделяющая тем себя от иного; абсолютность, напротив, есть всеобъемлемость, неограниченность; абсолютная личность, поэтому, есть contradiction in adiecto».341

Нельзя не видеть, что выставляя, как величайшее затруднение к признанию личности Божества, необходимость в таком случае ограничить его противолежащим ему самостоятельным бытием, которое не есть оно само, пантеизм вращается как бы в заколдованном кругу своих собственных односторонних понятий и создает, поэтому действительно неразрешимое затруднение, которое сейчас бы разрушилось и исчезло, если бы он решился выйти из этого заколдованного круга. Как скоро абсолютное есть единое и обнимает собой всецелость бытия, а сознание и личность есть продукт противоположения иному бытию, то, очевидно, сознание и личность невозможны в абсолютном; вне всего, конечно, не может быть чего – либо иного и вне абсолютного не может быть бытия, отражение от которого могло бы возбудить в нем самосознание. Но если мы отрешимся от такого пантеистического понятия об абсолютном и допустим (что, как мы видели, необходимо требуется и понятием абсолютной воли), что абсолютное существо не только может, но и должно создать или произвести иное бытие, отличное от себя, то затруднение, вызываемое пантеизмом, падает само собой и открывается возможность противоположения Бога и мира и вместе с тем сознательно – личного Божества. Противостоящее Божеству бытие, как сотворенное им, очевидно, не может ограничивать его уже потому, что оно есть бытие зависимое от него и вызванное его свободной волей. Мир, как творение, не только не ограничивает Божества, но напротив, служит выражением его неограниченности и неограниченной свободы, так как без него Божество находило бы ограничение в самом себе, в невозможности произвести что – либо отличное от себя.342

Итак, чтобы разрешить мнимое затруднение пантеизма, стоит только выйти из односторонности его учения об абсолютном, как всебытии. Но нам кажется, что и для самого пантеизма не совершенно закрыта возможность мыслить абсолютное сознательным, даже и при удержании его точки зрения, и эта возможность опровергает и возражение его. Ведь допускает же пантеизм возможность появления, как модификация абсолютного, сознательных существ и вместе с тем возможность постепенного сознавания себя абсолютным в этих конечных существах. Но если так, то почему же он ограничивает сознательность в абсолютном только этими существами и не хочет допустить в нем такого же сознания независимо от них? Сознание условливается, по его мнению, противоположением я и не – я, отличаем Бога от бытия иного, чем он. Но в бытии не только человека, но и всего мира дано это условие; развивая себя в мире, абсолютное, по учению пантеизма, выходит в инобытие, противополагает себя себе. Отчего же в абсолютном не возникнуть сознанию в самый так сказать, момент выхождения его из себя, момент начала инобытия? Почему ему нужно ждать появления человека, а с ним и возможности сознания? Во всяком случае, как скоро Божество раскрыло себя в мире, оно могло стать сознательным и до явления человека на том же основании, на каком оно становится сознательным с явлением его. А если вспомнить при этом, что категория времени и временного процесса устраняется некоторыми пантеистами как субъективное представление, то не понятно, почему абсолютное не может быть и вечно сознательной личностью, так как от века имеет все условия возникновения сознания.

Но если сознательность и личность Божества нисколько не противоречит понятию об абсолютности, то она, кроме того, необходимо требуется, как мы заметили, понятием абсолютного совершенства. На эту сторону в понятии абсолютного пантеизма, особенно заботящейся о его неограниченности, обращает менее внимания, чем следует. Между тем для религиозного сознания она имеет существенную важность при оценке пантеизма. Признав абсолютное существо бессознательным и безличным, мы необходимо признаем его не только несовершенным, но даже менее совершенным, чем происшедшие из него ограниченные существа. Бог вообще не имеет того и не обладает тем, чем обладает человек, а если и обладает (потому что и в пантеизме Бог сознает себя в людях), то нисколько не больше чем человек. Божество не возвышается над уровнем мира и человека, но понижается до него и теряет характер истинной божественности, как превосходства над мировым бытием.

Правда, против нашей мысли о сознательности, как необходимом предикате совершенства абсолютного существа, могут быть поставлены некоторые возражения с пантеистической точки зрения. Могут сказать, что в действительном бытии мира многие, очевидно бессознательные явления в природе, точно также как многие бессознательные обнаружения в психической жизни человека, гораздо совершеннее и разумнее сознательных, и быть – может потому именно и совершеннее, чем бессознательны. Так в природе так называемые нами слепые ее силы и механические законы условливают, однако, строй и гармонию вселенной; в мире органическом и в самом организме человека мы замечаем явления в высшей степени разумные и целесообразные, но в то же время бессознательные: таковы напр. Различные органические функции, инстинктивные действия животных и рефлективные процессы в человеке. Даже на высших ступенях психической жизни мы замечаем часто превосходство бессознательной разумной деятельности перед сознательной, напр. в поэтическом вдохновении, в различных экстатических состояниях. Вся первая половина известного сочинения Гартмана (Philosophie des Unbewusseten) наполнена фактами, доказывающими преимущество бессознательной разумности перед сознательной. При виде этих фактов, можем ли мы считать вполне твердой мысль, что сознательная жизнь выше бессознательной, и не можем ли мы допустить, подобно Гартману, бессознательное абсолютное, без нарушения требований совершенства?

Но не трудно видеть, что все подобные явления бессознательной мудрости природы говорят только о фактическом преимуществе ее безотчетной или инстинктивной (как в организмах) деятельности перед ограниченно – сознательной человеческой и притом в некоторых только отношениях, но нисколько не говорят того, чтобы они представляли собой идеальное совершенство, в сравнении с которым сознательное действование было бы несовершенством или меньшим совершенством. Напротив, отсутствие сознательной в разумно – бессознательных явлениях мы признаем таким же признаком несовершенства, как в сознательных отсутствие в некоторых случаях разумности; то и другое есть одинаково отсутствие или ограниченность совершенства. Поэтому идеальное совершенство требовало бы сочетание полной разумности с полной сознательностью; этому идеалу, очевидно, не удовлетворяет ни природа с ее бессознательностью, ни человек с его ограниченной разумностью. Отсюда, если абсолютное должно быть мыслимо идеальным совершенством, то ему должно быть мыслимо идеальным совершенством, то ему должна быть приписана сознательная разумность.

На самом деле, даже по обыкновенной мерке совершенства, мы не только бессознательную разумность не ставим выше сознательной, но напротив даже ограниченную сознательную разумность ставим несравненно выше полной бессознательной. Мы считаем человека царем природы, совершеннейшим из ее существ, не смотря на всю удивительную мудрость инстинктов у животных, не смотря на то, что его сознательные стремления и действия часто не могут достигнуть того, что животным дается инстинктивно. Самосознающий себя разум человека мы ставим несравненно выше бессознательного разума животных. Создания сознательной мысли человека, науку, искусство, общественность, не смотря на их недостатки, мы справедливо ценим гораздо выше, чем самые безукоризненные произведения природы. Самым слабым проблеском сознательной мысли человек в праве более гордиться, как выражением совершенства его природы, чем напр. инстинктивными движениями, или биологическими процессами, совершающимися в его организме, не смотря на всю их целесообразность.

Против сознательности, как совершенства бытия, едва ли может иметь серьезное значение и то замечание Гартмана, что сознание собственно есть страдание, что каждый с большим развитием сознательности необходимо должен и больше страдать, если и не сознанием собственных недостатков и ограничений, то во всяком случае сознанием чужих страданий и бедствий. Отсюда у него выходит то заключение, что высочайшая степень сознательности была бы и величайшим страданием, и что абсолютное, как не только всесовершенное, но и все блаженное, должно быть бессознательным, и что временный процесс сознательного бытия должен угаснуть в абсолютной бессознательности. Но все это соображение может иметь смысл только при пантеистическом представлении об абсолютном, как о мировой субстанции, и о мире, как проявлении абсолютного. Если бы мир был проявлением Божества, то понятно, что сознательное Божество должно бы сознавать недостатки, бедствия и страдания мировых существ, как свои собственные страдания, должно бы и само страдать: при этом отсутствие сознания, конечно, имело бы ту выгоду для него, что оно не страдало бы: бессознательное состояние в некотором смысле было бы предпочтительнее сознательного. Но совершенно иное дело, когда мир, с его ограничениями и страданиями, есть хотя происшедшее от Бога путем творения, но отдельное от него бытие; страдания мира столько же мало могут быть страданиями Божества. Конечно, нам могут сказать: положим, страдания мира не могут быть сознаваемы Богом, как собственные его страдания; но во всяком случае, видя и чуждые себе страдания, он, хотя отчасти, не может не страдать состраданием, как и человек, видящий чужие бедствия, хотя и не испытывающий их сам; следовательно, предположив в Боге сознание, мы должны предположить в нем и сострадание, т.е. некоторый вид страдания, зависящий от его сознательности. Но на это должно заметить, что сочувствие к чужому страданию далеко не тоже, что собственное страдание; далее, это сочувствие получает болезненный характер страдания тогда, когда чужое страдание беспомощно, когда оно незаслуженно и мы не имеем ни каких средств помочь чужому горю. Но, очевидно, не таково отношение Существа высочайшего к страданием существ сотворенных. В понятиях божественной любви, промысла, милосердия и правосудия мы найдем объяснение отношений высочайшего Существа к тому, что мы называем страданиями тварей, без необходимости жертвовать Его личностью в мнимом опасении нарушить понятие о Его всеблаженстве. Высочайшее Существо не может страдать бедствиями тварей потому уже, что эти бедствия предусмотрены и предоставлены им самим: что оно видит их смысл и цель; оно видит, что страдание есть необходимое условие для достижения блаженства существами ограниченными.

Вообще нужно заметить, что если и действительно между понятиями блаженства и сознательности возникала та коллизия, какую полагает Гартман, то, во всяком случае, исходя из идеи совершенства, мы должны бы предпочесть понятие сознательности понятию блаженства и лучше представить Бога сострадающим страданию твари, чем не страдающим, но бессознательным. В опровержение этой мысли Гартмана, будто бессознательное состояние лучше сознательного, как соединенного со страдательным, довольно одного простого наблюдения. Если бы нам предложили поменяться своим положением с сумасшедшим, который потеряв сознание, считает себя в своих мечтах счастливейшим из смертных, или, по крайней мере, в отупении не сознает вовсе своих страданий, – согласились бы мы на это или нет? Каждый здравомыслящий человек с ужасом отшатнулся бы от подобной мены и предпочел бы даже собственную сознательную жизнь счастью безумного. Точно так же высокоразвитый, с утонченным сознанием и самосознанием человек никогда не согласился бы поменяться своей участью с человеком совершенно не развитым, грубым и нечувствительным, не согласился бы, далее, обраться в ребенка, сделаться животным, растением, камнем, не смотря на то, что первые, при их меньшей сознательности, менее ощущают страдания, а последние при полной бессознательности и совершенно от них свободны. Все это ясно показывает, что сознательность, не смотря на все ее невыгоды в существах ограниченных, есть высшая мыслимая степень совершенства в бытии духовном и понятие ее никак не может быть устранено из идеи абсолютно совершенного духовного существа.

Те предикаты абсолютного существа, которые мы до сих пор рассматривали: духовность, разум, свобода, личность, сами по себе имеют теоретический характер и не исчерпывают еще понятия абсолютного совершенства. Для полноты этого совершенства существенно необходимо, чтобы к ним присоединился практический и нравственный предикат добра. Так ограниченное духовное существо (человек), вполне обладая указанными выше свойствами, может быть и добрым и злым, следовательно, и совершенным и несовершенным, независимо от них. Тоже должно сказать и о существе абсолютном; высочайшая духовность, премудрость, всемогущество еще недостаточны сами по себе, чтобы существо, обладающее ими, было абсолютно совершенным. Оно должно быть мыслимо при этом высочайшим добром или благом, существом святым. Этот предикат абсолютного существа согласно признается за ним всеми религиями (как бы в частности ни были недостаточны представления об этом свойстве) и философскими системами. Никто не станет представлять Бога злым и безнравственным. Свойство абсолютного нравственного совершенства Божества тем важнее для религиозного сознания, что с ним существенно связано все учение о нравственности и все нравственное значение религии. Поэтому и такое или иное понимание этого свойства в пантеизме неминуемо отражается и в достоинстве его нравственных принципов.

Но может ли удержать этот столь существенно важный предикат абсолютного совершенства при пантеистическом понятии о нем, а вместе с тем – может ли пантеизм дать нам и твердый принцип нравственной деятельности?

По пантеистическому представлению, абсолютное есть целость определенного бытия во всех его существенных определениях и определенное бытие есть модификация самого абсолютного. Но рассматривая действительное бытие с его качественной стороны, мы замечаем неоспоримый факт различия добра и зла; это различие необходимо представляется нам, как противоположность несовместимых между собой качеств, явлений. Но при пантеистическом воззрении как то, что называется добром, так и то, что называется злом, одинаково должно принадлежать к целости абсолютного, потому что зло здесь не может быть почитаемо каким – либо из вне вторгшимся элементом, так как в абсолютно – целом ничто не может произойти из вне или случайно. Следовательно, дурное и несовершенное нравственно, точно так же, как хорошее и совершенное, должно будет одинаково принадлежать абсолютному. Но при таком понимании абсолютное не может уже быть нравственно совершенным. Включая в себя добро и зло, оно и само окажется существом, совмещающим в себе эти ифические противоречия; след. столько же добрым, сколько и злым, во всяком случае, нравственно несовершенным.

Самый решительный прием, который может употребить здесь пантеизм, чтобы устранить естественно вытекающее из его начал, столь недостойное представление о Существе высочайшем, конечно, состоит в смелом отрицании самой действительности понятий о добре и зле, как субъективных, неистинных представлений ограниченного человеческого ума. К этому приему и прибегает Спиноза. Он прямо признает, что различие добра и зла, заслуги и вины, основано только на предрассудке. Так как люди вообразили себе, будто все, что ни происходит в мире, происходит для них самих и для их блага, то в каждой вещи они стали считать преимуществом то, что доставляет им пользу или удовольствие. Для обозначения таких чисто субъективных отношений своих к свойствам вещей они изобрели понятия такого рода, как напр., добро, зло, порядок, беспорядок, красота, безобразие и т.п.; а так как при этом они считали себя свободными, то от сюда возникли и такого рода понятия, как похвальное и заслуживающее порицания, заслуга и виновность. Все, что полезно для здоровья или считается важным для богослужения, люди называли добром, а противоположное тому злом. Но все это не более как субъективные представления нашей низшей познавательной силы, воображения.343

Несостоятельность такого решительного отрицания объективности понятий добра и зла, в котором последовательный идеалист странным образом сходится с поверхностными мнениями об этом предмете древних софистов, слишком очевидна, чтобы стоило долго останавливаться на ней. Сама необходимость для пантеизма прибегает к извращению коренных понятий о нравственности для спасения достоинства абсолютного начала уже сама по себе показывает несостоятельность этого направления.

Другие пантеисты далеки от того, чтобы следовать за Спинозой на этом, столь опасном для нравственности, пути отрицания объективного значения добра и зла. Они признают реальное значение этих ифических противоположностей, но только стараются смягчить их настолько, чтобы сделать возможным внесение их без противоречий в абсолютное. Они стараются доказать, что отношение между так называемым добром и так называемым злом вовсе не есть отношение противоположности и взаимоисключения, как полагает обыкновенное нефилософское сознание, и что, след., производя их из абсолютного, мы вовсе не приписываем ему противоречащих предикатов, не считаем его в то же время и совершенным и несовершенным. Отношение между добром и злом, говорят пантеисты, не есть отношение противоположности, но отношение сравнительного значения предметов и явлений в общем строе бытия. Но такое различие отдельных явлений по степени их значения в целом нисколько не нарушает понятия об общем совершенстве целого. С этим согласно и обыкновенное теистическое миросозерцание. Так мы считаем мир совершенным произведением Творца, устроенным прекрасно и целесообразно, вполне достойно премудрости и благости его Виновника. Но, не смотря на общее, признаваемое нами, совершенство мира, мы, однако считаем возможным допустить различие совершенств и качеств между его отдельными предметами; в каждой области природы мы отличаем хорошее от худого, красивое от некрасивого, полезное от бесполезного, вообще, менее совершенное от более совершенного. Тем не менее, и не глубокого наблюдения достаточно, чтобы видеть, что малозначительное так же, как и совершенное, дурное, так же как и прекрасное, одинаково необходимо принадлежат к составу целого, одинаково обусловливают порядок и стройность мира, так что без малого и несовершенного и совершенного не могло бы быть тем, чем оно есть. Если теперь в представлении совершенства мира различие в достоинстве частных его предметов не противоречит признанию общего его совершенства, то точно так же представление различной качественности частных явлений и их относительная оценка по идеям пользы, красоты, добра нисколько не может противоречить понятию об общем совершенстве абсолютного. Частные проявления абсолютного по тому самому, что они рассматриваются как частные, иначе не должны казаться нам как ограниченными и несовершенными; но будучи рассматриваемые в их общей идее, как необходимые моменты целого, они и сами оказываются необходимыми и совершенными.

Главной цели подобного объяснения нельзя не видеть. Пантеизм именно хочет уничтожить признаваемую религиозным и нравственным сознанием противоположность добра и зла и заменить ее различием степеней относительного совершенства предметов и явлений в осуществлении целого строя мира. Он понимает ифическое развитие совершенно одинаковым способом с различием естественных предметов внешней природы; что имеет больше значения в устроении общего организма природы, то имеет более относительной цены и может быть названо добром и совершенством в сравнении с тем, что имеет меньше такого значения. Очевидно, при таком воззрении противоречие предикатов в абсолютном сглаживается и переносится в область человеческого субъективного представления о совершенстве. Но на самом деле анализ нравственного сознания показывает всю несостоятельность подобного воззрения. Сравнительное достоинство в области предметов природы, причем каждый из них, имеющий большее участие в устроении целого, имеет и больше значение, чем другой, есть нечто совершенно иное, чем нравственное достоинство и не достоинство, добро и зло, и не должно быть смешиваемое с ним. Хотя мы признает одни предметы в природе более значительными, чем другие, судя по тому значению, какое имеют они в мировой жизни, но никто не скажет, чтобы такое различие было тождественно или однородно с нравственным различием и совершенством, чтобы одни предметы были так сказать более добрыми, другие более злыми, в различных степенях. Мы ясно различаем эстетическое, теологическое и ифическое и никак не смешиваем их. Не увлеченный теорией взгляд на природу совершенно отвергает не только тождество, но и аналогию между ее контрастами и противоположностями мира нравственного, – добром и злом. Мы ясно видим, что все предметы и явления природы, рассматриваемые сами по себе и безотносительно, имеют одинаковую внутреннюю ценность и вследствие этого одинаковые права на существование и на значение в общей жизни мира. Предметы и явления более важные в строе мировой жизни не противополагаются нами менее важными, как их отрицание; предметы менее важные сами по себе не только могут существовать и существуют вместе с более значительными, но в свою очередь условливают бытие более важных. Совершенно иное значение имеют и в ином отношении стоят между собой нравственные противоположности добра и зла. Отношение между ними, по суду нравственного сознания, не сравнительное только достоинство более хорошего и менее хорошего, более важного и менее важного для жизни, но отношение коренной противоположности и взаимоисключений. Такой антагонизм добра и зла существует не в одной только сфере отвлеченных понятий, но и в жизни, в действительном столкновении обязанностей и увлечений, нравственных побуждений и страстей, в борьбе правды и добра с несправедливостью и пороком. Следовательно, перенесение идеи физических совершенств и несовершенств в область нравственную и отождествление этой идеи с понятиями добра и зла в отвлеченном понятии космического совершенства и несовершенства, т.е. большего или меньшего значения в мировой жизни. Но при этом понятия о добре и зле теряют свою реальность и истину и переносятся в область субъективных воззрений. На самом деле нет ни доброго, ни злого, а только более или менее совершенное в космическом значении этого слова. Этого результата пантеистического воззрения по отношению к нравственности не скрывают и сами последовательные пантеисты. «Как в природе, говорит один из них, нет ничего несовершенного, так и в мире человеческом; что – нибудь кажется нам несовершенным только с относительной точки зрения. Каждый человек, даже самый дурной, выражает известное совершенство, только один выражает собой как слепое орудие абсолютного, тогда как другой, истинно – божественный человек, совершает первое, зная его. Неправо действующий есть орудие слепое; добрый знает, что он такое; что он делает – делает свободно».344

Более, чем другие пантеисты, старается выдержать нравственную противоположность понятий добра и зла Гегель. Добро и зло для него не суть ни субъективные только представления, ни относительные только степени совершенства, аналогичные с совершенствами и несовершенствами в природе. Он ясно сознает коренную их противоположность; он смотрит на добро и зло не как на равноправные моменты, одинаково необходимые в строе бытия, но как на нечто такое, что само по себе незаконно я должно уничтожиться перед силой добра. Такое понятие о зле в его системе достигается противоположением общего и индивидуального. Общее у Гегеля есть в то же время истинное, разумное, действительное в истинном значении этого слова; индивидуальное есть бытие неистинное и неразумное, преходящий момент в развитии абсолютного. Добро, по определению Гегеля, есть существо воли в ее всеобщности и истины; зло есть явление кажущееся (Schein), ничтожное, без истинной реальности; оно есть именно то, что в нравственной сфере вообще делает отдельным, низводит его до степени кажущегося явления. Иначе: зло есть произвол (Willkur), который стремится собственную отдельность сделать принципом, поставить выше всеобщего, который субъективный интерес противопоставляет благу. Если мы спросим точнее, в чем именно состоит этот субъективный интерес, то получим такой ответ, что содержание этого интереса составляют так называемые Гегелем определения естественной воли, ее желания, страсти, побуждения и пр. В этом отношении зло определяется еще у Гегеля как остановка или состояние (Stehenbleiben) духа на своей естественности или как сосредоточение в себе (Insichdehen) естественного бытия духа.345

Но таким понятием о зле не достигается ни а) истинное понятие о нравственности, ни б) примирение существования его с совершенством абсолютного.

Из представленных нами определений зла видно, что злом Гегель почитает собственно выставление низших, эгоистических стремлений и целей выше потребностей и целей высшего общечеловеческого развития. Из дальнейшего хода его мыслей действительно видно, что выражение и норму нравственности он находит в процессе, который служит истинным выражением жизни абсолютного. Нравственно каждое действие или действующее лицо в той мере, в какой оно участвует в выражении этого общего; безнравственно, в какой мере удаляется от общего, противопоставляя ему свою одиночную волю и индивидуальный интерес.

На первый взгляд теория Гегеля как будто удачно решает вопрос о взаимном отношении добра и зла. Довольно верно представляется мысль, что корень и сущность зла состоит в так называемом эгоизме, в желании отстоять свой личный индивидуальный интерес против требований общего блага и интересов общечеловеческих. Но ошибка теории Гегеля состоит в том, что она эгоизм, как известное нравственное качество, отожествляет с индивидуальностью. Желание отстоять свою индивидуальность, противопоставить ее даже общему, иногда не имеет ничего общего с эгоизмом и это желание не только не может быть прочным, но иногда должно быть признано добрым, потому что, вопреки мнению Гегеля, отождествляющего общее с добром, бывают случаи, когда общее носит противонравственный характер, а индивидуальное противоположный. Действительно, мы видим, что противоположность общего и отдельного не соответствует противоположности добра и зла; подлежат нравственной оценке, быть правым и неправым, добрым и злым. Общее, выражением которого у Гегеля служит дух времени, общие интересы, цели и стремления данной эпохи общечеловеческого развития, – это общее само может быть подвержено заблуждению и быть порочным в самом существе своем, что мы и действительно видим во времена упадка общественной нравственности. Наше нравственное сознание не только отдельным лицам, но и целым народам и эпохам приписывает очень различный нравственный характер и никогда не смешивает нравственное и историческое значение известного лица или эпохи. С другой стороны и наоборот, отдельное лицо может значительно возвышаться над уровнем общественной нравственности и индивидуальное в нравственном отношении может быть далеко выше и нравственнее своего времени, как потому, что по своему духу и убеждениям может принадлежать более нравственным прежним временам, так и потому, что оно может уйти вперед, возвыситься над уровнем современных понятий и принадлежат, так сказать, будущему. Никто, например, не станет считать, безусловно, нравственными, даже для своего времени, принципов общественной деятельности или господствующих нравов в цветущую даже эпоху Греции и, конечно, отдаст предпочтение личностям Сократа и Платона, не смотря на то, что они были личностями исключительными, тогда как представителями духа того времени скорее можно назвать софистов.

В виду такого, часто встречающегося в действительности, несовпадения общего и доброго, индивидуального и злого, неужели мы вопреки голосу нравственного сознания должны, во что бы то ни стало оправдывать общее и произносить осуждение как на нечто злое, на каждый уклоняющийся от нормы общего индивидуальный образ мыслей и действий? Само зло имеет иногда обширный круг распространения и могущественное значение в исторической жизни, даже более, в достижении всемирно – исторических целей получает иногда разумное значение, как отрицательное средство для осуществления добра. Должны ли мы поэтому, имея в виду участие зла в ходе исторических судеб человечества, каждый исторический момент его владычества считать выражением истины и добра?

Далее, при положении к оценке добра и зла мерки общего и частного, общечеловеческого и индивидуального, сами понятия о добре и зле не различаются, а смешиваются, становятся не противоположными, а относительными. Всякое действие, всякое явление в области нравственной и общественной жизни, в сущности, безразлично; оно оказывается то добром, то злом, судя по тому, какое значение получает оно в то или другое время в ходе общечеловеческой жизни. Исторический факт, сила дает право у Гегеля, и это положение вполне оправдывается его философией права.346 Против абсолютной воли имеющего всемирно – историческое в данный момент значение народа, как носителя всеобщего духа, воля частных народов и лиц бесправна. История мира есть суть мира. Отдельные общества и индивидуумы суть только орудия абсолютной воли мирового духа и в этом состоит их высочайшее значение и достоинство. Оценка лиц и действий по их добродетели и прочности, виновности и невиновности, есть низшая, субъективная оценка. Высшее и истинно – нравственное достоинство лица и действия определяется степенью его участия в выражении собой определений абсолютной воли в ее известный момент. Осуждать всемирно – исторические происшествия и лиц незаконно; указать, что должно бы случиться, тем более на основании частного убеждения действовать вопреки общему убеждению, как такому, что не должно быть, – безнравственно. Таким образом, нет никакого, независимого от общего действительного хода событий, долга и обязанности; ифика переходит в простую физику духа, потому что все действительное (в смысле Гегеля) разумно, – а потому нравственно и наоборот. Но такое космическое рассматривание человеческих убеждений и действий – самое верное средство отнять у них всякое нравственное значение и представить их совершенно безразличными. Что касается до индивидуальной деятельности, составляющей истинную почву нравственности, то она совершенно парализуется таким воззрением. Отдельный человек есть ничтожное явление в общем ходе мировой жизни; для океана все равно, будет ли в нем каплей больше или меньше, и каждый вправе отвергнуть всякий авторитет нравственного закона для себя лично и для своей частной жизни в той мысли, что его частная безнравственность нисколько не нарушит общего течения истории и, следовательно, ни в каком случае не может назваться безнравственной, а только ничтожной. Если мир есть правление абсолютного, то в нем все пойдет само собой и хорошо; величайшим недоразумением было бы отдельным лицам со своей стороны заботиться о том, как будто своими заботами можно помочь или своим сопротивлением остановить ход столь прочной машины.

Таким образом, уничтожение личного морального долга в физическом так сказать потоке истории есть необходимое следствие той пантеистической теории, которая понимает противоположность добра и зла как противоположность общего и частного. Это уничтожение станет для нас еще яснее, если мы к такому пониманию добра и зла присоединим понятие пантеизма о значении индивидуума в общей жизни абсолютного. Что индивидуальная самостоятельность человека, первым признаком и выражением которого служит свобода, есть необходимое предположение нравственности, это, несомненно. Нравственность имеет смысл только тогда, когда я убежден, что могу поступать так и иначе, хорошо или худо; на этом убеждении основывается и так называемая нравственная вменяемость себе и другим тех или иных действий. Но эта вменяемость будет пустым самообольщением, если все действия, которые я приписываю себе, на самом деле суть не мои, но только сознательное или бессознательное выражение стоящего надо мной закона жизни абсолютного. Мы – жалкие слепцы, стоящие на низшей ступени рассудочного, не философского понимания, когда думаем, будто делаем или можем делать что – нибудь сами; в действительности, все явления пантеистического мира, как в царстве природы, так и духа, суть необходимые проявления жизни абсолютного. Но при таком решительном детерминизме, при таком отрицании индивидуальной самостоятельности и свободы, что может служить для человека побуждением к нравственности? Он – ничтожная капля в безбрежном потоке абсолютного. Если его личная деятельность идет вопреки этому потоку (если только это возможно), то она может назваться ничтожной, но никак не противонравственной в обыкновенном значении этого слова. Она тоже, что какое – либо мимолетное явление в природе (напр. падение листка с дерева) – в сравнении с общим ходом жизни вселенной. Это явление без следа и результата погибает в пучине абсолютного и не личной ответственности, ни личных результатов для самого человека оно иметь не будет, потому, что, уничтожая самостоятельность индивидуума, признавая истину и действительность только общего, пантеизм, конечно, не может допускать и личного существования души за пределами жизни настоящего. Таким образом, пантеизм не представляет нам никаких действительных мотивов к нравственному усовершенствованию. Напротив, последовательное проведение пантеистического принципа ведет к индифферентизму, к сознанию роковой необходимости добра и зла и к оправданию увлечений последним силой неизбежного, стоящего выше человека и его обманчивой свободы, закона абсолютной жизни, – закона, который, в сущности, ничем не отличается от языческого рока или судьбы.

б) Не удовлетворяя требованию нравственного самосознания, Гегелева теория добра и зла по тому самому не может удовлетворить и требованию религиозного сознания, которое последнюю основу и оправдание нравственности находит в понятии о Боге, как Существе абсолютно благом, нравственно совершенном и святом. Таково ли пантеистическое абсолютное?

Зло, по мнению Гегеля, есть отдельное, в какой мере оно противополагает себя общему; но более точному определению, это отдельное есть не что иное, как естественность (Naturlichkeit) или естественная воля с ее низшими желаниями, страстями и пр. Спрашивается: какое значение имеет эта естественность или естественная индивидуальность по отношению к развитию абсолютного? Есть ли она что – либо вовсе нереальное, в истинном смысле кажущееся только бытие (Schein), или составляет один из моментов абсолютного процесса? Система Гегеля по своему пантеистическому характеру не дозволяет никакого другого ответа кроме одного из этих двух. Но в ответе на этот вопрос мы и встречаем у Гегеля колебание, даже противоречие, вытекающие из невозможности примирить пантеистическое воззрение с понятием о добре и зле, как реальных противоположностях. По – видимому, всего лучше для этого воззрения было бы совершенно уничтожить понятие о зле, признать его явлением отрицательным, неистинным; в таком случае устранялась бы необходимость признать зло необходимым моментом в жизни абсолютного. И действительно, по местам Гегель склоняется к такому взгляду и прямо даже называет зло явлением кажущимся и ничтожным. Но, с другой стороны, допустить решительно эту мысль значило бы идти в разрезе с нравственным сознанием и с самим понятием индивидуального и особенного, к которому у Гегеля приурочено понятие зла. Индивидуальность и общность суть два равно необходимые момента в процессе диалектического развития абсолютной идеи и уничтожение одного из них разрушило бы сам этот процесс. Отсюда для Гегеля возникает необходимость узаконить, так сказать, зло, дать ему место в процессе раскрытия абсолютного и в то же время согласно с нравственным сознанием показать его незаконность в отношении к добру. Задача, как видите, очень трудная: посмотрим, как решает ее Гегель.

Естественность, непосредственность, по учению Гегеля, есть то начало, из которого должен исходить дух, чтобы через отрицание ее стать духом. Итак, естественность для него есть то, что не должно быть: если же опять, несмотря на то, делает ее содержанием своей воли, то есть отрицание духа, зло. Животное не может быть ни добрым, ни злым в своей естественности, но человек именно потому, что должен выйти из своей естественности, становиться злым, как скоро останавливается на ней, делает ее для себя чем – то существенным.

Но рождается вопрос: отчего происходит это явление? Каким образом саму по себе невинную естественность человек может делать особенным содержанием своей воли и противопоставляет ее всеобщности? По – видимому, Гегель источник подобного явления находит в свободной воле человека; причина тому, говорит он, не заключается в естественной необходимости; человек может хотеть зла, но не должен хотеть его. Зло есть дело произвола (Willkur), духовной случайности, «то, что не должно быть, то есть то, что должно быть уничтожено». Если понимать эти выражения Гегеля по их буквальному смыслу, то, конечно, с ним можно бы согласиться. Зло есть то, что не должно быть; по обыкновенному пониманию, здесь должна бы разуметься мысль, что зло вообще не должно бы происходить, что оно есть явление не нормальное, не необходимое. Но на самом деле мы очень ошиблись бы, если бы стали так понимать выражения Гегеля. Ключ к истинному разумению их дают последующие слова: «то есть то, что должно быть уничтожено». По смыслу его системы это значит, что зло не должно быть в том отношении, что оно есть момент подлежащий уничтожению с явлением нового, высшего момента в процессе диалектического развития идеи. Оказывается, что фраза: зло есть нечто такое, что не должно быть, имеет не ифический смысл безусловной и постоянной ненормальности зла, но только метафизический смысл, что зло должно исчезать с наступлением высшего момента развития, но само оно есть хотя переходящий, но, тем не менее, необходимый момент в этом развитии. Зло, чтобы быть уничтоженным, необходимо должно прежде существовать; чтобы явилось добро, нужно предварительное существование зла; высший момент не может явиться без низшего; он условливается им. Эту необходимость ясно признает Гегель. Зло, которое в ифическом смысле не должно быть, в то же время и должно быть в силу высшей спекулятивной необходимости. Идея должна раздвоиться, явиться в своем развитии в форме двух противоположных и взаимно себя исключающих моментов, чтобы затем через взаимное уничтожение этих моментов явилась новая степень развития ее, дух. Естественное, безличное единство, из которого исходит дух, должно быть уничтожено посредством раздвоения этого единства на моменты добра и зла; это раздвоение, через примирение которого человек становится истинно духовным, принадлежит к самому существу человека. Человек, говорит Гегель, должен необходимо вкусить от древа познания добра и зла, иначе он не был бы человеком, но только животным.347

Отсюда видно, что система Гегеля, отрицая в нравственном смысле равноправность добра и зла, в тоже время в смысле метафизическом утверждает ее, потому что признает зло хотя переходящим, но в то же время необходимым моментом в развитии духа. Здесь в теории Гегеля решительное противоречие между ифической и метафизической необходимостью; чего требует первая, то исключает и отрицает вторая. С ифической точки зрения, у него зло есть явление случайное, ненормальное, не условливаемое нашей природой, не долженствующее быть. С метафизической, – оно есть явление необходимое, неизбежный результат раздвоения естественной непосредственности и момент в развитии духа. Как различны практические результаты того и другого воззрения на зло и как при этом могут быть противоположны понятия о вменяемости зла, – это само собой ясно. Дело в том, что это противоречие в воззрении на зло, которое довольно ясно выступает у Гегеля, не смотря на его желание сгладить его двусмысленными фразами, есть необходимое последствие каждой пантеистической системы. Как скоро мир признает развитием абсолютно – единого начала, то одно из двух: или зло не существует реально или если существует, то оно есть необходимый момент в жизни абсолютного. Так как Гегель, не смотря на некоторые отдельные выражения о несущественности зла, вообще очень ясно допускает его положительное значение, то и он не может быть свободным от общей вины всех пантеистических систем, что в них добро и зло являются существенными моментами в жизни абсолютного и самое абсолютное по этому не абсолютно совершенным в ифическом значении этого слова.

Мы представили существенные недостатки пантеистического понятия о Боге. Эти недостатки такого рода, что никак не позволяют, не только считать пантеизм последним и решительным словом философии о Боге, как думают защитники этого воззрения, но даже отдавать ему какое – либо значительное преимущество над той низшей ступенью понимания Божества, над которой он думал возвыситься, – мы разумеем деизм. Если деизм не достигал истинно абсолютного потому, что ограничивал его самостоятельностью мира (по его субстанциональной основе, – материи, как древний Греческий, или по самому факту независимого существования мира, как деизм новейший), то и пантеизм, со своей стороны, ограничивает его внесением в абсолютное противоречащих предикатов, каковы: бесконечность и конечность, совершенство и несовершенство. Если пантеизм главную вину деизма (которую, по его мнению, разделяет и теизм) поставляет в том, что он не свободен от скрытого, более тонкого, чем политеистический, антропоморфизма, представляя Божество по образу конечного, человеческого духа, то сам он на деле страдает тем же недостатком ограничения Божества конечными формами еще в сильнейшей степени. Правда, в своем основном принципе он, по – видимому, не только далек от этого недостатка, но впадает в противоположную крайность. Его абсолютное само по себе есть неопределенное безразличие, тождество противоречий или абстрактное пустое бытие, нечто, из которого должно развиться все. Но на таком пустом и безжизненном абсолютном, конечно, не может остановить смысл. Оно выходит из своего безразличия в процесс различных определений по имманентным ему законам. Но какого рода эти определения и эти законы? Суть ли они действительные определения самой природы Божества, законы его собственной, а не мировой жизни? Так думает пантеизм, но не так на самом деле. В сущности, они не вытекают из самой натуры абсолютного, но суть не более как отвлечения от формы конечного бытия, ложно выдаваемые пантеизмом за самоопределение абсолютного. Конечно, пантеизм никак не соглашается признать, чтобы его определения или моменты абсолютного были только отвлеченными или от законов природы (как у Шеллинга) или от законов развития логического понятия (как у Гегеля). Он думает, что достигает этих моментов или посредством умственного созерцания (Спиноза и Шеллинг), или диалектическим процессом чистого мышления (Гегель), во всяком случае, актом познания, независимым от эмпирической действительности. Полное отстранение этого самообольщения пантеизма потребовало бы, конечно, особой критики идеалистической теории познания и тех методов философии, на основании которых он думает утвердить свое понятие об абсолютном. Здесь достаточно ограничиться одним признанием научной несостоятельности этой теории и невозможности путем созерцания или чистого мышления вывести не только понятие об абсолютном, но и понятие о каком бы то ни было реальном бытии. При такой невозможности, идеалистическая философия на самом деле не выводит определения и законы жизни абсолютного из понятия о нем, но налагает их из вне. Законы природы и законы человеческого духа бессознательно преподносятся уму философа при мнимо чистом и независимом от опыта построении абсолютного и моментов его бытия; абстракцию от действительности он принимает за продукт чистой мысли. Но, поступая таким образом, он не возвышает Божество над миром, но только делает его тусклой, отвлеченной копией мирового бытия.

Таким образом, думая возвыситься над мнимым антропоморфизмом деизма и теизма, он на самом деле впадает в тот самый космоморфизм, который составлял характеристическую черту низшей формы религиозного сознания, – политеистический. На это скрытое родство пантеизма с политеизмом ясно указывает пантеистический характер тех языческих религий, в которых сквозь чувственную оболочку зарождающаяся философская мысль прозревала основную их идею, напр. Браминской. Таким образом, в действительности пантеизм составляет не возвышение, а понижение уровня религиозного сознания до степени политеизма, – смешения Бога с миром. В том, в чем состоит его действительное возвышение, – в абстрактной, философской, постановке знакомой и политеизму идеи, не заключается не только никакой выгоды для религиозного сознания, но, напротив, прямой ущерб. Религиозный пантеизм языческого мира, благодаря отчасти своей непоследовательности, отчасти преобладанию в нем чувственного, антропоморфического элемента, не совершенно лишал божество живых конкретных черт. К такому божеству возможны были религиозные отношения; к нему можно было обращаться с мольбами о помощи; ему можно было приносить жертвы, так как оно представлялось живым и сознательным существом. Но как скоро такое божество превратилось в абстракцию мировых законов и форм в их всеединстве, то истинные живые религиозные отношения к нему человека становятся невозможными. Единственное живое отношение, какое могло бы здесь иметь место, это религиозное чувство полнейшей и безусловной нашей зависимости от абсолютного; это чувство возбуждалось бы сознанием ничтожества нашего индивидуального я перед всепоглощающим и всевластным абсолютным. Но и это чувство, вместо правильного религиозного сознания зависимости от Бога, смирения и преданности Его воле, легко превратиться в фатализм, в тупое, парализующее всякую нравственность, сознание собственного бессилия, в равнодушие к добру и злу, как скоро вспомним, что наше личное я в пантеизме лишено всякой самостоятельности, что его мнимо свободные действия, точно так же как и все явления в мире, определяются неизбежными, неотразимыми, как языческий рок, законами развития, властвующими над жизнью самого абсолютного.

VII. Атеизм.

В предыдущих наших чтениях по философии религии мы имели дело с положительными естественного религиозного сознания, которыми обозначали именами: политеизма, деизма и пантеизма. Каждая из этих форм, в живом движении религиозного сознания, постоянно ищущего более и более совершенных определений Божества, оказываясь несостоятельной, полагала путь к новой форме и необходимо, как мы видели, вызывала эту форму. Сознание неудовлетворительности данной формы, отрицание ее служило, таким образом, деятельным стимулом на пути естественного движения религиозной мысли. Но в то же время, как исключение из общего закона развития религиозного сознания, возможен был и другой исход сознания неудовлетворительности и отрицания данной формы. По отсутствию ли живого религиозного интереса или по другим причинам, мысль человека в своем движении могла остановиться на чистом отрицании каждой данной формы религиозного сознания, не пытаясь идти далее. Но так как в естественном религиозном сознании форма его существенно соединена с содержанием, то такое отрицание могло явиться как отрицание самого содержания религии и основной ее идеи, – идеи Божества; могло явиться то отрицательное отношение к самому основанию религиозного сознания, которое обыкновенно называется атеизмом. Атеизм, как показывает история религии, и действительно всегда появлялся как один из частных симптомов разрушения каждой из указанных нами основных форм религиозного сознания, в критические эпохи перехода ее в высшую форму. Так мы встречаем атеизм, прежде всего, в школе софистов, как результат падения политеизма под ударами философской критики; затем он выступает на сцену при распадении древней Греко – римской философии и господствовавшего в ней деистического понятия о Боге; новейший атеизм также стоит в несомненной связи с деизмом XVII – XVIII ст., – с одной, и с ближайшим к нам по времени идеалистическим пантеизмом Германской философии, с другой стороны.

Атеизм, по буквальному значению этого слова, есть отрицание истины бытия Божия. Но, не смотря на такую видимую определенность этого термина, нельзя сказать, чтобы понятие, им выражаемое, принадлежало к числу твердо установившихся в философии. Границы атеизма то сокращались до не особенно значительного числа лиц, открыто признававших себя безбожниками, то расширялись по всей почти области философии. Если иметь в виду возникавшие в то или другое время обвинения в атеизме тех или других философов, то пришлось бы отнести к числу атеистов едва ли не большую их половину. Так в древности, кроме атомистов и стоиков, обвиняли в атеизме Анаксагора, Сократа, даже Аристотеля. В новейшее время писатели религиозного направления также не были скупы на обвинения в атеизме: им подвергалась не только большая часть философов древнего мира, но и такие выдающиеся в новой философии лица, как Спиноза, Фихте, Гегель, даже Кант. Причина такого расширения границ атеизма, очевидно, та, что при суждении о нем имели в виду определенное понятие о Боге и всякое прямое или косвенное отрицание этого понятия считали отрицанием самой идеи Божества, – атеизмом. Иногда это определенное понятие было дано господствующей положительной религией известного времени и все отрицающие это понятие считались отрицающими само бытие Божества. Это, конечно, самое одностороннее понятие об атеизме, с точки зрения которого обвиняли напр. в древности Анаксагора и Сократа и называли безбожниками первых христиан. Но большей частью философы, расширявшие границы атеизма, при суждении о нем имели в виду не столько сам факт прямого признания или отрицания истины бытия Божия у того и другого философа, сколько качество и достоинство самого понятия о Боге и особенно те результаты для религиозного сознания, к которым должно привести то или другое одностороннее понятие о Боге и особенно те результаты для религиозного сознания, к которым должно привести то или другое одностороннее понятие о Боге. Если понятие о Боге оказывалось до такой степени неправильным, что в нем уничтожались самые существенные предикаты Божества, – его отличие от мира, личность и свобода, если, вследствие этого, и для религии оно теряло всякое значение, то, в сущности, оно имело для нее не более цены, как и прямое отрицание Божества. Для религиозного собственно сознания каждое учение о Боге имеет истину и достоинство в той только мере, в какой им оправдывается и утверждается возможность религии, т.е. живого взаимоотношения между Богом и человеком. Как скоро в учении о Боге такое взаимоотношение прямо или косвенно отрицается, то, не смотря на теоретическое признание Божества, человек, в действительности оставаясь без религии, остается в жизни без Бога так же, как и при прямом отрицании Его. Понятно, что с этой точки зрения по своим результатам для религиозного сознания наиболее совпадение с атеизмом представляет пантеизм, особенно в его крайних направлениях; отсюда чаще всего можно встретить обвинения в атеизме философов пантеистического направления и довольно остроумные попытки, доказать, что в сущности пантеизм тоже, что атеизм.348

Но подобного рода расширения понятий об атеизме мы не можем признать правильным, так как сам критерий, который здесь прилагается к оценке достоинства различных понятий о Боге, – именно, – сличение их с истинным понятием о Боге и с требованиями религиозного сознания по своей широте и неопределенности может вести не к определению действительных границ атеизма, но и к запутанности понятий о нем. Доводя диалектически каждое одностороннее понятие о Боге до его последних, крайних, логических выводов, мы можем, пожалуй, обвинить в атеизме какое угодно философское или ложное религиозное понятие о Боге, так как каждая односторонность естественно разрушает сама себя и уничтожает в результате то самое понятие, из которого возникла. Но это было бы совершенно несправедливо. Как бы недостаточно и односторонне ни было известное понятие о Боге, оно не одно и тоже, что отрицание Божества, и мы не имеем права навязывать известному учению мысль, которой само оно вовсе не имело в виду, и результат нашей критики известного учения выдавать за положительный факт, содержащийся в этом самом учении. Поэтому для устранения всяких недоразумений при определении границ атеизма, мы должны иметь в виду не качество того или другого понятия о Боге и не результаты его для религиозного сознания, но самый ясно выраженный факт признания или отрицания истины бытия Божия.349

Если с этой точки зрения станем смотреть на атеизм, то к чести человеческого разума и сердца увидим, что ни по количеству лиц, ни по их талантам и значению в области науки, это отрицательное направление ни в каком случае не может идти в сравнение с теми положительными, хотя и односторонними, воззрениями, которые мы до сих пор рассматривали, так что мы вправе назвать атеизм явлением частным и исключительным в общем движении религиозного сознания. Что касается до древней философии, то мы не находим в ней сколько – нибудь значительных мыслителей, которыми атеистические мнения высказаны были бы решительно и более или менее рационально обоснованы. Секст Эмиирик350 указывает только на пять философов, известных в древности за решительных безбожников: Протагора Косскаго, Эвгемера Критского, Протагора из Абдеры, Диагора Мелосского и Феодора Киринейского. Все это лица мало значительные в истории философии, да и об атеизме их ничего неизвестно кроме того, что их преследовали за безбожье. От Протагора сохранилось только скептическое положение следующего рода: «а о богах, существуют ли они или нет, не могу сказать ничего решительного, так как этому препятствуют трудность предмета и кратковременность человеческой жизни». Очень может быть и то, что эти так называемые атеисты не были атеистами в точном смысле слова, а называли их так и преследовали, также как и Сократа, за то, что они отвергали бытие народных богов и достоверность мифологии. Так напр. Эвгемер известен как резкий критик народной мифологии и защитник того учения, названного по его имени Эвгемеризмом, что мифологические боги суть обоготворенные в последствии люди, – цари, законодатели, герои. Впрочем нельзя отвергать и того, что атеизм мог быть у них и последовательным результатом тех философских направлений, которых они держались. Продик и Протагор были софисты, Диагор – последователь атомистической системы Демокрита, Феодор и Эвгемер принадлежали к киринейской школе, ограничивавшей цель человеческой жизни только чувственным удовольствием. Во всяком случае, что атеизм в древности, в эпоху процветания Греческой философии около времени Сократа, Платона и Аристотеля не был особенно распространен, видно из того, что он не вызывал против себя полемики со стороны этих и других философов и что они не обращали особенного внимания на раскрытие доказательств бытия Божия. Более обыкновенным явлением стали атеистические мнения вероятно в эпоху упадка и разложения как древней философии, так и вообще Греко – римского мира. впрочем и здесь мы не находим ни одного имени, с которым бы связывалось представление об атеизме, как выработанной и определенной теории. Атеистами называли вообще последователей тех систем, которые в своих окончательных выводах должны были прийти к отрицанию истины Божества, хотя не видно, чтобы сами последователи этих систем открыто выражали это отрицание. Так в атеизме обвиняли Стратона Лампсакского, односторонним образом развившего эмпирическую сторону в учении Аристотеля, а главным образом последователей Эпикура. Впрочем, несмотря на то, что материалистический атомизм последнего, несомненно, ведет к атеизму, сам Эпикур и его последователи отстраняли от себя обвинение в нем и допускали существование богов в виде образованных, как и все прочие вещи, из атомов эфирных существ, носящихся в промежуточных пространствах между мирами. Еще древние заподозрили искренность такого признания и считали его вынужденным опасением подвергнуться нареканию в безбожье; боги Эпикура, говорили они, существуют разве для того только, чтобы защитить Эпикура от мщения разъяренной толпы. Справедливо было или нет такое подозрение в лицемерии, сказать трудно, но несомненно то, что признание богов вполне было возможно с точки зрения Эпикурейской философии и не было в ней непоследовательностью или противоречием. Кроме настоящего мира, Эпикур допускал существование бесчисленного множества миров отдельных от нашего и существ, отличных от тех, которые мы видим на земле. Очевидно, он мог допускать и существование совершеннейших, чем мы, существ во вселенной, с несравненно большим, чем каким обладаем мы, могуществом, которых он и называл богами. Хотя эти боги, будучи как и все прочее материальными, и не заслуживали этого имени, но в виду языческих представлений о богах были немногим хуже божеств народной религии.

В новой философии первое открытое проявление атеистических мнений встречаем в школе энциклопедистов и их Английских предшественников в конце XVII и начале XVIII века. Так называемые атеисты времени возрождения наук: Жордано Бруно и Луций Ванини (1585) в действительности были не атеистами, а пантеистами и погибли жертвами недоразумений и фанатизма. Толанд, Гоббс, Деламетри, Кондорсе и автор известной: System de la nature, – вероятно, барон Гольбах, считаются главными представителями новейшего атеизма. Впрочем, большая часть неверующих писателей и ученых того времени, и во главе их Вольтер, не были атеистами; относясь с беспощадной враждой и насмешкой к положительному содержанию религий, особенно христианской, они допускали деизм.351 В настоящее время к атеистам должны быть причислены материалисты: Бюхнер, Молешот и др.; но особенное значение как философ, поставивший своей специальной задачей разрушение религиозных понятий, имеет в этом отношении Фейербах.

Несмотря на громкую известность этих имен, мы поставлены были бы в большее затруднение, если бы в виду критики атеизма захотели иметь перед собой систематический, философский свод оснований и доказательств атеистических мнений. Строгой системы атеизма мы не найдем ни в древнем, ни в новом мире, так что желающие серьезно бороться с ним не нашел бы перед собой врага, с которым бы можно было вести правильную философскую войну. Он встретил бы перед собой или отрывочные, не имеющие философского характера мнений и выходки против религии, или положительное учение о естественном образовании мира с материалистической точки зрения, но не нашел бы определенного свода доказательств в пользу отрицания истины бытия Божия. Особенно замечательно и то явление, что даже критика доказательств бытия Божия, которая должна бы иметь первым и существенным делом атеизма, принадлежит вовсе не ему: она всегда совершалась в области философских направлений, чуждых атеизму (самым строгим критиком этих доказательств был, как известно, Кант). Вообще, внимательная разработка рациональных оснований к признанию истины бытия Божия была возбуждена в философии вовсе не атеистическими возражениями против них и совершалась не по поводу их, как можно бы подумать, но совершенно самостоятельно, с положительной целью разъяснить эту высочайшую истину для разума. Одного этого бессилия атеизма научно обосновать свое отрицание и оправдать его рациональной критикой доказательств бытия Божия достаточно для понимания его истинного характера. Это не серьезное философское учение, хотя бы то и ложное, но исключительное и ненормальное явление в области религиозного сознания, вытекающее из разнородных, но вообще не имеющих ничего общего с истинной философией и беспристрастным стремлением к истине, побуждений.

Если бы мы сами решились взять на себя ту работу, которая по справедливости должна бы составлять первое и существенное дело атеизма, – т.е. вздумали бы свести и формулировать те, так называемые, возражения против истины бытия Божия, которые в разное время были высказываемы теми или другими атеистами, то мы легко заметили бы одну характеристическую черту их, – что все они падают не на истину бытия Божия саму по себе, но только на различные философские и религиозные положения, которые хотя и имеют связь с тем или другим определенным понятием о Боге, но сами по себе еще не соединены с признанием истины бытия Божия такой необходимой связью, чтобы из отрицания их вышло само собой отрицание и истины Божества, словом: атеистические возражения, говоря просто, не идут к делу и не попадают в цель. Если же атеизм усиливается поставить эти отрицаемые им положения в существенную связь с самой истиной бытия Божества, если полагает, что с разрушением их разрушается и последняя, то этим только обличает себя в крайней слабости своей логической способности.

В самом деле, самая большая часть так называемых возражений, которыми переполнены атеистические сочинения, состоит из ожесточенных нападений на различные догматы христианской религии, из насмешек над ними, из попыток объяснить чудесный элемент в христианстве вульгарным способом и т.п., но какое отношение имеет все это к истине бытия Божия? Положим, христианская религия, также как и все другие положительные религии, не истина; но отрицание их истинности может ли вести сколько – нибудь к отрицанию самой истины бытия Божия? Предполагаемый факт неистинности религий, если бы он и был верен даже относительно всех их, логически мог бы вести только к признанию субъективного, потому и одностороннего, характера религиозных представлений, но никак не к отрицанию той истины, которая лежит в основе этих представлений.

Затем, преимущественно в атеистических сочинениях прошлого столетия любимую тему составляют нападения на учение о Промысле Божьем. С особенной подробностью останавливаются на мнимых нестроениях в царстве физическом и духовном, указывают на бури, землетрясения, болезни, войны, на несчастья и страдания людей и проч. и с торжеством спрашивают: ужели все это было бы возможно, если бы существовал премудрый и всемогущий Творец мира? Опять и здесь не трудно заметить нелогическое отождествление учений о Промысле с учением о самом бытии Божества. Допустим в угоду атеистам, что Промысла действительно нет, что все указанные явления по своему характеру действительно таковы, какими кажутся легкомысленному взгляду неверующего. Следует ли от сюда, что нет никакой верховной причины этих явлений, что нет и Творца мира? Сами атеисты не признают, что все в мире абсолютно зло и нестройно: на ряду с явлениями нестроения они допускают существование законосообразности и порядка в течении природы; далее, как бы ни были субъективно неприятны и тяжелы для человека указанные явления, они не отвергают того, что многие из них существенно необходимы для поддержания строя мира и экономии природы, напр. бури, землетрясения и проч. Итак, даже признавая их действительными бедствиями для человека, мы можем логически вывести отсюда только то, что цель мира не есть счастье или благосостояние человека, а вовсе не то, что нет Творца мира; стоя на почве возражений подобного рода, мы можем прийти только к той мысли, что благо человека в строении мира пожертвовано благу целого, – не более.

В наше время атеистический материализм в виде возражений против истины бытия Божия часто любит повторять то замечание, что в течение жизни природы и в истории мы нигде не замечаем ни малейшего следы «вмешательства» какой – либо сверхъестественной силы, но все идет естественно, по необходимым законам природы, следовательно, такой сверхъестественной силы, т.е. Бога нет. Здесь очевидно для доказательства бытия Божия требуются чудеса, – необыкновенные проявления божественной силы, нарушающие и изменяющие законосообразный ход природы. Но уже Бакон справедливо заметил, что «Бог никогда не производит чудес для изобличения и опровержения атеизма потому, что и обыкновенные дела Его достаточны для этой цели».352 Впрочем, если бы атеизм серьезно хотел иметь чудеса и видеть опыты сверхъестественных действий Творца, то несомненные свидетельства о них он нашел бы в истории религии Откровенной. Но дело не в них, а в том, что и здесь опять не логически присутствие или отсутствие сверхъестественных обнаружений божественной силы поставляется в связь с признанием или отрицанием истины бытия Божия. Положим, в мире нет чудес, нет признаков вмешательства высшей силы, и все идет согласно с законами природы: следует ли отсюда, что нет никакого высшего Виновника самих этих законов, что их дала себе природа или точнее, – бездушная материя? Если в мире и действительно нет чудес, то результат, который последовательно может вытекать отсюда, будет тот, что Творец мира дал ему неизменные и постоянные, не нарушаемые и Им самим, законы, – и ничего более.

Вот главные возражения атеизма против истины бытия Божия. Впрочем, есть еще одно возражение, о котором лучше бы и не упоминать для чести человеческого разума. Бога мы не признаем, говорили иногда атеисты, потому что нигде не видим его. К сожалению, это пошлое возражение приобрело некоторую популярность в ответе одного знаменитого астронома (Лапласа), который на вопрос: признает ли он существование Бога, ответил: я при помощи телескопа осмотрел внимательно все небо, но нигде не заметил там Бога. На это знаменитому астроному достаточно было бы указать на его собственную мысль, которой он не видит, но которая, тем не менее, реально существует.

Единственным положительным доказательством в пользу атеизма, по – видимому, может быть названо материалистическое учение о происхождении мира, как опыт изъяснения начала и продолжения жизни всего существующего без необходимости признания какой – либо высшей, сверхъестественной силы. В какой мере состоятельно это учение, – в настоящем случае этого вопроса мы касаться не станем. Здесь ограничимся лишь вопросом: даже при предположении правильности, той теории мирообразования, какую предлагает материализм, устраняет ли она решительно предположение Творца мира и может ли, поэтому, служить логическим доказательством не существования Божества?

Для этого мы должны определить тот действительный, а не навязываемый им смысл, который могут иметь по отношению к выставленному нами вопросу предлагаемые атеистическим материализмом теория, так называемого, естественного мирообразования. Раскроем любое сочинение, написанное с материалистической точки зрения, в котором говорится о происхождении вселенной. О чем собственно идет речь? Сначала говориться о вечной материи и имманентных ей силах; далее, следует теория образования планетных масс при помощи центробежной и центростремительной сил; затем идет процесс образования земного шара, начиная с того момента, когда наша земля находилась в парообразном состоянии и кончая той эпохой, когда вследствие ряда геологический переворотов она получила наконец ту форму, при которой сделалась способной к появлению на ней существ органических; далее следует история последовательного возникновения растительных и животных организмов, начиная палеонтологическими и кончая ныне существующими, завершением которых является человек. Сами теории и частности в объяснении процесса мирообразования у различных ученых, конечно, могут быть очень различны, – но не в том дело. Существенный вопрос в том: какое философское значение имеет это изображение процесса образования вселенной по отношению к вопросу о первой причине мира? что собственно хотят доказать изложением этого процесса? Материалисты, конечно, скажут, что подобным изложением и доказывается именно атеистическое учение о начале мира, так как здесь на основании данных науки представляется сам способ образования вселенной без вмешательства какой – либо высшей силы, единственно по законам природы, нам известным и ныне действующим. Не очень дальновидные противники материализма, пожалуй, согласятся с ним, почитая подобные попытки представить историю мирообразования ведущими прямо к атеизму. Отсюда подозрительные взгляды на всякого рода эмпирические теории образования вселенной; отсюда полемика против частностей или другой теории, – и так как наука не выработала еще здесь окончательных и вполне твердых результатов, так как теория образования звездных и планетарных масс, геология и палеонтология во многих пунктах представляют только гипотезы и разногласия, не установившиеся мнения, то удачное иногда указание нетвердости различных мнений принимается часто за опровержение самого материализма и его окончательного вывода, – атеизма. Но из этого ничего не выходит: с движением эмпирической науки недостаточные теории исправляются; пробелы пополняются; возникают новые теории, которые, конечно, ожидает та же участь исправлений; критика их обещает затянуться в бесконечность без всякого решительного результата. Материализм всегда может ответить на самую основательную критику то, что он отвечает часто и теперь: положим, в теории естественного мирообразования в настоящее время есть по местам пробелы, и он не в силах ответить на многие частные вопросы, но эти пробелы, устранимые с дальнейшим движением науки, нисколько не опровергают общей основы и коренной идеи этой теории, – что мир образовался естественно законосообразным путем.

Итак, вопрос не в достоинстве или недостатке той или другой теории мирообразования, а в том: сами эти теории, по идее в них заключающейся, ведут ли к признанию или отрицанию Творца мира? На этот вопрос, как защитникам, так и противникам материализма мы должны сказать, что в этих теориях самих по себе, если они строго держаться на фактической почве и не дозволяют произвольных выводов, нет еще никакого ни материализма, ни атеизма; что одно простое изложение процесса мирообразования нисколько не может служить доказательством в пользу, так как и указание недостатков в нем – опровержения его.

Действительно, всматриваясь ближе в эмпирические теории мирообразования, мы легко заметим, что они возможны только при некоторых предположениях, которые выходят из ряда эмпирических фактов и принимаются а priori как данные, как необходимые условия возможности самого объяснения процесса мирообразования. Так прежде всякого изложения истории мира предполагается, что существует пространство и время, материя (напр. атомы), силы природы, законы, по которым они действуют, напр. сила притяжения и отталкивания, сила химического сродства, механического движения и пр. с определенными законами обнаружения этих сил. Сама теория естественного мирообразования решает только вопрос: каким образом происходили различные комбинации этих основных элементов природы для образования того порядка вещей, какой мы теперь находим, каким образом из данных и предложенных эмпирических условий образовалась вселенная. Очевидно, здесь идет речь только об образовании мира. Понятно теперь и то, что атеизм или теизм может иметь место только при решении вопроса об этом абсолютном начале, судя по тому, признаются ли предполагаемые эмпирией первоосновы мирового бытия: материя, силы, законы природы самосущими или имеющими высшую, верховную причину своего бытия. Что же касается до теории образования вселенной из этих первооснов, то самые тщательные и обширные эмпирические исследования о процессе развития мира, на которые часто с таким торжеством указывает атеистический материализм в свою пользу, в действительности, не дают и не могут дать ему никакой логической опоры. Действительно, эти фактические исследования могут оставаться в целости при самых противоположных взглядах на первую причину мира, и только по какому – то недоразумению материализм может считать их своей исключительной собственностью. Так мы видим примеры, что философы идеалисты в своем изложении процесса развития абсолютного начала в форме природы (инобытия духа) следуют данным естествознания и в частностях допускают даже гипотезы, признаваемые чисто материалистическими, напр. Окен допускал теорию произвольного зарождения организмов. Так мы встречаем опыты изложения истории мира на основании астрономических, геологических, палеонтологических данных у ученых, признающих бытие высочайшего Творца мира (напр. Букланд), и эти опыты вполне согласны с их теистической точкой зрения. Действительно, вполне согласно с этой точкой зрения мы можем предположить, что Богом первоначально создана материя с ее силами, что этим силам даны Им определенные законы действия, а вместе с этим и возможность последовательного образовать естественным путем законосообразного развития тот порядок вещей, какой мы ныне видим.353 Наконец, мы можем также вместе с материалистами предположить, что материя с ее законами и силами не произошла от какой – либо верховной причины, но существовала от века или явилась сама собой. Очевидно, что при этом, другом и третьем – столь противоположных воззрениях на первое начало мира, дальнейшее продолжение процесса мирообразования, как позволяет о нем судить естествознание, может быть одним и тем же и для материалиста и для пантеиста и для теиста. Различие будет не фактическом изложение дела, а только в различной философской подкладке его и в различном понимании сущности мирового процесса. По теории материализма, этот процесс будет самообразованием мира, – т.е. самостоятельным преобразованием материи в различные формы. По теории идеализма, этот процесс будет выполнением плана божественного, осуществлением воли Божества через посредство вызванных Им из небытия в бытие элементов, сил и законов природы. Но сам процесс со своей фактической стороны от этого не измениться; тот же закон действия силы тяжести будет признаваться и идеалистом и материалистом; та же астрономия, геология, палеонтология останутся и для атеиста. Эмпирические факты сами по себе равнодушны к тому или другому объяснению их, которое может быть дано не опытом, а философским или религиозным воззрением на них.

Все это показывает, что теория, так называемого, естественного мирообразования, даже при предположении ее верности, нисколько не устраняет необходимости признания Творца мира и не может служить каким – либо положительным доказательством в том случае, если бы атеизм не только представил нам естественный процесс мирообразования, но и доказал, что те самые предположения и условия, которые стоят во главе этого процесса и без которых он совершенно немыслим, – именно: материализм и действующая в ней силы и законы природы существуют от века как абсолютные, самосущие начала бытия. Что атеистический материализм не в силах доказать этих основоположений, что его учение о материи и силе, как абсолютных началах сущего, есть ряд ни на чем не основанных положений, – об этом мы, в настоящем случае, говорить не станем, так как критика материализма не входит в задачу настоящего исследования. Имея в виду ближайшую цель его, – оценку предлагаемых и возможных доказательств в пользу атеизма с логической стороны, мы и здесь так же, как и при оценке с этой же точки зрения теории естественного мирообразования, обратим лишь внимание на то обстоятельство, что даже и при предполагаемой верности и доказанности (чего на самом деле нет) материалистического учения о самобытном существовании материи и ее сил, это учение на самом деле нисколько не ведет к отрицанию Творца мира и потому так же, как и упомянутая нами теория, не может служить доказательством в пользу атеизма. Как с теорией естественного мирообразования, что мы видели, вполне согласны философские воззрения, допускающие верховного Творца мира, так и с учением о самобытности материи вполне может быть соглашено признание высочайшего образователя и устроителя мира. доказательство тому в теориях известных и замечательных философов древнего и нового мира, допускавших на ряду с высочайшим духовным началом бытия существование самобытной материи, – каковы: Анаксагор, Платон, Аристотель и др. Что такое признание при самосущей материи верховного образователя ее, – Бога, не только возможно и мыслимо, но и необходимо требуется самим понятием материи, что дуалистический деизм должен быть естественным и логическим результатом учения о самобытной материи, как скоро нужно объяснить из нее процесс мирообразования, – мы это видели, равно как и то, что этого рода деизм не может быть окончательным и последним словом философского мышления при решении вопроса о начале мира. Для нас достаточно здесь того вывода, что даже наиболее благоприятное для атеизма учение о самобытности материи не может служить его опорой, так как допускает возможность других более состоятельных философских воззрений.

Сказанного нами достаточно, чтобы видеть, что атеизм не только не представляет, но и не может представить каких – либо, имеющих научную ценность, доказательств в свою пользу. То, что он выдает иногда за такие доказательства, в сущности, не имеет такого значения. Критика различных существующих понятий о Боге и Его отношении к миру (доказательства отрицательные), даже при предполагаемой ее успешности, может вести только к устранению этих данных, определенных понятий, но никак не к устранению или отрицанию самой идеи Божества. Между идеей Божества и различными определенными понятиями о Боге вовсе нет такой существенной связи, чтобы отрицание того или другого из них вело к отрицанию самой идее о Боге.354 Учение о естественном мирообразовании и о самобытности материи (доказательство положительное) не может говорить в пользу атеизма потому, что оно не только вполне согласно с признанием Божества, но при более глубоком философском мышлении (свидетельством чему служит история философии) необходимо ведет к нему. Деизм есть естественный результат такого учения.

Но сделаем шаг еще дальше по пути наших уступок атеизму. Предположим, что все существующие понятия о Боге неудовлетворительны; что, вопреки авторитета всех лучших философских умов древнего и нового мира, признание верховного Творца мира не может быть соглашено с самостоятельным существованием вселенной и естественным ее образованием, что в данном, фактическом состоянии мира не находит никаких следов и указаний на высшую Творческую причину. Может ли при этой крайней и последней мере уступок атеизм рассчитывать на то, что ему удалось наконец доказать не существование Божества? Если бы атеизм обратил внимание на те логические требования, выполнение которых необходимо для доказательства не существования чего – нибудь, в частности, не существования Творца, то он должен бы сознаться в совершенной неосуществимости своей попытке даже при таких льготных для него условиях. «Небытия Божества доказать нельзя, – эта мысль впервые высказанная Лейбницем, затем Кантом, основывается в сущности на том, что для строго – логического и научного доказательства не существования Божества необходимо было бы полное, всецелое, абсолютное познание всего существующего, что очевидно не возможно. Разъясним эту мысль словами одного английского писателя.355 «В неизмеримой области познания мы вправе требовать в известных случаях отрицательного довода или противодоказательства нашего положения и из невозможности привести его с полным основанием можем заключать к истине нашего собственного утверждения. Когда, напр., два человека будут занесены на пустынный остров и один из них станет утверждать: этот остров обитаем, то для того, чтобы оправдать его мнение достаточно открыть один только след ноги на песке. Но если его спутник захотел доказать противное, то он должен бы выполнить гораздо более трудную задачу; он должен самым тщательным образом исследовать целый остров по всем направлениям, побывав в каждой местности и только тогда уже, когда он нигде не открыл бы ни малейшего следа пребывания человека, он был бы в праве сказать: этот остров необитаем. Чем больше остров, тем, конечно, труднее его задача. В отношении ко времени имеет место то же требование, как и в отношении к пространству. Когда, напр., нам рассказывают, что в таком – то году, в такой – то местности Английская королева инкогнито вошла в крестьянскую хижину и подала благодетельную руку помощи нуждающемуся семейству, то для того, чтобы этот факт был выше всякого сомнения, достаточно заверения осчастливленного земледельца или свидетельства достойных вероятия лиц. Но если бы кто – либо захотел опровергнуть его, тот должен бы доказать, что он в продолжении целого года, когда случилось это событие, не упускал из вида и не оставлял ни на один день Английской королевы и потому вполне достоверно может знать и сказать, что она не посещала бедного семейства. Трудность возрастает, когда ему указывают не на один определенный год, а на все время царствования королевы; еще более возрастает, когда известно только вообще, что такое происшествие случилось при одном из Английских королей. Доказать, что его не было, представляется решительно невозможным».

Применим сейчас сказанное нами к нашему предмету. «Чтобы твердо установить ту истину, что существует Бог, достаточно указать на один какой – либо след Творца на небе ли то или на земле. Полевой цветок, древесный лист, строение твоей руки, твоего глаза представляют это доказательство. Но утверждать противное тому далеко не так легко. Если бы даже Творец не напечатлел следов своего бытия в чудном микроскопе человеческого глаза или на дрожащем листке или на полевом цветке, то и тогда утверждать не существование Бога значило бы допускать не оправдываемое никакой логикой заключение. Прежде чем дерзнешь утверждать , что во вселенной нет Бога, то пройди все страны, проникни все глубины этого земного шара, перейди от звезды к звезде, исследуй все миры, спроси все времена… Но какое время и какое знание необходимо, чтобы достигнуть этой цели! Такого рода познание предполагало бы в познающем действительные свойства Божества в то самое время, когда он отвергает Его бытие. Так как человек этот не везде присущ, так как он не находится, в это данное мгновение, на каждом месте вселенной, то он и не может знать, где вообще Божество может явить Свою силу и таким образом обличить во лжи его утверждение. Так как он не знает абсолютно каждой силы в мире, то может быть та именно сила, которой он не знает, и есть Божество. Так как он сам не есть главная сила во вселенной и так как он не знает этой силы, то, очевидно, эта сила и может быть именно Богом. Так как он не обладает неограниченно всеми предположениями, которые все в совокупности образуют всеобщую истину, то естественно может быть, что то единственное предположение, которого не достает ему, и есть именно Бог. Так как он не может с достоверностью указать причины всего, чего существование он воспринимает, то именно эта неизвестная ему причина и может быть Богом. Так как он не знает всего, что случилось в тысячелетия прошедших времен, то некоторые события в них именно могут произойти от Бога. Таким образом, поскольку он сам не всемогущ, то и не может знать, что Существо, бытие которого он отрицает, не существует». Чтобы иметь возможность доказать небытие Бога, нужно знать все, самому быть Богом.

Слабость, можно сказать более, – отсутствие положительных доказательств, имеющих сколько – нибудь научную ценность, в пользу атеизма, естественно возбуждает недоумение, каким образом может возникнуть и держаться столь очевидно несостоятельное воззрение? Какие причины атеизма? Этот вопрос часто предлагался в философских системах прежнего времени. Но он не лишен интереса и в наше время заметного распространения атеистических мнений как в научных сферах, так особенно в кругах людей, причисляющих себя к интеллигентному классу общества. Говоря о причинах атеизма, мы, конечно, не берем на себя труда перечислять все многосложные и частные исторические и социальные условия, которые могут вести в то или другое время сначала к ослаблению религиозного чувства, а затем к распространению атеистических воззрений. Мы должны отыскать главную и коренную причину, по отношению к которой остальные могут иметь лишь второстепенное и содействующее значение.

Так как атеизм при непосредственном взгляде на него представляется одним из философских воззрений, стоящих наряду с другими философскими воззрениями по отношению к понятию о Боге, так как атеистические идеи явно были высказываемы и более или менее научно раскрываемы людьми, носившими название философов, то естественно, что главной причиной появления атеизма многие искали в философии. На первый взгляд такое мнение о происхождении атеизма может показаться правильным. В самом деле, мы не видим почти атеистов между людьми простыми и необразованными, которые в решении высших вопросов человеческого знания руководствуются вообще религиозной верой. Неверие предполагает известную степень умственного развития и рациональное размышление о предметах веры; а так как рациональное обсуждение высших истин, служащих основой религии, составляет, по общему мнению, специальность философии, то эта область человеческого знания и представляется единственной, где мог бы найти себе почву атеизм. Вот почему издавна мы встречаем попытки, особенно со стороны ревнителей религии, возложить главную вину в распространении неверия на философию. Как в древности некоторые учителя Церкви говорили, что философия – матерь ересей, так и в наше время многие готовы сказать, что философия есть матерь неверия.

Но такого рода воззрение на коренную причину атеизма мы должны признать односторонним. Оно имело бы вероятность, если бы всякого рода размышления о религиозных вопросах и такое или иное решение их мы должны бы называть философским и принадлежащим к области философии: тогда, конечно, и атеизм, на основании каких, – либо рассуждений отрицающий истину бытия Божия, мы бы должны назвать философией, а философию вообще виной атеизма. Но, очевидно, это значило бы слишком распространять значение слова «философия» и играть словами. Философия как наука, кроме своего определенного содержания, имеет свои определенные научные приемы и методы исследования; поэтому, чтобы решить, подходит ли какое, – либо понятие или рассуждение к числу философских, нужно узнать, носит ли оно на себе признаки истинно философского, научного, систематического мышления или нет. Если мы с этой точки зрения будем смотреть на многие распространенные не только в обществе, но и в научных сферах атеистические воззрения, то едва ли будем вправе относить самую большую часть их к области философии и в ней искать источник их появления и распространения. Неверие никогда не составляло специальности философов; оно всегда гораздо обширнее было распространено в общественных слоях, не имевших ничего общего с истинной, научной философией. Так было в эпоху софистов, о которых едва ли кто скажет, что теоретический, философский интерес был главным руководящим началом их воззрений: так было в эпоху разложения Римской империи и в ближайшее к нам время Французской революции. Атеизм был сильно распространен тогда между естествоиспытателями, математиками, литераторами; между ними не было ни одного, которого бы в строгом и точном смысле слова можно было бы назвать философом. Д’Аламбер, Дидро, Гольбах, Де – ла – Метри имели значение как общественные деятели, как ученые, как публицисты, но роль их в истории философии ничтожна. Если они, равно как и вся масса, так называемых, «сильных умов» того времени, любили называть себя философами, то это нисколько не говорит еще об их действительном философском значении. Напротив, к чести философии и к отстранению несправедливого нарекания на нее, как на источник атеизма, должно сказать, что величайшие светила этой науки, при всем их разнообразии понятий о Боге, не унижались до опровержения истины бытия Божия и что среди огромного числа различного достоинства философов, история философии указывает только на ничтожное сравнительно количество лиц и не высокого философского значения, отвергавших истину бытия Божия. Древность, как мы видели, указывает нам на пять, на шесть малоизвестных философских имен атеистов. В новое время, философом, хотя далеко не первого сорта, из атеистов можно назвать одного Фейербаха. Энциклопедистам довольно будет сделано чести, если назвать их дилетантами в философии. Новейшие материалисты: Бюхнер, Фохт, Молешотт и др. по специальным их занятиям – естествоиспытатели и никто серьезно не думает возводить их на пьедестал философов, так как весь склад их мышлений и способ философствования скорее указывает опять на поверхностный дилетантизм, чем на строго систематическое мышление.

Что среди философов могут, скажем, более, должны быть атеисты, это вполне естественно. Если они встречаются среди других лиц, как научно образованных, так и полуобразованных, то почему не быть им и между философами? Философ создан не из другого материала, как и прочие смертные, и философия сама по себе не служит гарантией от заблуждений. В философии, именно в силу безусловной свободы исследования возможны чрезвычайно различные направления мысли и отрицательное, атеистическое имеет такое же право существования, как и всякое другое. Но винить философию вообще за направление отдельных лиц и систем значит не понимать истинной цели и задачи этой науки. Ее высшая и последняя положительная цель – достигнуть высочайшего начала и первой причины всех вещей; в этом отношении Гегель справедливо заметил, что истинный предмет философии есть Бог и изъяснение Бога. Не только ее высшая задача, но и сам метод ее, ее требования рационального доказательства и строгого обоснования каждой мысли далек от того, чтобы содействовать тому легкомысленному и поверхностному суждению о серьезных вещах, которое составляет обычную принадлежность атеизма.

Философия может быть отдельной, невольной виной неверия в том разве отношении, что, требуя рациональных доказательств для каждого данного положения, она тем самым может разрушать непосредственные, живые убеждения, основанные на религиозной вере. Правда, что всякое философское исследование в своем начале предполагает сознание не удовлетворительности для разума всяких предположений принятых на веру, – предполагает, следовательно, некоторого рода скептицизм по отношению к непосредственным убеждениям. Но она не останавливается и не должна останавливаться на этой первой ступени и не идет дальше, то это вина не философии, а тех лиц, которые останавливаются на легком, на отрицании, и бегут утомительного дальнейшего труда, – положительного изыскания истины. На этой – то первой низшей ступени философствования и любит останавливаться поверхностный философский дилетантизм, полагая, что вся сила и суть философии и заключается именно в отрицании авторитетов.

Конечно, имея в виду освободить философию вообще от нарекания в содействии распространению неверия, мы не забываем о различии философских направлений и систем.

Что есть направления, более благоприятствующие атеизму или, правильнее сказать, такие, к которым скорее может примкнуть атеизм, это, несомненно. Таково, прежде всего, направление грубо – грубо эмпирическое, первая ступень которого сенсуализм, а вершина – материализм. Сенсуализм, занимаясь исследованием происхождения наших идей и понятий, утверждает, что источник всех наших познаний заключается единственно в ощущении, или, что все равно, что ощущение есть единственный критерий бытия и знаний. Но так как ощущение само по себе не может ни произвести, ни подтвердить идей и высших понятий, то и все идеи, касающиеся Существа высочайшего и нашего отношения к нему, по смыслу сенсуализма и при последовательном проведении его начал, не имеют абсолютного значения и действительности; они суть плод воображения или отвлечения, а действительное бытие принадлежит лишь тем предметам, которые можно наблюдать органами чувств. Вот один из возможных выводов сенсуализма, хотя и не все сенсуалисты доходили до него.356 Еще ближе к атеизму стоит материализм . хотя и не возможно материалистическое воззрение, при котором признавалось бы верховное Существо, как первое начало мира, хотя мы встречаем даже в истории философии оригинальный случай соглашения метафизического материализма со строгим христианством,357 но, тем не менее, весь характер этого направления несравненно более благоприятен атеизму, что доказывает и история мышления, представляющая атеизм именно всегда в связи с материализмом. Действительно, кто утверждает, что существует только материя или субстанция бессознательная и подчиненная закону необходимости, что из нее и от нее происходят все явления мира не только физического, но и духовного, тот, будучи последовательным, не может не дойти до атеизма. Как материализм составляет результат доведенного до крайности сенсуалистического направления, так пантеизм есть результат одностороннего идеализма, а так как крайности часто сходятся, то неудивительно, что иногда в столь, по – видимому, противоположность атеизму миросозерцании, как пантеизм, могут заключаться точки сближения между ними и возможность перехода от последнего к первому. В самом деле, возьмем напр. хотя пантеизм Спинозы. Его абсолютное есть сущность тождественная с миром, подчиненная законам необходимости, в нем господствующим, лишенная свободы и достигающая сознания только в существах ограниченно – сознательных, – в людях. Единственный признак, отличающий эту сущность от первобытной материи или субстанции мира материалистов, есть ее духовность: откиньте этот ни к чему не нужный признак, потому что духовность пантеистов есть мнимая, а не истинная духовность, так как она у них лишена самых характеристических черт духовности – сознания и свободы, – и вы получите чистый материалистический атеизм. Таким довольно последовательным путем и перешел от абсолютного идеализма Гегеля прямо к материализму и атеизму его последователь Фейербах.358

Тогда как одни склонны находить главный источник атеизма в философии и в возбуждаемом ею духе критического отношения к религиозным истинам, другие, особенно в наше время, указывают на естественные науки и на преобладающий интерес к изучению видимой природы, как на один из источников распространяющегося неверия. Указывают здесь главным образом на то, что современный материализм и атеизм нашли себе приют преимущественно между естествоиспытателями, каковы напр. Бюхнер, Фохт, Молешотт, и на то, что для антирелигиозных воззрений обыкновенно ищут опоры в данных естествознания. На это, прежде всего, должно заметить, что связь атеизма с естествознанием в наше время более случайная, чем необходимая по какому – то предполагаемому особенному сродству между неверием и изучением природы. С одной стороны, мы видим, что до настоящего времени большая часть известных атеистов вовсе не были естествоиспытателями. Так, в древности большая часть атеистов выходила из, так называемых, ифических школ, напр. Киринейской и Эпикурейской, которые вовсе не интересовались изучением природы и ее явлений и главная задача философии которых состояла в изыскании теории истинного счастья; в прошлом столетии между атеистами встречаем более публицистов и политических писателей, чем натуралистов. Очевидно, связь современного атеизма с естествознанием вызвана не сущностью последнего, а скорее общим направлением времени. Естественные науки в наше время пользуются особенным значением и популярностью; чтобы придать себе научный вид, атеизму естественно примкнуть к одной из наиболее выдающихся современных научных сил и искать себе поддержки в авторитете естествознаний. Но что в естественных науках самих по себе не может заключаться особенного какого – либо предрасполагающего условия к неверию, доказательством тому может служить множество глубокомысленных и первостепенных исследователей природы, которые были не только чужды материализма, но были одушевлены глубоким религиозным чувством. Из них припомним напр. Ньютона, который, говорят, не иначе произносил имя Божье, как снимая шапку, и посвятил многие места своих сочинений указаниям на следы высочайшей творческой мудрости, открывающейся в движении светил небесных.

Действительно, странно было бы предполагать, что та самая природа, в которой не предубежденный разум и общий смысл находят самые наглядные доказательства бытия высочайшего и премудрого Творца мира, могла вести к отрицанию Его. Если, поэтому, когда – либо и кого – либо изучение природы могло отвлекать от Творца вместо того, чтобы приводить к Нему, то причина тому, конечно, могла заключаться не в самом предмете исследований, а в какой – либо особенности приемов, которые были употребляемы при этом исследовании. В этом отношении некоторую действительную опасность для религии заметил в естественных науках уже Бакон, но он же указал и верный способ устранить эту опасность. «Правда, говорит он, что недостаточные сведения в естественных науках (parum philosophiae naturalis) склоняют человека к безбожью, но более глубокое изучение их приводит (circumagere) человека к религии. Ибо человеческий рассудок, когда останавливает внимание на вторичных, разрозненных причинах явлений, может иногда на них успокаиваться и не проникать далее; но если только он станет продолжать рассматривать их в их взаимном соединении и связи, то необходимо должен будет прибегнуть к Провидению и к Божеству».359 В этих словах Бакона метко указана одна из главных причин того отчуждения от религии, которое часто замечается между естествоиспытателями. Обыкновенный взгляд на природу, руководимый непосредственным чувством изящного и законосообразного, прямо относит поражающий его красотой, величием и разумностью явлений природы к высочайшей творческой силе. Небеса поведают человеку о славе и величии Творца; благотворный дождь, обильный урожай служат для него указанием на благость Создателя; засуха, наводнение, буря свидетельствуют о Его гневе и т.п. Но вот вступает в свои права наука; она указывает ближайшие, естественные причины явлений, которые обыкновенному религиозному чувству казались непосредственными действиями Творца; она объясняет напр. гром и молнию простым действием электричества, в урожаях и неурожаях видит естественные последствия известного строя природы и необходимых законов ее без всякого видимого отношениям к нуждам человека и к его нравственному состоянию. По – видимому, на первых же шагах своих наука разрушает убеждение религиозного чувства; место Божества то благодетельного, то правосудного, заступают слепые, необходимо действующие и не заботящиеся о человеке силы природы. Если теперь, как часто бывает, естествознание останавливается на этих ближайших, вторичных, как называет их Бакон, причинах явлений, не восходя далее и далее до первой причины явлений, то легко образуется привычка видеть везде и во всем господство одних естественных законов и обходиться в объяснении природы без ее верховной причины, – привычка, которая может предполагать к атеизму. Но дело получает совершенно иной характер, если, не ограничиваясь этими ближайшими причинами явлений, мы станем спрашивать о последней и окончательной причине тех самых законов и сил природы, которые для поверхностного эмпирического взгляда представляются чем – то первоначальным и не требующим дальнейшего объяснения их причины. Дело опять получает другой характер, если мы, не ограничиваясь отрывочным изъяснением того или другого явления природы, той или другой специальной группы их, обратим внимание на законно – сообразную связь всех явлений природы, на общий строй и единство всех частей мира, не исключая и человека. В том и другом случае мы должны будем прийти к высочайшей, все объединяющей и разумно направляющей к одной цели, творческой причине мира. При более глубоком и внимательном взгляде на природу, ближайшая и вторичная причины не заслоняют для нас этой первоначальной причины; непосредственное религиозное воззрение на явление природы и воззрение научное не будут находиться между собой в антагонизме и отрицать одно другое. Различие между ними будет состоять лишь в том, что там, где религиозное воззрение переходит от творения к Творцу, воззрение научное будет помещать ряд причин посредствующих; но в окончательном результате наука дойдет до того же религиозного воззрения, но только путем многосложных и продолжительных изысканий, которые, конечно, не будут потеряны и для религиозного воззрения, так как то, что в нем служит предметом веры, сделается предметом рационального убеждения.

Другая причина, по которой занятие естественными науками может предрасполагать к неверию, есть одностороннее направление, которое получает ум, привыкая иметь дело с одними только чувственным, материальными предметами и употреблять методы познания специально пригодные к изучению только этого рода предметов. При постоянных занятиях предметами вещественными, духовная сторона бытия, мир человеческий и мир сверхчувственный отходят на второй план и образуют иногда гибельное для религиозной веры предрасположение считать реально считать реально существующим только чувственное и вещественное. Правда, и природа внешняя представляет нам следы могущества и силы Творца, служить откровением Его; но чтобы вполне ясно читать и понимать это откровение, нужен ключ разумения, хранящийся в глубине человеческого духа, в его идеях истинного, разумного, прекрасного. Только при свете этих идей получает настоящее освещение и видимая природа; без них она представится нам мертвым, бездушным механизмом; наивысшее и самое твердое ручательство в существовании мира сверхчувственного мы находим в нас самих – в области духа, и только исходя из этой области можем открывать и понимать откровения духовных качеств и свойств в природе внешней. Поэтому естественно, что когда отдаляется на задний план или вовсе забывается духовная сторона мира, то вместе с этим ослабляется и способность угадывать сверхчувственное начало в видимом мире, теряется для ума значение идеальных сторон в нем и колеблется вера в бытие высочайшего духовного Существа, – Бога.

Наконец, сам метод естественных наук, требующий для убеждения в истине существования какого – либо предмета эмпирического указания на факты, опыты, наблюдения, будучи односторонне прилагаем к предметам вышечувственным, может колебать нашу уверенность в их истине. Грубый эмпиризм ничего не хочет знать не только о рациональных доказательствах истины, но даже и о самом опыте, как скоро это не есть опыт внешний, а внутренний психологический. Между тем истина бытия Божия основывается именно на этом опыте, на ощущении божественного начала в нас самих, а затем раскрывается при помощи рациональных доказательств. Но этого рода доказательства, как основанные на умозрении, не уважаются односторонним эмпиризмом. Единственный априорический и демонстративный элемент, который эмпиризм допускает в свою область, есть элемент математический; но метод математический не пригоден для доказательства высших истин нашего ума, между тем, приученный к строгости математических доказательств, эмпирик желает, чтобы и для подтверждения этих истин были предоставлены такие же демонстративно неоспоримые аргументы, какие он привык встречать в математике и, не находя их, начинает сомневаться в самих истинах. Демонстративный метод, конечно, имеет важное значение в философии, но он не приложим к обоснованию первоначальных и коренных истин нашего разума, для которых возможно только доказательство непрямое или косвенное: к числу таких истин принадлежит и истина бытия Божия, которая в живом религиозном сознании проистекает не из доказательств разума и не на них основывается. Понятно отсюда, что для человека, который уважает только и физические доказательства внешнего опыта и аргументы математические, высшие истины нашего ума могут казаться слабо доказанными, а от сюда дальнейший шаг к скептицизму и даже к отрицанию этих истин.

Сказанного нами об отношении, как философии, так и естествознания к религиозной идее достаточно, чтобы видеть, в какой мере справедливы те упреки, которые иногда делают то той, то другому, обвиняя их в ослаблении силы и живости этой идеи, которое может вести и к полному отрицанию ее, – к атеизму. Не сами по себе эти науки могут вести к неверию, а одностороннее направление в них мышления, образующееся от непоследовательного или недостаточного знания в тех областях познаваемого, в которых разум человека должен находить рациональное подтверждение истин непосредственного религиозного сознания. Слова Бакона: ad atheismum, at altiorem scientiam eos ad religionem circumagere, одинакова, прилагаются как к так называемой им натуральной философии, т.е. к наукам естественным, так и к философии вообще. Вот почему мы не видим атеистов между первыми величинами, как философии, так и естествознания, точно так же, как не видим их среди людей неученых, руководящихся в своей жизни непосредственным чувством и общим смыслом. Истинная почва атеизма, – это средняя область между высшим знанием и незнанием, – самоуверенная полуученость и легкомысленный дилетантизм в науке.360 Нет нужды, что между атеистами встречаются, как бы вопреки нашему мнению, люди, по – видимому, основательно образованные, уважаемые специалисты разных наук, напр. естествоиспытатели. Специальные сведения в одно области знания нисколько не препятствуют человеку быть полным невежей или полуученым, поверхностным дилетантом в другой; каждый, даже величайший гений, справедливо замечает Шопенгауэр, в какой – либо частной сфере познания решительно может быть и бывает ограничен. Понятно поэтому, что от поверхностности и ограниченности в деле познания высочайших истин ума могут быть несвободны и известные в области специальных знаний ученые. Итак, среда полуучености и легкомыслия в суждении о высших истинах религии далеко не ограничивается людьми мало образованными, но может заходить и в области науки, – и здесь – то при других благоприятствующих условиях возникает та дерзость отрицания, от которой умы более серьезные предохраняет или более глубокое знание или, по крайней мере, ясное сознание границ человеческого разума и науки, а людей ненаучных, – как религиозная вера, так и неискаженное софистами надменной полуучености здравое чувство истины.

Если таким образом, не в науке самой по себе мы должны искать первоначальной причины неверия, а в тех особенных односторонних и ложных направлениях, которые только примыкают к науке, не вытекая из самого существа ее, то не правильнее ли будет, если оставив теоретическую область знания, мы обратимся к практической, нравственной стороне человеческой природы и здесь попытаемся найти коренную причину того заблуждения ума, которая, выражается в отрицании бытия Божия?

Этот коренной и первоначальный источник неверия уже намечен нам в нашем исследовании о религии и о происхождении идеи Божества.361 Мы видели, что для познания, какого бы то ни было реального предмета нужно: а) мышление о нем, сообразное с законами нашего познающего духа. Заверение в самом бытии предмета дает нам действие на нас предмета и полученное от него ощущение; мышление о предмете, подвергающее впечатление процессу своей законосообразной деятельности, дает нам познание предмета, которое, конечно, может быть очень различным по степени ясности и верности, сообразно со степенью ясности и силы впечатлений, – с одной, или с мерой участия и приложения мыслящей силы духа, с другой стороны. Прилагая этот способ приобретения познания о реальных предметах к идее Божества, мы пришли к тому заключению, что первоначальное и единственное основание к признанию бытия Божия (иначе – веры в Бога) есть сознание и ощущение действия Божества на наш дух; что касается до деятельности собственно познающей силы человеческого ума (представление, мышление), то она составляет дальнейшее условие нашего познания о Боге и определяет для нас не столько саму уверенность в бытии Божества, сколько качество и достоинство тех представлений и понятий о нем, какие может образовать человек.

Но в атеизме дело идет не о качестве понятий о Боге; он не есть какое – либо одностороннее или ложное понятие о нем; он отрицает само существование Божества; отсюда очевидно, сто коренная причина его должна заключаться не в последнем, а в первом из элементов, из которых слагается религиозная идея. Он должен происходить не столько из односторонней или неправильной деятельности ума (такая деятельность могла бы дать только одностороннее или ложное понятие о Боге, но не отрицание его), сколько от отсутствия, или вернее, от крайнего ослабления в душе ощущения Божества. Только тот может отрицать бытие Божества, кто не ощущает или до крайности слабо ощущает Его в собственном духе.

Но каким образом может происходить такая нечувствительность, так сказать, к божественному в душе человека, простирающаяся до отрицания его существования? Не противоречит ли она тому самому способу происхождения идеи о Боге, на который мы указывали? Если в человеке есть способность ощущать и познавать божественное начало, если со стороны Бога мы признаем не только возможность, но и действительность непосредственного откровения Его нашему духу, то мы, по – видимому, не можем понять, каким образом в человеке может образоваться такое отсутствие восприимчивости к божественному, которое доходит до не сознания его бытия, – до отрицания его? Само существование атеизма представляется невозможным, так как оно равнялось бы отречению человека от собственной природы, исчезновению в нем самой существенной принадлежности его духа, – способности ощущать и познавать сверхчувственное.

Что касается до полного абсолютного исчезновения в человеке всякого ощущения действия божественного начала, то мы готовы согласиться, что это явление невозможное и что атеизм в самом точном значении этого слова не существует. Прямое и решительное отрицание истины бытия Божия, высказываемое, так называемыми, атеистами, здесь еще ничего не значит. Очень может быть, что это отрицание существует только на словах, основано на недоразумении и, в сущности, простирается только на то или другое определенное понятие о Боге, а не на глубочайшую, никогда неизгладимую и не могущую быть отринутой, основу его. Что такое теоретическое, мнимое отрицание не отрицаемых на самом деле и в жизни коренных истин нашего сознания возможно, примеры тому видим в истории мышления. Идеалист напр. отрицает истину существования внешнего мира, но на самом деле живет и действует так, как возможно жить только под условием признания его реальности; на практике он признает то, что отвергает в теории, и тем самым противоречит. Абсолютный скептик, отрицая достоверность нашего познания, в самом своем отрицании и опровержении истины познания мыслит и рассуждает, однако, по тем самым законам мышления, которые в теории признает недостоверными. Так точно и атеист, отрицающий в теории истину бытия Божия, может и должен в практической жизни обнаруживать некоторые явления, которые возможны лишь при предположении этой истины, если только идея Божества есть существенная и неотъемлемая принадлежность нашего ума. Действительно, мы видим, что атеисты точно так же, как и прочие люди не лишены стремлений к высшим, идеальным целям человеческого бытия; лучшие из них заботятся о счастье и благосостоянии человечества, о распространении знаний и добра; в наше время многие из них взамен служения Богу со всей искренностью проповедуют служение идеалу. Но могли ли бы иметь какой – либо смысл все эти стремления и убеждения, если бы атеизм был последователен, если бы он со всей искренностью был уверен, что ничего не существует, кроме чувственного? Чтобы стремиться к идеалу, нужна вера в идеал, нужна вера, что действительно есть, существует, нечто такое совершенное, к чему должно стремиться, чего должно искать. Если идеал – пустая мечта не более, то все идеальные стремления – пустое самообольщение; чтобы он не был мечтой, чтобы стремление к нему было разумным и оправданным, необходимо должно признать, что есть нечто реально совершенное, к чему, как к цели, должен приближаться человек; а это реально совершенное и может быть только Существом абсолютно совершенным. Поэтому, если человек серьезно стремится к какому – либо совершенству, возбуждаемый уверенностью в его истинном бытии, то источником этого стремления, в сущности, может быть только несознаваемая им ясно идея абсолютного совершенного Божества. Тоже должно сказать и о стремлениях человека к истине, к добру, к правде, которых не чужды и атеисты; если истина, добро, правда, не пустые слова, а реальные силы, движущие человеком и человечеством, то должна быть и реальная субстанциональная основа этих сил, – абсолютная истина, абсолютное добро и правда; и если человек, каковы бы ни были его теоретические убеждения относительно религии, более или менее стремится к ним, то опять так же в силу тайной и бессознательной уверенности в существовании реальной последней цели своих стремлений, – абсолютной истины и добра. При более глубоком анализе понятий совершенства, истины, добра, оказывается, что центр их и основа и вместе последнее заверение их реальности и потому обязательности для нас есть идея Божества. Бог есть высочайшее совершенство, истина и добро; поэтому и стремление к усовершенствованию, к знанию, к добру, в сущности, есть не сознанное ясно стремление к Богу. Если теперь это стремление составляет принадлежность и атеиста, точно также как и всякого человека, который не окончательно утратил свое человеческое достоинство, то, пожалуй, можно в известном смысле сказать, что на самом деле нет атеистов, что сам атеизм есть не более как роковое недоразумение, так как атеизм, отрицая на словах истину бытия Божия, в своей практической жизни не может отказаться от тех принципов, которые предполагают, эту истину и получают смысл только с ее признанием.

Но не одни только общие начала разумной, истинно – человеческой деятельности свидетельствуют о несознаваемом присутствии религиозной идеи в душе атеистов. Мы встречаем в них часто и более конкретные выражения этой идеи, хотя в очень не совершенной и искаженной ее форме. Здесь мы имеем в виду тот издавна замеченный факт, что с атеизмом часто уживается самое грубое, часто бессмысленное, суеверие. О известных атеистах нового времени рассказывают, что они верили различным приметам, предзнаменованиям, даже явлениям мертвецов и пр. О многих неверующих нашего времени также можно сказать, что они в Бога не веруют, а чертей боятся. Эпохи распространения в обществе неверия всегда бывали эпохами распространения суеверий. Так в эпоху упадка и нравственного разложения Римской империи, среди разлива чувственности и неверия, с особенной силой распространилась вера в магию и некромантию, в гадания, вызовы духов и предвещания. Также было в эпоху Французской революции и подготовлявшего ее разложение религиозной жизни под влиянием неверия: Месмер и Каллиостро возбуждали живой интерес и находили доверие у того самого общества, которое на словах отвергало все таинственное и сверхчувственное; в наше время на ряду с распространением материализма идет постоянно расширяющее свою сферу распространение спиритизма, главный мотив которого есть желание проникнуть за пределы настоящего, чувственного мира. Что показывают эти и подобные явления, как не то, что в глубине человеческого духа заложена идея сверхчувственного и что эта идея, насильственно подавляемая софизмами ума в эпохи неверия, невольно пробивается в искаженной форме суеверий, в глубочайшей основе которых лежит темная потребность сверхчувственного и признание чего – то такого, что выходит за пределы окружающей нас чувственной действительности? Суеверие есть та же вера, хотя в самой низшей и грубой ее форме.

Но если для спасения человеческой природы мы готовы признать, что атеизм есть колоссальное недоразумение, что самый решительный атеист, не смотря на свое отрицание, в сущности, инстинктивно признает реальность сверхчувственного в какой бы то ни было форме, то, тем не менее, это недоразумение так велико, что показывает, если не исчезновение, то крайнее ослабление религиозного чувства, заверяющего для нас бытие Божества. От чего происходит оно? Коренная причина его скрывается в общей относительной слабости нашего религиозного ощущения, как одного из элементов идеи Божества. Признай за человеком способность познавать сверхчувственное, ощущать действие высочайшего Существа на наш дух, а со стороны Божества допуская естественное откровение его нашему духу, мы имели бы полное право ожидать, что наше познание Божества будет, по крайней мере, настолько живо, сильно и ясно, как познание предметов мира чувственного, действующих на нас. Если человек одной стороной своего существа обращен к миру духовному и сверхчувственному так же, как другой стороной к миру чувственному, то, по – видимому, нет причин, почему бы его познание о первом мире должно быть менее твердым и ясным, чем познание о последнем. Но на деле мы видим совершенно иное. Сама истина бытия Божия не представляется нашему уму с такой, исключающей возможность сомнений, ясностью и силой убедительности, как существование внешних предметов; доказательством тому служит уже возможность атеизма. Затем мы встречаем множество разнообразных, часто ложных представлений и понятий о Боге, разделяющих мнения людей, тогда как знание, при достаточной ясности не возбуждающее таких противоречащих мнений.

Где же скрывается причина такого неудовлетворительного отношения нашего духа к миру сверхчувственному? Если уверенность наша в бытии Божьем, как мы сказали, возникает, с одной стороны, вследствие действия Божества на наш дух, с другой – восприятие этого действия; если мы не можем допустить беспричинное прекращение этого обусловливающего высшую духовную жизнь человека действия на нас высочайшего Существа, то остается искать этой причины в последнем из этих элементов – в нашей восприемлющей способности, в каком – либо коренном и существенном ее недостатке. Если бы предметы внешнего мира представлялись нашему взору тускло и смутно, иногда до такой степени, что мы стали бы сомневаться, существуют ли эти предметы или нет, то причины тому мы, конечно, прежде всего, стали бы искать в ненормальном состоянии нашего зрения. Так и здесь ближайшей причины недостаточности и неясности наших представлений о сверхчувственном мы имеем право искать в каком – либо ненормальном состоянии нашего духа по отношению к Богу.

Мы не станем касаться здесь вопроса, как и от чего, могло произойти такое ненормальное состояние; достаточно того, что действительное положение нашего религиозного знания, в частности, сама возможность атеизма заставляет необходимо предполагать его. Конечно, самое глубокое расстройство человеческого духа не может совершенно уничтожить его существенных стремлений и способностей; не может, следовательно, уничтожить и способность внимать естественному откровению Божества в нашем духе и в природе; но оно может быть причиной, что деятельность этой способности может упасть до самого низшего предела знаний, – именно до темного и неопределенного стремления к сверхчувственному, с отсутствием раздельной идеи о Боге. Это от того, что для ясного и верного ощущения предмета, как в мире чувственном, так и духовном, вышечувственном, кроме действий объекта на наше внешнее ли то или внутреннее чувство, необходимо правильное отношение к нему субъекта, нужно здоровое, нормальное состояние органа познания и достаточная сила возбуждений и стремлений в познанию предмета. Как различная острота и тонкость внешнего чувства определяет степень живости и полноты внешнего восприятия, а затем и чувственного познания, так точно различное качество внутреннего чувства определяет различие в восприятии истин вышечувственных. Но в чем теперь может состоять чистота и нормальная жизненность внутреннего чувства или той способности, посредством которой мы познаем божественное? Так как высочайший объект этого чувства – Бог не есть такой же безразличный и к нам безучастный, не имеющий никаких ифических отношений к нам, предмет нашего познания, как предметы мира внешнего, но есть Существо живое и в высшей степени совершенное, то и в познающем субъекте, для соответственного познания его, необходимо предположить также известную степень и ифического совершенства. Отсюда видно, что чистота, живость и ясность внутреннего чувства есть собственно чистота нравственная, а изощряющее его упражнение состоит в нравственной или добродетельной жизни. Бог не есть только предмет познания для ума, но цель живого, всестороннего стремления нашего духа; Бог есть высочайшее совершенство и благо, и потому энергическое стремление к нему и ясное ощущение его возможно только для человека с нравственно чистым оком души, с силой ума, постоянно развиваемой и упражняемой нравственной жизнью. Тогда как в познании других предметов ифический элемент имеет лишь второстепенное значение и истина, напр., познаний чувственного мира одинакова, принадлежит ли оно нравственному или безнравственному человеку, в деле богопознания это элемент существенный, от которого зависит сам характер познания и степень его истины. Но если нравственной жизнью условливается, главным образом, ясность и сила религиозного чувства, то отсюда понятно, почему иногда так тусклы бывают наши представления о Боге, почему у некоторых людей ощущение сверхчувственного падает иногда до нуля. Опыт показывает, что в жизни духовной нравственная жизнь идет далеко не столь правильным и нормальным путем, как совершаются законосообразные отправления чувств внешних. Что удивительного, если чувство божественного бывает иногда так неясно и слабо, что у некоторых лиц при более неблагоприятных условиях может доходить до сомнения, даже до отрицания истины бытия Божия?

Из сказанного нами видно, что неполемическое только отношение к атеизму и материализму, старающееся видеть в них все дурное, а верное понимание сущности самого дела приводило многих философов к мысли, что действительный и коренной источник неверия есть не столько заблуждение ума, сколько нравственная испорченность человека. «Никто не отрицает бытия Божия, кроме того, кому выгодно, чтобы не было Бога», в этом замечании Бакона362 кроется глубокий смысл. Нравственный характер и индивидуальные особенности лиц имеют и вообще очень сильное влияние на образ мышления и личностью человека иногда незаметно условливается даже склад его философских воззрений; каков человек, такова и избираемая им философия, верно, замечает Фихте.363 Это явление возрастает и усиливается в той мере, в какой известная теоретическая истина имеет значение для жизни практической. Так как теперь истина бытия Божия более чем всякая другая имеет существенное определяющее влияние на нашу нравственность, то естественно, что у людей, для которых нравственный закон служит тяжелым бременем, сдерживающим их страсти и чувственные влечения, легко возникает тайное желание отстранить и удалить из нравственного сознания ту высочайшую истину, которая служит основанием обязательности нравственного закона; а подстрекаемый тайным желанием и личным интересом рассудок всегда готов оправдать софизмами ума заблуждения сердца и воли. В этом отношении наш рассудок, к несчастью, одарен необыкновенной гибкостью и способностью предлагать свои услуги к самым разнообразным требованиям личного интереса; опыт этой гибкости показали софисты, которые без всяких убеждений в объективной истине, по требованию минуты, готовы были с одинаковым диалектическим искусством доказывать радикально противоположные мнения об одном и том же предмете. Мальбранш довольно верно охарактеризовал эту способность рассудка уклоняться от очевидной истины под влиянием нравственных побуждений, когда заметил: « если бы люди имели какую – либо выгоду в том, чтобы стороны подобных треугольников не были равны и если бы ложная геометрия была так же удобна для их порочных наклонностей как ложна мораль, то они легко могли бы делать и в геометрии столь же нелепые паралогизмы, как и в сфере нравственности, потому что их ошибки были бы им приятны, а истина только затрудняла бы их и сердила».

Эта несчастная склонность рассудка действовать под влиянием ложных практических побуждений, удовлетворяться софизмами и недостаточными доводами при их теоретическом оправдании и с упорством отвергать самые очевидные доказательства, как скоро они идут вопреки личному, часто даже не сознаваемому ясно, интересу, и составляет одну из главных причин трудности опровержения атеизма и родственных ему воззрений, напр. материализма. При всем том, что самые строгие критики доказательств бытия Божия, находившие в них существенные недостатки, согласно признавали, что, не смотря на эти недостатки, касающиеся установления истинного понятия о Боге, они, во всяком случае, несомненно достаточны для опровержения атеизма, – они не имеют желаемого действия на изменение атеистического образа мыслей. Что не слабость этих доказательств тому виной, видно уже из того, что ни материализм, ни атеизм не представили нам до сих пор никакой сколько – нибудь связной и научной критики этих доказательств; они большей частью игнорируются ими. При такой, опытом доказанной, недостаточности положительных доказательств бытия Божия для убеждения атеистов и при известной уже нам коренной причине этого явления, заключающейся в нравственном предрасположении к отрицанию этой истины, мы, очевидно, не имеем права надеяться на силы одного только разума и одной философии для ослабления и искоренения, столь распространяющегося в наше время неверия. Единственное верное средство к тому есть возвращение нравственного уровня человека, очищение и, вследствие этого, просветление той силы нашего духа, которая служит органов к восприятию и познанию сверхчувственного. Как скоро это будет достигнуто, то и мир предметов и истин сверхчувственных явится перед нами во всей своей живости и непререкаемой, недоступной сомнению, реальности. На это влияние нравственного сознания на степень нашего убеждения в истине предметов неподлежащих чувствам верно указывал еще Платон. « Сенсуалистов, говорит он, или тех, которые все признают вещественным и только осязаемое почитают за истинно сущее, нужно сперва сделать лучшими, прежде чем станем учить их, потому что тогда они в самих себе ясно признают истину души и справедливость и разумность в ней, и убедятся, что все это реальные, хотя и неощущаемые и невидимые предметы.364

Поставляя атеизм в причинную связь с упадком нравственного сознания, мы, конечно, имеем вопреки тем философским теориям, которые вообще отрицают связь нравственной идеи с религиозной; это отрицание в применении к частному, занимающему нас теперь вопросу, выражается в том мнении, что в силу независимости нравственности от религии и атеист может быть нравственным человеком. Говоря об атеизме, тем более, утверждая связь его с ослаблением в человеке нравственного чувства, мы не можем не коснуться этого мнения, в какой мере оно может служить возражением против нашего взгляда на главный источник атеизма.

Чтобы решить вопрос: может или нет атеист быть истинно нравственным человеком, по – видимому, проще и ближе всего было бы обратиться к фактам нравственной жизни самих атеистов. На первый взгляд факты здесь как будто говорят в пользу положительного решения этого вопроса. Имея в виду исторически известных нам атеистов, мы не замечаем, чтобы они выдавались какой – либо особенной нравственностью в сравнении с другими людьми своего времени, признававшими бытие Бога; о некоторых из них (напр. об Эпикуре в древности; Дидро в новое время) говорят даже, что они своими нравственными качествами возвышались над современниками. Все это очень может быть; но, тем не менее, было бы слишком поспешно из этих частных и отдельных фактов выводить общее заключение о независимости нравственности от религии. Прежде всего, отсутствие внешних обнаружений безнравственности, даже внешние похвальные поступки не могут служить неоспоримым доказательством истинной нравственности. Отсутствие таких обнаружений, отрицательная нравственность, легко может зависеть от причин внешних и случайных: от положения человека в обществе, от того, что для него не было никаких поводов т интересов нарушать обыкновенный кодекс морали и принятые приличия. Поэтому, в защиту нравственного характера атеизма вообще нельзя ссылаться на образ жизни философов атеистов и на то, что они не были хуже окружающих их лиц, что они не были напр. ни убийцами, ни ворами, ни людьми бесчестными; быть им такими в их положении не было ни побуждений, ни выгод. Другое дело, если бы нам доказали, что философы атеисты в нравственном отношении, именно благодаря своему атеизму, были выше и совершеннее чем те, нравственность которых основывалась на религиозном начале; но доказать подобный парадокс едва ли кто решится. Никто еще в философах атеистах не думал искать героев правды и добродетели, подобных тем, образцы которых представляет нам религия. Чтобы на основании фактов иметь возможность судить о нравственном значении атеизма, нельзя иметь в виду некоторых только философов и ученых, для которых, независимо от их общественного положения, само знание и наука могли служить сдерживающим началом против нравственной распущенности. Нужно обратить внимание на нравственное состояние целых обществ, которое обыкновенно сопровождает распространение антирелигиозных идей и вызывает их. Но здесь история дает нам, несомненно, печальные указания; она всегда представляет неверие в теснейшей связи с упадком нравственности. Времена такого упадка были временами возникновения атеистических воззрений и эти воззрения, распространяясь в обществе, оказывали в свою очередь самое сильное влияние на жизнь. Припомним эпоху софистики в Греции, последние времена Римской империи и ближайшую к нам эпоху Французской революции.

Так как факты служат слишком ненадежной опорой для мнения о возможности для атеиста быть истинно нравственным и говорят скорее против, чем в пользу его, то неудивительно, что защитники этой мысли всегда искали этой опоры не столько в фактах, сколько в области общих и отвлеченных соображений о мотивах нравственных действий. Старались доказать, что религиозная идея не составляет не только единственного, но даже высшего и лучшего мотива нравственности; что вполне возможны и более достойны другие, естественные и независимые от религии мотивы и что в силу этого истинная нравственность возможна и для атеиста.

Чтобы разъяснить этот вопрос, мы сперва должны условиться, что такое должно понимать под именем истинной нравственности, потому что, не смотря на кажущуюся ясность этого понятия, только одно недоразумение относительно его могло привести к мнению, сейчас нам представленному.

Что такое, значит быть добрым или нравственным человеком? Если нравственность понимать только в отрицательном и притом ограниченном смысле, как отсутствие внешних грубых пороков и преступлений, если быть добрым человеком значит не причинять только явного вреда другим, не убивать, не красть и т.п., то, конечно, можно согласиться, что и безбожник может быть нравственным, человеком в этом смысле слова. Общественные законы и приличия, страх наказания и дурной молвы, собственная выгода не делать зла другим, все это может удержать человека от грубых пороков. Действующим мотивом нравственности здесь в сущности будет эгоизм, желание доставить себе безопасность и удобства жизни, которыми общество допускает пользоваться только тех, кто не нарушает общественных законов ко вреду ближних.

Но, конечно, никто из истинно уважающих и понимающих сущность ее не удовлетворится таким односторонним и узким понятием о ней. Этим понятием, в сущности, отвергается всякая нравственность, потому что им допускаются все пороки и страсти, лишь бы они не нарушали явным образом прав других. Притом же, уважение к общественному мнению и страх перед законом могут служить надежной уздой для безнравственности только до тех пор, пока это мнение и законы довольно сильны в сравнении с отдельным лицом; как скоро человек может безнаказанно презирать или нарушать их, то его никто уже не остановит на пути ко злу.

Истинная нравственность, по суду верного нравственного сознания, должна состоять, поэтому, не в отсутствии только внешних противонравственных поступков, а в такой настроенности души, по которой человек исполняет нравственный закон по собственной воле, не будучи побуждаем к тому ни внешними какими – нибудь принудительными условиями, ни представляющимися выгодами или эгоистическими соображениями, но по чистой любви к добру.

Но где можем найти побуждения для такой чуждой эгоизма нравственности, если уничтожим ее связь с религией?

В естественном, природном влечении к добру, говорят одни. Человек по своей природе стремится к добру, если не встречает к тому каких – либо особенных препятствий из вне, искажающих своим влиянием эту добрую природу и заставляющих его невольно делать зло вместо добра; отстраните эти препятствия, напр. бедность, гнетущую человека, неправильное общественное устройство и пр. и человек естественно будет добрым и нравственным

Но справедливо ли, с одной стороны, что человек имеет естественное влечение к одному только добру, которое всегда выразится в действии, когда не будет к тому препятствий, с другой, что препятствия к нравственному совершенству заключаются только во внешних случайных обстоятельствах, напр. неправильности социальных и экономических отношений?

Опыт и внутреннее сознание каждого опровергает то и другое. Рядом с естественными добрыми влечениями каждый заметит в нашей природе влечения злые, противонравственные, на происхождение которых не имеют никакого влияния внешние обстоятельства. Если бы предостаточно было для подтверждения этого собственный опыт каждого, то мы могли бы указать на людей, окруженных всеми благоприятными, внешними условиями для того, чтобы быть добродетельными, но вместо того оказывающихся далеко не такими. Предполагая, что естественное влечение к добру есть вполне надежный мотив нравственности, что препятствия к ней заключаются во внешних неблагоприятных условиях, мы должны бы ожидать, что люди образованные, богатые, обеспеченные будут всегда добродетельными, а люди, теснимые этими неблагоприятными условиями – безнравственными; но опыт решительно не оправдывает таких ожиданий, чем и подтверждает, что внешние обстоятельства жизни хотя и могут иметь некоторое влияние на нравственность, но не абсолютное; в сущности же нравственность от них не зависит. Коренной источник нравственных действий кроется в глубине души человеческой, в ее природных стремлениях; но опыт показывает, что эти стремления направлены не к одному только добру, но и к злу. Страсти и злые влечения возникают не из одних неблагоприятных для человека внешних обстоятельств; они возникают в самой душе человека и могут образоваться и существовать в ней, не смотря даже на внешние стремления; они или расторгают узы, налагаемые на них стыдом, приличием, законами, или остаются скрытыми в душе, не прорываясь в действиях, но, тем не менее, производя порочную настроенность души. Все это показывает, что естественное влечение к добру не может служить надежным мотивом нравственности, потому что не из вне только оно стесняется в своем обнаружении, но в самой природе нашей встречает себе противодействие в злых влечениях, возникающих из природной, независящей от нас, испорченности нашей воли. Следуя одним естественным влечениям, человек всегда подвергается страшной опасности стать чувственным, порочным существом, потому что в его поврежденной природе склонность ко злу по большей части даже сильнее, чем склонность к добру.

Правда, говорят другие, в природе человека, существа не только духовного, но и чувственного, в силу самой двойственности человеческой природы, есть естественное влечение не к одному только добру, но и ко злу. Рождаясь на почве чувственности, последнее легко укореняется в нашей душе при не деятельности разума; поэтому одно только естественное влечение не может служить достаточным мотивом нравственности. Человек, как существо не только чувственное, но и разумное, и высшего мотива нравственности должен искать в самом разуме; таким разумным мотивом может служить только уважение к важности и святости нравственного закона.

Говоря об уважении, как принципе нравственной деятельности, мы имеем в виду Канта, которым этот принцип, как известно, проведен во всей строгости и последовательности. Конечно, Кант не разрывает совершенно всякую связь идеи Божества с нравственностью; она у него есть необходимый постулат нравственности. Но, тем не менее, по его мнению, в практическом отношении эта идея и основанная на ней вера в Бога не должна быть каким – либо определяющим началом нашей деятельности, так чтобы нравственный закон был, поставляем в зависимость от Бога или чтобы обязательность этого закона основывалась на мысли о его высшем происхождении. Таким воззрением нарушалась бы свобода человеческой воли и автономия нравственного закона, требующая, чтобы мы исполняли этот закон ради его самого, а не по внешним побуждениям, как бы некоторые из них, напр. религиозные, возвышены ни были.

При таком понятии о независимости нравственности от религиозной идеи естественно было ожидать, что вопрос о возможности быть нравственным и атеисту получит положительное решение. Такое решение и действительно мы встречаем у многих последователей Канта, у которых окончательно исчезает та слабая связь нравственности с религией, которая еще заметна у него.365 Уважение к нравственному закону признается вполне достаточным мотивом нравственности.

Мы уже имели случай говорить о недостаточности этого мотива и о значении религиозной идеи в деле нравственности.366 Здесь к сказанному нами присоединим только то, что этот мотив, помимо других его недостатков, не может иметь одного из самых существенных признаков действительного нравственного мотива, – всеобщности. Такой мотив должен быть всеобщим, годным не для некоторых только лиц, способных его понять и усвоить, но для всех людей, без исключения. Но таково ли отвлеченное начало уважения к нравственному закону самому по себе, которым думают заменить мысль о Боге? Очевидно, нет. Уважение к нравственному закону, проистекающее из ясного понимания его сущности и цели, если и может служить некоторым мотивом нравственности, то только для философа, углубляющегося в исследование природы человека и его коренных стремлений. Но чем будет руководиться в жизни большинство людей, для которых нужны не абстрактные понятия о сущности нравственности, с трудом приобретаемые, но верные, ясные, твердые и в то же время всем понятные побуждения к добру? Где он найдет такие побуждения? Довериться одним естественным влечениям, в надежде, что они приведут нас к добру, при существующем антагонизме в человеческой природе, как мы видели, было бы крайне опасно. Общественное мнение и положительные законы, обязывающие к нравственной деятельности и карающие за нарушение ее, очевидно, недостаточны; общественное мнение можно обмануть или пренебречь им; законы не всевидящи, и человеку опытному во зле не трудно укрыться от них; при том же они карают только внешние, противные общественному благу действия, внутреннее же безнравственное состояние человека не доступно их суду. Остается одна религия, которая, освящая высшим авторитетом нравственные предписания, не только дает действительное побуждение к их исполнению, но и одна только может оправдать то уважение к ним, в котором хотят некоторые видеть «естественный» мотив нравственности.

VIII. Теизм.

Содержанием наших предыдущих чтений по философии религии были главные три положительные формы религиозного сознания и основанного на них философского мышления: политеизм, деизм и пантеизм. Мы старались выяснить происхождение этих форм с их частными оттенками, указать их недостатки и в них причины последовательной смены и замены одна из другой. Каждая из них, заключая некоторые несомненные элементы, удовлетворявшие религиозное чувство, – иначе они не могли бы, и держаться в истории религии с такой продолжительностью и утверждать себя с такой настойчивостью и постоянством в области философского мышления, – в тоже время вообще оказались несостоятельными перед судом высшего, более и более развивающегося религиозного сознания и более отчетливой философской мысли.

Но исчерпываются ли представленными нами формами религиозного сознания и философского мышления все возможные определения основной религиозной идеи, – идее о Боге? Положительный ответ на этот вопрос равнялся бы признанию в окончательной несостоятельности разума в деле религиозного познания. Вся задача философии религии, в конце концов, сводилась бы к доказательству такой несостоятельности и философское учение о Боге, по меткому выражению Якоби, было бы, в сущности, не философией знания, а философией незнания.

Но прежде чем остановиться на таком неутешительном ответе, мы должны внимательно анализировать религиозное сознание и посмотреть, нет ли в самом прошедшем, по – видимому, неудачном движении его каких – либо прочных элементов и не может ли на основании этих устойчивых элементов быть образовано новое, более чем прежнее удовлетворительное для религиозного чувства и мысли, понятие о Боге.

Надежду на возможность установления такого понятия подает уже общая законосообразность в развитии, как религиозного сознания, так и мышления. С одной стороны, сами недостатки различных форм религиозного сознания в прошедшем, ясно выступавшие с заменой их одна другой и вызывавшие эту замену, указывают уже на те черты в понятии о Боге, которые в нем необходимо требуются религиозным сознанием, и таким образом пролагают путь к положительному, истинному понятию о Нем. С другой – движение человеческой мысли нельзя назвать завершившимся и законченным в какой бы то ни было области знаний. Поэтому и относительно знания религиозного было бы слишком поспешно из несостоятельности данных его форм заключать о полной его невозможности. Невольно является сомнение, действительно ли в прошедшем разум сказал последнее слово в деле богопознания и всякая новая попытка будет здесь только видоизменением старых, осужденным испытать ту же неудачу.

В какой мере основательна эта надежда, ответ на это и составит содержание нашего дальнейшего исследования.

Что касается, прежде всего, до положительных результатов, которые могут быть относительно познания о Боге выведены из предыдущей истории и критики религиозного сознания, то они заключаются в следующем.

Мы видели, что сначала религиозное сознание искало предикатов для определения идеи Божества в сфере чувственного бытия, в области природы внешней. Следствием этого было представление Божества в чувственной форме (космоморфизм и антропоморфизм); отсюда, – раздробление идеи единого, истинного Бога на множество отдельных богов. Это религия на ступени представления, – политеизм.

Затем развивающаяся мысль человека, возвысившись над формой представления и признав несостоятельность чувственных предикатов для определения абсолютного начала, от природы внешней обратилась к природе духовной и здесь искала предикатов для определения этого начала. Но так как принципом для такого определения служит дух ограниченный, человеческий, то и понятие о Боге, составленные по аналогии с таким духом, могли быть только ограниченными и потому неистинными. Бог явился или ограниченным материей, как человеческий дух телом и окружающим его миром или самоограниченным собственным своим произведением (природой и ее законами), противостоящим ему так же самостоятельно, как произведение художнику. Это деизм в двух его формах: древне – греческий и восточный дуализм и деизм новой философии.

Но так как ни природа в ее ограниченности от духа, ни дух в его противоположности природе не могли дать понятие о Боге, как истинно – неограниченном и абсолютном, то философская мысль пришла к убеждению, что абсолютное начало всего может быть только высшим единством природы и духа, началом, совмещающим в себе и развивающим из себя с равной необходимостью как тот, так и другую. Это – пантеизм.

Каждое из этих понятий об абсолютном, разлагаясь при ближайшем анализе философской мысли, сами своими недостатками указывало на те черты и признаки, которые необходимы для установления истинного понятия о Боге.

Вопреки политеизму мы пришли к убеждению, что Божество, как единое и совершенное начало всего, не может быть чем либо чувственным, будет ли то конкретный чувственный объект, физическая сила природы или какой – либо всеобщий субстрат чувственного бытия. Оно должно быть мыслимо не иначе как духом, по своей природе противоположным миру явлений, вещам конечным.

Вопреки деизму, мы пришли к убеждению, что духовность существа абсолютного не может быть мыслима как духовность ограниченная, подобная человеческой, будет ли этим ограничением для него служить материя или созданная им природа с ее законами. В этом отношении Бог должен быть мыслим высшим не только природы, но и, конечно, духа с его конечными определениями.

Но, признавая Существо абсолютное высшим форм бытия условного, мы в виду неадекватности ему предикатов, заимствовали от природы (политеизм) и духа (деизм), не должны вместе с пантеизмом лишать его всякой определенности. С другой стороны, в виду неограниченности и абсолютности Божества, не должны уничтожать относительной самостоятельности природы и духа, вовлекая эту и другой в само абсолютное, как его модусы или моменты. Таким образом, вопреки пантеизму, абсолютное начало не есть абстрактное единство и безграничный принцип бытия, но Существо живое, личное, обладающее высочайшими духовными совершенствами и существенно отличное от бытия сотворенного, мирового.

Если мы соединим теперь в одно целое эти черты понятий о Боге, которые выяснились при критическом анализе трех главных форм религиозного сознания и мышления: то получим общий очерк того религиозно – философского воззрения, которое в новой философии известно под именем теизма и которое (не говоря о политеизме) отличается от деизма признанием абсолютной неограниченности Божества и вследствие этого теснейшей связи его с миром, от пантеизма, – признанием Его личности и отдаленности от мира. В области мышления такое воззрение окончательно образоваться и выясниться, очевидно, могло только тогда, когда завершились и высказали все свое содержание предыдущие формы религиозного сознания и вместе с тем обнаружили свои недостатки. И, действительно, мы видим, что философский, так называемый, теизм есть явление позднейшего времени, возникшее преимущественно вследствие сознания неудовлетворительности пантеистических систем Фихте, Шеллинга и Гегеля. Оттенки этого направления, как оно выразилось в системах следовавших ему философов, – Фихте младшего, Ульрици, Вирта, Зенглера и др., конечно, различны, но исходный пункт их один, – это неудовлетворительность пантеизмом и стремление возвыситься над его односторонностью. Таким образом, не только прошедшее религиозного сознания и философского мышления, но и зарождающееся его движение вперед оправдывает для нас высказанную нами надежду, что указанными нами формами представлений о Боге не исчерпана для разума возможность новых определений идеи Божества.

Итак, дальнейшая задача нашего исследования должна состоять в положительном выведении и обосновании того понятия о Боге, которое мы назвали теистическим, общие черты которого уже намечены предыдущими формами религиозного сознания. Но чтобы такое положительное раскрытие понятий о Боге имело действительное научное значение, мы предварительно должны 1) оправдать само право нашего разума составить такое понятие, – показать возможность рационального богопознания и его пределы; 2) указать общий принцип или начало, из которого, с логической необходимостью, могли быть выведены все частные определения идеи о Боге.

1) Что касается до непосредственного религиозного сознания, то оно никогда не сомневалось в праве человека делать предметом своих исследований не только окружающий его чувственный мир, но и лежащий за пределами его и, по – видимому, совершенно недоступный его познавательным средствам, мир сверхчувственный. Оно пользовалось этим правом с безграничной свободой, свидетельствовавшей более о самоуверенности человека, чем о его действительных силах. Доказательство тому, – чрезвычайное разнообразие религиозных учений, созданных творческой фантазией и мыслью человека, свидетельствующей о той силе убеждения, с какой он, несмотря на постоянную неудачу своих попыток, верил в возможность достигнуть истинного понятия о сверхчувственном. Крушение религиозных верований языческого мира под ударами философской критики не уничтожило этой веры, но только перенесло ее из области безотчетных религиозных представлений в область рационального мышления. Здесь ум человека надеялся найти ключ к разрешению высочайшего вопроса знания, – о первой причине бытия и, исходя, из уверенности в возможности знать истину о Боге, создавал различные философские учения о Нем.

Очевидно, эта уверенность могла поколебать только тогда, когда для человека достаточно выяснилась несостоятельность не только религиозных, но и философских понятий о Боге. Поэтому впервые мысль о недоступности для разума познания о Боге мы встречаем на закате Греческой философии, – в нео – платонизме. Но непознаваемость Божества у нео – платоников была не безусловная; истинное богопознание невозможно только для рационального мышления: но выше такого мышления стоит у них способность непосредственного созерцания сверхчувственного; эта способность вполне может заменить разум в деле богопознания. Мысль о безусловной непознаваемости Божества не только для дискурсивного, но и для интуитивного мышления, ясно и определенно выраженную, мы находим в мире христианском, когда вполне высказалась несостоятельность языческой религии и языческой философии, не исключая и думавшего восторжествовать над этой несостоятельностью неоплатонизма. В учении христианских учителей и апологетов эта мысль проходит в двух формах. Тогда как большая часть их, в виду очевидной несостоятельности языческой религии и философии, признавала невозможность богопознания только для естественного, не озаренного светом Откровения разума, но не отвергала такой возможности при помощи божественного Откровения, некоторые, исходя из мысли об абсолютной противоположности природы неограниченной, всесовершенной и ограниченной, человеческой, готовы были признать полную несостоятельность нашего разума составить какое – либо положительное понятие о Боге. По их мнению, мы можем достоверно знать о Боге только то, что Он не есть. Всякого рода положительные, по – видимому, самые правильные, даже освященные религиозным употреблением и авторитетом, предикаты Божества, казались им несоответствующими Его действительной природе, субъективными формами человеческого представления о Боге. В сущности, все знание человеческого разума о Боге сводится к знанию им о своем незнании.367

Но эта мысль об абсолютной непознаваемости божества, обязанная своим происхождение отчасти влиянию неоплатонической философии, а главным образом чувству благоговения перед величием Творца и смиренному сознанию ничтожества перед ним человеческого разума, не получила в христианском мире дальнейшего систематического развития. Отцы и Учители Церкви, вполне признавая непостижимость Божества и ограниченность человеческого познания, тем не менее, допускали возможность и естественного богопознания в должных границах.368 В сменившей отеческую схоластической философии мысль о непознаваемости Божества, спорадически мелькая в учении мистиков и философов, находившихся под влиянием Диониса Ареопагита (напр. у Еригены), не имела значительного влияния на ход этой философии. Не отвергая прав разума в деле исследования «вещей божественных» под единственным условием подчинения его вере, средневековые мыслители смело касались всевозможных вопросов о Боге и Его отношении к миру и выработал формально – стройные системы учения о Боге, в которых, на ряду с богословскими элементами мы встречаем значительное обилие глубокомысленных, чисто философских идей (Анзельм, Фома Аквинат и др.). На смену схоластической философии, вместе с Декартом, явилось свободное от уз религиозного авторитета, чисто рациональное учение о Боге, получившее в систематических курсах философии название естественного или рационального богословия

Спокойное движение философии, в области естественного богословия, неожиданно было возмущено критикой чистого разума Канта. Его критика в этой области была главным образом направлена против самостоятельности рациональных доказательств бытия Божия. Но, с падением силы доказательств самой основной истины рационального богословия, казалось, неудержимо падало и все дальнейшее, основанное на этой истине, содержание философского учения о Боге. Невозможности доказать бытие Божье равнялось невозможности знать что – либо о Боге. Наиболее отчетливое раскрытие богопознания принадлежит Якоби.

Якоби исходит из полной уверенности в силе тех возражений против доказательств бытия Божия, какие представлены Кантом. Его дело – выяснить причину такой несостоятельности разума в познании «вещей божественных».

Причина эта заключается в самом свойстве главного органа нашего рационального познания, рассудка. Рассудок (Verstand), по его воззрению, есть чисто формальная способность составлять понятия, суждения, умозаключения из эмпирически данного материала. Этот материал составляют, с одной стороны, представления чувств внешних, с другой – его собственные внутренние законы и основанные на них абстрактные, категорические понятия; в этой области познаваемого он имеет полное приложение и значение. Но материал, над которым трудится рассудок, принадлежит к области условного, ограниченного бытия; область бытия сверхчувственного совершенно ему недоступна. Вращаясь в сфере условного, он может и приходит только к началам условным и если бы мы захотели ограничиться одним рассудочным познанием, то последовательно пришли бы к отрицанию бесконечного и сверхчувственного. Из соединения условного с условным, по законам рассудка, может быть выведено только условное: с нашим демонстративным мышлением мы никогда не можем выйти из области бытия посредствованного, т.е. из связи естественных механических причин. Поэтому путь рассудочной демонстрации, произведенный последовательно, необходимо ведет к материализму в самом широком значении этого слова, т.е. к ограничению существующего одной природой и ее механическими законами. Отсюда, очевидно, что рациональное познание о Боге невозможно; единственное, что может сделать здесь рассудок, это прийти к убеждению в собственном незнании, чего и достигла рассудочная философия в лице Канта.369

Конечно, отрицая права мышления в деле богопознания, Якоби находит действительный и надежный источник такого познания в чувстве, иногда называемом им разумом (Vernubft) в противоположность рассудку (Verrstand). Но то, что дает нам это чувство, есть не знание, а вера; в Бога, в Промысел, в духовность души, в свободу можно только верить, точно так же как одной только непосредственной уверенностью мы убеждаемся в существовании внешних предметов. Если же, основанное на этой вере, убеждение в бытии Божьем и в других истинах Якоби называет иногда знанием и даже высшим, владычественным знанием, то в смысле несобственном. Оно не есть знание рациональное и потому никогда не может образоваться в науку, потому что наука предполагает выведение, объяснение одного из другого, а это знание есть нечто предшествующее всякой зависимости, есть первоначальное «недоступное науке место истины».

Та же критика чистого разума Канта, которая лежит в основе учения Якоби, служит более или менее отдаленным началом и тех современных возражений против возможности положительного учения о Боге, которая исходит из общей мысли о невозможности для человека познания сущности вещей и о доступности нашему разуму только явлений в пространстве и времени. О том, что лежит в основе этих явлений за пределами чувственного познаваемого, мы не знаем и знать не можем; здесь начинается обширная область не имеющей научного значения субъективной веры.370 Очевидно, при таком воззрении на границы нашего познания, достоверное познание о Боге немыслимо.

Самый обыкновенный, постоянно повторяющийся прием доказательства, как у древних, так и у новых защитников мысли о невозможности рационального богопознания, состоит в указании несостоятельности всех возможных религиозных и философских понятий о Боге. Доказывать невозможность познания его неудовлетворительностью – это обычный прием скептицизма, прилагаемый им в большом размере ко всему человеческому познанию; но и в применении к знанию, в частности, религиозному, он столь же несостоятелен, как и в применении к знанию вообще и по тем же самым основаниям. Как абсолютному, так и религиозному скептику мы одинаково можем сказать: доказывая несостоятельность существующих мнений и учений, вы, конечно, имеете какое – либо твердое основание называть их несостоятельными; иначе ваше утверждение об их несостоятельности не имело бы никакого значения и смысла, ни для вас, ни для других. Значит, мы имеем в своем уму норму или идеал и – истинного знания, с которым каждое данное мнение или знание, вами отвергаемое, не сходится; значит, вы имеете положительное понятие об истине и истинном знании; следовательно, знание истины возможно. Принимая теперь это рассуждение, в частности, к знанию религиозному, легко видеть, что сама возможность критики существующих понятий о Боге, само доказательство их не истины, предполагает в нашем разуме существование истинного и состоятельного понятия о Боге, сравнивая с которым все данные понятия о Нем, мы считаем себя в праве оценивать их, – предполагает, следовательно, возможность познаний о Боге.

Во всяком случае, несостоятельность существующих рациональных понятий о Боге (даже предполагая, что все они одинаково несостоятельны, что еще требуется доказать) может вести только к мысли об относительности, недостаточности познаний о Боге, но не к мысли об абсолютной его невозможности. Познание человеческое никогда не есть что – либо законченное в данный момент в известной философской системе; по закону познания ограниченного оно всегда находится в процессе большего и большего развития. Поэтому естественно, что в каждый данный момент оно не только может, но и должно быть недостаточным. Но это нисколько не говорит, чтобы оно не могло быть более достаточным с дальнейшим развитием, чтобы оно было абсолютно невозможным. История религиозного сознания и философского мышления ясно показывает действительность такого развития.

Наконец, сам факт постоянного существования религиозного и философского учения о Боге заставляет уже предполагать возможность познания Его. Положим, большая часть попыток человеческого разума в этом отношении оказались неудачными; но не смущаемое никакими неудачами само стремление к познанию сверхчувственного, не указывает ли, по крайней мере, на глубокую, существенно принадлежащую уму человека потребность такого познания? Если это потребность естественная и законная, то она, как всякая нормальная потребность нашей разумной природы, должна найти себе соответственное удовлетворение. Она и находит такое удовлетворение в различных религиозных и философских учениях о Боге, в тех долях истины, которые в них заключаются и которые постоянно увеличиваются с появлением каждого нового учения, вызванного недостатками прежнего. Думать иначе, значит, иметь самое жалкое понятие о деятельности человеческого разума, считая все многовековые усилия религии и философии в познании сверхчувственного непонятным, бессмысленным заблуждением. Кроме указания на факт несостоятельности религиозных и философских учений о Боге, защитники мысли о невозможности рационального богопознания, подтверждение ее думают находить в самой природе как а) познающего субъекта, так и б) познаваемого объекта.

а) Нам нет нужды останавливать наше внимание на том возражении против возможности рационального познания о Боге, которое основывается на общем понятии об ограниченности познавательных сил человека, ограниченности, которая оттеняет еще резче сравнением ее с безграничностью и величием познаваемого объекта – Бога. Такого рода ограниченность, в сущности, может вести только к мысли о соответственной ограниченности нашего познания о Боге, но не к мнению о его невозможности. Более серьезное значение по отношению к занимаемому нас вопросу имеют результаты Кантовой теории познания, отразившиеся, как мы видели, в учении о рациональном богопознании Якоби, во мнениях позднейших последователей этой теории и совпадающие с воззрением позитивистов. По этой теории, по самому строю наших познавательных способностей нашему мышлению доступно только познание явлений в пространстве и времени. Правда, мы имеем в нашем рассудке независимые от опыта априорные понятия (категории) и основанные на этих понятиях априорные познания; но приложение этих понятий для целей познания ограничивается также предметами опыта. Поэтому всякое употребление этих понятий для познания предметов сверхопытных невозможно, а вместе с этим невозможно и рациональное познание о Боге. Бог не есть предмет непосредственного опыта и потому понятие о Нем не может быть определяемо при помощи, напр., категорий субстанции, причины, качества и т.п. А так как подведением данного материала мышления под эти категории исчерпывается вся деятельность рассудка и, кроме их, мы не имеем никаких других для познания предметов, то, очевидно, понятие о Боге не может быть содержанием рационального мышления.371

Не входя здесь подробный разбор гносеологической теории Канта,372 заметим только, что коренная ошибка этой теории по отношению к познанию сверхчувственного состоит в том, что, ограничивая законное приложение категорических понятий и, вместе с тем, область рационального познания предметами опыта, он понял этот опыт, как опыт внешний, условливаемый, с одной стороны, действием на наши внешние чувства объектов эмпирических, с другой – приложением к ним априорных воззрений пространства и времени. Так как Божество, как безусловное, не может быть предметом такого опыта, то оно не может быть и познаваемо разумом. Но если бы была доказана и утверждена возможность опыта или непосредственного испытания воздействия объекта не только по отношению к миру условному, но и к Существу безусловному, то eo ipso утверждалось бы и право приложения к нему категорических определений и, следовательно, право рационального познания о Боге.373

В нашем исследовании о сущности и происхождении религии мы старались показать, как возможность такого опыта, так и значение его в деле познания о Боге. Мы показали, что признание непосредственного, эмпирического элемента в этом познании не только не устраняет возможности и необходимости знания посредственного, рассудочного, но необходимо предполагает его, а вместе с тем оправдывает и употребление категорических понятий в учении о Боге.374

Какого бы ни было кто мнения о гносеологической ценности познания о сверхчувственном, приобретаемого путем нашего мышления, во всяком случае несомненно то, что рациональное мышление есть единственный орган нашего познания в точном смысле слова. Всякое непосредственное знание, будет ли то эмпирическое – посредством чувств внешних или знание идеальное – при помощи чувств внутреннего, может дать только непосредственную уверенность в существовании объекта, действующего на эти чувства; результат этой уверенности есть вера, которая может быть названа знанием только в смысле несобственном. Поэтому, отвергая возможность знания рационального, посредством понятий, каков бы ни был объект его, мы отрицаем возможность не только известной формы познания, но возможность знания вообще.375

Но несостоятельность такого мнения, не говоря о фактах постоянного участия нашего мышления в образовании не только философских, но и религиозных учений о Боге, лучше всего доказывается уже тем, что это мнение не может быть строго выдержано и последовательно проведено даже теми самыми философами, которые его защищают. Так напр. Якоби, не смотря на всю свою полемику против права рассудка в деле богопознания, не смотря на то, что свою философию по отношению к «вещам божественным» называет «философией незнания», дает нам однако определенные понятия об этих вещах. Он говорит нам не только о том, как не должно мыслить о Нем. Но мышление есть функция не внутреннего чувства, а рассудка; следовательно, отвергая рассудок, Якоби в своей философии тайно прибегает к его помощи и тем признает его значение.

То же самое противоречие себе мы найдем и у других философов, которые, исходя из того общего положения, что категорические понятия рассудка (субстанции, единства, причины и др.) имеют приложение только к ограниченному, эмпирическому бытию, отвергают на этом основании право приложения их к бытию сверхчувственному, – а так как только при помощи этих понятий возможно было бы рациональное познание о Боге, – то и возможность такого познания вообще. У Канта такое воззрение было естественным и последовательным результатом его общей теории о субъективности человеческого познания. Но нельзя того же сказать о тех философах, которые, вопреки учению Канта признавая объективное значение категорий, отрицают в то же время право приложения их в деле познания о Боге. Так Тренделенбург в своих «Логических исследованиях», вопреки Канту, утверждает объективную реальность чистых форм мышления; вопреки Гегелю, отрицает их абсолютную реальность. Но полемика против Гегеля увлекает его в противоположную крайность, – отрицания права приложения их к понятию о Боге не только в абсолютном, но и в относительном значении. Выводя категории из понятий движения, которое, по его мнению, есть акт (That) конечного мышления и конечного бытия, он не этом основании утверждает, что и приложение они могут иметь только к конечному бытию. «Мы не имеем никакого права, говорит он, пространство и время, количество и качество, субстанцию и акциденцию, действие и взаимодействие, так как они проистекают из понятий движения, простирать по ту сторону этой конечной области бытия. На границе этой области мы слагаем оружие нашего конечного познания». Категории имеют объективное значение только для мира, а не для Бога; конечное в своем познании не может перейти само за себя, к бесконечному; бесконечное выходит за границы понятий, которые и имеют значение только для условного духа и условных вещей и т.п.376

Но утверждая так решительно непознаваемость Божества при помощи конечных, категорических понятий рассудка, Тренделенбург в то же время не только не отрицает возможности богопознания вообще, но и указывает способы его. Мир, конечно, по его мнению, есть отображение Божественного существа. «Чем шире мы объемлем это отражение, чем глубже всматриваемся в него, тем более становится оно для нас Его откровением. Бесконечное является нам в конечном, как в зеркале.377 Далее Тренделенбург защищает, так называемое, им органическое миросозерцание в противоположность физическому или механическому; особенность этого миросозерцания состоит в том, что оно признает мир первоначально существующим в смысле Божества, что мысль, имеющую бытие в уме Творца оно считает предположением (Prius) мира. Задача человека состоит в том, чтобы познать эту мысль и сообразно с ней установить отношения к людям и другим вещам.378

Согласить эти столь ясно выраженные воззрения, предполагающие познаваемость Божества, с мыслью о не применяемости для этого познания категорических понятий мышления, нам представляется крайне затруднительным. Мир, по мнению Тренделенбурга, есть отображение Божества, Его откровение; бесконечное является в конечном как в зеркале; в мироздании выражается дух Творца, как в поэтическом произведении мысль поэта и пр. Но в чем же может состоять это отображение Божества в реальном бытии и каким образом мы можем понимать это отображение, если отвергнем право приложения к познанию абсолютного тех понятий разума, которыми только и условливается возможность какого бы то ни было познания? Можем ли мы говорить о Боге, как о Творце мира, считая неприменимым к Нему понятие причины? Можем ли мы говорить о Его высочайшей мудрости и заключать о ней на основании целесообразности в мире, не признавая объективности по отношению к Нему и Его действиям идеи цели? Можем ли говорить о Промысле, не допуская понятий отношения Его к миру? Можем ли называть Его единым, не имея в виду категории количества, святым, благим, забывая о категории качества и пр.? Последовательность требует допустить что – либо одно из двух; или признать субъективное значение категорий не только по отношению к познанию сверхчувственного, но и чувственного, в смысле Канта; или признать объективное значение их не только в приложении к бытию условному (что допускает Тренделенбург), но и безусловному. На право такого приложения указывает уже сам характер категорических понятий, как, безусловно, всеобщих и необходимых определений нашего мышления. В этом отношении рассудок не делает и не может делать различия между мыслимыми объектами и как скоро что – либо мыслится и познается, оно необходимо мыслится и познается при помощи категорий: это закон разума, сама природа его. Этим и объясняется противоречие себе всех тех философов, которые, решительно отвергая права разума в деле познания Божества, в то же время предлагают нам положительные понятия о Боге, которые не могут не образоваться в их собственном разуме, ни быть мыслимы и передаваемы другим иначе, как при помощи тех самых категорий, применение которых в деле познания о Боге в теории отвергается. Итак, и на основании самого факта существования различных понятий о Боге, даже у тех философов, которые в принципе отвергают возможность таких понятий, и на основании свойства самого разума, как единственной и всеобщей познавательной способности (в точном смысле), мы должны допустить возможность рационального богопознания, вопреки мнению об абсолютной непознаваемости Божества. Действительно, если познание есть одно из существенных преимуществ и достоинств духовной природы человека, и разум есть единственный орган такого познания, то в высшей степени странно было б предположить, что деятельность его должна быть ограничена одной только низшей стороной бытия, – миром внешним, а что всякая попытка его проникнуть в область, лежащую по ту сторону бытия, есть совершенно незаконная и, потому, не ведущее ни к чему, кроме заблуждения, притязание. Странно предположить, чтобы для человека навсегда было закрыто то, что для него всего ценнее, что составляет высшую истины и высший объект знаний и имеет величайшую важность для жизни практической, тогда как для него открыто знание низшее, которое само по себе может иметь только низшее, временное значение и что, в сущности, не может быть вполне и понятно без знания высшего. Ибо мир без Бога и без знания Бога не есть действительно понятый и познанный мир.

б) Таким образом, в свойствах и значении нашей познавательной способности нет никаких оснований к ограничению ее пределами одного условного бытия; напротив, познание безусловного необходимо требуется самой задачей нашего познания. Но может быть препятствие к осуществлению такой возможности, заключается в свойстве самого познаваемого объекта? Бога мы мыслим Существом примерным, по своим свойствам и совершенствам, бесконечно превосходящим все сотворенные вещи и отличным от них. Вследствие этого, мы не можем найти никаких точек соприкосновения между бытием условным и безусловным, которые делали бы возможным какое – либо познание о последнем.

На абсолютное отличие Божества по бытию и совершенствам от бытия условного, – в частности от нашего ограниченного, познающего я с его ограниченными, поэтому, законами и формами познания, постоянно указывали философы, отрицавшие возможность рационального познания о Боге, как на существенное препятствие к такому познанию.

Но, прежде всего, существенное отличие познаваемого от познающего необходимо ли должно вести к отрицанию возможности самого познания? Познаем же мы предметы материальные, не смотря на признаваемое нами существенное отличие духа от материи; не должны ли мы тем более допустить возможность познания высочайшего духовного и сверхчувственного объекта? Наша разумная природа, во всяком случае, имеет более близости и сродства с миром духовным, чем с вещественным.

Далее, действительно ли высочайшее Существо до такой степени противоположно бытию условному, что между ними ни в каком отношении не может быть ничего общего, а для нашего разума никаких точек соприкосновения с познаваемым, что делает невозможным и само познание?

Защитники абсолютной непостижимости Божества основание ее находят в абсолютном отличии Творца от творения по бытию и совершенствам. Но если Бог есть Существо абсолютное, то в силу этого самого совершенства и мир он должен создать столько совершенным, сколько то возможно под условием ограниченности его бытия. Во всяком случае, никто не станет противоположности между Богом и миром проводить до такой степени, чтобы не признавать в мире никакого совершенства, считать все в нем злом и недостатком. Думая так, мы отрицали бы в Боге то самое совершенство, абсолютный характер которого думали утверждать; создавая абсолютное злое и несовершенное, он не может и сам быть совершенным. Если же в мире есть совершенство, даже более, – есть совершенство до такой степени, до какой только это возможно для условного бытия без потери его ограниченности, то очевидно, должно быть признано нечто аналогичное и общее между Богом и миром. Ибо, если Бог есть абсолютное совершенство и первоисточник всякого бытия и совершенства, то всякое ограниченное совершенство может быть ничем иным, как только отражением и подобием того совершенства, которое заключается в Боге. Совершенства мира должны заключать в себе реальные указания на совершенства Творца; по ним, как по действиям и отображениям, мы можем составить понятия о действующей и первообразной причине по общему закону умозаключающей деятельности рассудка. Итак, признавая существование реальных совершенств в мире, мы тем самым должны признать возможность познания Творца мира и Его свойств.

Но так как отражение совершенств Творца в творении по самому понятию условности и ограниченности сотворенного может быть только ограниченным, то этим само собой уже предполагается ограниченность нашего познания о Боге. В познаваемом объекте, как несоизмеримом с силами познающего субъекта, всегда должно оставаться нечто недоступное познанию. Если же теперь вспомним все величие природы безусловной по бытию и совершенствам и сравним ее с ограниченностью нашей природы, то легко увидим, до какой степени с величием предмета, его, конечно, можно бы назвать вполне ничтожным, если бы в этом названии не заключалось опасности по примеру тех философов, о которых мы говорили, смешать понятия непостижимости и непознаваемости и на этом основании отрицать возможность какого бы то ни было познания о Боге.

Но непостижимость и непознаваемость – понятия вовсе не тождественные. Это можно видеть даже на отношении нашего познания к знанию вещей условных и ограниченных. И в деле познания предметов окружающей нас видимой природы мы не можем сказать, чтобы постигли сущность какой – либо вещи вполне; об этом свидетельствует уже сама ограниченность и постоянное усовершенствование нашего познания. Если бы нам удалось постигнуть сущность какой, – либо вещи, то мы, очевидно, узнали бы ее вполне, и наше познание ее остановилось бы и закончилось; но законченным наше знание не назовет никто, даже о самой ничтожной вещи. Таким образом, и в области познания внешнего мира всегда в силу ограниченности нашего знания должно оставаться нечто непостижимое, хотя эта непостижимость нисколько не препятствует познаваемости вещей. То же самое, но, конечно, в несравненно высшей степени, должно иметь место и в несравненно высшей степени, должно иметь место и в отношении к познанию бытия сверхчувственного. Ограниченное существо, конечно, не может постигнуть и вполне понять Существо неограниченное; только бесконечный Бог может обнять и понять Самого Себя; Бог, нами понятый, не был бы уже и Богом, потому что Он стал тогда ограниченным. Но, тем не менее, непостижимость Божества не отнимает у нашего разума права и возможности познавать Его в меру сил нашего разума и в меру откровения Его совершенств в бытии сотворенном.

Религиозное сознание во всех, сколько нибудь развитых религиях с особенной живостью признает мысль о непостижимости Божества. Не то мы находим в области философии. В некоторых системах мы не только не находим ясного признания этой непостижимости и точного определения границ познаваемого и непознаваемого в Божестве, но заметно выступающее притязание дать о Боге полное и адекватное познание. Очевидно, это может иметь место только в тех системах, которые в мире видят не отличное от Творца по существу Его творение, но реальное обнаружение Его собственной природы, а в разуме человеческом орган не относительного, а безусловного ведения, – таковы системы идеалистического пантеизма.379 Если мир есть реальное самооткровение Божества, то, очевидно, законы и формы мирового бытия представляют нам законы и формы его собственной жизни; а так как и сам наш разум есть также самооткровение Божества (самопознание его в людях), то очевидно и то, что ему принадлежит абсолютное, божественное ведение, вполне адекватное божественной природе, которой он составляет одну высшую модификацию. Такое воззрение на характер нашего познания о Боге ясно высказывает Гегель. Его логика утверждает, что, раскрывая царство чистой мысли самой в себе, она представляет сам процесс саморазвития Божества, как оно есть в своем вечном бывании (Werden) прежде сотворения природы и конечного духа. Чистое понятие, раскрытием которого занимается логика, по его мнению, есть абсолютное, божественное понятие и логический процесс есть непосредственное представление самоопределения Бога к бытию. Его дальнейшая философия, – природы и духа, будучи приложением абстрактных, логических категорий к определенному бытию, в сущности, не что иное, как раскрытие жизни самого же Божества в формах инобытия и возращения к себе. Поэтому совершенно верно духу своей системы Гегель мог сказать, что предмет его философии есть Бог и изъяснение Бога.

В нашем исследовании о пантеизме,380 мы старались указать несостоятельность этого воззрения в его учении о Боге и Его отношении к миру. Этого достаточно, чтобы убедить нас, что то мнимое абсолютное познание о Боге, которое он себе приписывает, есть не что иное, как чистое и опасное самообольщение ума. Сама мысль о возможности такого познания есть верх философской гордости, которая сама себя наказывает и обличает тем, что в результате дает такое понятие о Боге, которое не только не возвышает уровня нашего религиозного и философского сознания, но низводит его на ту низшую степень, с которой оно возвысилось путем долговременного развития. Последовательно проведенный пантеизм отрицает религию уже тем самым, что, отрицая субстанциональное различие между сотворенным и Творцом, уничтожает возможность живого взаимоотношения между ними, в чем и состоит сущность религии.

Но и признавая, вопреки пантеизму, условность нашего познания о Боге, мы должны сделать шаг еще дальше, – несколько ограничить саму эту условность. Прежде всего, можно представить себе эту условность таким образом, что она ничем не отличается от общей законосообразной условности нашего познания, что по гносеологическому значению, поэтому, нет никакого характеристического отличия между познанием Божества и знанием окружающих нас условных предметов, в какой мере оно определяется законами нашего познания вообще. Бог непостижим настолько, насколько непостижима для нас сущность и других предметов, поэтому и Бога мы можем знать также и столько же, сколько и другие объекты нашего познания.

Хотя такое воззрение не противоречит мысли об условности нашего познания о Боге, но само по себе оно упускает из виду некоторые особенности этого познания, которые не позволяют нам ставить его в уровень со всякого другого рода познанием. К признанию таких особенностей ведет нас как понятие об объекте этого познания, так и наблюдение над познающим субъектом.

Степень нашего познания, его достоинство и совершенство определяются не одним только качеством нашей познавательной силы и степенью ее приложения к познанию, но и различием самих познаваемых объектов. В самом обыденном ходе нашего познания мы различаем предметы более трудные и более легкие для знания, более доступные для нас и менее доступные. Но что такое, в сущности, доступность или недоступность, трудность или легкость познания предметов, в какой мере она зависит не от субъективного отношения к ним познающего лица, но от свойства самих предметов? Теоретически решая этот вопрос, мы могли бы сказать, что наиболее доступным для нас должно быть то, что ближе к нам по природе и по условиям своего существования; чем дальше от нас предмет познания, чем меньше представляет он точек соприкосновения с окружающим нас и нами самими, тем труднее познание его. Отсюда уже видно, что по самому существу дела окружающей нас физический и человеческий мир должен быть удобопознаваемее, чем мир сверхчувственный и Божество. Хотя отражение Его совершенств мы находим в бытии конечном, но, с одной стороны, это отражение само по себе может быть только ограниченным, с другой, самый отражающий эти совершенства мир не есть законченное и установившееся целое, но находится в процессе развития. Природа и человек имеют свою историю, которая не завершена в настоящий момент, а вместе с тем мы не имеем перед собой откровения совершенства Божьего в той полноте, в какой оно может служить средством к познанию Его, мы не имеем права рассчитывать на одинаковую гносеологическую ценность познаний о Боге и познаний о мире и человеке, в какой мере последнее касается фактов совершившихся и остановившихся. Мы естественно можем легче познавать и лучше знать то, что ниже нас (мир внешний); меньше то, что наравне с нами (мы сами и мир человеческий); еще меньше то, что выше нас (Бог и мир сверхчувственный). История развития человеческой мысли подтверждает этот вывод, когда показывает нам, что наибольшей ясности и точности достигает наше эмпирическое познание внешней природы; не напрасно называют это познание точным, положительным в известном смысле слова. Менее точности и устойчивости представляют нам познания о человеке и о мире психическом. О недостатках нашего рационального познания о Боге мы достаточно говорили в представленном нами изложении процесса развития религиозного сознания и философского мышления о Боге.

Если в определении степени и ценности рационального познания о Боге, в сравнении с другими формами познания, философский ум не всегда с достаточной ясностью обращал внимание на особенность познания высочайшего объекта, то он, можно сказать, совершенно упускал из виду одну особенность познающего субъекта, которая имеет особенную важность в деле богопознания. На основании фактического состояния нашего богопознания в сравнении с познанием предметов эмпирического мира, мы приходим к убеждению в некоторой ненормальности состояния той стороны нашего духа, которой он обращен к миру сверхчувственному. Не все недостатки в нашем богопознании могут быть отнесены исключительно или на общую ограниченность наших познавательных сил, или на неограниченность и потому естественную малодоступность познаваемого объекта. Среди этих недостатков есть один коренной и не покрываемый этими причинами и указывающий на особый источник своего происхождения. Этот недостаток состоит в недостаточной ясности, силе и живости того первоначального сознания о Боге, которое должно лежать в основе всех дальнейших понятий о Нем и которое своим началом должно иметь непосредственное воздействие Божества на наш дух, которое можно назвать откровением естественным. Имея в виду, что человек, как существо духовно – органическое поставлен между двух миров, чувственного и сверхчувственного и что последний имеет к нему столь же родственное отношение, как и первый, мы должны бы предположить, что первоначальное познание или, лучше, сознание того и другого будет одинаково сильно и живо. Но далеко не так на самом деле. Тогда как предметы внешнего отпечатываются в нашем сознании с ясностью, не допускающей разногласия и противоречий, представления наши о мире сверхчувственном большей частью смутны и темны; разумеем здесь естественное знание без помощи Откровения. Тогда как познания наши о мире чувственном, как скоро они получают достаточную степень научной ясности и определенности, принимаются всеми бесспорно, познания наши о мире высшем представляют множество противоречащих и неустойчивых понятий, разделяющих людей по их религиозным верованиям.

Но всего важнее для нас в настоящем случае то явление, что не только различные стороны в идее Божества, но и сам факт бытия Божия, который должен лежать в основе всех дальнейших познаний о Нем, не представляется нашему уму с такой ясностью и убедительностью как факт существования внешних предметов, действующих на наши внешние чувства. Мы имеем в виду не сознательное отрицание этого факта напр. в материализме. Существование такого отрицания так же мало могло говорить против достаточной живости и твердости первоначального богосознания, как существование абсолютного идеализма, отрицающего истины бытия и реальность чувственного мира. То и другое явление принадлежит к сфере абстрактного философского мышления и в особенностях его находит свое объяснение. Хотя и здесь сравнительно большее, и легчайшее распространение в обществе материалистических идей в сравнении с крайним, идеализмом заставляет предполагать какую – либо новую привходящую причину, не заключающуюся водном, хотя бы то и одностороннем, увлечении философской мысли. Глубочайшая причина того явления, что из двух, по – видимому, равноправных отрицаний бытия чувственного и сверхчувственного, человек охотнее избирает первое, заключается в противоречащей идеальной природе человека меньше ясности богопознания, чем миросозерцание, в большей настойчивости, с какой заверяет о своем бытии мир чувственный, чем сверхчувственный. Результатом этого и бывает то, что при других содействующих условиях реальность последнего почти исчезает для человека, он готов совершенно отрицать ее. Но и, не доходя до такого помрачения, естественное религиозное сознание, как показывает весь исторический ход его развития, повсюду обнаруживает другой существенный недостаток, состоящий в том, что он постоянно смешивает божественное с небожественным, сверхчувственное с чувственным и мировым бытием. Этот недостаток не только общая принадлежность всех политических религий, но незаметно вкрадывается во все почти философские понятия о Боге, не смотря на все желание отвлеченной мысли освободить эти понятия от чувственного элемента. Мы видели, что этого недостатка не чужд самый абстрактный идеалистический пантеизм, привносящий в понятие о Боге чисто мировые категории, как определения его природы. Причиной этого недостатка опять может быть только ненормальная смутность богосознания, по которой божественное является нам не в своей чистоте и резкой отдельности от мира, но как бы в тумане отовсюду налегшего на ум человека чувственного бытия, вполне рассеять который не помогают ему все усилия абстрактной мысли.

Указанное нами исключительное положение человека в отношении к богосознанию нисколько не говорит о его абсолютной невозможности, но только в особенной трудности. Оно предостерегает нас, далее, от увлечения касательно истинной ценности выводимых рациональным путем понятий о Боге. По самому существу дела, эти понятия не могут иметь притязания на такую же точность, устойчивость и, в силу этого, общеубедительность, как познания эмпирические. Но, если в тоже время по самому содержанию этих понятий и по их значению для умственно и нравственной жизни человека они необходимо должны иметь эту устойчивость, то они должны искать своего высшего подтверждения где – либо в иной области, чем область чистого знания. Это указывает нам на необходимость божественного, сверхъестественного Откровения для естественного богопознания. Такое Откровение было бы излишне в деле познания природы; но помощь его необходима там, где сам разум находится в исключительном и особенном положении, что, как мы видели, и имеет место в отношении познания о Боге.

2) Показавши возможность рационального познания о Боге и его границы, мы должны теперь указать его основное начало и метод. Необходимость указания такого начала и способов раскрытия его заключается уже в самом понятии рационального понятия о Боге. Характер этого познания в отличии его от познания эмпирического и основанного на вере, его рациональность и состоит именно в том, что оно есть знание из принципов, требующее, чтобы было установлено твердое общее начало, из которого с логической последовательностью развивались бы все дальнейшие понятия, относящиеся к данному предмету, и чтобы эти понятия были выведены правильным методом.

Метафизика, анализируя различные начала и способы рационального раскрытия понятий о Боге, издавна свела их к трем основным, которые называла методами или путями, ведущими к познанию Божества. Это 1) метод или путь причинности (via causalitatis); 2) путь отрицания (via negationis); и 3) путь превосходства или аналогии (via eminentiae s. analogiae).

Путь или метод причинности исходит из понятий о Боге, как высочайшей причине бытия, и от сюда старается вывести дальнейшие более конкретные определения предикатов Божества. Так как в произведении или действии не может заключаться ничего, что каким бы то ни было образом, не заключалось в производящей причине; то, очевидно, в Боге, как высочайшей причине, должны заключаться те определенности или свойства, которые мы находим в происшедшем от Него мировом бытии. Отсюда видно, что мы не имеем право заключать от свойств мира к свойствам высочайшей Причины его и переносить некоторые свойства, замечаемые нами в бытии ограниченном, на Существо высочайшее и, таким образом, составлять понятие о Его действительных свойствах.

Но так как в то же время Бог есть не только абсолютная причина бытия, но и причина неограниченная и всесовершенная, то, очевидно, что не все свойства, замечаемые нами в бытии ограниченном, мы имеем право переносить на Существо высочайшее. Мы должны отстранить от Него все несовершенства и ограничения бытия условного и, таким образом, очистить понятие о первой причине от несвойственных ей предикатов. Это и есть путь отрицания.

Но путем отрицания достигается еще не полное понятие о Боге. Хотя, за исключением несвойственных Божеству предикатов, останутся достигнутые путем или методом причинности положительные предикаты бытия, но эти предикаты сами по себе будут, однако выражать свойства бытия условного. Чтобы они могли стать свойствами природы неограниченной и всесовершенной, мы должны снять их ограничения, возвысить их до абсолютной степени. Каким образом может быть достигнуто это возвышение найденных путем причинности и очищенных методов отрицания предикатов условного бытия до абсолютного значения, должен показать нам метод или путь превосходства, т.е. возвышения ограниченных совершенств до превосходной степени. Так как здесь для определения свойств Божества, хотя берутся свойства и совершенства, замечаемые нами и в бытии ограниченном, но в то же время очищаются от ограничений и возвышаются до абсолютности, то, очевидно, они уже не тождественны со свойствами бытия ограниченного, а только подобны или аналогичны с ним. Поэтому метод возвышения справедливо называется некоторыми методом аналогии.

Какой из этих трех методов или способов определения понятий о Боге есть главный и коренной? Какому из них мы должны отдать, поэтому, преимущество в выведении предикатов Божества? В метафизиках с теистическим направлением обыкновенно отвечают, что в отдельности ни один из них недостаточен для установления истинного понятия о Боге, но все в совокупности, дополняя один другой, вполне достигают своей цели. Но для истинно – философской постановки вопроса о начале и методе выведения свойств Божества подобный ответ не может быть признан удовлетворительным.

Прежде всего, с формальной стороны, здесь обращает на себя внимание отсутствие требуемого рациональным мышлением единства принципа и его обоснования. Мы имеем перед собой три различных метода, но не видим начала, из которого они вытекали бы с логической необходимостью в том именно, а не другом числе. При отсутствии такого начала невольно возникает сомнение: все ли они суть действительно самостоятельные методы? Нельзя ли их свести к одному какому – либо, по крайней мере, ограничиться одним из них, как важнейшим?

С другой стороны, рассматривая эти методы с материальной стороны, мы найдем тоже указание на необходимость объединяющего их и оправдывающего начала. В частности каждый из этих методов признается недостаточным для достижения своей цели, – установления истинного понятия о Боге, и только в их взаимной связи они могут вести к ней. Но если каждый из них недостаточен, то где начало или критерий для определения этой недостаточности? Где то начало, на основании которого мы вообще считаем достаточными или недостаточными понятия о Боге, выводимые при помощи каждого из этих методов, в силу которого комбинируем те из них, которые признали удовлетворительными, и соединяем их в одно целое? Очевидно, это начало и этот критерий должны заключаться не в самих методах (из которых каждый в отдельности признается недостаточным), но где – либо вне их и выше их.

Необходимость такого единого начала всегда сознавалась в более глубоких философских системах, и это сознание выражалось в стремлении философов выставить на первый план один какой – либо из указанных методов, за исключением, по крайней мере, крайним умалением значения остальных. Не в имеющих действительной историческое значение философских системах, а только в курсах метафизики более или менее электрического характера мы встречаем такого рода внешнее соглашение трех методов, что, хотя отдельно каждый из них недостаточен для установления истинного понятия о Боге, но в совокупности они достигают этой цели. В действительности же, та или другая система, сознательно или безотчетно, руководилась одним каким – либо методом, как основным. Но при этом яснее и отчетливее высказывались и те недостатки, к которым может привести последовательное проведение каждого из этих методов.

Метод причинности основанием для выведения предикатов Божества, полагает понятие о Боге, как абсолютной причине. При помощи его мы должны решить вопрос: какова должна быть абсолютная причина? Какого рода свойства должны быть ей приписаны? Так как абсолютная причина сама по себе предполагается нам неизвестной, то для определения ее мы обращаемся к ее произведению, – миру, и, следуя тому закону разума, что в причине implicite должны заключаться те свойства, которые находятся в произведении, почитаем себя вправе определять свойства высочайшей Причины по свойствам ее произведения. В Боге должно заключаться в силу этого принципа основание всех тех реальностей, какие мы находим в мире; Он есть Ens realissimum. Но такой метод определения понятия о Боге, будучи проведен последовательно, может привести прямо к пантеизму. По закону действительного отношения причин к действиям в мире конечном, причина не может произвести действия, которое совершенно противоположно ее сущности и не вытекает из нее самой как ее собственное следствие. Далее, причина абсолютная должна быть безусловным началом всех предметов и явлений мира, так как кроме абсолютной, не может быть никакой иной причины для объяснения каких – либо частных предметов и явлений. Но, последовательно проводя эти понятия, мы приходим к тому заключению, что мир не может быть чем – либо противоположным Богу по существу и что в Боге должно заключаться начало и тех мировых явлений, которые прямо противоречат понятию о Нем, напр. зла нравственного. Мы, таким образом, прямо идем к пантеизму.

Но здесь, говорят нам, вступает в свои права другой метод, – отрицания, который должен исправит односторонности предыдущего. Богу, как первой причине, мы должны приписывать все реальности, заключающиеся в произведении, т.е. в мире, но за исключением недостатков и несовершенств; мы должны отрицать от Него все ограничения бытия. Но этот путь или метод, выставляя вполне верное требование, сам по себе не дает нам, однако, никаких средств удовлетворить ему, потому что ничего не говорит нам о том, что мы должны почитать совершенством и несовершенством и что мы должны отрицать от понятия о Боге. Открывается поле для произвола и для самых разнородных представлений о Боге, и никакой руководительной нормы метод сам по себе не дает. Далее, последовательное проведение этого метода, предотвращая недостатки первого, может легко привести к совершенному уничтожению всякого определенного понятия о Боге, вместо раскрытия этого понятия. По методу причинности мы подвергались опасности включить в понятие о Боге все реальности мирового бытия и дойти до пантеизма; по методу отрицания мы подвергаемся опасности противоположной, – выключить из этого понятия все определенности, все реальности, под предлогом их несовершенств, и остановиться на одном только предикате Божества, – его непостижимости.

Действительно, к такому скудному, отрицательному понятию о Боге и приходили те философы, которые последовательно держались метода отрицания, как единственно безопасного способа определения Божества. Они исходили из того, по – видимому, верного понятия, что несовершенствами в метафизическом смысле должны быть называемы не только обыкновенные, ифические несовершенства, но и всякого рода ограничения реального бытия, независимо от их качества. Все бытие условное и ограниченное в сущности есть бытие несовершенное; поэтому от понятия о Боге должны быть отрицаемы не только обыкновенные недостатки, но и все предикаты реального бытия, как ограниченного. Но так как нашему разуму, также в свою очередь ограниченному, может быть доступно только такого рода бытие, то, очевидно, о бытии неограниченном и безусловном мы не можем знать ничего положительного; все наше знание о Боге может быть только познанием того, что Он не есть, познанием отрицательным

Но такое, основанное на строгом проведении метода отрицания, понятие о Боге привело бы не только к уничтожению рационального познания о Боге, но и к отрицанию положительного содержания религии. Каждая религия, в которой содержится какое – либо положительное понятие о Боге (а таковы все религии без исключения), была бы лишенным реальной истины субъективным мнением о Боге, только извинительным по слабости нашего ума и по невозможности составить истинное понятие о Боге. Но на такое отрицание всякого значения в содержании религии едва ли согласятся защитники отрицательного понятия о Боге. По крайней мере, они должны допустить сравнительное достоинство различных религиозных представлений и понятий о Боге; они не могут решиться, вопреки ясному свидетельству религиозного сознания и разума, сказать, что все эти представления и понятия, в сущности, одинаково ложны, так как все положительные понятия о Боге одинаково в существе своем суть только наши субъективные мнения. Но как скоро признано относительное достоинство различных мнений о Боге, то этим самым обличается односторонность отрицательного метода и его неверность самому себе. Потому что в таком случае уже предполагается, что в нашем уме должна быть некоторая мерка или критерий, по которому одни понятия о Боге мы признаем лучшими, а другие худшими, одни более совершенными, другие менее. Если мы всмотримся внимательнее, в чем состоит этот критерий или норма для оценки различных понятий о Боге, то легко найдем, что он заключается в идее абсолютного совершенства. Почему мы отрицаем те или другие предикаты ограниченного бытия от понятия о Боге? Потому что они несовершенны. Но почему мы знаем об их несовершенстве? Не потому ли, что нашему уму преподносится идея абсолютно совершенного, которая и служит началом для определения степени ограниченных совершенств, как в бытии, так и в нашем познании.

Таким образом, сам метод отрицания оказывается возможным лишь потому, что ему предшествует в нашем уме положительный принцип. Он не есть метод самостоятельный, и отсылает нас к тому методу, который в основание свое полагает идею совершенства и который в метафизиках называется методом превосходства или аналогии.

Сущность этого метода, как мы видели, заключается в том, что для определения понятия о Боге мы должны брать совершенства, заключаемые в существах конечных и возвышать их до того абсолютного значения, при котором они могли бы быть предикатами абсолютного Существа. Очевидно, что сама возможность и приложение этого метода основываются на предшествующем предположении, что Бог должен быть мыслим Существом абсолютно совершенным. Сам метод доказывает только, где мы должны искать тех предикатов совершенства, которые должны войти в понятие о Боге, и как должны мыслить их, чтобы они удовлетворили понятию совершенства абсолютного.

Но на чем основывается само это предположение, что Бог должен быть мыслим Существом абсолютно совершенным?

Если идея о Боге не может быть продуктом нашего отвлеченного мышления и результатом его исследований о последней причине бытия и происхождении вещей, но происходит первоначально из живого и непосредственного ощущения действия на наш дух реального высочайшего объекта,381 то и последнего основания понятия о Боге, как Существе всесовершенном, мы должны искать не в рефлектирующей мысли, но в самом этом ощущении, которое мы называем религиозным сознанием. Итак, чтобы оправдать требуемое методом превосходства, но им только предполагаемое, право выводит предикаты Божества из идеи Его всесовершенства, мы должны доказать, что эта идея есть действительно основанная идея религиозного сознания, постоянная и существенная его принадлежность.

Такое доказательство и дано изложением последовательного процесса развития религиозных и философских понятий о Боге. Какой смысл этого процесса? Чего искало религиозное сознание в постепенной смене религиозных понятий и замене их одних другими? Оно искало лучшего и более совершенного, оно оставляло прежние понятия потому, что находило их несовершенными. Идея абсолютного совершенства, как цель религиозного процесса, была единственным возбуждающим и направляющим его мотивом. Бог есть Существо всесовершенное, – вот общая мысль, проходящая во всех религиях, вечное зерно истины, содержащееся под покровом всевозможных частных заблуждений. Каковы бы ни были представления о Боге, как бы много ни заключали в себе превратного и несовершенного, все они старались, однако, выразить понятие о Существе всесовершенном. Заблуждение здесь состояло не в том, чтобы человек вместо всесовершенного Существа почитал Богом что – либо несовершенное, но в том, что, сообразно степеням умственного и нравственного развития, понимал само совершенство очень различно; но во всех случаях он, по крайней мере, думал, что представляет себе нечто самое совершенное. Как скоро развивающая мысль находила, что представленное ею совершенство есть мнимое или недостаточное, она бросала прежнее понятие о Боге и искала нового. Таким образом, весь религиозный процесс, в сущности, можно назвать исканием абсолютного совершенства.

Но не одно религиозное сознание в идее абсолютного совершенства видит начало для определения частнейших предикатов Божества. Все философские системы, как скоро они признают бытие Божье, в сущности, согласны с тем, что абсолютное начало должно быть мыслимо и абсолютно совершенным. Различие здесь, как и в религиозном сознании, состоит лишь в способе понимания этого совершенства. Но замечательно, даже и в этом отношении, что, несмотря на утверждаемую философским мышлением самостоятельность и независимость от религиозного сознания, все почти философские системы в определении понятия о Боге невольно считаются с этим сознанием, стараются, по возможности, не уклоняться от него и примирять с ним свои отвлеченные понятия о Боге. Так, говоря о пантеизме, мы имели случай заметить, что ни один из философов этого направления не соглашался, чтобы его называли пантеистом; почти все они или их последователи оправдывали себя от нареканий в пантеизме, и старались, по крайней мере по способу изложения, согласовать свое учение с представлениями религиозного сознания и показать, что оно не так противоположно ему, как могло бы показаться на первый взгляд.

Все это служит новым подтверждением того, что именно в религиозном сознании и в утверждаемом им общем понятии о Боге, как существе всесовершенном, мы должны искать начала к дальнейшему раскрытию этого понятия. Это раскрытие, в сущности, есть решение вопроса: какие из свойств, замечаемых нами в бытии, мы должны считать действительно совершенными и какой характер они должны получить, чтобы из простых совершенств стать совершенствами абсолютными и потому могущими служить к определению свойств Существа абсолютного.

Самая общая и, по – видимому, не имеющая никакого отношения к идее совершенства категория есть категория бытия; но если мы вспомним, что этой категории, как коррелятивное, противополагается в нашем мышлении понятие небытия, то мы будем иметь здесь два термина, между которыми делается возможным сравнение по отношению к идее совершенства. Результат этого сравнения может быть только один: бытие совершеннее небытия.382 Итак, в самом понятии совершенства уже дано понятие действительного существования совершеннейшего Существа. Как известно, эта мысль служит основанием онтологического доказательства бытия Божия в той его форме, в какой оно первоначально изложено у Анзельма. Известно и то, что эта мысль встречена решительным возражением со стороны Канта, который считал невозможным приложение к категории бытия и небытия, понятий совершенства и несовершенства и это служило у него одним из оснований к уничтожению научного значения онтологического доказательства. Прав или неправ был Кант, признавая несостоятельным доказательство Анзельма, это вопрос для нас теперь сторонний; но, во всяком случае, он был неправ, запрещая оценивать категории бытия и небытия по понятию совершенства. Говоря: существование не есть совершенство, он имел в виду не реальное бытие, но только мыслимый или, лучше, воображаемый предикат существования, прилагаемый или отрицаемый в нашей мысли от того или другого представления. Так как этот предикат есть только воображаемый или мыслимый, то он, конечно, не сделает реально лучшим или более совершенным то представление, к которому он прилагается. Сто мыслимых талеров, как справедливо заметил Кант, не сделаются ни больше, ни лучше от того, что мы станем их мыслить существующими. Но иное дело, если мы из области мыслимого бытия перейдем в область бытия реального и станем сравнивать между собой не представления, которым мы произвольно то приписываем, то отрицаем (мыслимый только) предикат существования, но предметы действительно существующие с несуществующими. Кант едва ли станет утверждать, что существование и не существование не имеют никакого значения при сравнении предметов между собой, и согласится, что сто действительно существующих талеров гораздо лучше и совершеннее ста талеров, существующих только в представлении, но не имеющих бытия реального. В этом отношении Анзельм был прав, говоря, что существовать в действительности лучше и совершеннее, чем не существовать или существовать только в мысли и в возможности, и что Существо всесовершенное по тому самому, что оно совершенно, должно быть мыслимо существующим.

Но не только понятие бытия и небытия в их абстрактной противоположности религиозное сознание имеет право оценивать с точки зрения идеи абсолютного совершенства. В самом понятии бытия оно различает формы и степени, которые, в свою очередь, дозволяют делать сравнение между ними по отношению к совершенству, независимо от тех или других качеств вещей, имеющих бытие. Если мы возьмем крайние пределы, между которыми включаются все различия степеней бытия, то получим, с одной стороны, бытие множественное, условное, изменчивое, ограниченное пределами времени и пространства, с другой – бытие единое, безусловное (самосущее), неизменное, вечное, безграничное. Религиозное сознание без всякого колебания признает последнего рода бытие более совершенным, чем первое, и на этом основании почитает Божество, как Существо всесовершенное, единым, самосущим, безусловным, неизменяемым, неограниченным пространством и временем, т.е. вездесущим и вечным.

Что эти предикаты Божества обязаны своим происхождением философскому мышлению, как можно бы предположить по их отвлеченности, а именно религиозному сознанию, это видно из того, что стремление определять ими Божество заметно уже на первых порах религиозного сознания, когда оно находилось еще на ступени представления (политеизм) и когда о философском мышлении не могло быть еще и речи. Конечно, сам характер представления не допускал, чтобы эти предикаты явились для религиозного сознания во всей своей абстрактной чистоте и определенности; но достаточно того, что на самых первых порах религиозного развития обозначалось живое, хотя и не осуществившееся вполне стремление представлять Божество именно с этими предикатами, чтобы видеть первоначальный их источник. Так, напр., в самых не совершенных языческих религиях Божество представляется, если не абсолютно вечным по началу бытия (боги родились, произошли один от другого), то вечным по его продолжению, по крайней мере, имеющим более продолжительное бытие, чем что – либо существующее: боги неизменны, они вечно юны и не старятся; они не ограничены пространством, как человек, – они легкоподвижны; они не зависят от условий бытия материального, но сами властвуют над природой и пр. Во всех этих и подобных представлениях ясно высказывается мысль, что бытие мировое с его определенными качествами есть несовершенное и потому несоответствующее идее Существа всесовершенного.

Всего труднее, по – видимому, для религиозного сознания было уяснить себе мысль о превосходстве бытия единого перед множественным и вследствие этого признать Божество, как абсолютно совершенное бытие, единым. Мы видели, с каким упорством держался и держится политеизм в человеческом роде, так что в естественном процессе религиозного сознания нужно было вмешательство философии и борьба ее с политеизмом, чтобы утвердить мысль о единстве Божества. Но напрасно на этом основании мы стали бы думать, что понятие единства Божества implicite не заключается в религиозном сознании, а обязано своим происхождением единственно рефлектирующей мысли. Оно, несомненно, скрывается в коренной религиозной идее абсолютного совершенства и заявляет о своем присутствии ясными признаками, – именно стремлением возвысить одного какого – либо бога над всеми другими, следами первоначального монотеизма, которые можно открыть во всех почти религиях и, наконец, подчинением самих богов высшей их таинственной силе рока или судьбы. Если понятие единство Божества не выступает ясно в естественных религиях и затемняется множественностью богов, то причина этого заключается только в господстве представительной формы познания, по существу своему ограничивавшей и раздроблявшей идею Божества; как скоро эта форма с дальнейшим интеллектуальным развитием уступило место понятию, само собой и легко открылось, что совершеннейшее бытие может быть только единым.

Но приложение идеи совершенства к действительному бытию не ограничивается сравнением предметов по категориям единства и множественности, постоянства и изменчивости, условности и независимости и т.п. Существующие предметы, кроме указанных отличий, представляют и другие характеристические различия, которые также дозволяют делать между ними сравнение по идее абсолютного совершенства и которые должны дать элементы для дальнейшего определения Существа всесовершенного. Если мы опять возьмем здесь крайние пределы или полюсы, между которыми включается все разнообразие существующих предметов и явлений, то получим на одной стороне бытие материальное, на другой бытие духовное, между которыми можем мыслить различные степени преобладания того или другого бытия. Сравнивая эти противоположности бытия и оценивая их под влиянием идеи абсолютного совершенства, религиозное сознание отдает решительное предпочтение последнего рода бытию перед первым, и путем последовательного развития приходит к убеждению, что Существо всесовершенное должно быть мыслимо не иначе, как абсолютно духовным, со всеми предикатами, характеризующими духовное бытие: сознанием, разумом, волей.

Не смотря на то, что идея духовности Божества вырабатывалась, мало по малу, путем продолжительной борьбы и смены различных религиозных воззрений, она в существе своем не есть произведение рефлектирующего над религиозным сознанием отвлеченного мышления, но заключается в самом же сознании, как всеобщая и коренная, хотя не везде достаточно выясненная, его принадлежность. Следя за историческим развитием религиозного сознания, мы видели, что никогда человек, даже на самых низших ступенях своего развития, не обоготворял материальные и бездушные предметы природы, как таковые; всегда он более или менее ясно оживотворял их, представлял их сознательными, имеющими волю и силу действовать на него благотворно или враждебно. И это понятно и естественно: без такого одухотворения их невозможно была бы и религия, невозможны молитвы, религиозные обряды, жертвы и пр. Все это возможно только при том предположении, что обоготворяемый объект, не смотря на свой чувственный характер, в тоже время обладает и духовными свойствами, способностью знать, видеть, слышать обращенные к нему молитвы и религиозные действия. Все последующее развитие религиозного сознания в этом отношении состояло в большем и большем выяснении превосходства духовных свойств перед чувственными, причем первые более и более выступали на первый план в понятии о Боге. Конечно, религиозное сознание, как стоящее на ступени представления, само собой не могло достигнуть до идеи духовности в ее чистом и отрешенном виде, до понятия о Боге, как абсолютном духе, чуждом всякой материальности. То, чего оно могло достигнуть, было лишь гармоническое, идеальное равновесие чувственной и духовной стороны в представлении о Боге, нашедшее свое выражение в Греко – римской религии. Окончательное развитие идеи духовности Божества получила, в философии проходя по различным ступеням, начиная от гилозоизма и дуализма древней философии и кончая абстрактной духовностью абсолютного в новейших пантеистических системах. Но каковы бы ни были в частности понятия об этой духовности, сама мысль о ней есть общее достояние всех философских систем, как скоро они признаю бытие Существа высочайшего. Различие между ними касается вопроса относительно тех или других признаков духовности, напр. сознания, свободы, но вообще все философские системы, даже наиболее уклоняющиеся от правильного понятия об истинной духовности (пантеистическая), строго выдерживают общее понятие духовности абсолютного, до такой степени строго, что готовы даже пожертвовать вовсе понятием о бытии чувственном и материальном, так как не только материальные черты в Боге, но даже происхождение о Него чего – либо материального было бы, по их мнению, не совместимым с понятием чистой духовности Божества. И действительно, духовность есть столь существенно вытекающее из основной религиозной идеи абсолютного совершенства свойство, что без него уничтожилось бы само понятие о Боге. Отсутствие в Нем духовных свойств делало бы Его менее совершенным, чем некоторые происшедшие от Него ограниченные существа. Без этих свойств потеряли бы свое значение и предыдущие предикаты, выражавшие совершенство бытия вообще. Действительно, если мы оставим в стороне понятие о духовности, то для прочих предикатов: вечности, неизменности, абсолютности и др. может быть найден объект и помимо понятия о Боге, они могут быть приписаны и самосущей материи, на них может согласиться и безбожный материализм для характеристики своей первоосновы мирового бытия.

Итак, Бог, как Существо всесовершенное, должен быть мыслим не только самосущим, безусловным, вечным, не ограниченным началом бытия, но Существом духовным со всеми характеристическими признаками духовно – совершенного бытия, т.е. сознанием, разумом, свободой. Но так как эти признаки, принадлежащие и духовно – ограниченным существам, должны быть мыслимы здесь в неограниченном, абсолютном их значении, то мы легко получаем отсюда более конкретные определения божественной духовности. Абсолютно совершенный разум есть разум всеведущий; абсолютно совершенная воля по кругу своих действий есть всемогущая, по их качеству всеблагая и святая; сознание себя абсолютно обладающим всеми своими совершенствами даст понятие о Боге, как существе всеблаженном;

Таким образом, существенно принадлежащая религиозному сознанию идея абсолютного совершенства дает нам начало, из которого, по так называемому методу превосходства или аналогии, с полной последовательностью могут быть выведены все свойства Божества. Судя по тому, относятся ли они к совершенствам бытия вообще или к совершенствам бытия духовного в частности, они могут быть разделены применительно к обычной в метафизиках классификации их383 на два класса: первого рода свойства, на основании указанных нами особенностей их, мы можем назвать онтологическими, второго рода духовными или идеальными.

Но прежде чем перейдем к специальному анализу каждого из свойств Божества, мы должны остановиться на относительном значении свойств того и другого рода для определения понятий о Боге. Мы видели, что как онтологические, так и идеальные свойства с одинаковой необходимостью вытекают из общей идеи абсолютного совершенного Существа и имеют, поэтому, одинаковое значение в установлении истинного понятия о Боге. Но не таково отношение к того и другого рода свойствам религиозного сознания и философии. Для религиозного сознания особенное значение имеют идеальные свойства Божества; предикатам онтологическим оно не придает большей важности, на низших ступенях развития оно совершенно о них забывает: так напр. в политеизме божественное начало представляется ограниченным, множественным в виде многих богов; боги признаются происшедшими, следовательно, невечными и т.п. Но нигде религиозное сознание не допускает, чтобы Божество, напр., не сознавало обращаемых к нему молитв, было не могущественным и проч. Такое предпочтение идеальных свойств в понятии о Боге онтологическим естественно и понятно, ибо только с признанием этих свойств возможна религия, как живое взаимоотношение между Богом и человеком.

Обратный взгляд на отношение онтологических и идеальных предикатов часто находим мы в философии. Она всегда склонна была особенное значение приписывать онтологическим свойствам в понятии о Боге; для нее Бог преимущественно была абсолютной причиной или началом бытия. Такое предпочтение онтологических предикатов духовным заходило иногда так далеко, что последним не только приписывалось второстепенное значение, но во многих системах они совершенно устранялись, как своего рода антропоморфизм, хотя, конечно, более возвышенный, чем чувственный напр. представления о Боге в политеизме, но при всем том не имеющий значения для строго философского мышления. Что абсолютное начало бытия должно быть мыслимо духовным, это всегда признавала философия; но как скоро дело доходило до более конкретного определения признаков духовности, до, так называемых, духовных свойств Божества, то эти признаки и свойства, мало по малу, улетучились, и от понятия духовности оставалось одно скудное, отрицательное понятие нематериальности. Вместо Бога, как духа, получалось безжизненное пантеистическое абсолютное с одним онтологическим предикатом.

Но такое предпочтение онтологических свойств идеальным никак не может быть допущено, не только потому, что через это ограничивалась бы и искажалась идея абсолютного совершенства, которая, как мы видели, должна быть руководящей в установлении истинного понятия о Боге, но и потому, что подобное воззрение было бы логической непоследовательностью. Пантеизм указывает на то, что, так называемые, духовные свойства потому не должны быть приписываемы абсолютному началу бытия в собственном смысле, что они суть свойства конечного, ограниченного, человеческого бытия. Но и онтологические предикаты Божества, которые считаются более приличными для определения абсолютного начала, действительно ли свободны от этого недостатка, т.е. выражают ли собой нечто такое, что совершенно неприменимо к бытию неограниченному? Или и они, подобно духовным, суть только возвышение абсолютного значения тех свойств, которые в ограниченном виде могут принадлежать и бытию ограниченному? Если скажем первое, то должны будем признать онтологические предикаты чисто отрицательными, что, как мы видели, в результате приведет к мысли об абсолютной непознаваемости Божества. Если же эти предикаты должны выражать собой нечто положительное, то эта положительность, очевидно, может состоять только в том, что на Божество переносятся, в абсолютном лишь значении, категории, имеющие приложение и к ограниченному бытию. Так напр. Бога мы называем абсолютной причиной, вечным, единым, неизменным; но понятия: причины, относительной продолжительности, единства, неизменности имеют свое приложение и к действительному бытию. Если бы онтологические предикаты были частным отрицанием реальных свойств мира и не имели бы с ним ничего общего, то мир бы мы должны представлять себе чем – то бесконечно бессвязным, раздробленным, нигде и ни в чем не имеющим постоянства и относительной неизменяемости. Но так как в предметах мира мы замечаем относительные степени небытия и бытия, изменчивости и неизменности, сложности и единства и пр.; то, очевидно, мы находим здесь некоторые точки соприкосновения между предикатами бытия условного и безусловного, которые и дают нам возможность мыслить о Боге положительно. Мы не отрицаем, безусловно, всех предикатов мирового бытия от Бога, но только их ограничения и несовершенства, а остающееся затем положительно мыслимое содержание стараемся возвысить до абсолютного или идеального совершенства.

Если же мы должны признать, что категории, под которыми мыслится ограниченное бытие, напр. субстанция, причина, действие и пр., имеют приложение и к абсолютному бытию, если онтологические свойства Божества, поэтому, выражают собой нечто положительное и именно в смысле абсолютного совершенства некоторых свойств, принадлежащих и бытию условному: то уже было бы странно и непоследовательно, допуская для определения Божества категории, имеющие в известном отношении применение к бытию вещественному, отвергать, как несоответствующие понятию о Нем, категории, характеризующие бытие более совершенное, духовное. Если то, что в физическом мире есть предметы, продолжающиеся более других, есть законы, носящие характер относительного постоянства и неизменности, есть силы, представляющиеся первоначальными и независимыми от других, не служить препятствием мыслить Божество обладающим теми же качествами продолжительности, неизменяемости и независимости – только в абсолютном их значении: то тем менее то обстоятельство, что в мире есть существа ограниченно – духовные, ограниченно – разумные, свободные и пр., может служить препятствием мыслить Божество абсолютно – духовным, разумным, свободным. Если нам говорят: вы не должны в точном смысле слова представлять слова представлять Бога самосознающим, всеведущим, всемогущим, потому что в нас есть ограниченное сознание, разум, свобода, то и мы с таким же правом можем сказать: вы не должны представлять Бога самобытным, вечным, неизменным, потому что в мире есть относительная самостоятельность, постоянство, неизменность. Если перенесение на Божество духовных предикатов, не смотря на то, что они понимаются в абсолютном значении, вы называете антропоморфизмом, то перенесение на Божество космических категорий, напр. бытия, постоянства, причины и др., мы можем назвать космоморфизмом.

Но действительный антропоморфизм и космоморфизм не в том состоят, что некоторые категории мирового бытия, вещественного ли то или духовного, прилагаются к Божеству, но в том, что эти категории переносятся на Божество с теми ограничениями и несовершенствами, с какими они являются в действительном бытии. Если бы Богу мы приписывали свойства духовной природы с теми недостатками, с какими они являются в человеке, вследствие его ограниченности, то это, конечно, был бы антропоморфизм; напр. если бы стали представлять Бога сомневающимся, раскаивающимся, гордящимся и проч. Точно также было бы космоморфизмом, если бы мы Божество стали представлять себе в виде какого – либо элемента или силы природы, напр. света, как то было в религиях языческих. Хотя подобного рода чувственные и духовные представления имели и имеют свой смысл и употребление, но они должны быть устранены в области чистого рационального мышления.

Вообще, из ложного опасения антропоморфизма, устранить из понятия о Боге все духовные предикаты значит идти в результате к пантеистическому представлению о Нем, как о безличной, неопределенной субстанции мира. Но это еще не последний и не самый худший результат; такое понятие о Боге дает удобный предлог и к совершенному отрицанию Божества, как чего – то не представляемого для мысли, как скоро за лишением конкретно – духовных свойств оно остается только с общими предикатами космического бытия. Действительно, для Фейербаха напр. такое именно абстрактное понятие о Боге, какое он нашел у Гегеля и которое признал последним словом философии, и было одним из поводов к уничтожению самого понятия о Боге. Он ясно понял, что как скоро из понятия о Боге будут исключены конкретно – духовные свойства, в нем не останется ничего положительного. «Пока можно сказать о Боге что – либо определенное, говорит он, то эта определенность будет человеческим свойством; а открывая все человеческое из природы Божества, придется в ней ничего не оставить».

Конечно, такое заключение было бы слишком поспешным. Если исключение духовных предикатов из понятия о Боге и может дать некоторый предлог к отрицанию истины самого понятия о Боге, то это не говорит еще, чтобы подобный предлог был основателен. Мы знаем, что некоторые философы отвергали адекватность не только духовных, но и всех вообще положительных предикатов Божества, говоря, что истинное понятие о Боге можно выразить только отрицанием от Него всякой определенности, как ограничения. Но, тем не менее, такое отрицание вытекало у них не из ограниченности их понятий о Боге, но из высокого мнения о Его непостижимости. Действительно, даже отрицая реальное значение, каких бы то ни было положительных предикатов Божества, мы можем, однако, мыслить Его как абсолютно совершенное Существо, с отрицанием только способности нашего мышления составить какое – либо понятие о Нем. Поэтому, неосновательно мнение, будто бы, за исключением положительных предикатов в понятии о Боге, придется в нем ничего не оставить и сама идея о Боге исчезнет. Напротив, как бы мы ни считали мало пригодными приписываемые нашим умом Божеству предикаты, в нас никогда не исчезнет мысль о бытии высочайшего Существа, хотя столь непостижимого, что никакие усилия мысли не могут дать даже и приблизительного понятия о Нем.

Но мы уже видели, что на самом деле нельзя допустить такого преувеличенного понятия о непознаваемости Божества. Конечно, наши понятия о Боге не могут иметь полной адекватности с познаваемым объектом, в силу существенного различия природы и совершенств, абсолютных от природы и свойств бытия условного. Но это не говорит еще того, чтобы наши положительные понятия о Боге не выражали собой ничего истинного относительно Его свойств, хотя бы то и в очень слабой степени. Отражение солнечного луча в капле воды, не смотря на бесконечное различие солнца и микроскопического его отражения, может дать нам, однако, некоторое понятие о солнце. Поэтому и положительные предикаты Божества мы должны признавать не только более или менее дозволительными субъективными способами представления о Боге, но понятиями, дающими нам некоторое познание о реальных Его свойствах. Думать, что подобного рода предикаты потому только не могут быть приписаны Божеству, что свойства, ими выражаемые в ограниченном виде, замечаются и в бытии сотворенном, значит допускать ничем не оправдываемое предположение, будто ничего не может быть общего между высочайшей Причиной всего и ее произведением. Напротив, естественно и вероятно, что в произведении или творении, так или иначе, отразятся совершенства Творца. Дело разума открыть, что в условном бытии, среди разнообразия его качеств и явлений, мы должны считать действительным совершенством, следовательно, отражением свойств Существа высочайшего. Руководственным началом в этом деле должна служить основная общая идея абсолютного совершенства, принадлежащая религиозному сознанию.

Эта идея служит последним основанием и того, почему мы приписываем Богу не только онтологические, но и духовные свойства. Не потому мы приписываем Богу сознание, мудрость, свободу и пр., что сами их имеем (мы не нашли бы ни логических, ни психологических мотивов к перенесению этих свойств на Божество), но потому, что они заключаются в самой идее всесовершенного Существа. Не потому мы приписываем Богу разум, жизнь, свободу и проч., что сами их имеем, но потому сами их имеем, что они первоначально и в высшей степени заключаются в Боге. Откровение прекрасно объясняет нам право, по которому мы приписываем Богу духовные силы и совершенства, какие сами имеем, когда учит, что человек создан по образу и подобию Божьему, что, поэтому, его разум, свобода и вообще все совершенства суть отображения бесконечных совершенств Творца. Если человек есть образ Творца, то, естественно, что он созерцает в своем Первообразе в высшей степени те свойства, которые составляет богоподобие его природы. Человек, верно замечает Якоби, потому необходимо антропоморфизирует Бога, что Бог, создавая, его деоморфизировал.

IX. Доказательства бытия Божия.

Критический анализ различных форм религиозного сознания привел нас к определению, требуемого этим сознанием и заключающееся в нем идею абсолютного совершенства, истинного понятия о Боге.384 Но факт религиозного сознания, несмотря на всю его неоспоримую внутреннюю истину, переходя в область рационального, философского мышления, необходимо становится положением, имеющим нужду в рациональном обосновании и раскрытии, чтобы стать не только истинным убеждением, но доказанной, рациональной истиной. Отсюда – возникновение различных философских опытов доказательства истин религиозного сознания и, прежде всего, основной и коренной, ими предполагаемой, истины бытия Божия.

Рациональные доказательства этой истины в истории философии являются сравнительно довольно поздно. Архаические философы в своих стремлениях уяснить начало и первую причину всех вещей исходили из твердого, непосредственного убеждения в существовании такого начала и старались только определить качественные его свойства. Но когда, отчасти под влиянием неудовлетворительности этих разнообразных попыток и их противоречия, возникли сомнения не только в возможности познания, но самого существования искомого философами начала всех вещей, должно было явиться и сознание необходимости рационально доказать его истину. Абсолютный скептицизм софистов и возникшие под влиянием его в Греческом обществе сомнения не только в состоятельности народных сказаний о богах, но и в бытии Божества, были первым побуждением обосновать эту истину не только на началах начинавшей уже терять свой авторитет религии, но и философии. Сократ и Платон в своей борьбе с софистами первые старались представить некоторые философские основания нашей уверенности в бытии Божества и Промысла, хотя не видно, что на этом именно пункте своей борьбы с софистами они останавливались в особенным вниманием. Так называемые доказательства бытия Божия высказаны ими как будто мимоходом и без особенного развития их. По всей вероятности и противниками их, не было выставляемо каких – либо особенно сильных возражений или развитых антирелигиозных теорий; неверие софистов выражалось, вероятно, одними легкомысленными или дерзкими выходками, которые не требовали строго научного разбора. Опыт первого строго философского доказательства бытия Божия принадлежит Аристотелю. Затем в древности, хотя мы и находим следы и начала всех известных впоследствии доказательства бытия Божия, но не встречаем ни систематического объединения их, ни сравнительной научной оценки их значения. Впоследствии, в христианской философии учение о доказательствах бытия Божия первоначально вызвано стремлением не столько защитить эту истину от возражений атеистов, в чем, в период процветания схоластической философии, не представлялось случая и нужды, сколько желанием обосновать и раскрыть высочайшую истину религии не только в началах веры, но и разума. Такое именно побуждение и руководило столь известного в истории доказательств бытия Божия Анзельма Кентерберийского. По его мнению, было бы преступной небрежностью и признаком ума ленивого (ignavae rationis) не желать знать того, во что мы верим; если все истины религии имеют право на рациональное объяснение, то тем более высочайшая и коренная истина – бытия Божия. Затем, не вследствие одного только чисто – теоретического стремления найти наилучшее доказательство бытия Божия, но и под влиянием действительных возражений против силы этих доказательств, они раскрылись с большей и большей логической точностью и правильностью до самых времен Канта, который своей «Критикой чистого разума» не только поколебал силу и значение существовавших до его времени в философии доказательств бытия Божия, но своей теорией познания, по – видимому, нанес решительный удар всяким попыткам рационально доказать эту истину. Впечатление, произведенное в свое время Кантовой критикой доказательств бытия Божия было тем сильнее, что эта критика по своей глубине далеко не напоминала собой поверхностных возражений против этой истины прежних скептиков и атеистов, что, принадлежала первостепенному философскому уму, не только не имела в виду поколебать высочайшую истину религии, но, по – видимому, в практическом разуме думала дать ей новую, более прочную опору. Возражения Канта казались до такой степени неустранимыми, что не только многочисленные последователи критической философии, но и решительные противники ее соглашались с его оценкой доказательств бытия Божия и с его заключением о невозможности рационально доказать эту истину. До Канта все почти философы были более или менее заинтересованы этим предметом. Их усилия были направлены не только к лучшей формально – логической обработке существующих доказательств, но к отысканию наилучшего, «единственно возможного», как выражались иногда, доказательства, которое могло бы заменить все другие. Как известно, сам Кант до появления его «Критики чистого разума» заплатил дань этому направлению. После Канта прежнее, может быть преувеличенное, уважение к ним сменилось столь же преувеличенным пренебрежением. Грозила опасность, что трактат о доказательствах бытия Божия потеряет всякое существенное значение в философии и обратится в простое историко – критическое изложение, хотя и уважаемых по намерению, но неудавшихся по исполнению, памятников философского мышления.

Конечно, как скоро ослабела живость первоначального впечатления, произведенного критикой Канта, как скоро из недр самой же критической философии возникли системы с положительным идеалистическим направлением, мало по малу стало возвращаться к философии и более беспристрастное отношение к учению о доказательствах бытия Божия. В наше и ближайшее к нам время это учение стало снова предметом не только историко – критического, но и положительного исследования, какого оно вполне заслуживает по важности своего содержания не только для религиозного сознания, но и для философии.385 Но, тем не менее, Кантова критика не прошла бесследно в истории философского мышления, отразившись как в разнообразной постановке каждого из отдельных доказательств бытия Божия, так и в оценке общего их значения. Отсюда видно, что вопрос о доказательствах бытия Божия далеко не принадлежит к числу окончательно решенных в философии, а по своему содержанию, касающемуся основной истины религиозного сознания, составляет один из важнейших предметов философии религии.

Но прежде чем перейдем к изложению и оценке этих доказательств, мы должны устранить принципиальное возражение против самой их возможности, – возражение, которое для нас тем важнее, что, по – видимому, исходит из той же точки воззрения на источник и глубочайшее основание полной уверенность в бытии Божества, которое разделяем и мы. Этот источник мы нашли не в самостоятельной деятельности умозаключающего рассудка, но в религиозном сознании, в реальном и живом воздействии на наш дух высочайшего объекта религии, – Существа бесконечного.386 Но если так, то последнего заверения этой истины мы должны искать в том же религиозном сознании, в вере, и нигде вне ее, менее всего, в абстрактной действительности рассудка. Но в таком случае возможны ли доказательства бытия Божия и не напрасный ли труд заниматься анализом их, который необходимо приведет к тому же заключению об их несостоятельности, на которое a priori дает нам право учение о происхождении идеи о Боге?

Вот исходная точка возражений против возможности доказательств бытия Божия тех философов, которые, подобно нам, первоначального источника идеи Божества ищут не в самодеятельности рассудка, но в непосредственном религиозном сознании, называемом ими чувством или верой.387

Уверенность в истине бытия Божия есть, говорят нам, непосредственный факт религиозного сознания, не на умозаключениях рассудка основывающийся в доказательствах; эта истина сама по себе убедительна и очевидна для верующего чувства. Всякая попытка рационально доказать ее, поэтому, не только бесполезна, но и положительно опасна, так как при естественно ожидаемой по самому характеру этой истины неудаче подобной попытки она может компрометировать ее, подав повод слабость доказательств считать слабостью самой доказываемой истины и тем охладить и обессилить, а не подкрепить живую религиозную веру.

Но говоря о непосредственной самодостоверности факта религиозного сознания, забывают о существенной задаче философского знания в его отличии от непосредственного убеждения. Эта задача состоит именно в том, чтобы непосредственные убеждения возвести на степень рациональных и, следовательно, рационально обоснованных понятий. Если бы непосредственная уверенность в данных истинах могла заменить знание, то не существовало бы и философии. Непосредственная убедительность и предполагаемая общепризнанность основных религиозных истин так же мало может служить поводом к исключению их из области философии, как те же качества других коренных истин нашего сознания не препятствуют им быть предметом философского анализа. Что может быть живее и непосредственно убедительней нашей уверенности в существовании внешних предметов и притом такими, как они нам кажутся? Что может быть тверже нашего убеждения в достоверности нашего познания? Однако, философская мысль никогда не удовлетворялась этой простой уверенностью непосредственного сознания и общего смысла, но анализ чувственного и рационального познания всегда поставляла одной из важнейших своих задач.

Точно в таком же отношении к анализирующему философскому уму должно находиться и религиозное сознание. Ясность и убедительность этого сознания, если даже и предположим, что эти качества в религиозном сознании выступают полнее и решительнее, чем напр. в убеждении о достоверности познания эмпирического, тем менее может устранять необходимость философского анализа его, что в них не заключается еще бесспорного критерия истины, того, в чем мы непосредственно убеждены. Мы видели, что в познании эмпирическом самое ясное чувственное представление не всегда, однако, показывает вещи такими, каковы они на самом деле. Обыкновенное воззрение представляет нам землю неподвижной, а солнце движущимся по небосклону, звезды светящимися небольшими точками, свод неба куполообразным и т.п.; но эти факты чувственного воззрения оказываются неверными перед анализом знаний, показывающими истинную природу этих явлений и предметов. Может возникнуть вопрос: нет ли подобного, так сказать, оптического обмана и для умственного воззрения и нет ли и в нашем уме положений, для всех кажущихся очевидными и истинными, но не таковых на самом деле? Доказать эту не обманчивость истины бытия Божия, ее не субъективную только, но и объективную достоверность и должно быть задачей философии, которой не может устранить одна непосредственная убедительность религиозного сознания. Далее, если истина бытия Божия ясна и неоспорима для непосредственного сознания, то, очевидно, нельзя сказать того же о мышлении философском. От чего бы ни происходило потемнение идеи Божества в уме человека, возбуждавшее иногда сомнения в ее истине, во всяком случае, несомненно, то, что в ряду философов были скептики и атеисты. Но философия должна иметь в виду не одни обыкновенные, общежитейские представления о вещах, но и мнения научные или выдаваемые за таковые: она должна не только критически отнестись к ним, но и представить положительные основания мнения противоположного. Наконец, нельзя согласиться и с тем положением, что истина бытия Божия для непосредственного религиозного сознания до такой степени ясна и убедительна, что не нуждается в рациональном исследовании для своего подтверждения. Правда, общее религиозное сознание всех времен и народов признает эту истину; но довольно вспомнить о чрезвычайном разнообразии религиозных представлений о Боге, о смутности одних и несостоятельности других, чтобы убедиться в необходимости света разума в этом хаосе непосредственных верований. В итоге этих верований, если отбросим в них все случайное и разнообразное и станем искать самого общего и действительно ясного и непререкаемого для всех, получится очень скудный остаток, неопределенное представление чего – то сверхчувственного. Но доказательства бытия Божия не ограничиваются такими скудным результатом; в каждом из них или менее выясняется само понятие о Боге, с отстранением тех чувственных и смутных элементов, которых не чужды религиозные представления даже самые возвышенные. Поэтому, если бы и действительно истина бытия Божия не требовала доказательств, как оснований уверенности в самом существовании Божества. То, во всяком случае, эти доказательства имели бы значение для установления ясного и определенного понятия о Боге.

Что касается до того замечания, будто сама попытка доказывать бытие Божье колеблет живую веру в эту истину и это колебание тем опаснее, чем слабее рациональные доводы, от которых ждем для нее опоры, то в этом заключении заключается недоразумение. Если действительно коренная опора истины бытия Божия есть вера, не нуждающаяся в доказательствах, то, очевидно, эти доказательства, слабы ли они или сильны, ничего не могут ни прибавить, ни убавить в силе веры, «ибо она в них не нуждается». Напротив, сама слабость этих доказательств приведет к большему подкреплению этой веры, подтверждая несостоятельность здесь разума. Пример тому Якоби и другие философы, которые вполне приняли результаты критической философии Канта о несостоятельности доказательств бытия Божия, но которых такое мнение о них не только не привело к скептицизму или к отрицанию истины бытия Божия, но еще более утвердило в ней, оправдав их первоначальное доверие к вере и внутреннему чувству, как единственному, по их мнению, источнику познания о Боге. Если же для кого бы то ни было доказательство бытия Божия послужили поводом к сомнению в этой истине, то это само уже показало бы, что его непосредственная вера была слаба от каких бы то ни было причин и что он искал уже заверения истины бытия Божия не в вере, а вне ее, в доказательствах разума. О таком человеке нельзя сказать, что доказательства бытия Божия стали причиной ослабления его веры; напротив, ослабление его веры побудило его обратиться к этим доказательствам. Поэтому и укрепление его веры в Бога должно уже ожидать от более внимательного и всестороннего рационального исследования истины бытия Божия; для него доказательства этой истины нужнее, чем для верующего. В этом отношении отчасти справедливо мнение тех, которые думают, что доказательства бытия Божия нужны не столько для положительного обоснования этой истины, сколько для опровержения скептицизма и атеизма. Мы говорим: это мнение верно отчасти, – потому что в доказательствах этого рода нуждается не только неверие в дурном значении этого слова, но и всякое направление мышления, которое не признает началом философского знания непосредственную веру, а ищет рационального обоснования ее положений. А такое направление, основанное на своего рода неверии или, правильнее, – недоверии, есть общая и характеристическая принадлежность этого философского мышления. Поэтому и доказательства бытия Божия должны иметь в философии не только полемическое, но и положительное значение.

Наконец, как на возражение против возможности доказательств истины бытия Божия указывают на самый гносеологический характер этой истины, свидетельствующий, что, по самому существу своему она не может быть доказываема. Всякое доказательство, говорят, в конце концов, должно опираться на какую – нибудь самую коренную и первоначальную истину, от которой оно получает свою силу. Но самая первоначальная и коренная истина, на которой, в сущности, утверждается истина всех наших познаний и доказательств, и есть истина бытия Божия. Как в порядке вещей всякое бытие происходит от Бога, а сам Он есть первое начало всякого бытия, так и в порядке мышления все начала должны быть выводимы из первоначальной и непроизводной идеи Божества. Поэтому тот, кто доказывает бытие Божье, ставит, как выражается Якоби, все дело нашего познания верх ногами. Он делает мир основанием, а Бога следствием, тогда как, наоборот, Бог должен быть мыслим основанием всякого бытия. Точно также Бог должен быть и основанием нашего познания, потому что сама истинность нашего мышления, сама уверенность наша в достоверности каких бы то ни было доказательств, в конце концов, может основываться только на той уверенности, что Творец не мог нам дать законов мышления обманчивых и несоответствующих действительным вещам. Значит, говорят, всяким доказательствам бытия Божия, для самой их достоверности и силы, должна предшествовать уверенность в бытии Божьем; следовательно, эти доказательства невозможны, ибо предполагают то, что думают доказать.

Все это возражение основано на неправильном смешении метафизического начала бытия вещей с гносеологическим началом познания вещей. Нет спора, что Бог есть основание бытия мира, но не менее верно и то, что мир есть основание познания Бога. В действительном ходе нашего познания мы познаем не явление из бытия, не действия из причин, но, наоборот, из явлений умозаключаем о свойствах бытия, по действиям судим о причинах. Хотя в реальном бытии причина существует прежде явления, но в нашем познании явление дано прежде причины. Не иное отношение познания к познаваемому имеет место и в познании первой и абсолютной причины бытия. И здесь действие, явление, т.е. мир служит основанием к умозаключению о бытие и свойствах Виновника мира. Поэтому и доказательства бытия Божия настолько же возможны и законны, насколько вообще законно умозаключение от действий к причинам. Что касается до мысли, что уверенность в истине нашего мышления основывается, в сущности, на уверенности нашей в истинности Творца, то и здесь мы видим тоже смешение гносеологического начала нашего познания с окончательным его результатом. Первоначальное, вообще, ручательство истины нашего познания мы находим в самом мышлении, в присущей ему идее истины, в самодостоверности для нас логических законов; как показывает и опыт, мы мыслим с уверенностью в истине нашего мышления. Иное, конечно, дело, если в нас возникает вопрос о последней причине, как нашего мышления, так и его достоверности: здесь, конечно, мы должны будем остановиться на Боге, как на первом начале всякого бытия и познания. Но эта мысль в движении нашего рефлектирующего над самим собой познания может быть только результатом его, а не началом или исходным пунктом. Само возникновение вопроса о первоисточнике нашего познания, тем более правильное решение его, необходимо предполагает предшествующую деятельность мышления, которая, очевидно, должна сопровождаться уверенностью в его истинности и правильности. Уверенность же эта может заключаться только в самом же мышлении; без нее невозможно было бы и достижение самого результата, окончательно ее подтверждающего.

В большей части исследований о доказательствах бытия Божия первое место занимает онтологическое; за ним следуют: космологическое, телеологическое, нравственное. Основанием этого порядка первоначально служила мысль о сравнительном философском значении их, которое определялось степенью рационального характера их и меньшей зависимостью от опыта. В настоящее время, когда взгляд на философское мышление онтологического доказательства и на доказательную силу прочих во многом изменился, такой порядок оказывается лишенным всякого руководительного принципа и держится только в силу традиции, на сохранение которой, может быть, имела влияние и критика Канта, подвергавшего анализу эти доказательства в таком именно порядке. Если гносеологическим принципом доказательств бытия Божия мы признаем умозаключение от действий и явлений к их причине, от свойств и качеств мира к его виновнику, то для нас a priori можно будет определить и возможные формы этих доказательств, и их порядок по относительному значению. При заключении от бытия и свойств мира к его первой причине, мы можем брать во внимание или общие свойства всего мирового бытия, независимо от частных особенностей, характеризующих ту или другую сторону, или свойства, принадлежащие каждой из двух главных сторон, в которых является нашему сознанию это мировое бытие, – мир физический и духовный. Отсюда возникает три главных вида доказательств бытия Божия: космологическое, телеологическое и психологическое; последнего рода доказательство в свою очередь может принимать различные формы, судя по тому, будем ли иметь в виду идею о Боге саму по себе (онтологическое доказательство) или ее происхождение в нашем уме (психологическое в тесном смысле) или всеобщность ее (историческое) или ее связь с нравственным сознанием человека (нравственное доказательство). Этот указываемый самим принципом рационального доказательства порядок тем важнее для нас, что, в сущности, он совпадает и с относительным значением самих доказательств. Цель их состоит в рациональном обосновании того понятия о Боге, которое дано в религиозном сознании и которое, как мы видели, состоит в понятии о нем, как абсолютно совершенном Существе. Но очевидно, что совершенства Существа высочайшего должны выступать для нас тем яснее, а вместе с тем возрастать для религиозного сознания и сила доказательств истины бытия такого Существа, чем более мы будем восходить от общих свойств космического бытия к более и более идеальным свойствам, наиболее ясное выражение, которых мы можем найти только в мире духовном. Таким образом, доказательства: космологическое, теологическое, психологическое, должны представить нам градацию более и более точного определения понятий о Боге.

1. Космологическое доказательство бытия Божия.

Космологическое доказательство бытия Божия, не касаясь тех или других сторон мирового бытия, обращает внимание на самые общие признаки всех предметов мира и, на основании этих признаков, составляя понятие о сущности всего мирового бытия, заключает отсюда к необходимости признать для объяснения его начала высочайшую абсолютную причину.

Аристотель, у которого мы впервые встречаем космологическое доказательство, такой всеобщий признак мирового бытия находит в движении, понимая под этим термином постоянную смену мировых явлений и зависимость в этой смене одного явления от другого. Но всякого рода движение предполагает движущую причину; каждая ближайшая движущая причина в свою очередь предполагает новую причину и так далее. Если же так, то для объяснения первого движения мы должны предположить нечто первоначально движущее, что само уже ничем не может быть приведено в движение. Простираться в бесконечность здесь невозможно, потому что в таком случае между бесчисленными предметами, друг друга движущими, не будет ни одного первого. Итак, должно быть первое, самодвижущее начало.

Но это первое самодвижущее начало не может быть двигателем самого себя, потому что в таком случае оно было бы вместе и движимым предметом и движущим началом, в чем заключается противоречие. Одно и то же изменялось бы и изменяло, что так же нелепо, как предположить, чтобы одно и то же в одно и то же время учило, и было научаемо, лечило, и было исцеляемо. Отсюда видно, что в том, что движется, должно быть различаемо движущее и движимое, одна часть, которая останется неподвижной, будет двигать, а другая двигаться.

Смысл этой аргументации о невозможности совмещения движения и начала движения тот, что сам мир, как совокупность вещей, не может быть первой причиной движения потому, что в таком случае, по Аристотелю, он был бы вместе и двигателем и движимым, что заключает противоречие. Итак, в совокупности бытия или вселенной должно различать неподвижную и движимую части, т.е. источник движения и часть, приводимую в движение – предметы мира. Как же теперь понимать эту движущую часть или начало движения? Оно не может быть материальным началом, так как материя сама подчинена движению и изменению. Так как движение вечно, то и первое движущее начало должно быть вечным, если оно одно; а если их много, то все они должны быть вечными. Но из двух предложений о единстве и множественности начал движения разум требует остановиться на первом. Мы видим, что единое бывает прежде многого, определенное число, прежде чем бесконечно многие. Когда возможность того и другого одинакова, то должно предпочесть число более простое и ограниченное: это единое начало движения – и есть Божество.388

Аристотелю первому принадлежит честь рационального построения космологического доказательства;389 его доказательство с различными вариациями часто встречается и у последующих философов. Но не трудно видеть слабые стороны его аргумента. В нем а) прямо предполагает, как несомненное, – недоказанное еще положение, что ряд движений не может идти в бесконечность, но что необходимо допустить первое начало движения. б) Положение, что первый двигатель должен быть один, а не многие, утверждается на довольно слабом основании, именно, – из двух возможно предполагаемых начал движения: одного или многих вероятнее, проще принимать одно.390 Но одно удобство мышления не есть еще доказательство объективной истины единства первого начала бытия. в) Наконец, в доказательстве Аристотеля решительно утверждается отдельное существование движимого вне двигателя, как чего от него по существу независимого. В совокупности бытия – вселенной, по его мнению, необходимо, чтобы одна часть была движимой, другая движущей. И действительно мы знаем, что Аристотель признал самобытное существование материи, как субстрата движения, – того, что может быть только движимым; такой субстрат есть нечто абсолютно неподвижное и потому имеющие нужду для образования мира в первоначальном толчке или сообщении движения от независимой от него внешней силы.

Отсюда видно, что, основанное на дуалистическом миросозерцании, доказательство Аристотеля имеет значение только для опровержения материализма и, притом, только известного рода материализма, как он существовал в его время в атомистических системах Левкиппа и Демокрита. Для объяснения движения атомов, как недеятельной материи, конечно, необходимо допустить бытие первой движущей причины, независимой от материи. Но как скоро материализм изменяет свою форму и для объяснения мира предлагает не простую инертную материю, но и существенно соединенную с ней силу или силы, то этим колеблет аргументацию Аристотеля, потому что доказательство его о невозможности одному и тому же быть и движимым и движущим вообще довольно слабо. В имманентных материи силах материализм найдет первого двигателя Аристотеля, тем более, что в понятии его о первой причине движения, как оно дано в доказательстве, мы не видим никакого другого признака, кроме способности производить первое механическое движение; а такую способность можно приписать и физической силе.

Со времен Аристотеля космологическое доказательство с различными частными видоизменениями продолжало занимать видное место в числе других доказательств бытия Божия. Оно встречается у Цицерона, у многих средневековых философов: Гуго, Фомы Аквината, Александра Гальского, Дунс Скота и др. в новой философии оно получило особенное значение в Лейбнице – Вольфовой школе.391

Главное видоизменение, которое получило космологическое доказательство Аристотеля в новой философии, независимо от формального улучшения, состояло в замене понятия движения, которое напоминая представления о физическом или механическом движении, не казалось достаточно точным для обозначения коренного и всеобщего свойства всего мирового бытия, более общими и абстрактными понятиями: ограниченности, условности, изменчивости, случайности бытия. Этот последний термин, может быть, не совсем удачный по буквальному его значению, выражает собой ту мысль, что ни один предмет мира не имеет абсолютного самобытного существования, но в своем бытии зависит от внешних ему причин или условий, следовательно, может быть и не быть, – случаен в своем бытии. Отсюда и космологическое доказательство, по примеру Лейбница, называют иногда доказательством от случайности мира (arg. a contingentia mundi). На основании такого понятия о случайности мира это доказательство может быть изложено в такой форме.

Все, что существует случайно (т.е. что может быть и не быть), существует условно, т.е. имеет другое бытие условием или причиной своего бытия как вообще, так и известного, определенного образа своего существования. Если это другое бытие носит также характер случайности, то и оно также предполагает новое условие; это новое условие, если опять, в свою очередь, случайно, требует нового условия. Если бы так продолжалось до бесконечности, то мы имели бы перед собой ряд условных вещей без начала, то есть, в абсолютном смысле было бы только условное без условия, что невозможно и заключает в себе противоречие. Итак, если есть бытие случайное, то должно быть признано, как начало ряда случайного бытия, бытие абсолютное необходимое, безусловное.

Применяя это чисто метафизическое умозаключение к совокупности реально существующих вещей или миру находим, что все они без исключения носят на себе характер бытия случайного и, потому, условного. Ни одно существо мира не самобытно, но есть причина себя самого. Существование каждого предмета зависит от других предметов, как от причин, условливается этими предметами. Ближайшие условия или причины данных предметов или существ мы, конечно, находим в других предметах. Но, рассматривая и эти предметы, мы скоро находим, что и они также несамобытны, условны и зависят в своем бытии от дальнейших причин, которые, в свою очередь, также оказываются условными. «Каждая вещь, говорит Лейбниц, имеет свое основание в другой, настоящее состояние в предыдущем, но другая вещь и предыдущее состояние опять имеют свое основание в новой еще вещи и в новом предыдущем состоянии, так что, продолжая далее и далее, мы никогда не достигнем до такого основания, которое не имело бы уже нужды в дальнейшей основе. Отсюда видно, что совершеннейшего и окончательного основания мы должны искать не в этих частных предметах и состояниях, но во всеобщей причине, от которой и прежнее и настоящее состояние происходит непосредственно»392 эта первая, всеобщая причина всякого условного бытия есть бытие безусловное и абсолютно необходимое. Таким образом, наша мысль, при рассматривании мира, как совокупности конечных и случайных вещей, необходимо принуждена остановиться, как на последнем основании, на существе безусловном. Самим понятием мира требуется уже понятие первой причины мира.

До того же самого результата, до которого доходим путем положительным, исходя из понятия о случайности мира, мы можем достигнуть и путем отрицательным (путем косвенного доказательства), – указанием немыслимости положения противного. Действительно, не допуская первой абсолютной причины, как начала ряда причин условных, мы должны признать бесконечное последование этих условных причин (так наз. progressus in infinitum); но такое признание заключает в себе внутреннее, логическое противоречие, которое своей немыслимостью обращает нас опять к необходимости допустить первую причину.

Если мы представим себе смену мировых предметов и явлений, как прогресс причин, идущих в бесконечность, как бесконечную цепь зависящих одно от другого существ, то очевидно, что вся совокупность существ не может иметь никакой, вне ее лежащей, причины своего бытия, так как мы предполагаем, что все существа, которые есть или будут во вселенной, входят в эту цепь и условливаются одно другим. Но, очевидно также, что вся совокупность вещей не может иметь и никакой внутренней причины своего бытия; потому что в бесконечной цепи причины своего бытия; потому что в бесконечной цепи существ нет ни одного, которое не зависело бы от другого, ему предшествующего; нет, следовательно, ни одного, которому мы могли бы приписать необходимое и неусловливаемое другим существованием. Но если ни одно из существ мира не существует необходимо, то ясно, что и вся совокупность этих существ – целый мир не может существовать необходимо. Итак, мы должны допустить, что ни вне мира, ни в самом мире нет никакой необходимой причины бытия. Но это невозможно: это значило бы предположить собрание существ, которые не имеют ни внешней, ни внутренней причины своего бытия; иначе – значило бы утверждать, что существа, рассматриваемые каждое отдельно, произведены какой – либо причиной (ибо мы признали, что ни одно из них не существует необходимо и само собой), но что рассматриваемые все вместе, они не имеют никакой причины своего бытия, произошли из ничего. Если же наш разум не может допустить такого противоречия, то мы не можем предположить, чтобы все вещи, в бесконечном обусловливая одна другую, существовали без всякой причины. Итак, необходимо допустить бытие первой причины, неизменного и ни от чего независимого существа.

Теперь мы можем несколько изменить форму нашего доказательства и сказать: одно из двух, – или должно признать бытие существа независимого и неизменяемого, от которого все прочие существа ведут свое начало, – или допустить бесконечное последование зависимых и изменяющихся существ, которые производят одно другое в бесконечность, без всякой первоначальной причины. Если допустим последнее предположение, то в мире нет ничего, что существовало бы само собой и необходимо. Все, следовательно, случайно, т.е. может быть и не быть, быть, так или иначе. Но если нет ничего необходимого, то одинаково возможно и то, чтобы ничего не существовало от вечности, как и то, что случайные существа имеют бытие; одинаково возможно быть и не быть миру. Если же так, то рождается вопрос: отчего же этому последованию существ, называемому миром, от вечности определено лучше существовать, чем не существовать? Отчего из двух одинаково возможных случайностей осуществилась одна, а не другая? Причина тому не могла заключаться в законе какой – либо необходимости, потому что, по самому предположению нашему, все существа случайны, с одинаковым правом могли как существовать так и не существовать. Этого не могло быть и по воле слепого случая, так как случай – пустое слово, не имеющее смысла и ничего не объясняющее. Это не могло быть и делом какого – либо другого, вне мира находящегося, существа ни по необходимости, лежащей в их природе, ни по воле случая, ни вследствие определения их к бытию каким – либо другим, внемирным существом, то отсюда прямо следует, что ничто, в признании чего заключается противоречие и нелепость. Итак, необходимо должно признать, что от века существует безусловное и необходимое существо.393

Но как мы должны теперь мыслить это необходимое существо, какие предикаты и свойства должны приписывать первой, безусловной причине, завершающей собой ряд причин и явлений условных?

Если такого безусловного бытия и безусловной причины мы не можем найти во всей совокупности бытия мирового, то очевидно, прежде всего, что оно не есть это же самое мировое бытие, но противоположно ему и идея этой противоположности вполне достаточна для определения конкретных предикатов того высочайшего начала, к которому привело нас рассмотрение свойств бытия мирового.

Бытие условно – ограниченное, по самому понятию ограниченности, есть бытие несовершенное. Все несовершенное потому именно несовершенно, что в нем чего – либо не достает, что нет чего – то такого, что есть или может быть мыслимо существующим вне его, в другом; следовательно, всякое несовершенство предполагает бытие иного, его ограничивающего, которое в свою очередь ограничивается первым. Если же несовершенство есть, в сущности, следствие ограниченности и условности, то существо неограниченное и безусловное, как ему противоположное, должно быть и абсолютно совершенным, потому что если бы оно не было таковым, то оказалось бы условным и ограниченным; понятие абсолютного бытия противоречило бы само себе. По мнению Лейбница, из понятия безусловности абсолютного начала можно вывести не только понятие его совершенства вообще, но и более конкретные определения его всесовершенной природе. Так как кроме существующего случайно и изменчивого мира, возможно, много других миров, то должно быть какой – нибудь основание, почему осуществился именно этот мир, а не иной. Это основание не может заключаться в свойстве существующего мира (так как он случаен, как и все прочие возможные миры, и последние точно также могли бы быть осуществлены): следовательно, мы должны искать его в безусловном основании мира. И притом, это основание мы можем мыслить только таким образом, что причина настоящего мира имела перед собой или представляла себе возможные миры и из них для осуществления избрала именно этот мир. Но такое представление есть акт мышления, а такое осуществление есть акт избирающей воли. Итак, безусловное основание мира есть мыслящее и волящее, то есть личное существо.394

Далее, всесовершенное существо, по самому понятию всесовершенства и безусловности должно быть необходимо единым. Если бы было два или более всесовершенных существ, то оно, очевидно, могли бы быть или совершенно тождественны или различны. Если тождественны, то для нашего мышления они совпали бы в одно существо; если различны, то они не были бы абсолютно совершенными существами; одно из них имело бы (как свое отличие) нечто такое, чего не имело бы другое: каждое, следовательно, не имело бы всего, не было бы всесовершенным; оба они были бы ограничены и условны.

Наконец, так как все в мире без исключения ограниченно и условно, то существо безусловное, по самой своей противоположности миру, очевидно, не может быть тождественным с миром, но отличным и отдельным от него, внемирным и превышемирным существом.

Но такое всесовершенное, единое и абсолютно отличное от мира существо и есть Божество.

Изложение космологического доказательства показывает, что оно распадается на две части, из которых первая из замечаемой повсюду конечности вещей и условности мира выводит заключение, что есть бытие бесконечное и безусловное; вторая утверждает, что это безусловное бытие, как начало и причина условного есть существо всесовершенное, единое и отличное от мира – Бог. Мы остановим наше внимание на той и другой половине.

1) Нетрудно заметить, что главная мысль космологического доказательства о необходимости для завершения ряда условных предметов и явлений допустить существование безусловного начала, в сущности, основывается на невозможности или немыслимости для разума допустить ряд условных причин, идущих в бесконечность. Наш разум необходимо требует остановиться где – либо в этом восхождении от причины к причине и признать первую причину.

Но а) действительно ли это требование разума так необходимо и безусловно, как кажется? б) если оно и необходимо, то имеем ли мы право заключать, что необходимо требуемой разумом первой причине действительно соответствует реально существующая причина, что это требование не есть субъективное только требование нашей познавательной силы? Если на тот и другой вопрос возможен ответ отрицательный, то, очевидно, вся сила космологического доказательства падает. Такое отрицательное решение этих вопросов и дает Кант и в нем заключается вся сила его возражений против рассматриваемого нами доказательства.

а) Кант не отрицает необходимости для разума в своем восхождении от причины к причине остановиться на чем – либо первоначальном: «наше восхождение к условиям существования никогда не могло бы быть закончено, если бы мы не предположили бытия существ необходимого». Но он не согласен, чтобы такое требование для разума имело исключительное и абсолютное значение. Наряду с этим в нас существует не менее необходимое требование не полагать пределов разуму в исследовании причин явлений; в силу этого требования разум не должен останавливаться, ни на какой данной и последней причине, но идти далее и далее в бесконечность.

Если мы согласимся, что то и другое требование составляют одинаково существенную и необходимую принадлежность человеческого мышления, то, очевидно, мы не имеем никакого права (как в космологическом доказательстве) останавливаться на одном из них, игнорируя или отвергая другое. Но так как эти требования радикально противоположны, то всякое заключение на основании одного из них мы имеем также мало права из необходимости мыслить первую причину заключать о действительном бытии ее, как из необходимости идти в бесконечность при объяснении такой причины.

Нам нет нужды входить здесь в подобный разбор антиномий чистого разума, возникающих, по мнений Канта, от приложения к познанию первой причины бытия двух указанных нами противоположных требований нашего разума, антиномий, уничтожающих силу космологического довода.395 Для нас важнее принципиальный вопрос о верности самого предположения, служащего основанием этих антимоний, вопрос о том, действительно ли существуют в нашем разуме эти два противоречащие друг другу требования?

Уже на первый взгляд такое существование двух противоположных требований представляется в высшей степени сомнительным, так как, допуская его, мы должны бы в сущности допустить коренной антагонизм в самой природе нашей познавательной способности и отказаться от возможности всякого познания причин явлений, потому что каждый наш шаг вперед под влиянием одного требования сопровождался бы шагом назад под влиянием другого. Кант, как известно, думает сгладить этот антагонизм противоречащих требований тем, что каждое из них относит к различным познавательным способностям: рассудку и разуму. Разум, конечно, требует познания целостности в ряду явлений и стремится к абсолютному началу причинно – связанной цепи явлений. Но рассудок нисколько не возмущается и не стесняется тем, что в своем познании он должен двигаться в постоянном бесконечном восхождении от данных действий к их причинам. Но, очевидно, что этим способом нисколько не сглаживается допускаемое Кантом противоречие познавательной природы человека: для единой, цельной природы нашего духа все равно, будет ли противоречие существовать в одной и той же или в двух познавательных способностях. Оно могло бы быть несколько сглажено только принесением в жертву одной познавательной силы ради другой, что и на самом деле имеет место в учении Канта, по которому, в сущности, разуму не придается никакого значения в деле действительного познания природы и ее явлений, и он является на деле способностью не только не содействующей, а скорее препятствующей расширению наших познаний.396

Если же не может быть допущена мысль о коренном, природном противоречии себе разумной человеческой природы, то, очевидно, не может быть допущена в ней и равноправность тех двух требований, о которых мы говорили. Какое – нибудь из них не имеет того абсолютного значения, какое ему приписывает Кант, и сама мысль о его необходимости в деле познания основана на недоразумении. Обратим внимание на то и другое.

Первое требование можно формулировать так: в своих исследованиях причин явлений, для достижения цели познания, рассудок не должен останавливаться ни на чем данном, но идти в бесконечность. Но действительно ли здесь заключается требование идти в бесконечность? Логическое требование разума состоит только в том, чтобы в отыскании причин явления идти дальше и дальше до тех пор, пока не будет найдена достаточная причина, объясняющая явление, но вовсе нет требования не удовлетворяться никакой данной причиной, не обращая внимания на то, достаточна ли она или нет; такого рода требование выходило бы за пределы логики. Что имеет значение по отношению к совокупности их, целому миру. Если будет найдена достаточная причина для объединения начала совокупности мировых явлений, то разум должен быть вполне удовлетворен в своем требовании. Если же в деле познания явлений мы фактически, как показывает ход нашего познания, никогда не останавливаемся ни на каком данном изъяснении явления и идем все дальше и дальше в познании мира, то это показывает только то, что на самом деле, вследствие ограниченности нашего познания и прогрессивности развития его, мы никогда не достигаем окончательного и полного уразумению причин явлений, но это не значит того, чтобы и на самом деле цепь взаимно условливающих одна другую и объясняющих друг друга причин тянулась в бесконечность. Из того, что для мореплавателя океан по ограниченности его кругозора представляется безбрежным и безграничным, не следует, чтобы и на самом деле он не имел берегов и предела. Но нам говорят, что, допуская такой возможный предел в ряду причин, мы полагаем, и предел безграничной любознательности человеческого ума и останавливаем его движение в изъяснении причин явлений. Но говоря так, забывают, что между каждым данным явлением, которому мы ищем причины, и первой абсолютной причиной находится очень многосложная цепь причин посредствующих, вполне достаточных для удовлетворения эмпирической любознательности. Поэтому, признание первой причины нисколько не может полагать пределов стремлению нашего разума, – не удовлетворяясь данными, идти дальше и дальше в познании природы, и противоречит ему. Оно, пожалуй, могло бы уничтожить это стремление, но только в том случае, если бы в объяснении явлений, действительно, узнали во всей полноте и ясности цепь причин посредствующих и дошли, наконец до первой абсолютной причины, за которой нашему разуму дальше идти было бы уже некуда. Но это могло бы случиться разве тогда, когда бы мы узнали все абсолютно и само наше знание, как стремление к познанию неизвестного, окончилось бы и завершилось навсегда. Но очевидно, такой опасности нам не предстоит, да и предстоять не может, вследствие ограниченности нашей природы и неограниченности Божества.397

Но если, таким образом, мысль о необходимости нашего разума идти в бесконечность при исследовании причин явлений, а вместе с тем и основанное на этой мысли предположение о возможности действительного бесконечного последования причин, оказывается несостоятельностью, то и мнимое противоречие двух указанных Кантом регулятивных начал нашего познания, очевидно, уничтожается и остается во всей силе второе требование разума: полагать первое начало ряду одна другой условливающих причин, а вместе с этим остается в своей действительной силе и космологическое доказательство. Что это требование есть, действительно, коренное требование познающего ума, это показывает и сама идея знания и фактическое осуществление ее в истории мышления. Всякая познавательная деятельность предполагает известную цель, к которой она стремиться и в достижении которой находит предел своих исследований. Такой характер знания выражается не только в познании частных предметов, но и в познании всего мира вообще. Как при познании частных предметов эта цель или предел знания состоит в познании абсолютного начала бытия и первой его причины. Было бы в высшей степени безутешным для разума противоречием его природы, если бы, открывая начала и причины частных предметов, в отношении к вопросу о начале всей совокупности предметов всего мира он принужден был двигаться в бесконечность, не имея права остановиться на чем – либо первом и основном. И действительно, история мышления показывает, что разум человека в своих исследованиях причин явлений никогда не мог остановиться на этой противоречащей его природе мысли. Само существование философии (не говоря о религии) служит опровержением ее. Высшая задача философского знания всегда состояла в стремлении уяснить первую причину бытия. И эта мысль о первой, абсолютной причине, завершающей ряд частных причин, есть мысль общая всем направлениям без исключения. Сам материализм не удовлетворяется немыслимым представлением ряда причин, идущих в бесконечность, но останавливается на понятии материи, как последней основы и причины сущего. И к такому представлению ведет его не только чисто умозрительная потребность, но и ход эмпирических наблюдений над существующим порядком явлений. Естествознание показывает нам не бесконечное преемство однообразно повторяющихся явлений, но постепенное развитие более сложного из более простого, причем доходит до самого простого и несложного, до материи, на которой для материалиста и обрывается цепь условливающих друг друга причин и явлений. Таким образом, даже с чисто эмпирической точки зрения мы должны признать вполне законным требование разума не идти в бесконечность, но остановиться на первой, безусловной причины явлений.

б) Но, положим, скажут нам, требование первого абсолютного начала бытия есть необходимое требование разума. Допустим даже, что это требование есть исключительное, которому не может быть противопоставлено, как ему равноправное и потому уничтожающее его силу, требование идти в бесконечность при изыскании причин явлений. Где ручательство, что этому, требуемому разумом, началу соответствует реальное начало вне нашего разума и что, утверждая такое соответствие, не делаем мы поспешного, нелогического заключения.398

Окончательного ответа на этот вопрос, конечно, не может дать космологическое доказательство, не выходя из своих пределов, так как решение этого вопроса заключается в общей теории человеческого познания и зависит от решения общего гносеологического вопроса: соответствует ли необходимым понятиям нашего ума (в число которых входят и понятия: случайного и необходимого, конечного, и бесконечного, условного и безусловного, служащие основанием космологического довода) действительность вне нашего познающего духа, или они составляют только субъективный продукт нашей познавательной способности, как утверждает субъективный идеализм? В этом отношении судьба космологического доказательства (как увидим, и некоторых других доказательств бытия Божия) зависит от предварительного решения этого вопроса о происхождении основных понятий нашего ума и их гносеологическом значении. Если признаем как несомненный результат анализа нашего познания, что наше, основанное на категорических понятиях и идеях, рациональное познание не есть субъективный мираж, а познание действительно сущего, то заключение космологического довода о существовании безусловной причины мира, очевидно, будет иметь полное логическое значение и состоятельность.

2) До сих пор мы говорили о первой половине космологического доказательства. Вывод ее, что ряд условных причин не может идти в бесконечность, но предполагает первую безусловную причину, мы нашли правильным и прочно обоснованным. Но очевидно, что этого вывода еще недостаточно для доказательства собственно бытия Божия. Безусловное начало бытия одинаково может быть допущено самыми противоположными системами – идеализмом так же, как и материализмом, который найдет это начало в своей самосущей материи. Но такое начало не есть еще то Божество, которое признает религиозное сознание и утвердить истину бытия которого должно быть целью каждого доказательства бытия Божия. Для достижения этой цели нужно еще показать, что безусловное начало или первая причина мира есть Существо всесовершенное, единое, отличное от мира – Бог в определенном значении этого слова. Эту задачу, как мы знаем, и берет на себя вторая половина космологического аргумента. В этой половине, поэтому, и должен заключаться весь центр тяжести и вся доказательная сила космологического доказательства, если оно желает быть доказательством именно бытия Божия.

Но достигается ли в нем эта цель так же успешно, как в утверждении существования первой абсолютной причины бытия?

Мы видели, что коренным основанием для вывода более конкретных признаков этой первой абсолютной причины служит идея противоположности между условным и безусловным, ограниченным и неограниченным. Если первопричина бытия условного противоположна бытию, ограниченному по своей безусловности и самобытности, то она должна быть противоположной и по всем прочим своим свойствам – она должна быть всесовершенной, единой, отличной от мира (трансцендентной).

Но здесь, прежде всего, обращает на себя наше внимание то, что в умозаключении о предикатах безусловного бытия (во 2 половине косм. довода), на основании противоположности его бытию условному, вносятся некоторые новые понятия, которых не было дано в предыдущем ходе мыслей космологического доказательства (в 1 половине) – это понятие совершенства и существа.

В первой половине доказательства мы говорили только об условности, случайности, ограниченности явлений мира и справедливо заключали отсюда к бытию первопричины и первоосновы этих явлений. Но по какому праву мы предполагаем, что эти условные явления несовершенны и что поэтому безусловное начало должно быть всесовершенным? Конечно, могут сказать (что предполагается во второй половине косм. довода), что понятие условности и ограниченности implicite, что оно только не выяснено и не развито, что существо ограниченное eo ipso и не совершенно. Но на это должно заметить, что получаемое таким образом понятие несовершенства, а отсюда, путем отрицания, понятие абсолютного совершенства, вовсе не то понятие, которое требуется идеей истинно всесовершенного существа – Бога; с последним оно сходно только по имени, а не по внутреннему смыслу и содержанию. Вытекающие из понятия ограниченности и условности, так называемые, несовершенства суть только недостатки ограниченного бытия, как бытия, напр., несамостоятельность, зависимость в своем происхождении от других предметов, ограничение пределами времени и пространства и пр. По отношению к этим недостаткам (несовершенствам), мы, конечно, вправе мыслить абсолютное совершенство в том смысле, что оно должно быть самосущим, вечным, неограниченным пространством, беспредельным и пр. Но когда мы называем Божество всесовершенным, то, конечно, не в этом только абстрактном смысле, но приписываем ему совершенства чисто идеального духовного свойства: всемогущество, мудрость, благость и др. – и эти свойства, как мы знаем, суть самые характеристические в понятии о Боге, без которых Он не может быть мыслим Богом в точном смысле слова. Но никакого намека на эти свойства не дает нам простое отрицание свойств условности и ограниченности бытия; абсолютного совершенства, которое выводится из противоположности несовершенства (в смысле теизма); мы в заключении космологического довода незаконно вносим понятие, на которое не дают права предыдущие посылки; а если ограничимся только, как и следует, онтологическими совершенствами бытия, то получим не идею Божества, а понятие самосущего, вечного, неограниченного начала мира – понятие, которое требует, очевидно, не заключающегося еще в космологическом доказательстве дополнения, чтобы стать понятием Божества.

Точно также привносим мы новое, не заключающееся в связи мыслей космологического аргумента, понятие, когда, на основании противоположности бытия условного и безусловного, говорим, что безусловное должно быть существом абсолютно совершенным. От бытия условного и ограниченного мы имеем право заключать только к бытию безусловному и неограниченному, от причин конечных и случайных – к причине первой и необходимой. Но когда, с целью конкретнее определить это бытие и эту причину, говорим, что оно есть существо, то, конечно, этим хотим сказать и говорим нечто гораздо больше, чем, сколько дано в простом понятии бытия и причины. Нам уже предносится мысль о существе живом, личном, самодеятельном – словом, мысль о Боге; но эта мысль не дается еще непосредственно понятием первопричины и первоначала, к которому приводит ход мыслей первой половины космологического довода. На основании идеи противоположности между условным и безусловным, случайным и необходимым, мы в праве были бы прийти к этой мысли только тогда, когда было бы доказано, что все мировые, условные и ограниченные предметы не суть существа в том смысле, что не имеют бытия самостоятельного, что они суть только призраки, феномены какого – то истинно сущего бытия; но в таком случае мы, на основании противоположности между условным и безусловным, предполагая бытие существа безусловного, очевидно, придем к чисто пантеистическому понятию о Боге, как абсолютной субстанции, как о единственном существе, которого все остальные предметы составляют несущественные проявления.399

Гораздо, по – видимому, тверже обоснована в космологическом доказательстве мысль о единстве абсолютного всесовершенного существа или, как мы должны теперь выразиться правильнее, абсолютного начала бытия. Сущность доказательства этой мысли, как мы видели, заключается в следующем: если предположить два или несколько совершенно тождественных абсолютных существ, то они сольются в нашей мысли до безразличия – станут одним существом; если же они будут различны, то по всему каждое из них будет иметь нечто такое, чего нет у других, каждое будет ограниченным; ни одно не будет истинно безусловным. Последнее, конечно, справедливо. Но против первого положения могут возникнуть недоразумения, неустранимые в пределах космологического довода и ослабляющая его доказательную силу. При тождестве качественных свойств, конечно, предполагаемая отдельными существа могут слиться в безразличие для нашей мысли. Но можно ли сказать тоже, формально или количественно? Разве не можем мы представить абсолютного начала бытия в виде множества качественно – тождественных, но количественно различных первоначал, напр. в виде атомов, монад Лейбница, простых реальностей Гербарта? Для нашего мышления такие первоначала нисколько не сольются в представление единого начала, что доказывается и существованием философских систем, отрицающих такое начало.400 Что подобного рода понятие об абсолютном начале несостоятельно, это, конечно, верно; но несостоятельность его не сказывается непосредственно в самом ходе мыслей космологического аргумента. Для доказательства ее мы должны будем взять во внимание единство, стройность и законосообразность мирового развития, что не может быть делом самобытных разнообразных начал (будут ли то материальные или духовные начала) и предлагает высшее их, не только объединяющее, но и производящие, начало. Но рассмотрение мира с этой качественной стороны выводит нас уже за границы космологического доказательства, к телеологическому.

Еще менее, чем абсолютное совершенство и единство абсолютного начала бытия может доказать космологический аргумент отдельности и отличие Бога от мира, – понятия, которые имеют первостепенное значение для установления истинного понятия о Боге. Основное начало для вывода их и здесь есть начало противоположения между бытием условным (миром) и безусловным. Абсолютное начало не может быть тождественно с миром, следовательно, оно должно быть отдельным от него, трансцендентным началом. Но действительно ли эта противоположность требует самобытного существования противополагаемых начал?

Еще не выходя из области чистого мышления, мы находим, что понятия условного и безусловного, не смотря на их противоположность, суть, однако же, понятия коррелятивные, из которых одно немыслимо без другого и каждое друг друга предполагает. Эта мыслимая связь, не дает ли права предполагать и реальную связь обозначаемых понятиями объектов (мира и Бога) вне нашего мышления? Безусловное не есть что – либо отдельное от условного и в понятии с ним неразрывно связано; первое для нашей мысли также условливается. То и другое составляют только две стороны или два полюса одного и того же единого бытия. Если же это так, то безусловного мы не будем иметь нужды искать где – либо вне условного (мира) и отдельно от него, но найдем его в том же мире, как одну из существенно связанных сторон его – сторону, условливающуюся то, что мы называем бытием ограниченным или условным.

Действительно, когда мы говорим: мир конечен, следовательно, первая причина бесконечна, мир случаен, след. первая причина безусловна, мир не совершенен, след. первая причина его всесовершенная, то допускаем незаметную на первый взгляд неправильность выражения, которая, однако же, очень важна и ведет к неправильному заключению. Вместо того, чтобы сказать: мир конечен, случаен, несовершенен, мы имеем право сказать только: предметы иди явления мира случайны, конечны, несовершенны. Но когда мы скажем так, то даем право предполагать, что не вне мира, а в самом же мире за его пределами и явлениями, как их первооснова и первопричина, может скрываться бытие, которое не имеет уже тех признаков случайности и условности, которые мы находим в явлениях. Эта первооснова, эта внутренняя сторона мира, внешнее выражение которой составляют частные множественные предметы и явления, и может быть тем безусловным и самобытным бытием, которого мы ищем. Безусловное начало, таким образом, мы найдем в самом же мире.

Действительно, основоположение космологического доказательства, что мир есть совокупность конечных, случайных и изменчивых вещей, справедливо, когда мир рассматривается по частям и по его внешним проявлениям. Но нужно еще знать, так же ли оно будет справедливо, когда мы станем рассматривать мир в его целостности и по существу. С этой точки зрения, мир может представиться нам не простым агрегатом множества разрозненных единичных вещей, но законосообразным единством и причина этого единства может быть мыслима нами как лежащее под пестрой тканью разнообразно сменяющихся явлений и предметов бытие, которое остается тождественным и неизменным, не смотря на изменчивость явлений. Это бытие не что иное, как мировая субстанция, постоянно пребывающее начало явлений – сам мир в его существе. Свойствами этой субстанции будут те мировые законы, которые с неизменной правильностью определяют явление и бытие частных предметов, те постоянные типы существ органических, которые остаются постоянными при изменчивости, возникновении и исчезновении индивидуумов. Рассматривая мир с этой идеальной точки зрения, мы в состоянии будем приложить к нему и предикат абсолютного совершенства, которого, конечно, не могут иметь отдельные предметы и явления, рассматриваемые каждый сам по себе в их единичности и разносторонности. Можем приложить также и предикат бытия необходимого, так как основные законы мира и формы существ суть формы и законы, необходимые и неизменные, а случайны, т.е. могут быть и не быть только единичные вещи. Словом, мировую сущность, в ее противоположности своим временным обнаружением, мы можем представлять себе как необходимое, единое, постоянное, субстанциональное начало и причину явлений.

Таким образом, через признание мировой субстанции может быть удовлетворено требование разума, ищущего первой и безусловной причины в ряду условных, но в то же время это безусловное будет не вне – мировое, но только внутри – мировое бытие; оно не есть Божество, как существо субстанционально отличное от мира, но только абсолютное начало бытия, существенно связанное со своим проявлениями. Итак, космологическое доказательство само по себе доводит нас только до пантеистического абсолютного, как первоосновы мира, субстанционально от него неотличной, или до стоического учения о Боге как душе мира, находящейся в таком же существенном отношении к миру явлений, как наша душа к организму. Вот почему это доказательство во всей силе допускается философами пантеистического направления, напр. Спинозой. Если же оно идет дальше и говорит, что безусловное бытие, которое необходимо требуется понятием бытия условного, есть Божество, как существо отличное от мира и трансцендентное, то оно переступает границы правильного умозаключения и привносит черты понятия о Боге, которые не заключаются в его посылках.

Сводя теперь сказанное нами по поводу космологического доказательства, мы легко видим и его недостатки. Его достоинство и значение состоит в том, что оно утверждает необходимость признания первой, абсолютной причины мира; его недостаток в том, что строго оставаясь в своих пределах, оно не может определить конкретных, тем более, идеальных свойств и качеств этой причины и, если думает достигнуть этого, то не логически привнося понятия, которые не даны непосредственно в понятиях случайного и необходимого, ограниченного и неограниченного, условного и безусловного, которыми оно пользуется. Отсюда видно, что для дополнения космологического довода мы должны выйти из сферы этих абстрактных определений бытия и перейти к более частным и конкретным, которые бы дали возможность более живыми и ясными чертами определить то абсолютное начало, до которого мы достигли путем рассмотрения самых общих свойств мирового бытия. От этих свойств мы должны обратиться к другим более характеристическим и определенным свойствам мирового бытия, чтобы тем же путем умозаключения от действий к причине достигнуть более правильного понятия о Боге.

2. Телеологическое доказательство бытия Божия.

В космологическом доказательстве бытия Божия философская мысль для вывода заключения о существовании первой, величайшей причины мира останавливалась на самых общих и отвлеченных свойствах мирового бытия, каковы – его условность, ограниченность, изменчивость. Анализ этих свойств привел к необходимости, для объяснения их, признания существования первой, абсолютной причины мира. Но такое абсолютное начало мира в своей абстрактной форме далеко не соответствует тому понятию о Боге, как Существе живом, личном и всесовершенном, какое требуется религиозным сознанием и присущей разуму идею о Боге. Недостаток космологического доказательства, как мы видели,401 состоит в том, что, строго оставаясь в своих границах, оно не может наполнить отвлеченное понятие об абсолютном начале бытия живым, конкретным содержанием, а если пытается это сделать, то, не логически привнося в ход аргументации некоторые понятия, которые не даны непосредственно в понятиях: случайного и необходимого, условного и безусловного, ограниченного и неограниченного, которыми оно пользуется.

Отсюда видно, что из сферы этих абстрактных определений мирового бытия мы должны перейти к более частным и конкретным, которые дали бы нам возможность более живыми и ясными чертами определить то абсолютное начало, до которого достигли мы путем рассмотрения самых общих признаков мирового бытия. От этих более конкретных, качественных свойств мы путем умозаключения от действий к причине должны попытаться достигнуть более определенного понятия о высочайшей причине бытия.

Какие же качества и свойства представляет нам мировое бытие, кроме тех общих свойств условности и ограниченности, какие имело в виду космологическое доказательство?

Если мы будем смотреть на окружающую нас природу не с узкой, ограниченно – субъективной точки зрения и оценивая ее предметы не по отношению только к лично приносимым ими для нас пользе или вреду, но безотносительно, по качеству ее явлений и произведений, то первое и непосредственное впечатление ее на нас будет впечатление силы, красоты и величия ее, то грозно – могущественного, то благотворно – мирного. Это общее впечатление величия и изящества, впечатление по существу своему эстетическое, природа неизбежно производит на человеке даже мало развитого. Во всей своей непосредственной силе и живости, это впечатление выступает уже на первых порах развития человека, когда он обоготворяет различные, поражающие его взор, явления природы именно вследствие их величия и красоты. Если в послесловии это впечатление слабеет и сглаживается, и мы остаемся равнодушными к окружающему нас, то это зависит главным образом от привычки и однообразия представляющейся нам обстановки. Чудеса природы, как справедливо заметил один мыслитель, опошлились для нас от их беспрестанного повторения;402 видя постоянно одни и те же, как и наши глаза. Но, тем не менее, это эстетическое чувство величия и красоты природы сейчас готово снова возникнуть, как скоро оно освежается взглядом на новые, невиданные нами явления природы, напр. в путешествиях. Но на общем эстетическом впечатлении красоты природы не останавливается разум человека. По мере развития своей познавательной силы, по мере большего и большего наблюдении над природой, разум находит в ее предметах и явлениях не только качества, действующие на эстетическое чувство и воображение, но и свойства, вполне соответствующие его понятиям об истинном, разумном, целесообразном. Сначала он обращает внимание исключительно на ближайшие и имеющие отношение к его собственной жизни предметы и явления и находит их разумно приспособленными к достижению им целей своего физического бытия (субъективная целесообразность). Затем, рассматривая эти предметы сами по себе и независимо от их отношений к нам, он находит в них разумность устройства, выражающуюся в правильном взаимоотношении их частей, искусно направленном к одной общей цели – поддержанию собственного их бытия. Наконец, расширяя кругозор своей мысли, переходя к рассмотрению общей связи, соединяющей отдельные предметы и явления природы, он и здесь находит ту же высокую степень разумности и целесообразности, которую замечал в отдельных, преимущественно органических, произведениях природы. Целый мир является ему не простым агрегатом равнодушных друг к другу частей, сдерживаемых одним внешним, механическим сцеплением, но стройным, само в себе заключенным, целым; он видит в нем как бы своего рода громадный организм, в котором каждый член находится в тесном соотношении с другими, в котором все взаимно служит средством и целью, направляясь к одной общей цели. Такой всесторонний, все в гармонию приводящий, порядок и целесообразность простирается как на великое, так и на малое, выражается как в стройном течении мировых светил, так и в движении и жизни малейших предметов земной природы.

Такие, поражающие не только воображение и чувство, но и разум человека, свойства мирового бытия, в силу присущего ему стремления искать достаточной причины каждого данного явления, естественно возбуждают вопрос о причине, которая произвела столь разумно и прекрасно устроенное целое, которое мы называем миром. Было бы явным насилием здравому смыслу полагать, что все эти столь поражающие нас качества мира могли быть делом слепого случая. Думать, что от случайного столкновения отдельных частиц материи мог образоваться мир, по мнению Цицерона, значит тоже, что допускать возможность, чтобы множество золотых или других каких – либо форм двадцати одной буквы алфавита, будучи высыпаны на землю, могли сами собой так сложиться, что образовали бы летопись Энния так, чтобы их можно было читать. Я полагаю, замечает он, что счастливая случайность не могла бы здесь образовать и одной строчки.403 Представьте себе, говорит другой философ, что вы занесены на пустой и до сих пор никому не известный остров и что вы нашли там прекрасную мраморную статую. Не сказали бы вы тот час же: без сомнения здесь когда – то жили люди; я узнаю руку искусного скульптора. Что ответил бы этот путешественник, если бы кто – нибудь сказал ему: нет, никакой скульптор не делал этой статуи. Правда, видно, что она сделана с самым изящным вкусом и по всем правилам искусства, но это ничего не значит, все дело случая: нашелся кусок мрамора; ветры и бури оторвали его от горы; дожди округлили его и дали ему эту именно форму; сильный ураган бросил его на этот пьедестал, который здесь также образовался сам собой. Не счел ли бы наш путешественник такого философа совершенным безумцем?404 Также точно нужно извращение здравого смысла, чтобы красоту и безумное устройство вселенной почитать явлением случайным.

Естественное и истинно рациональное заключение, к которому приводит нас взгляд на природу, как на разумно и стройно устроенное целое, может быть только таково: мир есть разумно и целесообразно устроенное целое; но он не может быть целесообразно устроен по слепому случаю или сам собой, потому что порядок и цель должны предварительно существовать в мысли разумного существа, как план и намерение, и затем осуществлены его волей и силой; следовательно, существует вне мира высочайшее разумное существо, как причина мира. Иначе тоже заключение может быть выражено так: мир, как совокупность ограниченных и несамобытных вещей, должен иметь причину своего бытия (заключение космологического доказательства); но так как в следствие или произведении не может быть больше, чем в производящей причине, или что тоже, – причина должна обладать (implicite, virtualiter) всем тем, что есть в произведении, чтобы иметь возможность произвести его; а в мире мы замечаем мудрость в устройстве, целесообразность, то и первая причина мира должна быть в высшей степени премудрой и всесовершенной, потому что неразумное не может произвести разумного и несовершенное – совершенного.

Теологическое доказательство есть одно из самых древних, самых понятных для рассудка и убедительных для чувства, рациональных доказательств бытия Божия. Оно одно довольно определенными чертами выражено в Священном Писании, которое учит нас, что видимая природа говорит нам о славе Творца и что невидимые свойства Его и сила делаются видимыми и ясными для нас при размышлении о сотворенных Им вещах.405 Оно встречается у древних философов: Сократа, Платона, стоиков (Хризаппа, Антонина и др.), Цицерона;406 им часто пользуются Отцы и Учители Церкви. В новой философии с особенной подробностью и вниманием раскрывали телеологическое доказательство мыслители прошлого столетия: Фенелон, Дергам, Вольф, Иерузалем, Реймарус и др. К этому столетию относится также значительное количество сочинений, рассматривавших ту или другую часть вселенной с телеологической точки зрения с целью доказать существование премудрого Творца мира.407

Подвергая строгому критическому анализу все существующие доказательства бытия Божия, Кант с наибольшим уважением и наибольшей снисходительностью относится к доказательству телеологическому. «Это доказательство, говорит он, во всяком случае, заслуживает того, чтобы говорили о нем с уважением. Оно самое древнее, самое ясное и наиболее соответствующее обыкновенному рассудку. Оно оживляет изучение природы, так как этому изучению оно обязано своим существованием и в нем постоянно почерпает новую силу. Оно вносит цели и намерения туда, где наше наблюдение само собой их не открыло бы, и расширяет наши познания о природе руководящей мыслью, об особенном единстве, принцип которого выше природы. Эти познания действуют в свою очередь обратно на свою причину, именно – на идею, которая служит их мотивом, и усиливают веру в высочайшего Виновника мира до непреоборимого убеждения. Поэтому, желать уменьшить что – нибудь в уважении к этому доказательству было бы не только не утешительно, но и напрасно. Разум, непрестанно возбуждаемый столь могущественными, хотя и эмпирическими доводами, область которых видимо, расширяется, не может быть до такой степени ослаблен и подавлен сомнениями утонченной и абстрактной спекуляции, чтобы был не в силах воспрянуть от всякой софистической нерешительности, как бы от сна, при виде чудес природы и величественности мироздания, чтобы, восходя от величия к величию, не достигнуть даже до высочайшего, от условного к условию – до верховного и безусловного Первовиновника».408

Но отдавши полную дань уважения телеологическому доказательству, Кант, тем не менее, находит в нем существенный недостаток, который препятствует ему быть безукоризненным, истинно философским доказательством. Этот коренной его недостаток заключается в эмпирическом его характере. Телеологическое доказательство основывается на наблюдении целесообразных явлений в мире. Но такое наблюдение в силу естественной ограниченности человеческого опыта, с одной стороны, никогда не может привести к несомненному признанию разумного устройства всего мира и, следовательно, без дополнения его онтологического может вести только к вероятному, а не несомненному заключению; с другой стороны, как основанное на аналогии естественных целесообразных произведений с произведениями человеческого разума, оно может вести только к мысли об устроителе мира, а не о Творце его.

Как уважительный отзыв Канта о телеологическом доказательстве, так и характер возражений против него направленных, по – видимому,409 показывает, что он не имел в виду совершенно разрушить это доказательство. Его возражения, если и признать их состоятельность, ослабляют только философское значение его, низводя его в область вероятных и аналогических умозаключений, но не уничтожают его. Если верен факт целесообразности в устройстве мира, то верно и заключение о Виновнике этой целесообразности, независимости от того, каким путем мы доходим до этого заключения, – эмпирическим или рациональным и вполне или нет, соответствует идее абсолютного совершенного Существа то понятие о Боге, к которому приводит нас это заключение.

Поэтому полное и окончательное устранение телеологического доказательства может иметь место только в тех философских системах, которые отрицают само основание этого доказательства, – существование целесообразных явлений в мире. К числу систем такого рода принадлежит главным образом материализм, а затем все те примыкающие к нему в этом отношении воззрения многих современных естествоиспытателей, которые видят во всем строе природы только необходимый процесс законосообразной комбинации материи и ее сил, исключающий всякую мысль о каких – либо намерениях, планах, целях. К этому строго механическому процессу не могут иметь никакого реального приложения понятия разумности и неразумности, изящества или безобразия, добра или зла. Все эти понятия, по их мнению, составляют исключительную принадлежность человеческого духа, а не природы, а основанные на них воззрения на то или другое качество ее предметов и явлений суть объективная воззрения, не имеющие никакого приложения к действительному миру, к вещам самим по себе, употребляя выражение Канта.

Отсюда уже видно, что, по характеру возражений против состоятельности телеологического доказательства, мы при разборе его должны обратить внимание сначала на саму основную мысль его, затем на доказательную силу тех выводов, которые могут быть сделаны из этой мысли.

1. Основная посылка телеологического доказательства есть мысль о целесообразности мира. Полное раскрытие этой мысли, важной не только как основание одного из доказательств бытия Божия, но и как рациональное объяснение существа самой природы и законов ее жизни, составляет одну из задач философского учения о природе (космологии). Поэтому в телеологическом доказательстве, для которого она составляет предположение, окончательное подтверждение которого должна дать предположение, окончательное подтверждение которого должна дать философия природы, мы должны ограничиться только некоторыми общими замечаниями, касающимися истины этого предположения.

Нерасположение не только естествоиспытателей, но и философов к телеологическому воззрению на природу идет издавна, со времен Бакона и Декарта, и имеет в свою очередь некоторое оправдание, заключающееся в том одностороннем понятии о цели природы и в тех злоупотреблениях этим понятием, которое дозволяли себе защитники этого воззрения, особенно в прежнее время. Как на доказательство премудрого устройства вселенной, телеологи часто указывали на пользу, доставляемую человеку различными предметами и явлениями природы, преимущественно для физического его существования и благосостояния. Но защитники целесообразности в этом случае стояли если не на совершенно ложной, то на односторонней точке зрения и поэтому легко были сбиваемы с нее своими противниками, которые справедливо замечали, что такого рода целесообразность основывается на приложении к природе чисто личной и субъективной оценке ее и не имеет ни какого научного значения. Рассматривая природу с этой утилитарной точки зрения, конечно, можно говорить о разумности и благотворности многих ее предметов и явлений. Можно напр. указывать на то, что зимой, когда не надолго показывается солнце и ночи очень длинны, светлее и продолжительнее, чем летом, по своему высокому стоянию на горизонте, светит луна, или на то, что в знойных странах в продолжение всего дня постоянно дует прохладный ветер с моря, умиряющий дневной жар, а ночью теплый ветер с материка, препятствующий быстрому охлаждению воздуха. Но, рассматривая эти явления с естествознательной точки зрения, находим, что высокое стояние месяца на горизонте зимой есть необходимое следствие положения его пути в отношении к эклиптике, а этой последней в отношении к экватору; что постоянные береговые ветры ночью, а морские днем на приморье под тропиками суть следствие неравномерности согревания и охлаждения суши и моря. Полезность же и благодетельность этих явлений для жизни человека есть действие совершенно случайное; нельзя доказать, чтобы природа в этих законосообразных своих явлениях имела в виду именно выгоду человека. Конечно, подобного рода целесообразные отношения предметов и явлений природы к человеку, при некотором остроумии и при опущении из виду явлений противоположного характера, где природа становится к нам не благодетельной матерью, а злой мачехой, находить не трудно. Но при таком воззрении на природу неизбежно сомнение, не кажется ли только нам в подобных случаях, что природа соображается с нами и с нашими потребностями и, напротив, не соображаемся ли мы сами с природой и, приспособляясь к ней, напрасно благодарим ее за то, что не она, а сами себе мы даем? Целесообразность природы, выражающаяся в благотворных ее отношениях к нам, не есть ли мнимая, существующая в наших только мыслях, субъективная?

Что в попытках телеологов доказать разумность строя природы путем указания фактов благотворного отношения ее к нуждам и пользам человека заключалось иногда много ошибочных, легкомысленных воззрений, возбуждавших насмешки их противников и вредивших делу, которое они защищали, с этим можно согласиться. Но в виду этих ошибок мы не можем совершенно отвергать мысль о целесообразном отношении природы к человеку, как скоро эта мысль понимает не в узком и одностороннем смысле, будто в содействии природы человеку для достижения его целей состоит исключительно все назначение природы и будто при этом содействии она имеет исключительно одно физическое благосостояние его. В целесообразных произведениях ограниченного человеческого разума (напр. в машинах) все строение их частей, конечно, направляется к достижению одной данной цели. Но природа в своих произведениях гораздо мудрее человека, гораздо шире и многостороннее в своих действиях. Величие ее целесообразности в том и состоит, что строем и взаимоотношением ее предметов и явлений достигается не одна какая – либо цель, но множество разнородных целей одновременно и в числе их, конечно, может быть и благосостояние человека, как существенно входящего звена в цепь мировой жизни. Но, очевидно, и то, что этой частной целью природы не может быть одно только физическое существование и благосостояние человека уже потому самому, что сам человек есть существо не только чувственное, но и духовное, и что цели его бытия не ограничиваются внешним благосостоянием. Как скоро мы будем видеть значение человека не в одном только физическом существовании, но и в его духовном развитии и усовершенствовании, то при внимательном наблюдении над природой действительно найдем, что в общем строе ее лежит целесообразное отношение ее к этому высшему назначению человека и что рассматриваемая с этой стороны природа может быть названа в высшей степени разумно устроенным целым.410

Но телеологическими отношениями природы к человеку далеко не исчерпывается понятие ее целесообразности. Если мы даже оставим совершенно в стороне этого рода отношение и согласимся с противниками телеологического воззрения, что все факты, свидетельствующие о взаимной связи и приспособленности человека и природы, – спорного, сомнительного характера, то и кроме их найдем в природе много предметов и явлений, которые не зависимо от пользы или вреда, приносимых ими человеку, рассматриваемые объективно и сами по себе, представляют нам разумное сочетание средств и целей, ведущих к достижению одной общей цели, гармонии и законосообразного существования вселенной. Обратим ли внимание на самые общие законы и силы, действующие в природе, увидим, что они представляют нам разнообразие специфических сил (напр. сила тяготения, химического сродства, механического движения, электричества и пр.), из которых каждая действует самостоятельно, по своим законам, в каком – либо определенном кругу бытия и изменения природы; но в тоже время эти отдельные силы не уничтожают друг друга в слепой борьбе, не сталкиваются одна с другой, но согласно действуют в образовании одного мирового порядка. Это согласное действование не может быть случайным только результатом взаимодействия единичных сил, но предполагает согласование их действий для достижения известной цели, для которой определенно действующие по известным законам силы служат целесообразными средствами. Как, несомненно, то, что существуют разнообразные силы и законы природы, которые согласуются между собой для образования известного общего порядка и строя вселенной, так несомненно и то, что в природе существует постоянная целесообразность в бытии, происхождении и взаимном бытии вещей. Обращая внимание, далее, на этот общий строй природы, опять замечаем, что, не смотря на единство, природа в свою очередь образует строго расчлененную и последовательную систему высших и низших сфер бытия, из которых каждая, заключая в себе самостоятельную цель, вместе с тем служит средством к осуществлению высшей цели; так напр. природа неорганическая служит условием возникновения органической жизни, а последняя средством для возникновения и осуществления на земле жизни духовной. Чем более от элементарных сил природы мы возвышаемся по ступеням развития и усовершенствования физического бытия, тем с большей ясностью выступает перед нами идея разумности и целесообразности. Уже в области бытия неорганического, наука открывает нам явные следы не случайного и механического только, но рассчитанного на достижение определенных целей, соотношения предметов и явлений. Так, один напр. закон тяготения господствует над всеми явлениями движения в нашей солнечной системе, но чтобы этот закон произвел правильные явления стройного течения планет, нужно было особенно благоприятное сочетание обстоятельств и первоначально определенное строение этих планет, без чего, не смотря на действие этого закона, солнечная система никогда не представляла бы той гармонии, которую мы теперь видим.411 Астрономия посредством строгих вычислений доказала, что в нашей планетной системе распределение масс и отношение их путей совершенно приноровлено к вечному порядку и продолжению системы и что, при постоянном периодическом обращении светил, замечаемые временные колебания и нарушения путей движения имеют целью сохранить равновесие порядка и предотвратить столкновения, которые могли бы последовать при механически законосообразном только движении небесных тел. Но гораздо яснее, чем в природе неорганической выступает перед нами целесообразность в царстве существ органических, в растениях и животных, в которых так заметно взаимоотношение средств и целей, что каждый естествоиспытатель смело a priori спрашивает о назначении каждой части в организме и предполагает его, хоть бы до времени и не мог открыть его. Общая же цель, состоящая частью в сохранении жизни организма, частью в продолжении природы, здесь всегда достигается самыми удивительными и разнообразными способами. Также целесообразность открывается и в строении человеческого организма. Когда естествоиспытатель раскрывает перед нами оптическое строение глаза, акустический аппарат слуха, гидравлическую машину сердца, то мы не можем подавить в себе мысли о вполне разумном и искусном строении этих частей тела. Мы ясно видим, что не мы приспособляемся к нашим организмам, но, напротив, искусно устроенные и скомбинированные части организма так соединены, что производят общий результат продолжения физической и психической жизни.

Нужно совершенно искоренить в нашем уме понятия об истинном, правильном, целесообразном, чтобы не замечать этих качеств в тех высших произведениях природы, которые мы называем органическими; в них, очевидно, мы, в гораздо большей только степени, находим те же качества и свойства, которые встречаем в произведениях человеческого искусства, служащего лучшим выражением его разумной мысли и воли. Но очевидно и то, что сходные явления должны предполагать сходную, производящую их, причину – разум. Как в произведениях человеческого искусства мысль, план, чертеж предшествуют появлению самого произведения, определяют взаимоотношения его частей для достижения данной цели, так что идея целого предшествует своему осуществлению при помощи отдельных частей; так и в природе, образование органических существ предполагает предшествующую их возникновению идею этих существ. Но такая идея не может, однако же, иметь никакого реального бытия в самой же природе, так как она еще не реализовалась, еще не вступила в круг видимого, природного бытия; она только должна еще постепенно осуществиться. Но в тоже время ей должно принадлежать действительное бытие, потому что она определяет и ведет действующие силы природы к своему осуществлению; что не реально, то не можем иметь силы и способности действовать на реальное бытие и определять его. Отсюда видно, что идея должна иметь не материальное или эмпирическое, но идеальное бытие, словом, она может быть только мыслью, которая для своего осуществления во – вне определяет средства и приводит их в действие. Но мысль может существовать только в мыслящем существе; только сознательно представляющая деятельность такого существа может избирать средства и комбинировать их для достижения данной цели. Итак, для объяснения целесообразного строя мира мы необходимо должны признать существование разумного, полагающего вперед цели и имеющего силу выполнить их Существа, – Бога.

Вообще мысль о целесообразности природы и о необходимости для объяснения ее признать высшее мира, разумное Начало его, можно признать вполне обеспеченной в своей истине для каждого беспристрастного и не увлеченного предзанятой теорией человека. Мы не станем касаться здесь разнообразных возражений против этой мысли, так как имели уже случай подвергнуть их внимательному раздору и показать их несостоятельность.412 Здесь заметим только, что самые сильные из этих возражений (указание напр. нецелесообразных, по – видимому, и неразумных явлений в природе), если даже и признать их справедливыми, могут вести только к ограничению, но никак не к устранению понятия о целесообразности. Даже допуская эти факты (к чему, впрочем, нет достаточного основания), мы можем сказать только то, что не все в природе хорошо и разумно устроено; но что, тем не менее, наряду с этими фактами есть явления, несомненно разумные и целесообразные, этого никакой материализм опровергнуть не может. Но достаточно одних этих явлений, как бы ограниченно ни было их число, чтобы признать, по крайней мере, то, что наряду со случайными и механическими причинами должна существовать в мире причина духовная, разумная, как источник и первое начало этих явлений.

2. Но признавая достоверной основную мысль телеологического доказательства и правильность вывода из нее, мы должны теперь а) оценить степень логической силы этого вывода и б) точнее определить то понятие о высочайше разумном Начале природы, на которое он дает право.

а) Логика, признавая различные формы доказательств, устанавливает между ними градацию степеней их гносеологического достоинства. Самое общее между ними различие в этом отношении то, что одни из них она считает вероятными (индуктивные, аналогические), другие несомненными (дедуктивные, рациональная в строгом смысле). К какому разряду доказательств принадлежит телеологическое? Если к первому, то не ослабляется ли для нас философская ценность его, тем более, что степени вероятности могут быть очень различны и что, не определив, на какую степень приближения вероятности к несомненности мы должны поместить его, мы не можем составить верного понятия о его действительном значении.

Ответ на этот вопрос тем более для нас важен, что с самых времен Канта, который первый обратил внимание не только на содержание телеологического довода, но и на логическую форму его, кажущаяся недостаточность этой формы служит поводом к неверным понятиям о его действительной силе.

Телеологическое доказательство есть умозаключение от следствий (фактов целесообразности) к причине их. «Но уже вообще все положительные заключения от следствий к основанию носят на себе более или менее характер неполной убедительности и достоверности. Предположим, что найденное основание наилучшим образом объясняет все следствия; при всем этом мы не можем, однако же, достоверно знать, нет ли другого основания, которое могло бы объяснить данные следствия также хорошо, а при некоторых до настоящего времени нам неизвестных условиях, еще лучше, чем основание, нами найденное. Итак, в этого рода умозаключениях (как и во всех естествознательных гипотезах) самое большое, чего мы можем достигнуть, есть вероятность, которая нисколько не исключает возможности других вероятностей. Так, напр. по учению атомистических школ, от вечности имело место бесконечно многое число сочетаний атомов, множество миров, которые погибли один за другим, потому что они не могли удержаться в силу своей нецелесообразности, пока, наконец, случайно не возник настоящий мир, который, будучи целесообразнее устроен, чем прежние, в силу этого существует до сих пор и будет существовать, пока не погибнет. Положим, эта гипотеза имеет очень мало вероятности, но как бы мала ни была эта вероятность, она имеет одинаковое право на существование наряду с другими и устранить ее с абсолютной несомненностью мы не можем».413

Если бы при оценке достоинства умозаключений от следствий к основанию, мы стали на точку зрения Бенеке, то разом разрушили бы всю достоверность нашего познания и открыли бы дверь самому безграничному скептицизму. Против каждого, самого научного, самого достоверного объяснения причин данного явления мы имели бы право возразить: положим, это объяснение вполне удовлетворительно; но почему мы знаем, может быть, возможно, и другое, столько же или еще более удовлетворительное? Но очевидно, что такое скептически произвольное противоположение воображаемого иного или лучшего объяснения действительному, состоятельному в науке не может иметь никакого серьезного значения. Наш ум справедливо удовлетворяется данным состоятельным объяснением причин известных явлений и не только потому, что, имея вполне состоятельное объяснение, мы не имеем никакого повода искать другого столько же или еще более состоятельного, но и потому, что каждое действительно верное и научно состоятельное объяснение может быть только единственно состоятельным и устраняет возможность других. Это потому, что, отыскивая действительную причину ряда явлений, мы представляем в нашем уме все возможные (вероятные) объяснения их; но такой характер вероятности они могут иметь только до тех пор, пока они не проверены или опытом или рациональным исследованием, пока имеют значение чистых предположений; как скоро сделается для нас очевидной несостоятельность каждого из этих предположений, за исключением одного, единственно остающегося возможным, которое признано нами вполне удовлетворительным, то, очевидно, те предполагаемые прежде, как возможные, объяснения оказываются несостоятельными и не могут иметь притязания ни на какую вероятность.

Так, в применении к занимающему нас вопросу о причине целесообразного устройства мира, мы можем представить себе только два единственно возможные и исключающие друг друга решения: или причиной его служит случай, или разумно действующее начало. Но как скоро устранено первое, как ложное (или даже как «очень мало вероятное»), то разум необходимо требует признания последнего, как остающегося единственно возможным и, как мы видели, вполне объясняющего те явления, какие мы имеем в виду изъяснить.

Но действительно ли несостоятельность или невероятность первого объяснения до такой степени очевидна, что мы вполне безопасно можем остановиться на втором? Не смотря на то, что еще Цицерон в наглядном примере невозможности образования летописи Энния из случайного сочетания букв алфавита показал невозможность случайного образования мира, мысль о том, что разумный и целесообразный строй вселенной может быть делом случая, не раз повторялась и в новой философии с целью подорвать значение телеологического довода. Так Дидро, именно имея в виду пример, указанный впервые Цицероном, старается доказать, что отсюда может вытекать только то заключение, что возможность случайного происхождения мира очень мала, но не то, что она абсолютно невероятна. Это от того, что, по его мнению, «число случайностей бесконечно» или другими словами: малая вероятность такого события более, чем достаточно, вознаграждается неограниченным множеством случайностей (между которыми поэтому должна быть и случайность происхождения мира в настоящем его виде). Отсюда, допуская вечное движение материи и бесконечное число возможных ее комбинаций, мы, должны признать противным разуму предположение, будто случайное образование мира невозможно. Напротив, «скорее было бы удивительным для ума бесконечное продолжение хаоса, нежели образование из него мира».

На это рассуждение Дидро, которое было в большом ходу у атеистических философов его времени, справедливо можно заметить, что в нем совершенно упущено из вида существенное различие между определенным и бесконечным числом случайностей. При определенном числе случайностей вероятность выпадения известного случая, конечно, увеличивается по мере того, как умножается общее число уже выпавших на удачу случайностей. Иное дело, если число возможных случайностей бесконечно; в бесконечном числе исчезает различие между большим и меньшим, сколько бы случайностей из бесконечного числа их ни выпадало; вероятность выпадения определенной случайности всегда остается бесконечно малой, т.е. почти равной нулю, их бесконечное число не может быть исчерпано. Сколько бы ни проходило случайностей из бесконечного числа возможных, осуществление их не было бы никогда даже малейшим приближением к осуществлению всей бесконечности.414 Это мы должны признать при том предположении, что существующий мир мыслим как возможная случайность в числе бесконечного множества других случайностей. Но возможно ли мыслить существующий мир таким образом? Случайного образования мира не может допустить не только философия, для которой понятия случая и случайности не имеют смысла, но и естествознание, даже в лице тех своих представителей, которые всего менее могут быть названы защитниками телеологического воззрения на природу. Из числа их укажем на Лапласа, который, прилагая математическую теорию вероятностей к объяснению причин данного расположения и движения солнца и планет с их спутниками в нашей солнечной системе, приходит к заключению, «что можно ставить (a parier) более четырех тысяч миль – ярдов против единицы, что это расположение не есть дело случая; вероятность этой последней мысли несравненно больше, чем вероятность исторических происшествий, самых для нас несомненных. Итак, мы должны видеть, по крайней мере, с той же самой уверенностью, с какой верим в самые достоверные исторические факты, что не случай, а первоначальная причина так, а не иначе направила (a dirige) планетные движения».415 Но движение планетной системы, как оно не удивительно по своей простоте и механическому характеру, составляет только малейший отрывок в бесконечном разнообразии и многосложности явлений природы. Если факт механического движения не может быть объяснен простой случайностью, то, что сказать о законосообразности явлений химического свойства, о взаимодействии физических сил природы, о жизни органической и психической?

Более имеют значение и более заслуживают внимания те возражения против телеологического доказательства, которые основаны на предполагаемом индуктивном и аналогическом характере его. И вообще, со строго логической точки зрения, индуктивное доказательство может иметь притязание только на большую или меньшую степень вероятности, но не несомненности; но для телеологического доказательства и сама степень этой вероятности, говорят нам, не велика, потому что и само основание этого доказательства (целесообразность мира) и сам способ вывода отсюда заключения о высочайшей причине мира далеко не удовлетворяют требованиям строго научного доказательства.

Предложение о порядке и целесообразности мира основывается на нашем наблюдении над миром; но наше эмпирическое наблюдение имеет и всегда, а здесь в особенности, очень ограниченный круг опыта, не дозволяющий всеобщности вывода. На основании нашего опыта мы можем сказать только, что некоторые до сих пор наблюдаемые предметы и явления природы представляют целесообразность устройства, но не можем сказать того же о всех явлениях без исключения. Поэтому и положение о целесообразности мира вообще может иметь значение только вероятного умозаключения от некоторого числа явлений к целой их совокупности. Но вероятность этого умозаключения уменьшается еще более, когда вспомним, что познанная часть мира несравненно меньше непознанной, что для нас достоверна собственно только целесообразность органических существ, что следы целесообразности в царстве неорганическом очень неясны, что нам известна только поверхность земного шара, и что заключать отсюда к характеру общего строя вселенной значило бы делать в высшей степени смелое и рискованное заключение.416 Нельзя не сознаться, что, если считать телеологическое доказательство индуктивным, то, смотря на него со строго формальной, логической точки зрения, представленное возражение мы должны признать уважительным и согласиться, что оно, как и всякое умозаключение от частей к целому, не может иметь характера безусловной несомненности, но только известную степень вероятности. Но мы далеко не можем согласиться с противниками этого доказательства в оценке степени этой вероятности. Степень вероятности умозаключения от частей к целому измеряется не одним количеством известных явлений в сравнении с количеством неизвестных, но научным качеством этих явлений, позволяющим делать обобщение независимо от их числа, и отсутствием отрицательных инстанций – факторов, противоречащих нашему общему выводу. В науках естественных, основываясь на предположении единства законов природы, мы постоянно, с полной уверенностью в достоверности наших выводов, заключаем от незначительного по количеству числа фактов, но имеющих требуемое логикой значение, к огромному числу неизвестных. Астроном на основании законов тяготения, которые он изучил в нашей планетной системе, заключает, что и все бесчисленные миры, блестящие светлыми точками на небесном своде, в сравнении с которыми наша планетная система есть нечто очень незначительное, подчинены тем же законам. Но назовет ли кто его заключение поспешным и неосновательным потому, что оно идет от количественно слишком малого к слишком большому? Физик производит наблюдения над законами равновесия и давления воздуха в небольшом стеклянном инструменте, называемом барометром, и прилагает те законы, которые он изучил над ничтожным количеством воздуха, ко всему воздуху: можно ли сказать, что его выводы неверны, потому что он заключает от ничтожной части к целому? Натуралист, изучив внутреннее строение одного насекомого, уверен, что и миллионы других насекомых того же рода устроены также: ужели его заключение сомнительно? Поэтому, что касается до понятия целесообразности, мы имеем полное право, как скоро достоверность его доказана относительно известной нами части вселенной, прилагать его и к остальным неизвестным. Телеологическое доказательство в этом случае идет тем же путем, каким идет эмпирическое знание в своих выводах и имеет, поэтому, не меньшую силу, как бесчисленное множество других индуктивных заключений, признаваемых не только вероятными, но и несомненными. С одной стороны, на основании единства и общности законов, управляющих миром, оно совершенно правильно заключает от очевидных и известных фактов целесообразности (напр. в царстве органическом) к тем явлениям, где это качество менее очевидно, в другой, оно нигде не встречает возражений и исключений из общего закона разумности настолько серьезных, чтобы они могли воспрепятствовать признанию его всеобщности. Напротив, постоянно расширяющийся круг наблюдений над природой более и более увеличивает массу фактов, в которых открываются следы разумного строя мира, уменьшая количество фактов противоположного свойства. «Чем более усовершенствуются орудия наблюдений (микроскопы и телескопы), тем в гораздо более обширных сферах мира открывается мудрое устройство и стройное течение отдаленнейших частей мира. С открытием новых тел небесных, с измерением их расстояний и путей, замечают ту же правильность и точность возвращения относительного друг к другу положения, какую замечали во вселенной прежде, когда для невооруженного глаза известно было менее тел небесных. Конечно, и при позднейшем лучшем устройстве орудий, доступное для наблюдений будет составлять только малейшую часть мироздания; но когда уже постоянно оправдывается одна истина при тех наблюдениях, кои во сто раз расширились, то имеем основание заключить, что и при дальнейшем усовершенствовании орудий миронаблюдения, она будет подтверждаться. Итак, нет никакого основания, предполагать, будто за пределами частей мира, подлежащих нашим наблюдениям, напр. в тех необъятно многих светилах, которые еще недоступны нашему усмотрению, нет никакого порядка. Если бы в обширнейшей части мира был беспорядок, то он не мог бы не отразиться разрушительно и на той части мироздания, которую мы можем видеть».417

При таком характере нашего умозаключения о целесообразности вселенной, едва ли может иметь научное значение и ослаблять телеологическое доказательство мысли о незначительном отношении известного числа фактов к неизвестным, не допускающем будто бы всеобщности вывода. Такое отношение имеет место почти всегда в эмпирическом познании, но, при правильности индукции в других отношениях, это не препятствует нам признавать выводы опытных наук верными. Требовать во имя абстрактно – логической нормы индукции, чтобы данные для вывода были все на лицо, значило бы предъявлять невыполнимое, да и ненужное для достоверности знания, требования. Говорит против телеологического доказательства, что мы не имеем права заключать о целесообразности мира потому, что знаем только часть мира в доступном нам времени и пространстве, а не весь мир, значит без основания предполагать, что может быть были или будут неизвестные нами явления, которые могут противоречить тому, что нам известно; словом, мы здесь выдумываем затруднения, а не находим их действительно. Но такого рода предположения неуместны в эмпирическом знании. Не показался ли бы нам очень странным естествоиспытатель, который вздумал бы сомневаться в постоянстве обращения земли около солнца на том основании, что время наблюдения над обращением земли очень ограниченно, что он и не наблюдал этого обращения со времени образования нашей планетной системы и не знает, что с ней будет после и, поэтому, может быть, в предыдущие века, в силу каких – нибудь неизвестных условий, земля обращалась не так, как теперь, или будет когда – нибудь в своем обращении следовать иным законам? Точно также странным и неумеренно требовательным является философ, когда боится признать всеобщность целесообразности на том основании, что, может быть, есть неизвестные нам области вселенной, где нет никакого порядка и разумности. Конечно, как мы заметили, со строго логической точки зрения мы не имеем права сказать, чтобы подобного рода сомнения были абсолютно невозможны. Только полная индукция, где все без исключения частные факты, составляющие основание для общего вывода, известны, вполне исключает всякое сомнение. Но полная индукция возможна только в редких случаях; между тем степень вероятности и в неполных умозаключениях этого рода может быть так велика, что самой тонкой чертой отделяется от несомненности, – чертой, которая не принимается и в расчет в области эмпирического знания, называющего обыкновенно свои выводы не только вероятными, но вполне достоверными, несомненными.418 Вообще, если бы в нашем познании мы избегали вероятных умозаключений, то безграничный скептицизм был бы нашим уделом. Самый обыкновенный, приводимый часто в логиках как образец правильного умозаключений, силлогизм: все люди смертны, я человек, следовательно, я смертен, оказалось бы для нас сомнительным, по кажущейся эмпирической недостоверности первой посылки. Ведь мы не можем доказать посредством наблюдения, чтобы все люди, когда – либо существовавшие, умирали или чтобы в будущем, которое для нас неизвестно, они подвергались той же участи. Однако же, основываясь на круге наблюдений, нам доступных, мы не колеблемся обобщать частные факты до общего заключения о всех людях. Подобного же рода путем мы идем и в телеологическом доказательстве и потому основание его должно иметь достоверность, по крайней мере, не меньшую той, какую имеют наиболее достоверные истины, основанные на наблюдении.

Защищая силу и значение телеологического доказательства, мы стояли до сих пор на одной точке зрения с его противниками, именно допустили, что это доказательство есть вполне индуктивное, идущее от действий к причине, от частных явлений к общему заключению. Мы старались показать, что, рассматривая его и с этой точки зрения, мы вправе придавать ему значение в высшей степени вероятного умозаключения и что на этом основании оно имеет право занимать почетное место в ряду философских доказательств бытия Божия, так как мы далеко не согласны с мнениями тех (в числе их Канта), которые полагают, что в философии только те доказательства могут иметь цену и научное значение, которые носят чисто априорный или дедуктивный характер вывода из какого – либо a priori несомненного положения.419 Но действительно ли телеологическое доказательство есть только индуктивное умозаключение, – не более, хотя и состоятельные в пределах индуктивного знания, но во всяком случае не достигающее идеальной строгости доказательства рационального?

Внимательный метафизический анализ нашего познания, с целью отделить ы нем элементы, происходящие из опыта, от элементов априорных, принадлежащих самому разуму (категорических понятий), показывает нам, что, хотя на идею целесообразности действительно наводит нас факты опыта, но сама по себе эта идея составляет независящую от опыта принадлежность нашего рассудка, одну из категорий его и, как таковая, носит на себе характер всеобщности и необходимости, то есть, в силу законов нашего разума понятие цели требует, чтобы мы распространяли его на всю совокупность предметов природы без исключения. Еще не зная, как устроен предмет, мы спрашиваем, для чего он существует, какая его цель, назначение? Мы прилагаем этот вопрос ко всем естественным предметам точно так же и с такой же необходимостью, как вопрос о причинной действующей связи, спрашивая, от чего этот предмет происходит. Категория причины конечной есть такое же вообще выражение природы нашего ума, как и категория причины действующей. Вопрос от чего и для чего одинаково равноправны для разума и имеют одинаковый характер всеобщности и необходимости. Как всякому наблюдению и исследованию природы необходимо предшествует априорная мысль: нет действия без причины, составляющая выражение коренящегося в нашем уме закона причинности действующей, так точно неизбежно преподносится и другая параллельная ей мысль: ничего в природе не существует понапрасну, все в ней имеет какой – либо смысл и цель, – мысль, составляющая выражение закона причинности конечной. Вот почему мы не ограничиваемся в приложении вопроса о цели только предметами, где эта цель наглядно высказывается, напр. существами органическими; мы неизбежно распространяем этот вопрос на все предметы природы, доискиваемся и допытываемся цели и там, где она невидна с первого раза. Под тайным понятием этого идущего из глубины нашего ума вопроса о цели возбуждается значительная часть нашей любознательности по отношению к природе, и искоренить этого вопроса мы не в силах.

Но, если идея цели принадлежит к числу категорических понятий нашего разума, а не обязана своим первоначальным происхождением опыту, если, поэтому, она имеет право на всеобщее приложение к предметам опыта, то и мысль о целесообразности мира есть не только эмпирически вероятное заключение, но несомненная рациональная истина.420 Таким образом, будем ли мы рассматривать телеологическое доказательство с эмпирической или с рациональной точки зрения, оно кажется одинаково имеющим твердое основание для вывода заключения о бытии Божьем. С одной стороны, опыт представляет нам факты целесообразности и эти факты так значительны, что дают основание к высшей степени вероятному заключению о целесообразном устройстве всего мира; с другой, разум a priori говорит нам, что в мире ничего не должно существовать понапрасну, точно так же как a priori говорит нам, что нет действия без причины, и уважение к правам разума заставляет нас признать эту истину.

б) От основания или посылки телеологического доказательства перейдем к следствиям или выводам из него. В праве ли мы заключать от целесообразности мира к существованию высочайше разумной причины его, и какую научную ценность имеет это заключение?

Что мы имеем логическое право от свойств и явлений заключать к свойствам производящей их причины, это, конечно, несомненно. Несомненно, также и то, что эта причина должна быть достаточной, что она должна заключать в себе возможность произведения всего того, что находится в следствии; поэтому, если в мире есть разумность, стройность, порядок, то и высочайшая причина должна быть высочайше разумной.

Против такого способа умозаключения Кант находит возможным, возразить только то, что он по своему познавательному достоинству не имеет строго философского характера, так же как и вывод о всеобщей целесообразности мира. Если в последнем случае мы идем путем индукции, то в первом, – аналогии; но аналогия, так же как и индукция, принадлежит к разряду вторичных только, но не несомненных умозаключений.

Действительно, в телеологическом доказательстве, по мнению Канта, к мысли о высочайше премудром Виновнике мира нас приводит только аналогия между искусственными произведениями человеческого ума и целесообразно устроенными произведениями природы. Мы заключаем: как произведения человеческого искусства предполагают разум первоначально обдуманный план их, и волю, осуществившую его; так и разумно устроенные предметы природы предполагают аналогическую причину, – разум и волю, их произведшие, с тем, конечно, различием, что разум и воля, образовавшие природу, во столько раз выше и совершеннее человеческого разума, во сколько произведения природы совершеннее дел рук человеческих.

Заключение по аналогии, в формально – логическом отношении, конечно, имеют меньше ценности, чем дедуктивный вывод. Но и здесь мы должны сказать тоже, что говорили по поводу индуктивных умозаключений: вероятное заключение по аналогии в некоторых случаях может иметь такую силу достоверности, которая незаметной только чертой уступает дедуктивной несомненности; это зависит от степени сходства сравниваемых предметов. Но значительности сходства целесообразно устроенных предметов природы с разумными произведениями человеческого разума никто отрицать не станет. Но этого мало; низко ценя доказательство по аналогии, Кант, как справедливо замечает г. Владиславлев,421 очевидно, смешивает аналогию, как уподобление одного предмета другому по признакам, с аналогическим умозаключением к причинам. Уподобляя один предмет другому по сходству некоторых признаков, мы, конечно, получаем не весьма точные и несомненные логические выводы. Но если также ценить аналогическое умозаключение от сходных или, лучше, тождественных следствий к тождественным причинам, то мы уничтожаем возможности науки. Везде, при исследовании явлений, сходные явления наводят нас на сходные причины и, таким образом, неизвестные нам явления в природе мы объясняем посредством сходных известных. Точно так же поступаем мы и в телеологическом доводе. Всякий соглашается напр., что пирамиды в верхнем Египте суть произведения человека, что археологические памятники, находимые в недрах земли, суть памятники цивилизации известного времени. Почему? Потому что эти произведения искусства существенно сходны с подобными же современными произведениями и необходимо предполагают тождественную производящую их причину – ум человека. Отчего же существование мира, как благоустроенного целого, существование в нем организмов, несравнимых по своему совершенству с памятниками человеческого искусства, хотя сходных с ним по лежащей в основе их идеи цели, не должно вести нас к предположению о высочайше разумном Виновнике мира?

Впрочем, и сам Кант, по – видимому, не придает особенного значения своему возражению. «Аналогический способ заключения в телеологическом доказательстве, говорит он, пожалуй, и не выдержит строгой трансцендентальной критики; однако должно сознаться, что как скоро мы хотим дать понятие о причине целесообразных явлений, то должны представлять ее по аналогии с той причиной, которая только одна и известна нам как источник целесообразных действий, для нас вполне известных (т.е. человеческий разум и воля). Разум наш не мог бы оправдать себя, если бы от причинности, которую он знает, захотел бы перейти к темным и непостижимым началам, объяснения которых он не знает».422

Замечание об аналогическом способе доказательства в телеологическом аргументе важно для Канта не столько как указание недостатка формальной строгости, сколько по тем выводам, на которые мы, по его мнению, имеем право, если будем следовать строго этому доказательству, – выводам, которые не дозволяют того заключения о первой причине мира, которое в нем обыкновенно допускается. Телеологическое доказательство заключается от целесообразного строя вселенной к бытию всемогущего и премудрого Творца ее. Но целесообразное устройство предметов говорит только о таком устройстве одной их формы, а не материи. Так и в искусственных произведениях человека мы видим, что он производит их из данного, готового материала и только сообщает этому материалу известную форму. Отсюда, переходя от целесообразных явлений мира к их причине, мы по аналогии можем заключать только, что эта причина образовала данную материю, но ничего не дает нам права сказать, что она и произвела ее. Словом, на телеологическом основании мы можем заключать только об образователе, художнике мира, а не о Творце его, то есть, Создателе, как формы, так и материи.

Это замечание Канта вполне справедливо и действительно указывает на слабую сторону нашего доказательства; в нем не дано еще ни каких оснований к устранению дуализма. Ничто не препятствует нам здесь допустить существование вечной, бесформенной материи, приведенной в стройный и прекрасный порядок мира мудростью и силой Духа высочайшего. И действительно, мы видим, что философы, приходившие к понятию о Боге исключительно путем рассмотрения общих и частных свойств мира (док. космологическое и телеологическое), допускали именно такое понятие о Боге. Они называли его то Умом, образовавшим мир из нестройного хаоса омиомерий, как Анаксагор, то премудрым Архитектором мира, как Платон, то первым Двигателем самобытной, бесформенной материи, как Аристотель. Понятие Творца и творения было чуждым этим философам.

Но, признавая справедливым указанное нами значение Канта против телеологического доказательства, мы не можем согласиться с тем, основанным, впрочем, на мысли самого Канта, возражением, будто это доказательство, не допуская всемогущества Виновника мира, вместе с тем не дает нам понятия и об абсолютной мудрости Его, а ведет лишь к признанию очень мудрого, следовательно, только относительно совершенного Создателя мира. Это возражение имело бы силу лишь в том случае, если бы мы, с одной стороны, допустили факт, что наряду с разумными и целесообразными явлениями в мире, несомненно, существуют явления противоположного свойства; с другой, что существующий мир вовсе не есть наилучший из мыслимых миров (как полагает Лейбниц), но что вполне мыслимо иное, лучшее устройство мира. Но беспристрастное наблюдение над ходом мировой жизни не позволяет нам согласиться с первым положением. Выставляемые материалистами факты кажущихся неразумными явлений легко могут быть устранены и объяснены отчасти более внимательным изучением связи мировых явлений, отчасти нашим незнанием абсолютной цели мира и отношением к ней тех или других частных явлений.423 Напротив, нам кажется, что между предыдущим и настоящим возражением против телеологического доказательства в настоящем случае находится некоторое противоречие, что признавая, в силу первого, Бога только устроителем или создателем мира, а не творцом его, мы тем самым уже лишаем всякой силы возражение, основанное на фактах нецелесообразности некоторых мировых явлений. Именно, эти факты, с трудом, по – видимому, объяснимые при мысли об абсолютном совершенстве Творца мира, как форме, так и по материи его, легко объясняются и устраняются с признанием Бога только устроителем мира из данной материи. Все, кажущиеся нам не вполне целесообразным и совершенным, может быть отнесено на счет косности и несовершенства материи. Бог без всяких затруднений может быть признан абсолютно совершенным и премудрым Существом, устроившим мир настолько совершенно, насколько дозволило то свойство материи, Ему принадлежавшей; если же созданное Им не абсолютно совершенно, то это зависело не от Бога, а от природы самой материи, не дозволявшей такого совершенства. – Что же касается до второй мысли, что кроме настоящего порядка вещей и существующего строя мира возможен и мыслим иной лучший порядок и более совершенный мир, и что, поэтому, Виновник его не есть абсолютно мудрое существо, то едва ли стоит останавливаться на таком чисто произвольном предположении. Она имела бы силу, если бы кто – нибудь начертал нам план абсолютно совершенного мира, как, в общем, так и во всех подробностях, но едва ли можно серьезно и говорить о подобного рода неразумной самоуверенности.424

Но, отстраняя от телеологического доказательства нарекание в том, что оно дает нам понятие только об относительной, а не абсолютной мудрости Божества, мы не можем сделать того же касательно другого, столь же существенно входящего в понятие о Боге свойства, – Его благости. Религиозное сознание, основанное на присущей нашему уму идее Божества, необходимо признает высочайшее Существо не только бесконечно мудрым, но нравственно всесовершенным, – благим, и это свойство собственно для сознания религиозного имеет несравненно большую жизненную важность, чем предикат мудрости. Но об этом свойстве ничего еще не говорит телеологическое доказательство; понятие мудрости не предполагает еще само собой понятия благости, так как эти понятия вовсе не тождественны. Предмет может быть устроен в высшей степени искусно и разумно, но может быть устроен таким образом не только для доброй, но и дурной цели. Утонченное напр. орудие пытки или механизм для произведения динамитного взрыва могут быть устроены очень искусно, но это не препятствует нам смотреть на эти целесообразные произведения человеческого ума очень невыгодно с нравственной точки зрения и считать виновников их, хотя умными, но в тоже время дурными людьми.

Но, прилагая теперь это различие понятий разумности и благости к оценке мировых предметов и явлений, не можем не сознаться, что в числе их встречаем и такие, которые могут привести нас в недоумение относительно своего нравственного качества. Наш ум, если он не увлечен поверхностными и пристрастными теориями, легко соглашается, что все в нем устроено вполне разумно для поддержания данного строя вселенной; но эта разумность не исключает еще сомнений относительно благости тех средств, которыми достигается эта цель. Так, в природе, на ряду с благотворными, мы видим и разрушительные действия ее сил и законов. Землетрясения напр., наводнения губят дела природы и человека; мы видим в природе враждебные силы, которые устремлены одна против другой; видим взаимную борьбу существ, которая их уничтожает; существование многих животных обеспечивается только уничтожением ими других; дикие звери угрожают жизни человека и между самими животными идет иногда настоящая истребительная война; болезни и различные бедствия поражают живые существа. Если от природы обратимся к миру духовному, то и здесь заметим много такого, с чем с трудом примиряется нравственное чувство человека. Сила зла властвует подле добра и разрушительно вторгается не только в нравственный, но и физический строй мира. между существами разумными мы видим ту же борьбу враждебных друг другу сил, как и между существами неразумными, – вражду, как индивидуумов, так и целых народов между собой, выражающуюся в истребительных войнах. Мы видим, наконец, что как индивидуумы, так и целые народы находятся в противоречии со своим назначением, – видим, что большая часть человечества существует, не достигая полного развития своего человеческого достоинства и своей природы и исчезает – либо без следа с арены мира, не возвысившись до степени предназначенного для человека разумно – нравственного совершенства. Если бы мы даже и согласились, что по большей части виновны в том сами люди, то все – таки во многих случаях найдем, что сила внешних обстоятельств, совершенно независящих от человека, полагает преграды его развитию и делает его не тем, чем бы он должен быть.

Что все эти и подобные явления могут быть необходимыми для осуществления общего гармонического строя мира и в этом отношении могут быть вполне разумными и целесообразными, это допустить мы можем. Но назвать, в силу этого, эти явления благими, нельзя, по – видимому, решиться, не противореча непосредственному чувству. Вполне понятно, что бури напр. необходимы для восстановления равновесия воздушных токов и для восстановления равновесия воздушных токов и для очищения воздуха; что заразительные болезни предотвращают чрезмерное распространение органических существ одних на счет других, что истребление одних животных другими предусмотрено природой в видах поддержания общего строя органического царства и т.п. Но этого недостаточно для успокоения нашей мысли и для примирения этих явлений с идеей об абсолютном совершенстве Виновника мира.

Мы не говорим того, чтобы эти противоречия между свойствами мудрости и благости в естественном и нравственном мире были неразрешимы и непримиримы с мыслью об едином не только абсолютно мудрым, но и благом Творце мира. Более глубокое философское воззрение на природу может открыть нам общую причину, так называемого, страдания тварей в самой ограниченности сотворенных существ, по которой счастье или блаженство их не могут быть абсолютными, но должны ими ощущаться как противоположение удовольствия и не удовольствия, страдания и блаженства; далее, – это возможное, ограниченное блаженство должно достигаться не иначе, как временным процессом бытия и путем продолжительного мирового развития; а при предположении такого развития, как закона ограниченного бытия, становится вполне вероятной мысль об уравновешении настоящего страдания тварей блаженством, достигаемым и осуществляемым в будущем. Частную причину такого страдания мы можем найти также в уклонении человека от своей нормы, отразившемся и в общем ходе мира естественного. Но дело в том, что все эти соображения не даются самим телеологическим доказательством непосредственно, и оно, чтобы привести к безусловно правильному понятию о Боге, нуждается в дополнении из других источников, чем одна лежащая в его основе мысль о целесообразности природы. При ограничении же одной этой мыслью возможны будут два одинаково неправильные заключения. Или, соответственно двум противоположным качествам мирового бытия – добру и злу, гармонии и беспорядку, есть две причины мира: добрая и злая или духовная и материальная, если мы заменим ифические противоположности метафизическими; или, если начало мира должно быть одно, то добро и зло, порядок и беспорядок суть явления только кажущейся несовместимой противоположности; на самом же деле то и другое суть явления одинаково разумные и необходимые. В первом случае мы впадаем в дуализм, в последнем в пантеизм. Дуализм, как он выразился в религиозной философии Зороастра, под видом борьбы двух начал: света и тьмы, добра и зла, Ормузда и Аримана, был прямым следствием естественного миросозерцания, открывавшего в мире непримиримые для непосредственного сознания противоречия. Пантеизм есть следствие такого же, но более глубокого, философского миросозерцания. Бог есть высшее единство и примирение противоположностей; а сами противоположности суть необходимый закон развития единого, абсолютного начала всего.

Впрочем, указанные нами недостатки телеологического доказательства не такого рода, чтобы заставить нас забыть о действительном его достоинстве и несомненном значении в ряду рациональных оснований истины бытия Божия. Критики доказательств бытия Божия, с Кантом включительно, часто незаслуженно строго и придирчиво относятся к ним потому, что забывают существенную цель этих доказательств, и требуют от них того, чего по всей справедливости от них требовать нельзя. Главная цель их – доказать истину бытия Существа высочайшего; что касается до более точного, полного и определенного понятия об этом Существе, то оно может быть результатом только всех доказательств в совокупности, при содействии анализа самой идеи о Боге, как Существе абсолютно совершенном. Если телеологическое доказательство с достаточной силой убеждает нас в бытии Существа высочайшего, если оно, возвышаясь над неопределенным понятием об абсолютном начале бытия, к которому привело нас космологическое доказательство, указывает ясно на один из важнейших предикатов этого начала, – разум и приводит нас к мысли о высочайше премудром Виновнике мира, то оно достаточно выполняет назначение и составляет важную ступень в процессе установления истинного понятия о Боге. Что оно не может дать полного понятия о Боге, это естественно потому, что оно обращает внимание только на одну сторону мирового бытия, – на мир физический. Для этого дополнения мы должны теперь перейти к другой стороне этого бытия, – миру духовному; рассмотрение этого мира, как более совершенного, должно привести нас к понятию о Боге, более совершенному, чем то, какое дают нам космологическое и телеологическое доказательства.

3. Онтологическое доказательство бытия Божия.

В заключение нашего исследования о телеологическом доказательстве бытия Божия мы казали на тот его существенный недостаток, что оно не дает нам полного и вполне точного понятия о Существе высочайшем, истину бытия которого оно имело в виду доказать. Указывая в видимой нами природе несомненные следы разумности и целесообразности, оно привело нас к несомненному заключению, что первой причиной мира должно быть всемогущее и высочайшее Существо. Но всемогущество и разумность составляют, хотя существенные, но не единственные предикаты Существа Всемогущего; наряду с ними стоят предикаты высочайшего совершенства, святости и благости, и не трудно заметить, что собственно для религиозного сознания эти именно предикаты имеют преимущественную важность, потому что только ими условливается возможность живого религиозного отношения человека к Богу не только как к Творцу мира, но и Промыслителю не только мира физического, но и нравственно – человеческого. В пределах телеологического доказательства эти свойства Божества не могли во всей ясности выступить для нашего разума потому, что оно обращало внимание только на одну сторону мирового бытия – мир физический. Итак, для дополнения результата, достигнутого этим доказательством, мы должны теперь перейти к другой стороне этого бытия, к миру духовному, в котором впервые со всей ясностью выражаются ифические свойства и которые вообще, как область бытия более совершенного, чем мир физический, тем же, как и предыдущее доказательство, путем умозаключения от действий к причине, должен естественно привести нас и к понятию о Боге более совершенному, чем то, какое дало нам телеологическое доказательство.

«Все дороги ведут в Рим», говорит старинная латинская пословица; каждая точка на окружности круга неизбежно приведет нас к центру. На каком бы конкретном явлении из составляющих характеристическую особенность мира духовного в отличии его от физического мы ни остановились, внимательный анализ его, с целью доискаться первой и коренной причины, неминуемо приведет нас к понятию о Боге, как высочайшей причине нашего духовного бытия, сил и совершенств. Но, чтобы не растеряться в разнообразии конкретных явлений и основанных на них частных доводов, философия, сообразно со своей задачей объединять частное и останавливаться на главном и существенном, всегда старалась в области психических явлений найти такое, в котором, как в центральном пункте, сосредоточивались бы все характеристические преимущества и особенности нашей духовной природы и которое могло бы служить надежной исходной точкой для умозаключения о бытии Божьем. Такого рода явление представляет нам не что иное, как сама же, существующая в нашем духе, идея Божества. В этой идее, как в фокусе, сосредоточиваются для нашего разума все наши представления о самом совершенном, что только мы можем мыслить. По отношению к наличной действительности конкретных совершенств она предносится как идеал всесовершенного, в сравнении с которыми частные совершенства составляют только более или менее слабое и тусклое отображение. При внимательном наблюдении нетрудно заметить, что именно эта центральная и основная идея условливает все частные особенности духовной природы человека, составляющие специфическое отличие ее не только от природы физической, но и от ближе стоящих к нему существ живых и организованных. Как присущая нашему уму идея абсолютного совершенства, она одна побуждает нас, не ограничиваясь, подобно животным, потребностями жизни физической, стремится к постоянному усовершенствованию, что и составляет специальную особенность и преимущество человека. В области знания это стремление создает науку; в области знания это стремление создает науку; в области жизни практической – нравственность, семью, общественный и государственный строй; в области чувства – поэзию и искусство; все эти частные стремления объединяются в высочайшем и глубочайшем стремлении к Богу, как первообраз истины и добра, которое и создает религию.

При таком центральном значении идеи о Боге в области разнородных проявлений психической жизни, неудивительно, что, как скоро философия за разъяснением и рациональным основанием истины бытия Божия обращалась от природы видимой к природе духовной, то, оставаясь в стороне частные явления этой природы, останавливала преимущественное внимание на этой идее и путем анализа ее старалась доказать ее истину и объективное значение. Отсюда возникли в философии различные виды доказательств бытия Божия, которые по общему основному характеру их можно назвать в отличие от предыдущих (имевших в виду или общие качества всего мира или мир только физический) психологическими, а по исходному их пункту – доказательствами, основанными на идее Божества. Частные же формы этих доказательств зависят от того, на какие из сторон в идее Божества было преимущественно обращаемо внимание философов. Идея о Боге, рассматриваемая сама по себе и безотносительно, дает нам онтологическое доказательство; обращая внимание на ее значение для нашего познания, мы получаем гносеологическое; на ее происхождение в нашем уме – психологическое (в тесном смысле); на ее всеобщность – историческое; на ее связь с нравственным сознанием – нравственное доказательство бытия Божия. Все эти доказательства, как увидим, соединены между собой тесной, органической связью и представляют правильную градацию более и более точного определения и уяснения понятия о Боге.

Онтологическое доказательство бытия Божия старается найти рациональное основание истины бытия Божия в анализе самого данного в нашем уме понятия о Боге, независимо от вопроса о его происхождении и отношении к теоретической и практической деятельности человека. Но, за исключением этого общего признака, ни одно из доказательств бытия Божия не представляет в истории мышления столь многочисленных и разнообразных форм, как онтологическое. Причина этого заключалась, конечно, прежде всего, в самом различии понятий о Боге, или, точнее, в различии тех предикатов в этом понятии, которые мыслители считали наиболее существенными. Но, независимо от этого, на такую судьбу онтологического доказательства имела влияние и критика его в системе Канта. Под ударами этой критики показалось совершенно погибшим онтологическое доказательство в той его форме, какую дала ему Лейбнице – Вольфова философия. Но тогда как для одних философов критика Канта равнялась совершенному уничтожению этого доказательства, по мнению других, несогласных с общим выводом этого философа относительно доказательств бытия Божия, казалось, что успех этой критики зависел единственно от несовершенства данной формы онтологического доказательства. Отсюда разнообразные попытки – сохранить основную мысль этого доказательства, придать ему новую форму, отчасти через комбинацию его с другими доказательствами (напр. космологическим), отчасти через приведение его в связь с началами философских систем, возникших из самой же критической философии Канта.

Не смотря на разнообразие форм, онтологические доказательства425 можно свести к двум главным типам, различие которых условливается тем, какая сторона в понятии о Боге выступала на первый план в сознании философов. Одни из них обращали исключительное внимание на так называемые онтологические предикаты Божества, отличающие его от бытия конечного, – самобытность, вечность, неизменность, неограниченность. Другие, имея в виду преимущественно те свойства, которые мы называем идеальными, в своей аргументации исходили из понятия о Боге, как о Существе всесовершенном. Отсюда в результате получились в первом случае доказательства бытия Божия, как существа абсолютного по бытию, во втором, как существа абсолютного не только по бытию, но и по совершенствам.426

К первому типу принадлежат дальнейшие из доказательств бытия Божия, причисляемые к онтологическим, и которые мы впервые встречаем у философов Элейской школы. Существо высочайшее мыслится в них под формой абсолютного бытия первоначального, необходимого, вечного и неизменного. Целью этих философов было доказать необходимость существования такого бытия, как условия бытия изменяющегося. «Если что – нибудь существует, говорит Ксенофан, то бытие должно быть вечным, потому что возможно, чтобы что – нибудь возникло из ничего». «Если бы даже ничего не было, говорит другой Элеат Мелисс, то и тогда об этом ничто мы говорили бы как о сущем, или: тогда это самое ничто и было бы бытием». Смысл этих и подобных умозаключений древних философов тот, что понятие о чистом, безусловном бытии (Божестве) должно предшествовать понятию о каком бы то ни было частном бытии, и делать его возможным; оно есть самодостоверное понятие, потому что без него невозможно никакое понятие о чем бы то ни было существующем. Эта мысль, лежащая в основе учения Элатов, не раз в различной форме повторялась предыдущими, преимущественно средневековыми, философами. Так напр., по учению Фомы Аквината, в Боге сущность Его не различается от Его существования, т.е. с понятием о Боге реальном бытии; «как само собой, очевидно, что целое больше своей части, так же само собой достоверно и то, что Бог необходимо должен существовать, ибо существо Божье и есть само Его бытие». «Нельзя даже и помыслить, говорит Альберт Великий, чтобы чистое (абсолютное) бытие не предшествовало небытию; потому что когда мыслится отрицание, то оно необходимо представляется обусловленным утверждением. Такое бытие предполагает даже тем, кто его отрицает; ибо на вопрос, что он отрицает, когда говорит: небытие, он обыкновенно дает ответ, что отрицает бытие и таким образом полагает бытие прежде, чем отрицать его». Мысль о том, что в самом понятии абсолютного необходимо дано и понятие его существования, со всей ясностью выражена в учении о Боге (как абсолютном существе) Спинозы. «В Боге, говорит он, его сущность и необходимость существования неразличимы между собой». Бог есть существо, которого сама сущность состоит в необходимости бытия. «Под самопричиной (causa sui) я понимаю то, сущность чего есть существования или же природа чего не может быть представлена иначе, как существующей».427

Аксиоматически утверждаемую Спинозой мысль о самодостоверности абсолютного бытия другие философы старались раскрыть посредством анализа различных форм, в которых представляется нашему мышлению понятие бытия. Одни из них указывали на то, что само понятие бытия условного и ограниченного немыслимо и не могло бы существовать в нашем уме, если бы ему не предшествовало понятие о бытии вообще, бытии чистом, безусловном и необходимом.428 Другие обращали внимание на то, что даже представление о возможности бытия, само отрицание бытия немыслимо без представления некоторого предшествующего реального бытия.429

В представленных нами формах мы имеем онтологическое доказательство в наиболее чистом и соответствующем его названию виде. Оно исходит из понятия бытия и посредством анализа этого понятия приходит к заключению, что всякое частное бытие, даже возможность и отрицание бытия, приводит к предположению предшествующего истинно сущего и необходимого бытия. Мысль, лежащая в основе этого доказательства, конечно, справедлива. Онтологическое доказательство в этой форме приводит нас и тем же логическим путем и к тому же самому заключению, как и космологическое, которое имело в виду общие свойства всего мирового бытия. Для нашего мышления понятие о бытии безусловном, по крайней мере, столько же достоверно, как и понятие о бытии возможном. Условное и безусловное, случайное и необходимое, возможное и действительное, суть понятия коррелятивные: одно из них немыслимо без другого; уничтожая или подвергая сомнению бытие безусловное, мы уничтожаем достоверность какого бы то ни было бытия и знания и открываем дорогу самому абсолютному скептицизму, если бы только такой скептицизм на практике был возможен; ибо и сомневаясь во всем, мы все – таки предполагаем бытие чего – либо, что составляет объект сомнения, что существует необходимо, как внутренняя основа и самого сомнения и предмета сомнения.

Но если в результате своем онтологическое доказательство в представленной нами форме совпадает с космологическим и подтверждает его, то оно разделяет и все его недостатки. Существенный из этих недостатков, как мы видели, тот, что оно дает нам собственно не понятие о Боге, а понятие о необходимом бытии и в этом отношении не достигает своей цели, доказать именно бытие Божества, как Существа живого и отличного от мира. Но абсолютное бытие и Божество – понятия далеко не тождественные; с абсолютным бытием может примириться даже отрицание Божества: так сам материализм в своей самосущей материи, как субстанциальной основе всякого частного и условного бытия, может найти то необходимое бытие, о котором идет речь в онтологическом доводе рассматриваемого нами типа. Не дополненное другими предикатами, понятие бытия необходимого ближайшим образом ведет к пантеистическому представлению о Боге, как абсолютной субстанции. Если же многие схоластические философы не только принимали это доказательство, но и придавали ему особенное значение, то это могло быть только потому, что за абстрактным понятием «истинно, необходимо, безусловно сущего» у них всегда скрывалось религиозное представление о Боге, сущность Которого далеко не исчерпывает одним предикатом существования, не смотря на утверждения их, что «в божественной субстанции нет ничего, кроме самого бытия, что Бог есть Существо, сущность Которого состоит в самом бытии» (Дунс Скот) и т.п.

Таким образом, в представленной нами форме онтологическое доказательство, по результату совпадая с космологическим, не представляет нам ничего нового сравнительно с последним в деле раскрытия бытия Божия. Чтобы быть доказательством именно бытия Божия, оно должно исходить не из абстрактного понятия о бытии, но из живого религиозного сознания, в котором абсолютное бытие является как Существо идеально совершенное. Только такое существо имеет значение и для религии, и для философии, как скоро она имеет в виду доказать бытие Божества, а не одну только необходимость признания абсолютного начала бытия. Такое начало, не смотря на то, что оно по своим онтологическим свойствам далеко возвышается над бытием ограниченным и условным, может быть представляемо столько же несовершенным, как и совершенным. Его совершенство может быть мыслимо не изначальной и коренной принадлежностью его природы, но последующим явлением в его бытии, достигаемым путем продолжительного развития. Таково пантеистическое абсолютное идеализма, такова материя, как абсолютное начало бытия, в материализме. Но такое абсолютное не имеет ничего общего с истинным понятием о Боге и, доказывая его существование, мы утверждаем только один из элементов в понятии о нем, далеко не достигая полной и определенной идеи Божества.

Поэтому несравненно большее значение и для религиозного сознания и для философского мышления имеет та форма онтологического доказательства, в которой наш разум исходит из понятия о Боге, как Существе не только необходимым, но и всесовершенном и из анализа этого понятия старается вывести необходимость его реального существования. Честь ясного и определенного установления этой исходной точки онтологического доказательства, бесспорно, принадлежит известному средневековому мыслителю Анзельму, архиепископу Кентерберийскому (1033 – 1109). Признавая веру первым и несомненным началом знания, Анзельм в тоже время был глубоко убежден в законности и необходимости последующего за верой стремления разума объяснить из своих начал то, что принято верой. Было бы признаком ума ленивого (ignavae rationis) не желает узнать то, во что мы верим. В ряду истин, признаваемых верой, коренная и основная, конечно, есть истина бытия Божия. Попытка рационально обосновать и разъяснить эту истину есть, поэтому, первое и важнейшее дело разума. Но существовавшие до его времени попытки подобного рода не удовлетворяли Анзельма; а между тем несомненная важность этой истины заставляла его предполагать, что должно же быть и само несомненное ее доказательство. Найти такое доказательство для Анзельма было жизненным вопросом. По собственному его признанию, он так был озабочен этим делом, что не имел покоя, где бы ни находился, в келье ли, или в церкви; эта забота прерывала даже сон его во время ночи. Однажды он почувствовал как будто внезапное внутреннее озарение, которое и раскрыло для его сознания ряд мыслей, утверждающих веру в бытие Божества.430 Сущность открытого им доказательства, как оно в окончательной его форме изложено в его сочинении: De Divinitatis essential Proloquium,431 может быть выражена так:

В нашем уме есть представление или понятие о Существе всесовершенном. Это представление есть всеобщее и необходимое; даже тот безумный, который говорит: «нет Бога», имеет, однако, представление о таком бытии или совершенстве, выше которого ничего и представить нельзя. Но если в нашем уме есть понятие п Существе всесовершенном, то такое Существо необходимо и существовать должно; потому что оно не было бы уже Существом всесовершенным, если бы существовало только в нашем представлении, а не имело реального бытия вне его. Действительно, бытие есть совершенство в сравнении с небытием или с существованием только в мышлении; существовать в действительности есть более, чем существовать только в возможности или в представлении. Отсюда видно, что само понятие всесовершенного Существа необходимо предполагает его действительное бытие; если в нас есть понятие о Боге, то существует и само Божество.

Не смотря на громкую известность и значение, какое получило Анзельмово доказательство в последующей философии,432 но при первом же появлении своем встретило сильные возражения. Уже современник Анзельма, монах Гонило, указывал на то, что нужно различать между действительным предметом и представлением или понятием о нем в нашем рассудке. «Поэтому, хотя и справедливо то, что существует Существо, выше которого ничего не может быть мыслимо, но, тем не менее, представление такого Существа не есть еще оно само, точно так же, как представляемая в уме художника, но еще не написанная, картина не есть еще сама картина». Отсюда существование в нашем уме понятия о Боге, как всесовершенном Существе, так же мало может доказать его бытие, как существование умосозерцаемой картины или представление прекраснейшего острова – их действительное бытие.433

Уже сам Анзельм чувствовал слабый пункт своего доказательства и в своем ответе на это возражение, если и не устранил его, то, по крайней мере, наметил путь, которым должно было идти для его устранения. Именно он старался доказать, что между понятиями о Боге и всеми другими понятиями нашего ума есть существенная разница в том отношении, что все другие предметы, как ограниченные, имеющие начало и конец, могут быть и не быть, могут быть мыслимы, поэтому, и существующими и нет; отсюда понятия о них, находящихся в нашем уме, не могут доказывать их действительного бытия; но бытие безусловное и необходимое не может быть мыслимо несуществующим.434

Ту же самую мысль, в защиту исключительного права онтологического доказательства заключат от понятия к бытию, раскрывает и Декарт. Он исходит из того положения, что в идее о Боге признак реального существования есть существенный, неотъемлемый от понятия, а не случайный, как во всех других понятиях о предметах ограниченных, которые случайны и потому могут быть и не быть (как напр. в представлении картины или прекрасного острова, которые могут существовать и нет). Обыкновенно, говорит он, мы привыкли в предметах отделять понятие их от действительного их бытия, так что мы можем мыслить их как бы несуществующими. Но это совершенно невозможно относительно идеи о Боге, потому что Бог есть Существо всереальное (Ens realissimum), а существование или бытие есть реальность, за отсутствием или уничтожением которого Бог перестал бы быть Богом. Иначе: сказать, что какой – нибудь атрибут содержится в натуре или в понятии предмета, значит то же самое, что сказать, что атрибут действительно принадлежит этой вещи, истинно находится в ней. Но реальное существование есть атрибут, необходимо содержащийся в натуре и понятии Божества. Как при представлении треугольника наш ум необходимо мыслить, что три угла, взятые вместе, равняются двум прямым, или как в понятии круга заключается представление о равном расстоянии всех точек окружности от центра; так же точно наш разум ясно видит, что в понятии всесовершенного Существа необходимо заключается понятие бытия. «Отсюда следует, что истина бытия Бога, Существа всесовершенного, по крайней мере так же достоверна, как только может быть достоверным любое геометрическое доказательство».435

Лейбниц с полным сочувствием относится к онтологическому доказательству бытия Божия. Это доказательство, «которое Декарт заимствовал от Анзельма, архиепископа Кентерберийского», он называет «поистине прекрасным и вполне остроумным. Этот славный архиепископ, который, без сомнения, был одним из самых способных людей своего времени, не без основания вменял себе в особенную заслугу то, что нашел средство доказать бытие Бога a priori, при помощи собственного Его понятия, не прибегая к рассмотрению Его произведений». Возражения, выставленные против этого доказательства схоластическими философами (Гонило и Фомой Аквинатом), Лейбниц считает неосновательными, а защиту его Декартом правильной. Недостатком этого доказательства он считает только некоторую его неполноту, которую и имеет в виду восполнить. Эта неполнота состоит в том, что она основывается в некотором предположении, которое еще нужно доказать, чтобы сообщить ему очевидность математическую. Именно, оно молча предполагает, что находящаяся в нашем уме идея Существа высочайшего и всесовершенного есть идея правильная и не заключающая в себе противоречия. Но чтобы онтологическое доказательство было вполне достоверным и рациональным нужно предварительно доказать это предложение. Здесь нельзя ссылаться, как то делает Декарт, на ясность и раздельность идеи о Боге в нашем уме; это признак обманчивый, потому что, говоря напр.о непрерывном механическом движении (perpetuum mobile), мы ясно понимаем, о чем говорим, но тем не менее, это движение вещь невозможная и, следовательно, ясность этой идеи только кажущаяся.436

Итак, чтобы иметь право из существования в нашем уме идеи о Боге заключать, о Его бытии, нужно предварительно доказать, что эта идея не заключает в себе никаких противоречий или, что то же, возможна. Иначе, как выражается Лейбниц, прежде доказательства существования Бога, нужно доказать его возможность.437 Без этого онтологическое доказательство имело бы только условное значение; оно доказывало бы лишь то, что Бог существует необходимо, если такое существование возможно, т.е. если понятие о Боге в нашей мысли не заключает в себе противоречия.

Но как доказать не противоречие понятия о Боге или, что по терминологии Лейбница одно и тоже, возможность Божества?

Нельзя сказать, что Лейбниц дал вполне ясный и удовлетворительный ответ на этот вопрос. Прежде всего, возможность в понятии о Боге он, по – видимому, думает обосновать путем отрицательным; возможным, говорит он, мы должны почитать каждое существо до тех пор, пока не доказана его невозможность. Но невозможности бытия Божества, по крайней мере, при настоящем состоянии наших познаний, доказать нельзя, следовательно, мы должны признать понятие о Боге не заключающим в себе противоречий, – возможным. Но сам Лейбниц чувствует недостаточность этого отрицательного доказательства и нужду в положительном обосновании возможности Божества. Эта возможность, по его мнению, может быть доказана различными способами и прежде всего посредством системы предустановленной гармонии.438 Но в этих многочисленных способах доказательства нет нужды; ибо достаточно доказать один только какой – либо пункт возможности Бога, чтобы доказательство было вполне твердым.

Такой пункт в идее о Боге Лейбниц находит в понятии Его неограниченности. Бога мы необходимо мыслим Существом неограниченным, а для такого Существа не может быть никаких препятствий к переходу всякой возможности в действительность. «Можно думать, говорит Лейбниц, «что эта высочайшая субстанция, которая есть единственная (unica), всеобщая и необходимая, не может подвергаться никаким ограничениям и должна заключать в себе всякую возможную реальность… Отсюда следует, что Бог абсолютно совершен, так как совершенство есть не что иное, как определенная величина положительной реальности,439 с устранением ограничений, замечаемых в вещах… Итак, один Бог или существо необходимое имеет то преимущество (privilegium), что существует необходимо, как скоро Он возможен. И так как ничто не может воспрепятствовать возможности того, что не имеет никаких границ и след. не заключает в себе никакого отрицания и никакого противоречия, то этого одного достаточно для познания существования Бога a priori.440

Другое улучшение, как Лейбниц счел нужным сделать в онтологическом доказательстве, касалось самого содержания того понятия о Боге, из которого выводилось заключение о Его существовании. Анзельм, как мы видели, исходил из понятия о Боге, как Существе всесовершенном. У Декарта, вместе с этим определением, как равнозначные ему, часто встречается понятие о Боге, как Существе всереальном (Ens realissimum). Лейбниц находит, что Анзельмова идея Существа всесовершенного недостаточно проста и может затруднять некоторые умы своей сложностью; поэтому, по его мнению, ее лучше заменить идею Существа необходимого, которая, будучи совершенно проста, не требует никакого предварительного анализа и представляет существо столь же простое как сама она, возможность которого всего легче может быть доказана.

Впервые ясно и определенно выраженное Анзельмом, дополненное и несколько видоизмененное Декартом и Лейбницем, онтологическое доказательство поставлено было на первое место в ряду прочих доказательств бытия Божия в рациональной Лейбнице – Вольфовой философии. Право его на такое место заключалось в том, что оно в большей чистоте, чем прочие, удерживало за собой строго рациональный характер и считалось умозаключением о бытии Божьем a priori, из чистого понятия о нем.441

Кант в своей критике доказательств бытия Божия также охотно уступает ему первое место в ряду прочих; оно, по его мнению, есть основное доказательство бытия Божия, потому что заметно или незаметно входит во все другие подобного рода умозаключения и, по своему чисто логическому характеру, с большим правом, чем другие, заслуживает названия рационального доказательства. Но такое предполагаемое значение его побуждает его тем с большей строгостью отнестись к нему, в надежде, поколебав его, уничтожить разом силу и прочих доказательств.

По его мнению, онтологическое доказательство решительно не выдерживает критики ни по своей форме, ни по своему содержанию. В сущности оно есть умозаключение от необходимости понятия к необходимости предмета, обозначаемого понятием. Но «безусловная необходимость суждения далеко не то, что безусловная необходимость предмета. Первая выражает условную необходимость вещи или сказуемого в суждении. Так, геометрическое положение, что треугольник имеет три угла, совершенно необходимо; но оно указывает не на то, что три угла безусловно необходимы сами по себе, а только то, что, когда дан треугольник, то он необходимо имеет три угла. Однако логическая необходимость имеет столь великую обаятельную силу, что из понятия о вещи a priori, в содержании которого, по общему мнению, заключается и признак существования, думали выводить, что и предмет, выражаемый этим понятием, должен существовать необходимо (по закону тождества) и что само это существование имеет необходимый характер, так как оно мыслится в самом понятии и требуется тем предположением, что ему соответствует особый предмет. Отрицая сказуемое в тождественном суждении, мы, конечно, допускаем противоречие и потому, для избежания его, должны утверждать, что первое принадлежит последнему. Но если мы станем отрицать разом и подлежащее и сказуемое, то противоречия не будет; ибо здесь нет ничего, чему бы можно было противоречить. Предполагать треугольник и отрицать три угла, конечно, будет противоречием; но отрицать треугольник, и три угла рядом противоречия нет. Тоже самое и с понятием, безусловно, необходимого существа. Отрицая его существование, вы отрицаете предмет со всеми его признаками: где же тут противоречие? Вне нет ничего, чему можно было бы противоречить, ибо предмет должен быть необходим не внешним образом; внутри также нет противоречия, ибо, уничтожая предмет, вы уничтожили и всю его внутреннюю сторону. Таким образом, уничтожая в суждении подлежащее и сказуемое вместе, я никак не допускаю противоречия, каково бы ни было сказуемое».

Этого коренного недостатка онтологического доказательства, который состоит в неправильности способа умозаключения, по мнению Канта, было бы достаточно, чтобы «превратить в ничто все это доказательство»; но оно, сверх того, допускает еще совершенно незаконно «смешение логических признаков с реальными» и потому неправильно не только по форме, но и по содержанию. Оно из понятия о Боге выводит новый, не заключающийся в нем, признак действительного бытия. Но новый реальный признак понятия, увеличивающий его содержание, не может заключаться в самом понятии, но должен быть заимствован, откуда – либо вне области понятия. Но таков ли признак бытия? «Бытие очевидно не есть реальный признак, т.е. не есть понятие чего – либо прибавляющегося к понятию вещи. Бытие есть простое положение (Position) вещи или известных признаков самих в себе; в логическом значении оно есть связка (copula) в суждении. В суждении: «Бог есть всемогущ», заключаются два понятия: Бог и всемогущество; слово: «есть» не имеет значения сказуемого, но означает лишь присоединение сказуемого к подлежащему. Взяв целое подлежащее (Бог) со всеми его сказуемыми (в том числе и всемогущество) и сказав: Бог есть или существует, я не присоединяю здесь нового признака к понятию, но полагаю подлежащее само в себе со всеми его сказуемыми, т.е. указывают отношение самого предмета к моему понятию. Оба они выражают одно и то же и потому, предполагая предмет понятия данным (в словах: оно есть), я ничем не приумножаю его. Таким образом, действительное содержит в себе то же самое, что и возможное. Сто действительных талеров ничем не больше ста возможных. Последние означают понятие, первые – предмет и признание действительности его; если бы они были чем – нибудь более первых, то мое понятие не выражало бы целого предмета, и не было бы соответствующим ему».442

Кантова критика онтологического доказательства, основные мысли которой мы сейчас изложили, в целом своем составе представляет значительные трудности для уразумения.443 Поэтому считаем не излишним для наших читателей привести упрощенное изложение главных результатов ее по руководству одного из ранейших и наиболее строгих последователей критической философии.444

Онтологическое доказательство, как оно принято было в Лейбнице – Вольфовой философии, можно формулировать так: все, что не заключает в себе противоречия (мыслимо), возможно; но существо всереальное не заключает в себе противоречия, следовательно, оно возможно; но если оно возможно, то оно и действительно существует. Но еще точнее и правильнее это доказательство должно выразить так: каждое понятие, которое не заключает в себе противоречия, возможно; но понятие всереального существа не заключает в себе противоречия, следовательно, понятие существа всереального возможно и пр. Но довольно такого простого изменения терминов силлогизма и приведения его в точную форму, чтобы тотчас увидеть всю его неправильность. Правильное заключение этого силлогизма то, что понятие существа всереального возможно, а в первой его форме выходит, что существо всереальное возможно. В этой форме совершенно не законно выбрасывается слово: понятие и от логической возможности понятия, о которой была речь в первых двух посылках, заключается к возможности самого предмета, говорится: следовательно, существо всереальное возможно. Но так заключать нельзя. В мышлении мы, конечно, можем соединить в одно все реальности без противоречия (ибо реальностям логически противоположны только отрицания); но логическая возможность отлична от реальной и никак не следует, чтобы возможное логически по тому самому было возможно и реально. Из того обстоятельства, что я все реальности (или совершенства) могу мыслить соединенными, не следует еще, что все они могут и существовать в соединении. Мы не знаем, могут ли все реальности, совмещаемые в понятии абсолютного существа в мышлении, существовать одна подле другой в действительности и нет ли между вещами самими по себе такой, бытие которой давало бы невозможным существование всереального существа.

Другой недостаток онтологического доказательства состоит в том, что реальность оно считает признаком, входящим в состав понятия о существе всереальном, и в силу этого считает себя вправе умозаключать так: всереальное существо заключает в себе все реальности; но существование есть реальность, следовательно, всереальному существу принадлежит и действительное существование. Первое положение этого силлогизма, конечно, правильно; но второе: существование есть реальность, ложно. Чтобы видеть, что существование не есть реальность, представим себе в мысли какой – нибудь предмет, напр. стол и определим в точности все реальности или существенные свойства, которые принадлежат ему и делают этот мыслимый нами предмет – стол действителен или существует; мы легко увидим, что через приложение признака бытия к прежде мыслимому, как возможный только, предмету, не приложено никакой новой реальности или нового свойства. Иначе действительный предмет (действительный стол) имел бы реальностью больше и, следовательно, предмет мыслимый или возможный не был бы уже тот самый, что действительный; действительный стол был бы уже не тот, о котором я думал прежде, как о возможном. Еще пример: представим двух людей, которые имеют совершенно одинаковое представление его себе же предмет, но один из них представляет его себе как возможный, а другой – как де