Исповедь атеиста: по поводу книги Ле-Дантека «Атеизм»

В той пропаганде неверия, которая за последнее время с обновленною силою ведется на Западе, между интеллигенцией «среднего» уровня, деятелями Геккелева «Союза Монистов» и их единомышленниками, а в народной среде в духе социалистическом, одним из главных приемов для обращения в неверие является не столько дока­зательство философских или научных оснований атеизма, сколько восхваление его будто бы высокого интеллектуального и нравственного достоинства и его будто бы благих влияний на общественную жизнь. Полемический пpиём этот испытан на практике, как очень целесообразный для воздействия на среду, не отличающуюся основательным знанием и достаточ­ною зрелостью самостоятельного суждения. Применение его тя­нется непрерывно от 60-х годов минувшего века до последних дней, хотя за последнее время им пользуются в меньшей степени, чем раньше. Чтобы дать понятие о грубой развязности приемов этого рода, позволяю себе привести не­сколько примеров из классических образцов относящейся сюда обширной литературы.

«Что такое вера?» спрашивает Бюхнер: « –голову до­лой! голову прочь! – вот что такое вера! И вот почему необходим новый натиск для окончательного, решающего устра­нения понятия Бога, которое стоит поперек дороги всему нашему умственному, социальному и политическому развитию... Надо покончить с этим худшим врагом всеобщего про­гресса! Что такое, наоборот, неверие? – Это единственный путь к свободе, к разуму, к прогрессу, к истинной человеч­ности»¹ Уаттс, в своей книжке, озаглавленной «Слава неверия», объявляет, что «последнее освободило мысль и сняло цепи деспотии с человечества. Это основа всей философии, нормальное состоите ума»². «Атеист», по мнению сотруд­ницы известного Чарльса Брадло, Анны Бизэнт, – «один из славнейших титулов человечества. Это Знак отличия мировых героев, спасителей миpa... Честь и слава этим передовым бойцам прогресса, почетному авангарду Армии Свободы! Честь и слава тем, кто, для исправления земли, забыл о небе, тем, кто, в своем усердии о человеке, забыл Бога!»³. Приблизительно такие же тирады боевого красноречия можно в изобилии найти в антирелигиозных социалистических листках и брошюрах.

Сравнительно с этими развязными речами поверхностного, фрондирующего неверия, преследующего полемические, либо партийные цели, искренние признания вдумчивого и спокойного современного неверия сравнительно редки, потому что наиболее глубокое неверие, по природе своей, молчаливо, по­добно тому, как и истинная вера непоказна. Но чем реже исповеди этого рода, тем они ценнее: их искренность, серьезность и добросовестность достойны полного уважения, а обнаруживаемые в таких признаниях факты и суждения относительно самого неверия являются особенно верным показанием для определения характера главного духовного не­дуга нашего времени. Эти саморазоблачения превращаются иногда в самообличения, более убедительные и неопровер­жимые, чем все доказательства и опровержения со стороны.

Вот почему мы позволяем себе обратить внимание на одно из наиболее замечательных произведений этого рода, а именно на вышедшую в 1907 году книгу Ле-Дантека «Атеизм»⁴. Автор ее очень известный профессор биологии, читавший курс в Парижской Сорбонне, ученик Меч­никова и главный представитель во Франции натуралистического монизма⁵; кроме работы по своей научной специальности, он обратил на себя внимание многочисленными, об­щедоступно изложенными книгами по разным вопросам биoлогии, эволюционной теории и общей философии. Вот этот-то ученый и мыслитель дает нам в своей книге об атеизме то, что он называет «исповедью своего неверия». (Chap. I. Confessions). Написанная не красноречиво, хотя, местами, сильно, но, несомненно, вдумчиво, а главное, ис­кренне, тоном серьезным, почтительным и к своим и к противоположным убеждениям, исповедь эта ценна прежде всего в психологическом смысле, как настоящее, несочинен­ное признание души, больной неверием. Признания Ле-Дантека в этом отношении глубоко поучительны. «Я атеист», пишет он, «точно так же, как я бретонец, так же точно, как люди бывают брюнеты и блондины, то есть, – помимо своего желания... Я родился атеистом. Восходя, насколько можно, в глубь своих воспоминаний, я не нахожу в себе следов идеи Бога, хотя я воспитывался так же точно, как другие бретонские ребята, подобно им, учил катехизис и т.д... Я был послушен и, без хвастовства, скажу, что был очень добрым мальчиком, – с глубоким сознанием моих обязанностей и без всяких притязаний на права; но я ни на одну минуту не верил в существование бесконечного проницательного Судьи, наказующего и награждающего каждого по заслугам, как и сейчас не верю в абсолют­ную ответственность» (10–11). Не занимавшись фило­софскими вопросами специально, он рано отдался изучению математики и естествознания, и так как «бытие Бога для него ничего не объясняло, ибо он не находил никакого смысла в этой формуле», он отдавал предпочтение объяснениям материалистов, так как «и душа была ему столь же чужда как и Бог» (13). Постепенно он однако познал, что догматический материализм, есть своего рода ме­тафизика и стал сомневающимся в самом знании, агностиком (14). Однако убеждение в том, что он ничего до конца не знает, не разрушило в нем убеждения в осно­вательности, с научной точки зрения, учения натуралистического монизма, который он и называет «научным атеизмом» (15–21). Истина его пока для него кажется, в научном смысле, непоколебимою, но в жизненном смысле он сам признает ее безотрадною (22), настолько безотрадною, что именно ее имея в виду, эпиграфом своей книги он ставит изречение: «если есть что либо ужас наводящее в поисках истины, так это то, что ее иногда находят».

Мы не будем распространяться о том, что тип атеиста, здесь очерченный, – не единственный, не исчерпывающий по­буждений и свойств всего неверия. Мы обращаем внимание лишь на то, что мы имеем здесь дело как раз с таким вариантом неверия, которое, если его признать действительно прирожденным, органическим, наименее способно отрешиться от своей точки зрения и, сообразно с этим, наименее, ка­залось бы, пригодно для установления беспристрастных отношений к убеждениям противоположного свойства. Если, не­смотря на все это, даже у такого радикала неверия, стоящего притом на высокой степени научного развития, мы встречаем самообличения последнего, то свидетельство из такого источника исходящее, должно представляться особенно веским, наиболее внушительным. Добросовестность в неверии яв­лена здесь в высокой степени. Посмотрим же, какие дан­ные и поучения вытекают из признаний этой честной души.

Во-первых, – вывод постоянно забываемый большинством противников веры, и который, однако, быть может, более всего, если бы он применялся, способствовал бы примирению противоположностей в этой области. «Я атеист по рождению, по природе», говорит Ле-Дантек; «следовательно, я не имею никакого личного основания утверждать, что атеизм лучше чего либо другого, так как я не испытал иных убеждений» (10). «Насколько невероятен верующий для атеиста, настолько же для верующего должен быть не­вероятен, неестествен атеист» (12). Отсюда очевидна не­позволительность, неоправданность самопривознесения неверия над верою и осуждение им иначе мыслящих. Все хвалеб­ные гимны атеизму, в род приведенных нами в начале, невозможны для добросовестного неверия: величавые дифирамбы в честь будто бы «мировых героев» и «спасителей человечества» превращаются в фанфаронаду неопытных, слишком доверчивых к себе умов.

Но уже слышится возражение: не все неверующие – ате­исты по природе, от рождения; многие, даже большинство, верили, но утратили веру, впали в неверие, и, сравнивая одно с другим, дают заключение в пользу атеизма. Дают! подтверждает и Ле-Дантек, но без достаточного основания: они – некомпетентные свидетели как о вере, так и о неверии; глубоко, последовательно, всеобъемлюще они не испы­тали ни того, ни другого. Они не испытали крайнего законченного неверия, абсолютной органической неспособности вос­принять веру: иначе не могли бы они поддаться хотя бы на краткое время её соблазну. Испытавшие же ее когда-либо и перешедшие в атеизм, никогда не застрахованы от обратного влечения к вере, влечения, по Л. Д., настолько сильного, что противиться ему безусловно, как увидим дальше, почти невозможно. Но и законченной веры не испытали эти люди! Их вера была несовершенна качественно, либо коли­чественно, говоря точнее, – несовершенна в обоих смыслах. Действительно, испытывающий полную, настоящую веру, по мнению Ле-Дантека, в силу соображений дальше излагаемых, не имеет никаких оснований предпочесть ей атеизм полный, до конца доведенный, не говоря уже о том, что, при обладании действительною верою, он просто не в состоянии, не в силах предпочесть ей неверие. Не даром ска­зано: «маловер, почто усомнился?» маловер, а не истинно верующий!.. Конечно, и у глубоко верующего возможны мо­менты, даже периоды временной утраты веры; но окончательно и бесповоротно способен перейти в полное неверие лишь необладавший полнотою веры; а если так, то и переход в неверие и коснение в нем совершаются лишь по кажуще­муся предпочтению, в сущности же по отсутствию опыта в полноте веры, т. е. по недостатку действительного знания ее. Иными словами: и отступник от веры некомпетентен ут­верждать, что атеизм лучше ее, потому что и он не знает еще, что она такое во всей полноте и силе. Мы в праве даже сказать, что утративший бесповоротно веру подвержен большей опасности ошибочных заключений о ней, чем ни­когда не испытывавший ее. Прирожденный атеист, этот, так сказать, аристократ неверия, если он уважает свое достоинство, отказывается судить о том, чего он совсем не знает, и тем более осуждать то, чего он и знать не может. Наоборот «parvenu» атеизма более самонадеян и опрометчив: он считает себя компетентным без достаточных на то оснований, и из данных неполного или ошибочного знания рискует, конечно, сделать ложные выводы и поста­вить фальшивые решения более, нежели уклоняющихся от догматизма агностик.

Таковы широкие и примирительные следствия первого признания добросовестного родовитого атеиста Л. Д–ка. Чрезвы­чайно важно и второе. Если мы не имеем права видеть в неверии результат достаточно полного, достаточно обоснован­ного знания, то, с другой стороны, нельзя выдавать его и за результат абсолютно беспристрастного анализа, безусловно объективного исследования. «Имею ли я право», спрашивает Л. Д. «говорить, что я пришел к своим убеждениям без предвзятых идей? Долго я верил этому; теперь же каюсь, что, то было заблуждение. Атеист по темпераменту, я посвятил жизнь свою научным занятиям, которые казалось мне, привели бы меня к атеизму даже если бы я был и верующим. Но ведь если бы я был таковым, я не направил бы своих занятий тем же самым образом; довольствуясь одним объяснением я не искал бы иного!» Увы! «жизнь невоз­можно изучать без всякой предвзятой идеи или, по меньшей мере, без тенденции, заранее намеченной в сторону предпочтительного принятия того, а не другого способа объяснения» (15). «Вот почему и моя книга, хотя безусловно искренняя, полагаю, не в состоянии изменить убеждений в чело­веке с уже сложившимся образом мыслей; верующий, и по прочтении ее, останется верующим: чуднее же всего было бы, если бы, после ее чтения, атеист превратился в верую­щего: однако и это не невозможно, ибо редкие атеисты желают вникнуть во все следствия атеизма; я же намерен не скрывать и не переряживать ни одного из них, а это не всякому придется по вкусу» (16). «Зачем же писать при таких условиях?» Отвечаю: «убежденному атеисту вообще трудно руководствоваться какою бы то ни было далекою целью; нет ее и у меня; но, как яблоня родит яблоки в силу своей природы, так точно высказываю свои убеждения и я» (16). Он не ждет успеха; готов встретить очень вероятные осуждения и необоснованные приговоры; но иначе мыслить он не может, а мысля так, он и говорить должен так, а не иначе. Очевидно и для него самого, что «вера удобнее неверия; но нельзя быть верующим по одному желанию»!.. (17).

Применение вышеизложенного Л. Д. делает в своей (заметим мимоходом, довольно беглой и поверхностной и во всяком случае неоригинальной) критике доказательств бытия Божия. Всей отвлеченной аргументации в этой области он не приписывает большого значения: «у верующих уверенность в существование Бога предшествует уже доказательствам; доказательство (отвлеченное) не прибавляет для них ничего... Наоборот, одна наличность атеистов, один факт, что они есть, убеждает, что (для них) эти доказа­тельства ничего не стоят. Верующий, довольствующийся простым констатированием своей веры, как факта, им испытываемого, недоступен для нападений противной стороны; но если у него хватает смелости представлять в трибунал рассуждения основы своей веры, тогда (с рассудочной точки зрения) о них можно не только рассуждать, но и их оспа­ривать (24). Однако не забудем и обратного заключения, по­стоянно забываемого неверующими: «недостаточность классических доказательств бытия Божия не имеет для верующего никакого значения. Я иду дальше! Даже, допуская, что можно было бы доказать (путем рассуждений и умозаключений) отсутствие Бога, это ни мало не нарушило бы прочности убежде­ний верующего» (31), ибо вера его зиждется не на отвлечен­ной аргументами, а на природной жизненной потребности че­ловека, который с эволюционистической точки зрения Ле-Дантека, в силу наследственности, есть «животное религиозное» (134).

Атеист может быть неудовлетворен богословскими тео­риями объяснения Mиpa, человека, жизни, чего хотите! Он может заменять их любыми иными; но он ни на минуту не должен забывать тщетности, напрасности этих своих аргументов; он должен помнить, что, если он не верит в Бога, то происходит это не в силу убедительности его аргументов, а лишь потому, что он – уже атеист, и в, этом – единственное основание его неверия; иного дать он не может (38). Правда, на него не действуете вся аргументация, весь склад чувств и упований верующего, но не в силу их абсолютной дефектности, а только по причине их несогласия со складом его собственной природы.

Признание этого опытного факта относительно себя обя­зывает атеиста к беспристрастию и относительно верующего; атеист не в праве говорить о неосновательности убеждений, противоположных его собственным, потому что «он не может знать, как рассуждал бы и поступал бы он, если бы верил» (58). Однако есть огромная вероятность, что он мыслил и действовал бы тогда так же точно, как и верующие (59). Я, например, поясняет Л. Д., не верю ни в Бога, ни в душу человеческую, ни в свободу, ни в личность; но другие люди, иначе организованные, чем я, охотно во все это верят, очень этим довольны (44, 45), и основы их веры ничуть не менее убедительны и правомочны для них, чем отрицание всего этого для неверующего.

Было бы ошибочно думать, что в сейчас сказанном, речь идет только о терпимости к чужим мнениям; здесь – нечто гораздо более важное! Терпимость, как она обычно понимается, ограничивается снисходительностью к чужим мнениям, независимо от того представляются ли они истин­ными или ложными. Здесь же у неверующих отрицается сама возможность опровергнуть веру, доказать ее несостоя­тельность.

Правда, по-видимому, точно такое же положение устанавли­вается и для противоположной стороны, для верующих по отношению к неверующим; но... только по-видимому! Уравнение было бы полным, если бы для обеих сторон убедительность относительно основных вопросов одинаково исчер­пывалась одними только научными или философскими дока­зательствами, одними рассудочными доводами. На самом же деле, положения сторон совсем неодинаковы. Для воспринимающего веру, как особое, самобытное начало, существует, вне области рационалистической, отвечающей на запросы только разума, и особыми, независимыми от рассуждения, недискурсивными путями раскрывается целый мир духовных потребностей, запросов сердца, чувства, воли и ответов на них, в свою очередь не из области чистого разума вытекающих. Эти запросы или вовсе не ощущаются атеистом, по его органической к ним неспособности, или же, если в ущерб его логической последовательности, они и ему не чужды, самобытные, сейчас указанные ответы на них непонятны ему, по причине его рационалистической односторонности. Но в то же время возможность этой особой, нерациональной потребности и самобытных, таковых же способов удовлетворения ее, беспристрастный атеист по Ле – Дантеку, должен для верующих признать. Такими образом, верующие, с этой точки зрения равные с неверую­щими по положению в пределах аргументации научной и отвлеченно-философской, получают огромное преимущество над вторыми в области, им одним доступного, самобытного переживания религиозного опыта, из которого они почерпают совершенно новую силу и возможность для выяснения нравственного духовного смысла и для нравственного же решения мировых загадок. Перед этими последними склоняется в бессилии неверующий натуралистический монизм, возвышающийся, в ограниченности своих только научных ресурсов, лишь до ответов на вопросы: «что?» и «как?», и совершенно безответный на вопросы: «почему?» и «для чего?» «для какой цели, не только разумной, но и нравствен­ной цели?»

Не желая признать за верующими этого громадного пре­имущества, воинствующее, полемическое неверие Геккеля и стольких иных отрицает реальность содержания переживаний верующих, сводит их духовный опыт на иллюзию воображения, на бред экстаза, на обман или самообольщение, либо, наконец, подменяет эти фактические, самобытные и своеобразные переживания ошибочными будто бы умозаключениями. Таким образом думают уничтожить и все следствия религиозного опыта, как проистекающие из фантастического источника. Атеизм более вдумчивый и беспристрастный, в лице Ле-Дантека, как мы видели, не решается на это. Духовный опыт верующего, хотя бы и невоспринимаемый атеистом, он не только признает, но и считает его данные и следствия совершенно неопровержимыми всем арсеналом, находящимся в распоряжении у неверия.

Абсолютная некомпетентность атеиста в суждении о вере, как по недоступности ему сведений о ней, так и по невозможности объективного исследования для него про­цесса веры и для непредубежденного заключения о ней – таков многозначительный конечный результат добросовест­ного анализа неверия со стороны его познавательной способ­ности. До какой степени, под влиянием этого общего заключения, меняется у неверующего отношение к целому ряду явлений духовной жизни, видно, например, из мнений Ле- Дантека об аскетизме и молитве. Трудно указать другие темы, на которые, больше, чем на эти, сыпалось бы нареканий, насмешек, а иногда и кощунств из лагеря полемизирующего заурядного неверия. Послушаем теперь нашего радикала атеизма. «Многие», говорит он, «думают, что монашеское состояние есть совершеннейшее. Я не восхи­щаюсь монахами, но и не презираю их, ибо убежден, что, если бы я веровал, я поступил бы как они: я, вероятно, удалился бы от опасностей света в келью» (59). Еще энер­гичнее отзыв о молитве: «молитва – это самое важное из всех занятий верующего. Очевидно, атеист не в силах дать себе отчета в состоянии ума человека молящегося; он может рассуждать об этом только при помощи своей атеи­стической логики, со многими, следовательно, вероятностями рассуждать ошибочно, в силу полного своего незнания одного из элементов, задачи. Конечно, аналогичной ошибке под­вержены и верующие в своем осуждении атеистов (59–60). Но дело здесь не в суждении и в осуждении, а в следствиях акта, понятного одним, непостижимого другим: благотворное действие молитвы на верующих – вот факт, перед которыми во многих его трогательных проявлениях, атеист не может не умиляться, и отнимать у людей это утешение мы не смеем (61), равно, как и неразрывную с этим состоянием связанную веру в чудо (64).

Последние слова переносят нас к вопросу о практических следствиях атеизма, обсуждение которых составляет вторую часть книги Ле-Дантека, на наш взгляд наиболее ценную. Л. Д. – последовательный поклонник теории эволюционного трансформизма; он полагает, что формула «все трансформируется» есть единственное вполне научное «утверждение» (39), и требует, чтобы это понятие стало фило­софскою основою всего образования, от начального до высшего (126 SS.). Оттого и нравственную проблему и социальную он находит возможным рассматривать не иначе, как в связи с вопросом об эволютивном развитии видов. Сообразно с этим, применительно к своей теме, он считает необходимым определить, какую роль идея Бога играла в образовании нравственной совести, доведенной до ее уровня, наблюдаемого теперь, в современном человеке. С другой же стороны, необходимо определить потребность в идее Бога в настоящее время для человека, но человека не отвлеченно и проблематично понимаемого, а взятого такими, каков он есть в действительности, со всеми его наследственными ка­чествами и недостатками (72). Не вдаваясь в изложение про­цесса развития нравственных чувств и понятий у того «общительного и религиозного животного», которое называется человеком, изложение, не возвышающееся над обычными эволюционными теориями этого рода, важно отметить то, что Л. Д., еще раз в отличие от атеистов отрицательного и полемического типа, твердо констатирует в прошлом чело­вечества, как и в его настоящем, теснейшую связь со­вести с идеей Бога. «Удивительная вещь», искренно восклицает он, «каковы бы ни были различия в религиях народов, поддающихся нашему изучению, в их нравах и законах – все равно, боги народные всегда являются стражами социальных соглашений» (76). В настоящее же время идеи добра, зла, долга и справедливости настолько внедрились в нашу наследственность, что мы находим вполне естествен­ным слияние нравственных чувств с религиозными» (77). Эти мысли сотни раз повторялись, разумеется, и до Ле-Дантека; но, в отличие от опровергавших нормальность этой связи и доказывавших искусственность и предумышленность ее возникновения, наш радикал признает бездоказательность последнего утверждения, за невозможностью расследовать, в этом смысле, генезис нравственных начал. «Мы без­оружны перед лицом этой проблемы; мы принуждены огра­ничиться констатированием ее, при незнании как она воз­никла» (77). «Может быть, даже и без идеи Бога, продолжительная общественная жизнь, путем наследственности, при­вела бы членов общежития к какому – нибудь эквиваленту современной нравственной совести». Но во-первых, «может быть» – только предположение; а во-вторых, – вопрос и то, до какой степени возможна такая замена? Несравненно же более важный и обязательный вопрос – третий: «без идеи Бога была ли бы возможна продолжительная общественная жизнь?» «Если бы», говорит Л. Д., «я не имел иной цели, как победу над верующими, я сказал бы им: «вы отка­зываете животным в душе, в понятии о Боге, а между тем общество пчел организовано лучше нашего». Но (прошу вас заметить это) я спорю не против верующих, а против себя самого, да и вообще не позволю себе утверждать, что пчелы, живущие в обществе, не имеют идеи такого Бога, о котором можно было бы говорить, как о пчеле: мы то ведь, люди, имеем же идею такого Бога, о котором можно говорить, как о человеке!» Во всяком случае, продолжает Л. Д., остается несомненным факт, что вера в личного Бога представляет великое удобство для формули­ровки социальных законов (78–79). Несомненно, и то, что никогда не наблюдавши исторически общества, не имеющего идеи Бога, мы не можем знать, чем было бы такое обще­ство и чтобы оно создало. Правда, в настоящее время, когда мы уже наследственно обладаем совестью, происхождение ко­торой в точности нам неизвестно, мы легко допускаем возможность общества и совести без Бога. Но от этого предположения очень далеко до заключения, будто до появления совести общество могло бы сорганизоваться без посо6ия религиозной идеи» (85).

Насколько вытекающие из этих мыслей выводы расхо­дятся с догматическими приговорами неверия обычного типа – ясно само собою: здесь обличено столь распространенное в известной среде мнете во 1) об искусственном изменении предполагаемой естественной нравственности религиею, а во 2) о вреде влияния религии на нравственность общественную и на социальный строй. Далее, опровергнуто мнение и о ничтожном значении религиозного начала в современной жизни. И наконец, даже «безбожие будущего», о котором столько пишут и толкуют, если бы оно и было вообще возможно, объявлено здесь неоплатным должником веры в Бога, так как и она, эта еще загадочная, еще проблематичная иррелигиозность будущего, может строить свою нравственность лишь на органическом наследии прошлого, на совести выра­ботанной раньше религиозностью. От принятия этого нравственного наследства Будущее, даже наиболее освободившееся от долга благодарности к Прошлому; отказаться не может: наследство уже принято, помимо воли Будущего, его отцом. Настоящим, усвоено им, вошло в плоть и кровь нашу, и органически уже передано нами нашим преемникам. «Уйти от предков, как бы отвратительны они ни были, нет воз­можности!» – Это характерное для века разрыва сынов с отцами восклицание ученого Ришэ, в полной мере признает эволюционист Ле-Дантек, сам, к чести его, далекий от неблагодарности за нравственное наследие предков – со­весть.

Но мало того, что нельзя отказаться от этого наследия! Его и заменить чем – либо новым, самостоятельно добытым и выработанным, по мнению Л. Д., невозможно для общества атеистов. «Лояльность», популярный термин для обозначения понятия о верности нравственному дому, не может быть возмещена, еще менее превзойдена ее предполагаемым культурным эквивалентом «легальностью», верностью за­кону, всегда условному. А принципов безусловных, абсолютных, в обычном смысле слова, говорит Л. Д., для атеиста не может быть, при его понятии о закрепляемом наследственностью развитии нравственности, под влиянием целого ряда изменчивых, следовательно, условных факторов и при таком же условном внешне – утилитарном уста­новлении законов социальных (88–89). Последовательный атеист должен был бы в значительной мере упростить руководящие начала своей жизни, заменяя категорические, безусловные предписания совести простыми утилитарными указаниями рассудка, приспособительно к современным ему указаниям действующих законов. Но еще раз сознается Л. Д., «во–1) очень трудно быть логичным атеистом, то есть, почти невозможно противодействовать неискоренимому в нас понятию добра и зла, правды и несправедливости» (89), а во 2) «ведь и атеист, как бы ни восхваляли его единомышленники, – не совершенство: если он и откажется от того, что представляется ему полным заблуждений наследием предков, тo есть от идей Бога, в его организации все же останутся другие заблуждения не менее деспотического свойства» (90). «Если основные начала происходят не от Бога непогрешимого, а лишь из социальных условностей Прошлого, нет никаких оснований (говорит Л. Д.) ценить их выше необходимостей, исходящих из общественных условностей современности. Для действительно логичного атеиста, повторяю, принципов (абсолютных начал) более не существует; есть только человеческие законы», условные, временные, изменчивые, всегда несовершенные, – ничего сходного, ничего общего с абсолютными велением нравственного начала совести, ослушание которой невозможно без недовольства самим собою (90–91).

Уступая таким образом верующим решительное пре­имущество в принципиальной стороне нравственности, атеист еще более отстает от них в ее практической области. Лишенный внутреннего самоудовлетворения, ощущаемого ве­рующим при исполнении последними долга, он лишен и другого преимущества – любви своих сотоварищей по общежитию, а следовательно, и преимущества не нуждаться в защите от них. «Верующий (внутренне) покоен», говорит Л. Д., «а это дороже всего расчета на охрану при помощи жандарма». Скажут: но ведь и неверующий может заставить полюбить себя. Пожалуй! но, поступая так, честный атеист оказывается, по необходимости, обманутым требованиями сво­ей совести, которые он принципиально признавать не дол­жен; и, в свою очередь, он надувает других, эксплуа­тируя их совесть. Да, он их надувает («il les dupe»), когда заставляет их любить себя, потому что, даже при довольстве собою, он сам себя не любит, зная что ему не за что любить себя: ему слишком хорошо известно, что исповедуемый им детерминизм исключает и заслугу, и ответственность; что в нем самом нет активного, свободного начала; что он – только невольно движущееся колесо в системе других, столь же механически работающих колес. Ни любить себя, ни уважать себя, следовательно, ему не за что. Но он должен, он обязан уважать за прекрасные поступки тех, кто признает нравственный долг, а так как таковы (при добросовестном поведении) верующие, атеист должен восхищаться ими, если они, со своей точки зрения, выполняют нравственные обязанности» (92).

Но и этим не исчерпываются практические невыгоды атеиста! Он лишен и всех преимуществ индивидуалистического начала: он не верит в свою личность, в свою нравственную индивидуальность; он видит в себе лишь смену механизмов, связанных друг с другом наслед­ственностью и подчиненных меняющимся условиям жизни. Упразднив личность, он лишил себя и прав личности; он не должен присваивать себе никакого права относительно тех, кто считает себя за личность. Но, не имея должным образом обоснованных прав, ему приходится, однако, нести обязанности, и по положению в обществе, иначе, чем он мыслящих, и в силу неистребимых в нем самом рецидивов ощущения наследственно привитой ему совести. Та­ким образом, нравственное состояние у атеиста направлено только против самого себя; это – бремя, лишенное и смысла, и выгоды (92–93). Сентиментальный пережиток нравствен­ной совести принимает поэтому у атеиста характер болез­ненной чувствительности, способной внушать ему жалость, даже и к злым существам, даже и к вредным животным. Вот почему анархисты, что бы они ни твердили, – еще не настоящие атеисты; иначе, они были бы безоружными в борьбе; их любовь к обездоленным не вовлекла бы их в ненависть к эгоисту – собственнику; будь они атеисты, как могли бы они приписывать абсолютную ценность принципу справедливости, во имя которой они действуют?.. «Если нет Бога, справедливость есть не более, как наследие предков, как и доброта, как и логика» (93): все это – условное, изменчивое несовершенное; абсолюта и здесь быть не может!

В итоге, атеист в строгом смысле слова, атеист до конца доводящий следствия своего неверия, есть существо без­оружное во всемирной борьбе. Он не может быть ни судьею, ни руководителем людей; ему и самим собою то трудно править, при отсутствии веры в свою личность и ощущении прав за нею... Не признавать права и продолжать ощущать обязанность – это зло, дурно уравновешенное и вредящее только самому себе (94).

Таково плачевное положение атеиста, даже если предположим, как это я и делаю (говорит Л. Д.), что у него сохранилась совесть. Присутствие ее здесь необязательно, не «фатально»; но предполагать отсутствие и этой второй специ­фической человеческой черты в атеисте, после утраты в нем первой (идеи Бога), значило бы сделать из него тип уже слишком патологический, чересчур уродливый. Чем был бы человек при такой двойной чудовищности? Отга­дать это трудно. Возникает вопрос: был ли бы такой че­ловек способен жить? Может быть, в эту категорию следует зачислить великих преступников, повергавших в изумление человечество (94)?

«Я утверждаю», заключает Л. Д., «что общество логических последовательных атеистов невозможно, потому что, даже признавая заблуждением понятие абсолютной ответ­ственности, это понятие все же остается заблуждением социально – необходимым. Наоборот, общество атеистов, обладающих совестью, представляется мне вполне возможным но на условии, чтобы они не рассуждали и без обсуждения принимали бы данные их совести (Напомним, что, по автору, совесть – продукт мировоззрения религиозного). Это и совер­шается на наших глазах в современном светском об­ществе; но ведь современные светские люди, по большей части, – не атеисты, а только религиозные индифферентисты» (96).

Разоблачивши социальную несостоятельность атеизма, наш радикал переходит к анализу следствия безбожия на част­ную жизнь личности, точнее, в силу вышесказанного, псевдо­личности, кажущейся личности. «Без идеи справедливости, заслуги и ответственности, без этих основных двигателей человеческих действий, как может жить человек? – Я от­вечаю: он и не может жить! Но, по счастью, есть основные заблуждения в природе современного человека, настолько же необходимые для его жизни, как органы его тела. К счастью, даже для наиболее резонёрствующего атеиста, он не обсуждает (основательно) всех актов своей жизни, и хо­рошо делает! иначе он умер бы! он действует инстинк­тивно, следуя своей природе: повинуется совести, не справляясь с тем, согласна ли она с его логикой» (99). По счастью, еще раз повторяю я, восклицает Л. Д., совершенного, законченного атеиста нет на свете: если бы он был, невыносимое страдание привело бы его к самоубийству. Атеист должен жить только в том случае, если он счастлив. Я с полной искренностью утверждаю, что не вижу ни единого рассуждения, которое способно было бы удержать законченного атеиста от соблазняющего его самоубийства» (100).

Но... совершенного атеиста нет на свете; даже наиболее эмансипировавшемуся атеисту совесть указываем обязанности сына, брата, мужа, обязанности, которых он не умеет или не имеет сил избежать. Последовательный, «логически» атеист не может иметь никакого интереса к жизни; но он не можем жить и разорвавши все связи с миром. Отречение от миpa верующих аскетов для него невозможно: у тех есть чем жить и вне миpa; у него – нечем! Если бы он оказался в силах порвать связь с миром, подобно монахам, он в противоположность им, неизбежно покончил бы с собою, петлею на первом попавшемся крюке, и никто бы не пожалел о нем» (101). Этот пессимистический приговор автор заканчивает выражением довольства, что у него самого остатки совести, уцелевшей в качестве следствий многочисленных заблуждений его предков, удерживают его в жизни там, где разум рекомендовал бы ему утопиться (101).

Непригодный для жизни атеист, по мнению Ле-Дантека, несравненно лучше верующего приспособлен к смерти: «смерть это триумф неверия». Атеист не боится смерти; он убежден, что между ею и жизнью нет существенного различия; он не боится стать «ничем» (rien), ибо убежден, что он – ничто иное, как минутное движете материалов, сложившихся в известную форму путем наследственности (103). С точки зрения субъективной, меняясь, мы каждое мгновение умираем; а смерть окончательная, то есть, объективная, субъективно воспринимаемая, не представляется более важной чем все предыдущие частичные умирания (105). Итак, атеист не боится смерти, хотя, и ее встроит в бесстрастном покое, согласно со своею доктриною, ему мешают раз­ные посторонние побуждения, ей принципиально чуждые, но в практическом строе жизни почти неустранимые, например, заботы об предсмертном устройстве материальных дел, ради остающихся, быть может, даже уступка просьбам близких атеисту верующих напутствовать себя молитвами и обрядами церковными, как это, из нежелания огорчать окружающих, пожалуй (сознается автор), мог бы сделать и он сам. Раб разлада своего положения и поведения со своими убеждениями при жизни, атеист не в силах освободиться от этого противоречия даже и в предпоследний миг. Только смерть дает ему свободу, смерть, несмущаемая ни ожиданием суда, как у верующих, ни загадкою бессмертия, как у спиритуалистов. Чего же ему бояться смерти? Но равнодуш­ный к ней, он к боли и страданиям вообще не только чувствителен, но даже опять принужден уступить в этом отношении преимущество верующему, лучше его, и в данном случае, вооруженному для перенесения трудностей жиз­ненной борьбы (105–106). Не застрахован атеист и от других видов страха, инстинктивных, необъяснимых, ко­торые, подобно совести, являются в нем результатом унаследованных свойств предков. Таков, в частности, мистический страх перед неизвестным и непостижимым, создавший в далекие минувшие века веру в сверхъестественное. Атеизм, отрицающий что-либо сверхъестественное, исцеляет от этого страха; но не гарантирует его искоренение в дру­гих людях, в большинстве людей. Это оттого, что не безбожие, а наука, знание является здесь целительницею. Не странно ли, однако, что и наука со всеми своими разоблачениями, низводящими чудесное на уровень естественного, со всем детерминизмом законов природы, не в силах была уничтожить религиозную веру и изгнать чудо из душ людей (108–109)? Какова бы ни была причина этого факта, он определенно удостоверяет, что для большинства наука не мо­жет стать заменою религии. У нас есть веские поводы, го­ворить Л. Д., любить ее; но есть не мало и других для того, чтобы не любить ее. Сколько развенчанных, дорогих нам упований, сколько надежд, развеянных в ничто, вокруг алтаря знания! И, на смену их светлым грезам, сколько горьких истин у его подножия! какими печальными туманами неразрешимых вопросов и гнетущих сомнений повиты его вершины! Так много их, этих мучительных загадок, так мало их, этих невыносимых, в ужас приводящих истин, что кого из заглянувших в безбрежные дали знания не манило порою отказаться от страдальческой, царствен­ной человечности в обмен на блаженную бессознательность (108–110)? «Ни цели, ни желаний, ни интересов!» – вот мрачная надпись, поставленная психологом неверия над гла­вою о следствиях безбожия на частную жизнь. Он мог бы, в силу им самим сказанного, добавить: «ни силы, ни сво­боды, ни последовательности!» Он всецело и признает это, когда говорит: «только среди общества полных атеистов можно было бы выдержать роль логичного, до конца последовательного отрицателя Бога: но в таком общежитии совесть каждого утратила бы всякую цену, в смысле чувства социального; каждый подчинялся бы здесь внушениям своей совести исключительно ради личного удовольствия; верования же его соседей не предписывали бы ему никаких обязанностей». «В таком обществе анестезическое самоубийство было бы в великом почете», и этим почетными способом, «которое разрослось бы до размеров эпидемических, есте­ственно и окончилось бы само общество, составленное из одних атеистов» (106. 113).

Таковы конечные итоги психологического анализа неверия, представленного его новейшим, законченным ученым представителем, которого нельзя не уважать за ту искренность и добросовестность, с которыми он провел свое исследование, равно как и за то беспристрастие и мужество, с ка­кими он разоблачил его результаты. Последние ничуть не меняются от присоединенной к книге третьей части, озаглавленной «Защита монизма». Изложение этого материалистически-монистического мировоззрения на основах эволюционного трансформизма не представляет ничего выдающегося по оригинальности. Принятие же его или дуализма автор в конце концов ставит в зависимость от личного предпочтения (210). Во всяком случае, далее для него самого, монизм не более, как научное объяснение мирового процесса, несколько более вероятное, чем какое-либо иное (210–211). При своей склонности к агностицизму, Л. Д. не решается и монизм возводит в абсолютную истину. Но допустим, что здесь, – сама научная истина! Это все-таки не изменяет, не отме­няет, предшествующих выводов, потому уже, что научное рассуждение не заменяет человеку «неистребимой в нем логики чувств». Научно мыслить в дух материалистически – атеистического монизма можно: жить нравственно и социально в полной последовательности этому строю мышления – невоз­можно; как и нельзя при нем быть счастливым. Вот по­чему Ле-Дантеку вполне понятна потребность миллионов лю­дей, от смиренного простеца до великого философа и ученого в «утешительных истинах в логике чувств, в вере в Бога и в надежде на бессмeртие»⁶. Приведя эти слова Пастера, которого он называет «человеком, быть может лучше всех других применявших научный метод» (159), Ле-Дантек, считающий позорным, признать с Ренаном, что истину надо возвещать людям потому только, что это приятно, и несогласный с саркастическим парадоксом Нодье, будто истину обнаруживать не стоит, потому что она бесполезна. Л. Д. приходит к мрачному заключению, что истина, рас­крываемая неверием, есть «ужас наводящая истина, обесценивающая жизнь и сменяющая жажду существования желанием положить конец независящему от нас, бессмысленному и бесцельному процессу».

Год прошел со времени издания книги Ле-Дантека. Предсказание ее автора о предстоящих ему возражениях и резких обвинениях сбылось. Всего этого было не мало; на мно­гое, наиболее серьезное, он, уже заранее отвечает в конце своего произведения. Но возражения или направлены из среды ученых специалистов против философских и научных основ системы монизма, или исходит от верующих раз­нородных типов, от солидных критиков, вносящих по­правки и дополнения к саморазоблачениям атеизма, до рев­нителей не но разуму, возмущающихся тем, что явная будто бы проповедь атеизма беспрепятственно красуется в витринах парижских книжных магазинов. Знаменательно же то, что нет до сих пор возражений из лагеря неверующих. После всего изложенного нами, никто, конечно, не сочтет такого молчания «за знак согласия». Причина молчания с этой стороны – несомненная трудность поправок и возражений на слишком неблагоприятные для атеизма выводы его мужественного Сорбонского исповедника. Эта трудность ясна для каждого вдумчивого и беспристрастного ума, который будет верен условию, поставленному здесь для суждения: быть последовательным и смелым доводя логично до конца следствия и применения принятых основных начал. Принимающие это правило волей – неволей принуждены будут при­знать справедливость мнения автора: «настоящих атеистов и в наше время мало», а безусловно верного своим отрицаниям атеиста, быть может, и нет на свете. Безучастно, без внутреннего страдания, присутствовать при крушении ос­новных начал духовной жизни («l’effoudrement des principes»), сознательно содействовать им и жить потом без них, одним отрицанием, «без цели, без интереса к жизни, даже без желания», – конечно, для подавляющего большин­ства людей нет силы, как и нет к тому нравственной и социальной возможности.

С негодованием (не в ответ на вызов Л. Д-ка, ибо здесь, я повторяю – молчание!), а тысячи раз до него и сотни раз после него, несется клич: неправда! клевета! и у атеизма есть принципы, есть абсолютные начала, есть и добро, и зло, и долги, и обязанность и, наконец, гуманное, положительное, блестящее будущее!» Но, спрашиваем мы, где критические, до конца продуманные подтверждения этой, на широком историческом опыте еще неиспробованной, новой догматики? Сво­им спокойным, холодным тоном добросовестный радикал безбожия отвечает: «надежды на это, порывы к этому, недо­думанное и невольное и даже добровольное содействие этому есть и у вас и у меня самого; но потому лишь, что мы, так чувствуя, так поступая, отдаем логике сердца предпо­чтение перед логикою разума; все это в вас и во мне воз­можно лишь потому, что мы в эти минуты или не рассуждаем последовательно и до конца, или слишком слабы и не в силах жить только отрицанием!»

Жить и невозможно! скажем и мы, уже по собственному убеждению. Невозможно, по крайней мере, для большинства людей, жить без основных, положительных начал, без серьезной, осмысленной цели жизни; невозможно удовлетво­ряться доктриною, гложущею в самом корне все это и са­мую энергию воли и жизни! Ле – Дантек прав, когда гово­рит, что отрицание последовательное, полное, абсолютное почти у всех, до анархистов включительно, – только кажу­щееся; что, даже под громко, задорно, упорно оглашаемым недоверием, кроется невидимая вера. Этого не опровергнуть по отношению к тем для кого, и после отказа от Бога личного, христианского. Живого, остается хотя и отвлеченное, и неопределенное, несравненно слабейшее, но все же божественное созвучие Истины. Добра и Красоты, немыслимое, не­ощутимое, неосуществимое без Абсолютного и Вечного.

«Истина, Красота и Добродетель! С ними (восклицает философ Ф. Г. Якоби) мы уже вступаем в царство Божественного. Непреходящего: без них – мы в царстве низменного, минующего, пошлого. Поскольку верно, что есть что – либо Истинное, Прекрасное и Доброе, постольку же верно и то, что есть Бог. К Нему ведет все, что возвышает над природою: дух чувства, дух мысли, наше сокровен­нейшее внутреннее сознание».

В искании и восприятии Истины, Добра и Красоты, в реализации их среди всех жалких, заблуждений и глубоких падений, мы уже верим, мы уже чтим Неведомого Бога! Мы верим, если не для камней безответных, не для мертвых душою, а для живых сердец, любовью к долгу жизни согретых, звучит неумирающий призыв: «Сейте разумное, доброе, вечное!»

Мы верим, именно верим в Разумное, в Истину, ибо нам не стать лицом к лицу с нею, не уловить даже далекого отблеска ее чистого сияния без веры в существование Истины и без веры же в возможность достоверности, предшествующей всякому знанию, составляющей его жизнен­ную силу и первооснову. Нет надобности окунаться всем и каждому в глубину критицизма Канта и философии чув­ства Якоби, чтобы понять это. По прекрасному выражению Н. М. Соловьева в его краткой, но вдумчивой статье «Религиозный элемент мысли», «в истину мы верим и ее утверждаем прежде всяких определений... Вера в истину представляет собою основание той связи, которая есть между нашими стремлениями и утверждениями. Можно отказаться от этой веры, только прекративши само мышление. Эта непре­одолимая инстинктивная вера есть нечто абсолютное по своей природе и ее безусловная необходимость есть ее глубочайшее

основание»⁷. Эта благотворная способность, без которой не только никакое знание, но и сама практическая жизнь стали бы невозможными, «принимает форму двоякого верования: в Бесконечность Реального и в Реальность Бесконечного⁸. Никакому сомнению не подорвать в конец этой веры: «может быть ослабление веры в бесконечность истины или ослабление веры в ее реальность; но как в догматическом, так и в скептическом мышлении всегда можно отыскать следы этой веры. (Сама) мысль не могла бы существовать при полном уничтожении одного из этих верований»⁹. Вот почему вера – не только заоблачная вершина высшего знания, но и таинственная колыбель всякого знания. И в этой перво­начальности, бесконечности и абсолютности веры, как основы мышления и знания, раскрывается религиозное начало их. В этом смысле, наш предельный разум – отблеск «Отчего сияния», абсолютного Разума, Божественного Слова – Логоса; наша условная, частичная, несовершенная истина – далекий, преломленный сквозь сумрак заблуждения луч вечной, совершенной Истины, той, которая в противоположность скорб­ному вздоху сомнения: «что есть Истина?», одна может, по праву и не вотще, ответить: «Аз есмь Истина!» И вот по­чему во всех наших блужданиях, падениях и победах, среди добросовестных поисков разумного, истинного мы ищем, мы уже верим в возможность найти Неведомого Бога.

Тоже – и в нашей жажде Добра, в наших усилиях осуществить Благо! Вы слышали из уст честного отрица­теля абсолютных начал о невозможности жить нравственно без веры в абсолютное нравственное начало. Даже и там, где хотят свести его исключительно на продукт исторического опыта, поставить его в зависимость от соображений только пользы и удовольствия, принизить его до велений изменчивых общественных нужд и условных, искусственных соглашений, – даже и тогда, в противоречие с изменчивостью и условностью этого предполагаемого источника нравственных начал, им силятся придать санкцию обязательности и непререкаемости, подобающей по праву одному Абсолютному. В самом несознаваемом противоречии этом, мало того! сквозь обольщения несовершенных или ложных идеалов высшего блага, сквозь все немощи заблуждений и падений на страдном пути к нему, – в этом влечении, в этой надежде достигнуть Правды мы уже ощущаем, за туманами наших недоумений сокрытого, к Солнцу Правды зовущего нас. Неведомого Бога. И, наконец, когда мы, краткодневные и брен­ные сыны будущего, как тень, мига Настоящего, скользящего неудержимо между двумя бесконечностями, Минувшим и Будущим, когда мы в содрогании перед загадкою Жизни, поглощаемой бездною Смерти, задумываемся над вещею тай­ною Вечности и, не мирясь с конечностью нашего несовер­шенства, стремимся мыслью и чувством и желанием нашим к Неминующему, Бесконечному, Совершенному, – когда окрыляемые этим святым порывом, забывая свою малость и мимолетность, мы сеем разумное и доброе как бы для Веч­ности, – тогда мы уже жаждем, мы уже зовем к себе Неведомого Бога.

И в эти минуты, хотя бы непостигаемый, хотя бы, по недоумению и предубеждению, искажаемый и отрицаемый нами, «Он близок нам!» Его веяние, животворя, уже ка­сается нас; Его свет, зарею всепримиряющею, уже встает над сумраком сомнений. Еще одно усилие смиренной, ответ­ной любви благодатной над гордым, но бессильным, но мертвящим отрицанием, – и мы воскликнем прозревши ду­ховно: «верую Господи! помоги моему неверию!»