Преобладание научного сомнения в современном неверии

«Человека создал Бог, чтобы он был зрителем и благодарным истолкователем Его дел. Об этом и надобно стараться людям, чтобы иначе не умереть им, не узрев и не уразумев Бога и дел Его, подобно животным бессловесным».

Антоний Великий. Наставления о доброй нравственности и святой жизни; гл. 47.

«Superstition is not necessarity a religions error. By far the most numerous supperstitions are scientific superstitions».

P. Carus. Homilies of Science. Chicago. 1892, p. 207.

Жалобы на возрастание неверия раздаются так давно и повторяются столь часто, что перестают уже обращать на себя серьезное внимание, точно так же, как и противоположное им щегольство неверием. То и другое притупившемуся слуху начинает казаться надоевшим мотивом, заигранной фразой. Несомненно, и упреки неверию, и защита его вызывали бы более живое впечатление, если бы они отличались меньшей неопределенностью. Укоризны в неверии, без уяснения состава и свойств его, расплывчаты, как туман, и столь же легковесны. Разнообразнейшие психологические и нравственные побуждения и настроения смешиваются здесь в хаотическую массу, объединяемую столь же неопределенным, слишком общим термином: «неверие». Какая путаница понятий, какая необоснованность суждений и приговоров и какое непонимание друг друга противоположными сторонами отсюда происходит – очевидно само собой, без всяких дальнейших расследований.

На основании столь неясных, перепутанных данных выводить заключения о росте неверия, определять его размеры в настоящем и основательно предрешать его судьбу в будущем нет никакой возможности. Такого рода предполагаемые общие выводы, в действительности, не более, как показатели условной точки зрения того субъективного мнения или же той, более или менее ограниченной среды, из которой они исходят, а отнюдь не объективные факты действительности, взятые из общественной жизни в ее полном составе.

Вот почему такие заключения оказываются невыносимо разноречивыми и даже прямо противоречащими друг другу. Одни, и даже многие, уверяют нас, да и сами, пожалуй, искренне убеждены, будто неверие настолько широко и глубоко охватило общество, что недалеко уже время, когда все религиозные вопросы будут окончательно сданы в архив иллюзий человечества. Другие, столь же убежденно, и опять с обильными ссылками на факты, утверждают, что волна сомнения и отрицания, достигши высшего уровня, пошла на убыль, что обаяние неверия уже пережито, что душу современного человечества влечет снова к положительным духовным идеалам. Так, – чтобы ограничиться только двумя выдающимися примерами относящихся сюда разномнений, – недавним пророчествам Гюйо об «иррелигиозности Будущего»¹ Брюнетьер противопоставляет факт «потребности в вере» у Настоящего², а довольно многочисленные «опросы», предпринятые на эту тему в разных странах за последние годы, подтверждают, до какой степени разнообразны взгляды наших современников на вопрос: «Совершается ли в настоящее время разложение («диссолюция») или же развитие (эволюция) религиозной мысли и религиозного чувства?»³.

Несравненно плодотворнее споров о количественной силе неверия беспристрастное расследование его качественной стороны. Желающему разобраться в этой сумрачной области надо, прежде всего, разграничить различные роды неверия: затем – обнаружить причины, их порождающие, а через это – и цели, к которым то или иное направление стремится. Только тогда получится возможность судить о степени умственной зрелости, нравственной ценности и практической жизнеспособности, и влиятельности того или иного направления. Изучение свойств и ресурсов явлений, противоположных неверию, составило бы вторую, необходимую половину исследования, в силу тесной связи тех или иных религиозных сомнений и отрицаний с качествами и способностями положительных сторон религиозной жизни и мысли: тогда как третьей и еще более сложной частью задачи было бы изучение текущих, современных отношений и взаимодействий обеих сторон, положительной и отрицательной; и только итоги всей работы, таким образом последовательно проведенной, могли бы, наконец, дать надежные основания, как для общего вывода о размерах и силе современного неверия, так и о способах и вероятностях успешной борьбы с ним.

Вышеизложенные соображения, все более и более проникая в сознание западно-европейских апологетов, существенно изменили приемы их борьбы с неверием. Правда, даже и в Англии, еще встречаются такие размашистые полемисты, которые «95% людей, одержимых религиозным сомнением, относят к разряду просто бесчестных субъектов»⁴. Но ревнители этого типа становятся редкими, и место огульных, резких обвинений занимает методичное спокойное разграничение видов неверия и, соответственные каждому из них, расценка и отношение к ним.

Установление же подобных приемов критики и борьбы представляется у нас еще более необходимым, чем на Западе, потому что вышеуказанная путаница в определениях явлений духовной жизни, опрометчивость в истолковании их и взаимное непонимание выражаются у нас в более острых и напряженных формах, чем где-либо. Многие черты западного сомнения, вольнодумства и отрицания предстают, в аналогичных явлениях русской жизни, в более резких, грубых очертаниях, в более ярких красках; слабое же, сравнительно, развитие других сторон, к несчастью, очень часто вызывается у нас меньшей глубиной мысли.

Чтобы не заслужить упрека в голословности сурового приговора, всмотримся ближе и пристальнее в параллельные черты обсуждаемых явлений на Западе и у нас, для чего воспользуемся анализом одного из самых зрелых и заслуженных английских деятелей в этой области, Александра Гаррисона, лектора Общества доказательств истины христианства (Christian Evidence Society).

Гаррисон устанавливает следующие подразделения видов современного неверия на Западе:

1) общее равнодушие к религиозным вопросам, лишь случайно переходящее в оппозицию вере;

2) натурализм, или научное равнодушие к тем же вопросам у умов, настолько поглощенных изучением естественного, что сверхъестественное кажется им уже непозволительным вторжением в область правильного образа мыслей;

3) сомнение людей, добросовестно изучавших доказательства религии, но еще не пришедших ни к какому заключению, положительному или отрицательному;

4) агностицизм, – вариант предыдущего сомнения, но выводимый не столько из специального изучения положительной религии, сколько из неполноты и условности общих научных и философских начал;

5) антипатия к христианству, независимо от степени знакомства с ним;

6) попытки замены христианства будто бы улучшенными суррогатами: общечеловеческой нравственностью со светским подобием культа – гуманизм, секуляризм, позитивизм;

7) отказ от положительных проявлений религии при сохранении, в отвлеченных чертах, главных основ теизма, т.е., – деизм;

8) пантеизм, отвергающий личного и сверхмирного Бога, но признающий, в той или иной форме (мировой силы, энергии или души), общее божественное начало, имманентно присущее миру, в нем самом, а не вне его; и, наконец,

9) атеизм, полное отрицание какого бы то ни было божественного и религиозного начала⁵.

Едва ли можно спорить о том, что, к счастью для русского общества, взятого в его целом, т.е. со включением народной массы, практическое равнодушие к религии распространено в нем значительно меньше, нежели на Западе. Но там, куда оно проникло, т.е. в среде нашей интеллигенции, оно, несомненно, разлито более широким потоком, чем где-либо. И если, по словам английского наблюдателя, западный индифферентизм лишь сравнительно редко или случайно переходит в оппозицию вере, мы, к сожалению, далеко не можем сказать того же об индифферентизме русской интеллигенции: не только безрелигиозность, но и противорелигиозность здесь слишком часто и неслучайно возводится в обычный, нормальный, прочно установившийся признак самой интеллигентности⁶.

Приблизительно то же приходится сказать и о религиозном равнодушии, исходящем из научно-натуралистических поводов. И этот вид неверия выступает у нас с несравненно большим апломбом и успехом, чем где-либо. Наоборот, сомнение осторожных расследователей положительных религий и общих научно-философских основ знания или, короче выражаясь, агностицизм, в применении к религиозным вопросам, представлен у нас несравненно слабее, нежели на Западе. Общество наше в этом отношении делится на две, очень неравные по размерам части: одна, несравненно большая, верит без исследования основ своей веры; другая – столь же решительно отдается религиозному отрицанию без достаточного исследования основ своего неверия⁷. Мы, конечно, далеки от мысли, будто у нас нет промежуточных, переходных сочетаний чувств и убеждений в этой области. Еще менее позволим мы себе предполагать сплошное отсутствие добросовестных исканий истины на этих промежуточных ступенях сложного духовного процесса. Душ болезнующих и страждущих в поисках Бога, как и в сомнениях в Нем, не занимать – стать и «Святой Руси», «помощи и спасения» в этих поисках «требующей» от «Подателя светов», и Руси иной, гордо или безнадежно отказывающейся от этой помощи в переживаемом ею духовном недуге. Мы констатируем только, что формы переходные, нерешительные, неопределенные или еще не определившиеся, тонут, как меньшинство, среди обильных представителей двух крайних, вполне определенных типов. Так называемое критическое отношение к вере религиозной у нас редко: но, думается, чуть ли не еще реже критическое отношение к вере философской и, в особенности, научной. Если один из видных представителей научного монизма, американец И. Карус в своих «Проповедях Науки» нашел возможным даже к Западу применить слова: «суеверие не есть непременная принадлежность только религии: далеко наибольшее количество суеверий составляют суеверия научные»⁸, – то насколько же благоприятнее для роста этих плевелов плохо обработанная, кое-как вспаханная и потому еще обильная буйным степным сором и бурьяном нива русского просвещения?.. И вот эта-то меньшая культурность, эти сумерки просвещения, принимаемые многими уже за яркий полдень знания, и делают одних – столь догматичными и самонадеянными в неверии, а других – столь малодушными при встрече с ним. Недооценка ресурсов веры идет параллельно с переоценкой ресурсов знания.

Наоборот, сочувствие переходным формам, от положительной, церковной религии до полного безверия, у нас несравненно слабее, нежели в других краях. Деизм и пантеизм занимают, подчас, думу некоторых мыслителей, либо сквозят иногда (последний в особенности) в грезах поэтов. Но в рабочих кабинетах и лабораториях наших ученых они, кажется, – очень редкие гости, и чуть ли не совсем чужды убеждениям так называемого «широкого круга» нашей интеллигенции, мало склонной к устойчивому пребыванию в холодных высотах принципиального отвлеченного мышления.

Наоборот, у нас в большом ходу думы и речи о нравственных вопросах, общих и прикладных. Но какими бы позитивистами, эволюционистами, гуманистами и секуляристами мы себя не считали, у нас вовсе не наблюдается практических попыток выразить итоги всех этих убеждений в определенных и последовательных формах. Если судить по внешним признакам, можно было бы думать, что в неверии мы значительно радикальнее наших западных предшественников и наставников: полумер, реформ, усовершенствований христианства и замен его новыми этиками и религиями, имя которым (хотя бы только на бумаге!) на Западе – уже легион, мы не особенно жалуем, и неосторожный девиз «либо все, либо ничего!», кажется, в одинаковой степени в ходу у наших ревнителей и веры, и неверия. Но эта большая решительность и догматичность русской безрелигиозности свидетельствует, в силу вышеуказанного, не столько об ее глубине, сколько об ее поверхностном характере.

Если от рассмотрения особенностей современного неверия мы перейдем к выяснению его причин, окажется, что и в этом отношении обстоятельства складываются не в пользу русского общества. Рационалистические основания к неверию представлены у нас, как сказано, сравнительно слабо; но ведь рационализм, в смысле противоположности религиозной вере, вообще лишь сравнительно редко имеет своим источником побуждения чисто-рассудочного свойства, несравненно чаще последние только оправдывают и завершают склонности, исходящие из мотивов практического свойства, нравственных, а иногда, к несчастью,… и ненравственных, чтобы не сказать безнравственных. Вот главные из практических побуждений, сюда относящихся, по схеме Гаррисона: соблазн вещественных и чувственных благ и наслаждений, понижение спроса на величавое и возвышенное, но трудно достигаемое, словом, – нисхождение, вместо восхождения, убыль души, светская суетность и практический материализм; далее – недовольство общественными условиями существования и, в результате, – пессимизм: затем – нежелание подчиняться нравственным ограничениям, т.е., личное бунтарство, и, наконец, – протест против установившегося строя общества, революционизм. В итоге же – недовольство миро- и жизнепорядком, при противоположном этому чувстве довольство самим собой, точнее – самоснисхождение или, переводя на христианскую терминологию, недостаток смирения. Переходя от частного к общему, от ближайших причин к отдаленнейшим, и кончая первопричиной мира и жизни, сочетание перечисленных настроений, независимо от каких-либо рационалистических, философских или научных оснований, подкапывает религиозную веру и приводит не столько умы, сколько сердца людей, так настроенных, уже к полному атеизму⁹.

Если это определение практических побуждений к неверию точно, скажите: где, как не у нас, большая часть этих мотивов выражены столь ярко и болезненно? Где столько глубоких, томительно-длительных причин и столько налетных, добавочных, острых поводов к пессимизму и революционизму?.. В этой трагедии русской души мог бы, на первый взгляд, казаться хотя некоторым успокоением факт преобладания временных и местных практических поводов к религиозному и нравственному сомнению и неверию над факторами постоянными и всеобщими. Но мы уже видели, что как раз принципиальное-то сомнение и отрицание у нас сравнительно слабо, не потому, чтобы мы уже превозмогли его, а потому, что мы еще мало его переживали, еще недостаточно очищались в этом огне духовного искушения веры, надежды и любви. Наблюдение над современной жизнью заставляет, однако, признать, что поступательный ход развития и нашего религиозного неверия повсюду направляется именно в эту принципиальную сторону. Сосредоточим же наше внимание на одном из ее проявлений, наиболее распространенном и влиятельном.

Западные наблюдатели единодушно констатируют, что со второй половины 19 века, и особенно в его последнюю четверть, характерные черты иррелигиозности заметно изменились, в некоторых частностях, быть может, к лучшему, но в общем – в более опасном для религии направлении. «Неверие», говорит глостерский епископ Элликот, «усвоило себе более выдержанный и более серьезный характер. Еще недавно тон его был отталкивающе задорный и резкий, его нападки на противников гневны и насмешливы, оценка глубочайших вопросов и конечных интересов человеческого духа – совсем слабая. Неверие стремилось тогда исключительно к разрушению, без всякой мысли о последующем пересоздании уничтоженного. Скептицизм недавнего прошлого был отрицательным во всех смыслах: он не искал никаких проблем, не интересовался никакими специальными теориями: у него была одна задача – доказать, что общепринятое не стоит доверия. И эту ответственную, труднейшую задачу прежнее сомнение выполняло с изумительным легкомыслием и самыми поверхностными приемами исторической критики и столь же слабого философского анализа. Теперешнее неверие – совсем иного рода: оно много приличнее по общему тону и несравненно серьезнее: оно претендует принимать во внимание важнейшие вопросы и давать на них ответы в пределах всего познаваемого, а за границами его доказывает невозможность вообще каких бы то ни было ответов… Все более и более ссылается он на результаты научных исследований, на естественные законы, клонящиеся будто бы к устранению сверхъестественного начала»¹⁰.

Вот эту-то последнюю черту, сосредоточение на научных основаниях и должно признать самой существенной и наиболее характерной чертой новейшего, современного нам неверия, той чертой, на которой и мы сосредоточим наше внимание в настоящей статье.

Претензия научности у противников веры родилась, впрочем, не за последние года. Уже в предисловии к 1-му изданию «Kraft und Stoff» (в 1855 г.) Бюхнер писал, что система излагаемого им материалистического атеизма покоится «не на пустых мечтаниях старой, осмеянной натурфилософии, самое название коей стало у естествоиспытателей бранным словом, а на реальных фактах природоведения, этой основы всякой претендующей на точность философии»¹¹. Через 28 лет, в предисловии к 15-му изданию своей книги, признавая с досадой «всеобщую реакцию и регресс», будто бы охватившие общество, Бюхнер утверждает тем не менее, что религиозное отрицание получило за этот период огромную поддержку со стороны естественных наук, т.к. «каждое приобретение науки дает только один этот (отрицательный) ответ и низводит старое, в детскую пору человечества возникшее, теистическое мировоззрение до значения сказочной грезы прошлого»¹².

В том же 1883 году главный тогдашний чемпион неверия в Англии Джон Брадло, вызывая теистов, как он выражался, «на смертный бой с атеистами», так обосновывал надежды на получение «победных лавров» последними: «сила религиозной веры пропорциональна недостаточности научного знания в верующем: чем невежественнее он, тем более он верит. Вера в Бога не основана на разуме; теизм лишен логики, и даже – хуже того! – ему нечего учить! В нем нет ничего реального!»¹³. Другой, более умеренный вольнодумец, Уотс (Watts) подтверждал, что «неверие становится все глубже, сообразно с ростом знания»¹⁴. То же самое вещают немецкие популяризаторы неверия: «христианское учение о Боге и божественном миропорядке пошатнулось главным образом развитием естественных наук», пишет Штеккер¹⁵. «Прогресс естествознания», замечает Гейгль в своих «Прогулках атеиста», «превозмог многобожие…: дальнейшее познание природы уничтожит и единого Бога; атеизм станет конечным завершением высшего просвещения»¹⁶ . В книге Шнехта «Богословие и Наука», предназначенной, по решению вольнодумной прессы, «стать для народа сокровищницей здравого смысла, способной заменить целую библиотеку специальных учебных сочинений»¹⁷, задачей науки выставляется «опровержение веры, как опаснейшего врага науки, и проповедь научного атеизма, в котором (будто бы) единственное спасение человечества»¹⁸.

Те же обоснования неверия находим у многочисленных представителей серьезного знания в сравнительно недавнюю пору. «Неизбежным следствием научных открытий», писал в 70-х годах 19 века известный американский мыслитель Фиске, «явилась могучая революция в области человеческой мысли. Освященные временем верования теряют власть над людьми…Речь идет уже не о вопросах герменевтики, не о борьбе между отвлеченными догматами соперничающих церквей: самая сущность религии призывается к предъявлению своих оснований для нашего согласия с ней»¹⁹. «Возник», по выражению известного естествоиспытателя Ромэнса, «новый суд, научный, в котором усматривают соперника старому, религиозному… и чаша весов все более склоняется на сторону естествознания»²⁰. В 1886 году Гёксли, любивший развлекаться после ученых трудов полемическими турнирами в области религиозной критики, восклицал: «низверженные в прах богословы валяются вокруг колыбели каждой науки, подобно змеям, задушенным Геркулесом… Правоверие принуждено отступать, окровавленное, разбитое, израненное, если еще не совсем убитое и уничтоженное»²¹. «Сомнение», заключает он, «сомнение есть величайшая из обязанностей: слепая вера – единственный, непростительный и непрощаемый грех!»²². Через тридцать лет то же самое слышим от Геккеля: «вероисповедание естествознания должно стать разумным мировоззрением, призванным заменить собою все противоразумные догматы и религиозные откровения»²³. «Свое твердое основание оно имеет исключительно в научном познании»²⁴.

В результате, по замечанию известного ботаника Рауля Франсэ, «одни тайно, а другие явно считают естествознание за антихриста, от которого ждут разгрома веры»²⁵. По мнению И. Каруса, разгром уже совершился: «наука подорвала нашу религиозную веру, и перед критическим анализом догматы пали в прах»²⁶. «Колоссальная гипертрофия научного духа вызвала соответствующую атрофию веры»²⁷.

Но, как замечает физик Гюстав Лебов, «никакая цивилизация не может жить без идеалов: гибнущие учения должны быть заменяемы…, и новое объединение мировых явлений выйдет, несомненно, из наших лабораторий. В этих храмах чистой науки разоблачаются тайны, которых нам не открыли боги древних времен. И вот почему вера в могущество науки стала нашим последним вероучением. Очевидно, мы уже ничего не можем ни понимать, ни знать, ни предвидеть без нее… Положим, эта растущая богиня еще едва выходит из сумрака, предшествовавшего ее рождению: но здание точного и достоверного не создается в один день»²⁸.

Таковы признания и мелких застрельщиков современного неверия, и его серьезных, действительно ученых представителей. Эти отзывы о решающем для склонных к неверию значений научных мотивов вполне подтверждаются и с противоположной стороны, новейшими апологетами веры и религии. Вот что говорит, например, перворазрядный геолог и минеролог, академик Лаппаран: «из всех аргументов, которыми теперь стараются поколебать религиозные верования, нет ни одного, чей кредит был бы лучше обеспечен среди широкого круга общества, чем утверждения во имя науки. Достаточно произнести это магическое слово, чтобы пробудить почтение, почти соприкасающееся с суеверием, и это почтение становится уже совсем безграничным, когда к слову «наука» можно добавить эпитет «математическая» … «Если каким-либо возражениям удается облечься или будто бы облечься в эту сакраментальную формулу, большинство склонно уже считать их не подлежащими оспариванию, и законы этого рода, в умах верующих в них, должны, с одинаковой силой, быть обязательными настолько же для самого Творца всемогущего, насколько и для смиреннейшего из смертных. Отсюда до мысли о ненужности и бесполезности этого всемогущества – всего один шаг, и многие не колеблются его сделать»²⁹. – «Суеверное почтение к науке», пишет Люсьен Рур, «уже превратилось в своего рода фетишизм: науке приписывают неограниченную способность к бесконечным открытиям: думают, что, мало-помалу, вся истина окажется в ее власти», и, в связи с такой верой во всемогущество знания, «все, недоступное обычным способам расследования, все сверхразумное, все таинственное становится подозрительным или отрицается³⁰.

Когда-то Ог. Конт возвел идею человечества в сан «Великого Фетиша»; на наших глазах место этого кумира занял новый – Наука. Подобострастное, беспредельное преклонение перед ним, говорит Лаппаран, особенно сильно среди людей, никогда самостоятельно и не вступавших в область науки³¹. Боннье и Брюнетьер обратили внимание на то, что уже в 50-х годах 19 века, «как плод позитивистической доктрины, стал выясняться знаменательный факт новейшей культуры – обоготворение науки, ставшей новой религией буржуазии, верой только фактам. Это – религия результатов… Наука должна была обеспечить навсегда за буржуазией ее победу. И вот, либеральная партия, превратившаяся в республиканскую, оповещает о своем благоговении перед наукой. «Осанна!», возглашенная ей Ренаном в его книге «Будущность науки», соответствовала, как нельзя лучше, этому общему настроению: наконец-то добрались до пристани, наконец-то создали и «свою» религию!»³². «Наука», выражаясь словами одного английского вольнодумца, «стала «славой в вышних» общедоступного здравого смысла»³³.

К несчастью, уровень последнего в пределах буржуазного либерализма оказался, по отзывам самих «прогрессистов», очень невысокого качества: дешевый либерализм, замечает П. Карус, ухватился за науку прежде всего как за освободительницу от разных стеснений свободы; но «одна свобода еще не создает просвещения. Наоборот, просвещение родит свободу: нет свободы без всестороннего просвещения»³⁴, и притом не разрушающего только, но и созидающего. Либеральное же вольнодумство, очищая, при помощи науки, область религии от мусора долгих веков, выметало прочь и жемчужины вечной сокровищницы духа. За этим процессом даже и не заметили, как в опустевшем храме души, на смену суеверий религиозных, уживавшихся рядом с чистой верой, вселился нечистый дух суеверий моральных и научных. Стало сбываться уже на наших глазах предсказание одного немецкого мыслителя: «ослепленный ненавистью к Логосу, либерализм не видит и не подозревает, что поощряемые им материализм, натурализм, детерминизм, скептицизм и пессимизм готовят могилу самому либерализму, в которую и низвергнет его воспитавшийся на его безрелигиозном мировоззрении пролетариат»³⁵.

Обмирщение (лаицизация) школы во Франции было практическим ответом на эту тенденцию, ответом настолько же легкомысленным, насколько разрушительным, как это едва начинают сознавать теперь только некоторые из либералов. «Следовало воздвигать школу рядом в Церковью», замечает Ж. Рейнах: «а ее захотели строить на развалинах Церкви: и вот, мы еще далеко не расплатились за последствия этого рокового мероприятия»³⁶, действительно рокового, фатального, неизбежного завершения предшествующего настроения вождей общественной жизни, как указывает совершенно правильно Жорж Гойо: «расслабление общественное выразилось в либерализме, а злоупотребление либерализмом – в якобинизме, как доктрин, так и методов действия: то и другое привело государство к отождествлению себя с одной определенной партией, а далее – ко вмешательству в область совести и, наконец, к предписанию известного символа веры или, лучше сказать, противу-символа»³⁷. По словам одного из главных его творцов, Поля Бара, «новая школа должна стать для нас тем, чем, в века веры, была для наших отцов Церковь. Школа есть символ науки, царицы нашего времени, при свете которой человек исследует все силы природы, пользуется и владеет ими и, при помощи их, улучшает и украшает свое земное существование, т.е. реальную, осязательную жизнь. Наоборот, Церковь – царица мрачных, минувших времен: это – символ веры, принижающей жизнь до юдоли испытаний и страданий, до подготовки к небесным наградам, веры, превращающей жизнь в смерть, в отчаянную пляску скелетов»³⁸. Совершенно в сходных выражениях говорили о несогласимости научного образования и воспитания с религиозным немецкие ревнители светской школы, объявлявшие непримиримыми два враждебных мира, знания и веры, и требовавшие замены догматов религиозных выводами из исследований науки³⁹. Как много решительного и резкого добавила к этим требованиям педагогическая пропаганда социалистов, достаточно хорошо известно⁴⁰.

Другим проводником тех же воззрений в широкий круг общества средней степени развития является второразрядная беллетристическая, а также журнальная и газетная литература, посредственная в художественном смысле, совсем ничтожная в научном отношении, и однако очень влиятельная по умению приспособляться к невысокому интеллектуальному уровню большинства читателей. Сложные и нередко неясные думы выдающихся художников и писателей 19 века предстают здесь в упрощенной форме, в которой трудноуловимый облик современного сомнения и отрицания принимает более грубые, но зато более самоуверенные черты. Вот как характеризует главные антирелигиозные течения мысли этой литературы Эрих Фёрстер в своем превосходном этюде о «Христианстве наших современников»:

«Исходная точка здесь у всех – сознание могущества современного человека, вызванное изумительным ростом культуры последнего столетия. Отсюда – радостное и гордое, посюстороннее настроение, которому претит каждый намек на теневые стороны этой культуры, на относительность познавательных сил человеческого ума, на мимолетность земных благ, на потребность человеческой личности в искуплении. А т.к. все указанное, несомненно, – положения христианские, то этим способом создается основная противоположность и самому христианству. Опорой и здесь религиозному отрицанию является будто бы наука. Основой современной науки считается эмпирический метод, доказательства из наблюдения и опыта, в силу чего реально будто бы лишь одно то, что постигается разумом, на основании данных чувств. Но т.к., говорят, благо христианское сверхчувственно, и христианством за реальное почитаются вещи сверхземные, то все это отбрасывается, в качестве фантазии, либо обмана, или же, нередко, выводится из низменных мотивов, из страха или жажды наживы. Современная наука, говорится здесь, это – естествознание, дарвинизм, теория развития. С наивно-бездоказательным доверием гипотезы последней переносят на человека: и он – только известная стадия общей эволюции, случайный продукт соотношений сил природы, без какой-либо особой, ему свойственной ценности. А т.к. христианство делает человека властителем всего и возносит его личность выше природы и исторической причинности, то такой взгляд представляется (ранее очерченному мировоззрению) центром всех заблуждений, как самопревознесение человека над космическим целым. – Далее, современная наука признает только относительные истины. Это положение утрируют до вывода, будто абсолютной истины и вообще быть не может. Таким образом, претензия религии на общеобязательность ее Откровения вычеркивается. Наконец, предыдущие выводы применяются и к нравственности: и она, говорят, – продукт природы, подчиненный, как все остальное, переходам и переменам: да и сама нравственность христианская – не более, как одна из форм морали в ряду разных иных, и притом – едва ли лучшая, во всяком случае – необязательная в своих религиозных основах для нравственной жизни вообще»⁴¹.

Эти, верно охарактеризованные убеждения или, скорее, настроения умов и чувств, говорит один французский апологет, «с ужасающей быстротой» начинают развиваться уже не в одной средней части общества, но и в народе. В Англии, по словам новейшего наблюдателя, «множество рабочих принуждены, волей-неволей, ежедневно выслушивать громогласных, невежественных атеистов, агрессивно расточающих целый поток вымыслов, неприличий и кощунств против религии»⁴², тогда как во Франции иррелигиозная пресса внушает, в качестве аксиомы, несогласимость науки с религией и уверяет, что «вторая убита первою»⁴³. «Уже и по мнению простолюдина» (подтверждает третий свидетель) естествознание – вот что сталкивается с религиозными верованиями»⁴⁴.

Само собой понятно, столкновение это неглубоко обосновано: «Непосредственно к самому научному началу и к методам исследования интерес невелик: его даже мало понимают». Ценят науку в этих практически настроенных кругах, главным образом, по соображениям также узкопрактическим. «Новое естествознание», толкуют здесь, «вызвало кучу изобретений; техникой, промышленностью и торговлей оно преобразило весь трудовой и бытовой процесс народной жизни, заменило человеческую силу силами природы, защитило людей и животных от болезней, словом – наука явилась благодетельницей нашего века: и вот за это-то все ее речи и учения современное человечество принимает с неограниченной верой: у нее-де волшебный ключ, раскрывающий все тайны, все мировые загадки»⁴⁵.

Было бы близоруко приписывать весь очерченный строй мыслей влиянию одной внешней пропаганды: перемена, в значительной степени, совершилась сама собой, под влиянием впечатлений и размышлений, навеваемых рабочему городскому, фабричному и заводскому люду окружающей его «деловой» средой. Лафарг в одной из своих статей и Гюрэ в «Enquete sociate» очень меткими штрихами изображают, как непрерывное, изо дня в день продолжающееся общение рабочего с машинами, покорно исполняющими практический урок, заданный им ученой мыслью, и достигающими, по ее предначертаниям, результатов, кажущихся прямо чудесными, заставляет ближайших участников в таком труде проникаться с одной стороны – сознанием величия естественных сил и ресурсов природы, с другой – уверенностью в возможности их целесообразной регуляции наукой и техникой, и наконец, с третьей – убеждением в ненужности, в излишестве какого-либо сверхъестественного и сверхчеловеческого начала. «В проявлениях небывалой, невиданной доселе техники», замечает лучший наблюдатель нравственно-религиозного настроения немецких рабочих масс, Раде, «наука дает такое доказательство своей мощи, убедительности коего не может не признать даже самый ограниченный и огрубелый ум»⁴⁶.

Такое общедоступное, утилитарное применение научного процесса к практическим изобретениям, говорит Бонгам, – вот что открыло для научной физической философии доступ в сердца современных дельцов и их невольных спутников – рабочих. Пропорционально этому, стало уменьшаться и, наконец, почти совсем атрофировалось в той же среде благоговейное почтение к иным, чувственно-неуловимым идеалам, к идеалу религиозному по преимуществу⁴⁷. И так велико оказалось обаяние этого научно-утилитарного прогресса, что оно заражает собой даже церковных западных деятелей: аббат Сетти на одном из конгрессов «Христианской Демократии» приветствует от лица Церкви широкое развитие машинного труда и изумительные победы техники над материей, видя в этом «средство приблизить людей к Богу»⁴⁸, тогда как известный американский кардинал-прогрессист Эйрлэнд, воспевши на Парижской Выставке «всемирное победоносное триумфальное шествие торговли на благо религии и христианской цивилизации», мечтает о том, чтобы «направить пар и электричество на службу благодати Божией!»⁴⁹… И это – несмотря на сознание, что «нам, людям современным, материальное стало важнейшим и высшим в жизни»⁵⁰, что, по признанию одного из лучших руководителей американского «Этического движения», Шелдона, «мы становимся материалистами даже против собственной воли: чем больше погружаемся мы с борьбу за хлеб и имущество, тем менее задумываемся мы над смыслом человеческого назначения, тем более вымирает в нас душа!»⁵¹…

Относительно главного очага рабочего движения – Германии, исследователь неверия в низших классах общества Штудемунд констатирует, что среди них авторитет Библии уже очень расшатан, в силу мнения, будто наука опровергла историю творения, а веру в чудеса сделала немыслимой. В особенности в социал-демократических кругах распространено величайшее почтение к науке, если она только носит материалистическую и социалистическую окраску, т.к. всякая иная наука здесь презирается под предлогом ее угождения и подслуживания классовым интересам⁵². Пропагандистам неверия еще не удалось пока внушить всеобщей ненависти к Библии в рабочей среде: но подорвать ее авторитет с будто бы научной стороны они успели уже в немалой степени. Если такие грубые произведения, как «Библия в кармане рабочей блузы» Балдуина Гейберманна и его же объемистая книга о Библии в том же духе, сравнительно мало привились, то книжка «Моисей или Дарвин» Цюрихского профессора Доделя, несомненно, оказала широкое влияние на немецких рабочих. Это, для патентованного ученого, непозволительно поверхностное произведение фанатика-дарвиниста, знать не хотящего многочисленных ограничений и обличений своей излюбленной теории столькими солидными знатоками дела, сыграло в рабочей среде роль сходную с той, которая выпала на долю Бюхнерова «Kraft und Stoff» в полуобразованном, среднем слое общества⁵³.

Как бы то ни было, по мнению близко стоящих к делу наблюдателей, в Германии уже «бесчисленное количество рабочих считают научно доказанным, что мир не Богом сотворен, а развивался постепенно, в миллионы лет, и что животное происхождение человека вполне доказано естествознанием»⁵⁴. Опрос Раде дает нам многочисленные ответы рабочих на вопрос о бытии Бога в таком роде: «Бог невозможен»; «Он – немыслим, как нечто реальное»; «мой Бог – природа с ее собственным, железным законом и вечным круговоротом»; «Бога в природе я не знаю: знаю одну физическую силу сохранения и развития организмов на земле и в других мирах»… Вместо доказательств подобных положений, слышим постоянно припев: «естествознание не открыло, не обнаружило Бога: следовательно, – Его и нет!»⁵⁵.

По деревням и селам даже и в Германии еще мало интересуются теми религиозными вопросами, которые наиболее приближают к научному сомнению, например, о творении, о чудесах. Однако уже и в крестьянскую среду вкрадывается мысль о несогласимости учения Церкви с выводами естествознания⁵⁶: и если, по наблюдениям и опросам Гебгардта, атеисты в селах еще очень немногочисленны, тем не менее количество их заметно растет, и притом довольно быстро, так, что и среди крестьян уже приходится слышать такие мнения: «все делает природа»; «все создается и минует само собой»; «ничего сверхчувственного, невидимого, духовного нет»⁵⁷.

Если в трудовой среде существенное влияние на рост неверия по научным основаниям или предубеждениям оказали успехи техники и развитие индустриализма, то в среде интеллигентной в том же направлении оказал заметное воздействие другой фактор, а именно: историческая критика взаимных отношений науки и веры в прошлом. Для умов, уже заранее настроенных антирелигиозно, существенно важным было установить факт, что противоположность религиозного и научного мировоззрения – явление не временное и преходящее, а постоянное, остающееся, что оно вытекает не из случайностей или злоупотреблений, а из самых основ обоих мировоззрений.

В начале второй половины 19 века эта, настолько же эффектная, насколько трудная и ответственная тема сосредоточила на себе внимание нескольких историков культуры, от таких поверхностных и тенденциозных, как Шерр и Генне-ам-Рин, до таких серьезных, как Бёкль и Лекки. От первых нечего было и ждать вдумчивого и добросовестного научного расследования сложного вопроса, разобраться в котором объективно и беспристрастно мешала фанатическая предубежденность против религиозного начала, доходившая до такого ослепления, что Генне-ам-Рин, например, отрицал, чтобы во всей истории цивилизации можно было указать хотя бы один момент самостоятельной религиозной культуры: то, что «выдавалось» за специфически-религиозный элемент, было, по этому истолкованию, только узурпацией иносторонних начал, научного и философского, художественного и нравственного, которые Церковь будто бы полновластно «монополизировала» с односторонней и своекорыстной целью, вводя продукты творчества иных факторов в свою богословскую доктрину и санкционируя их своим авторитетом, но зато и обрекая их на омертвение в раз навсегда закрепленной и отграниченной форме догмата и канонического мнения.

Еще резче выражено общее антирелигиозное предубеждение у типичного по развязности и бесцеремонности шестидесятника Иоганна Шерра, оказавшего, к несчастью, в свое время такое широкое влияние на нашу публику, столь невзыскательную в выборе чтения и в расценке прочитанного. «Гуманные верования, настроения и подвиги современного общества», говорит Шерр, «не только не внушены христианством, но они, напротив, по существу своему, – нехристианские. Эти следствия современной культуры проистекают из заботы и радости о земном, из сомнения, из противоречия и противодействия опеке духовенства, из свободы исследования, из попечений о чувстве красоты, из созидания зажиточности и всестороннего комфорта… Словом, – из всего того, что решительно отвергается аскетическим, т.е. противоестественным, монашеским, антисоциальным и враждебным просвещению христианством. Каждый истинный христианин есть, в полном смысле слова, смертельный враг цивилизации»⁵⁸.

Могла ли сделать беспристрастные выводы и заключения по вопросу об отношениях религии к знанию такая критика, рассматривавшая всю духовную жизнь минувших веков сквозь кривое увеличительное стекло своих собственных предубеждений, настолько уродовавших предмет исследования? Не диво, что здесь получились такие комически-грязные приговоры, как следующий, извлеченный Бюхнером из покрытого пылью забвения арсенала вольнодумцев еще 18 века: «если изучать историю, можно прийти к убеждению, что все человечество от времен Константина до времен Лютера было сплошь помешано!»⁵⁹.

В настоящее время такие карикатурные приемы обсуждения культурно-исторических процессов не могут рассчитывать на успех в кругах серьезно образованных. Однако эпигоны бесцеремонно отрицательной критики влияния религии на цивилизацию еще не совсем вымерли. Так, например, в вышедшей еще в 1892 г. книге позитивиста Андрэ Лефевра читаем: «ценность цивилизации обратно пропорциональна ее религиозности: будущее – только за наукой»⁶⁰.

Какая бы громадная разница ни отделяла от вышеочерченных произведений труды Бёкля, Лекки и Дрэпера, отдавая должное их разносторонней ученой подготовке и нередкой, у двух первых авторов, тонкости анализа, мы все же вынуждены признать, что даже этим, более впрочем осторожным, нежели глубоким умам не удавалось оценить по достоинству сложного процесса влияния религии на общий ход исторического развития и на рост научного просвещения в частности. Сторонники неверия гордятся тем, что Бёкль будто бы установил факт, что каждый шаг мирового процесса вызван был силой неверия и что, по Лекки, «почти все величайшие интеллектуальные победы трех последних веков имели своим предшествием и подготовкой рост сомнения»⁶¹. Но критика более широкая во взглядах и, главное, более беспристрастная, имеет полное основание отметить, что в блестящих работах обоих историков, рядом с крупной переоценкой значения скептического духа замечается еще большая недооценка огромного, положительного и благотворного влияния элемента веры на ход развития всемирного просвещения.

Неизбежным следствием этой общей несоразмерности исторического наблюдения и суждения явилось и ошибочное преувеличение влияния Церкви и богословия на прогресс точного знания. Церковь, утверждал Дрэпер, возвела себя в хранительницу и судью знания и таким образом стала камнем преткновения всего умственного прогресса Европы более, чем на тысячу лет⁶². В этом же смысле Лекки утверждает, что богословская система, словно грузная масса Альпов, давила христианство и что ее влиянию, более, чем каким-либо иным причинам, следует приписывать «всеобщее искалечение мысли»⁶³. «Поистине чудесно», говорит Лекки, «как, среди ужасающих богословских препятствий, преграждавших путь науке, она могла еще возродиться! В связи с системой библейского объяснения, столько обязательного и в то же время столь фантастического, что оно неизбежно оказывалось в противоречии с каждым научным открытием..., делалось решительно все для укрепления мыслей, противоположного научному. Непрестанное прославление слепой веры, бесчисленные чудеса, детские легенды – все порождало состояние грубого невежества и низкопоклонного, трусливого легковерия, едва ли когда-либо и где-либо превзойденного, разве лишь среди самых диких варваров. Каждый вид новшества считался за преступление; высшее знание возбуждало только ужас и досаду; в области умозрения оно считалось за ересь, в пределах изучения природы – за магию»⁶⁴.

Такие характеристики веков веры приводили в неописуемый восторг критику и публику 60-х годов. Вот, например, отзыв Иолевича, немецкого переводчика «Истории рационализма»: «если труд Гиббона есть трагедия историографии, то работа Лекки есть ее Божественная Комедия и, вместе с тем, – всемирный Страшный Суд: из ада средневековой Церкви, освещаемой христианскими кострами для сожжения еретиков, Лекки, через чистилище реформационной борьбы, ведет к раю умственной свободы»⁶⁵. Но восторженные рецензенты и читатели совершенно упускали из виду, что не «все (будто бы), сокрушивший авторитет церковной иерархии, терпевшей только одно плоское тупоумие, да низкоплонную лесть»⁶⁶, и не учение о боговдохновенности Священного Писания были причиной того, что суеверие будто бы, как думает Лекки⁶⁷, «покрыло собой все области человеческого знания». Причиной, прежде всего, было то, что общий строй средневекового миро- и жизневоззрения, в котором симпатии народа и самой интеллигенции совпадали с церковными не по принуждению, а по убеждению и добровольно, был направлен не в сторону реалистической и натуралистической любознательности, а в совершенно иную область⁶⁸. Что Средние Века были не против науки, но что им было не до науки, что этот долгий период истории, при более старательном и беспристрастном обследовании, оказался вовсе не таким застойным и неподвижным, как долго думали, что ему были свойственны и потребность в цельной, стройной, глубоко продуманной культуре, и широкие ответы на эту потребность, но только в самобытном смысле и в своеобразных формах, чуждых и непонятных для поклонников одностороннего противорелигиозного рационализма, – это все выяснилось в сравнительно недавнее время, лишь после целого ряда новых, расширенных и углубленных исследований в областях истории философии, литературы, искусства, политической экономии, государственного и правового строя и общекультурных условий быта Средних Веков. Обнаруживались таким образом не только разнообразие и богатства этой оригинальной культуры, но и обилие и важность попыток отклонения от ее главного течения. И если, тем не менее, последним не удавалось добиться широкого успеха, то причиной тому, как выяснилось, теми же исследованиями, было далеко не одно преследование со стороны Церкви, а, в несравненно большей степени, дружное преобладание в обществе убеждений и настроений, противоположных этим отклонениям.

Но, повторяем: для односторонних рационалистических историков 60-х и начала 70-х годов этих соображений не существовало. Органическое объяснение сложнейших культурных процессов они заменяли объяснением механическим, прямолинейная простота коего была обратно пропорциональна степени глубины и вдумчивости. «История столкновений между религией и наукой» Дрэпера, как по заглавию, так и по общей точке зрения, является наиболее характерным образцом этого рода критики и, вместе с тем, произведением, особенно сильно, рядом с трудом Бёкля, повлиявшим на отношение, быть может, целого поколения по данному вопросу. То, что, в действительности, было лишь одним из следствий средневекового мировоззрения, и притом для него далеко не первостепенным по значению, – равнодушие к науке, – возведено было здесь в центральное начало всей духовной жизни целого периода мировой истории и было из явления пассивного, естественно возникшего, превращено в активное, будто бы искусственно, предумышленно и даже тенденциозно проводившееся и злоумышленно, по нечистым побуждениям, обострявшееся Церковью. История науки для Дрэпера и его последователей стала таким образом» повестью о столкновении ученого разума с обскурантизмом веры» и, вместе с тем, «продолжением борьбы христианства из-за обладания политической властью»⁶⁹. Эту, столь грубо ошибочную точку зрения автор ставит себе в заслугу, похваляясь, что до него никто еще не трактовал таким образом историю науки⁷⁰.

Другой, хотя и более умеренный по взглядам американский же историк того же процесса, Уайт⁷¹ превратил его из столкновения» «(The Conflict» у Дрэпера) уже в настоящую «войну» («The Warfare of Science»): он воспевает «великую, священную борьбу за свободу науки, войну более долгую, с боями более лютыми, чем все, сравнительно, преходящие войны Цезаря, Наполеона или Мольтке».

Целью исторических обзоров этого рода, по признанию Тиндэля, было «показать верующим и миру вообще, что, в противовес благам, дарованным религиозными ассоциациями человечеству, имеется обширный дебет совершенного ими зла, продолжаемого Церковью, по крайней мере католической, ⁷² и поныне⁷³. А вот и конечные заключения такого рода расследований в формулировке Дрэпера. «Интересы религии относятся к области духовного, т.е. воображаемого; интересы же науки – всецело к миру реального и практического». Отсюда неизбежный, будто бы, вывод: «во-1), невежество есть мать религиозного благочестия; во-2), знание есть сила»⁷⁴. Борьба, длившаяся века, должна вспыхнуть с еще большим ожесточением; но исход ее очевиден: основанное на вымысле и подлоге будет низринуто; вера должна дать отчет о себе разуму; таинственность, загадки должны уступить место фактам. Религия принуждена будет сдать повелительную позицию, столь долго ею удерживаемую, науке»⁷⁵.

В наши дни столь резкий тон, к счастью, вышел из моды у историков, но у некоторых естествоиспытателей, более самоуверенных, чем широко образованных, он еще, задним числом, раздается иногда, как в дни былые. Так, например, бреславский химик Ладенбург в своей речи «О влиянии естественных наук на мировоззрение», произнесенной на Съезде немецких натуралистов и врачей в 1903 г., не поцеремонился повторить старую песню «о тысячелетнем средневековом царстве невежества, суеверия и религиозного безумия», когда «вместо голоса разума, слышен был хор ста тысяч дураков»⁷⁶, и вывести заключение, что «естествознание, последовательно и до конца проведенное, приводит к отрицанию всякой положительной религии»⁷⁷.

Рядом с этими задорными голосами раздавались, конечно, иногда и призывы к миру, к нейтралитету между религией и наукой, но все же с вполне определенным заявлением, что «победа остается за последней»⁷⁸. История борьбы, говорит Уайт, убеждает, что бывшим врагам, богословам и естествоиспытателям, следует отныне стать друзьями и мирно трудиться на общей ниве прогресса. Ясно, однако, что, из двух враждовавших в прошлом сил, контролем истины и руководительницей жизни в будущем станет наука, не во вред, а во укрепление религии⁷⁹. Многое в религии, замечает Сэвэдж, низвергнуто и развеяно в прах наукой; но все это, в строгом смысле, – не религия, а только ложные теории человеческие; религия же, очистившись от них, неизмеримо выиграла от поражений, нанесенных ей наукой⁸⁰.

Какое возбуждающее, антирелигиозное действие оказывали подобные речи, подкрепляемые будто бы неопровержимыми свидетельствами истории цивилизации, – это многие из нас имели, конечно, случай наблюдать в былые годы, а может быть, и испытывать на себе лично. Рядом с такими, на вид научными, в действительности же памфлетными, обвинительными историческими процессами против религии пропадали почти незамеченными работы действительно серьезные и беспристрастные на ту же тему, например, Цёклерова не красноречивая, не изумительная по объему огромной, превосходно усвоенной литературы предмета «История отношений богословия к естествознанию»⁸¹. Равным образом тесному кругу специалистов оставались известными солидные монографические работы от отдельных выдающихся ученых былых времен, работы, из которых с одной стороны явствовала глубокая связь большинства этих великих людей с религиозным настроением их времени, а с другой раскрывались точные мотивы отношений церковной власти к ним и к их открытиям. Сколько преувеличенных и тенденциозных суждений об отношении, например, к коперниканской системе и к Галилею, так часто повторявшихся в общедоступных статьях, книжках и публичных чтениях, приходится значительно смягчить или совсем отбросить после внимательного изучения ныне опубликованных, сюда относящихся документов⁸² и при более полном, нежели прежде, знании условий тогдашней культурной среды! Но многие ли из вопиющих о жестокости и обскурантизме Церкви против великих «мучеников науки» знакомы с подлинными первоисточниками отношений к ним? Точно так же, как многие ли из громогласных мстителей за судьбу «мученика философии», Джордано Бруно, хотя бы один раз в жизни поинтересовались заглянуть внимательно в его творения, огромному большинству даже по своим заглавиям неизвестные, и тем почтили бы его более и правдивее, нежели криками сожаления о том «герое мысли», которого они не только не знают, но и узнать не стараются?..⁸³

Подготовленное всеми вышеочерченными условиями, предубеждение о несогласимости веры с наукой сразу окрепло и получило широкое распространение, благодаря появлению дарвинизма. «История (замечает один «свободомыслящий» писатель) не знает другого примера, подобного той великой революции, какую произвел в области религиозной мысли дарвинизм… Ничто не оказывало столь широкого и энергичного влияния на умы, ничто столь не умножило ряды отступников от правоверия, как теория Дарвина»⁸⁴. Теперь, когда победоносная волна увлечения дарвинизмом сменилась решительным отливом сочувствия, нелегко уже восстановить во всей живости первоначальную силу впечатления, произведенного новой теорией на людей самых разнородных убеждений. Когда, в 1863 г. Геккель на Штеттинском съезде естествоиспытателей впервые публично излагал Дарвинову теорию развития, его речь была встречена ироническими улыбками, как «послеобеденный сон размечтавшегося ученого». Но с поразительной быстротой большинству серьезных умов стало ясно, что выдвинулся на первый план вопрос величайшей важности, вопрос о творении и что новое решение его гласило: «природа сама себя создает и совершенствует»⁸⁵. Вот в каких выражениях изображается этот переворот в вольнодумной агитационной литературе: «до 1859 года научные мнения относительно процесса развития органического мира были хаотичны: мужи науки бродили ощупью, в потемках; на вопрос верующих, признававших специальное творение: «Что можете вы предложить убедительного вместо него» – отвечать было нечего; но вот явился Дарвин… и «бысть свет!». Его книга была сигнальной ракетой, разогнавшей мрак и ставшей путеводной звездой для доселе ослепленных… Совершился замечательнейший, богатый отдаленными следствиями переворот в религиозных взглядах мыслящей части христианства… Еще вчера история творения по книге бытия была принята даже образованными людьми, как несомненно истинная; сегодня на нее смотрят как на отжившую свое время легенду; еще вчера вера в управление миром специальным провидением пользовалась почти всеобщим одобрением; сегодня она отброшена каждым вдумчивым умом, как лишенный всякой цены догмат; вчера аргумент целесообразности в природе удовлетворял большинство мыслящих людей; сегодня, при свете закона естественного подбора, он стал никуда негодным… Вчерашнее место Бога, правящего миром по Своему произволу, внимавшему молитвам и отвечавшему на них, сегодня занял новый бог – непостижимая сила, движущая все по неизменным естественным законам и не слышащая ни воплей угнетенных, втоптанных в прах вдов и сирот, ни предсмертных стонов миллионов существ, гибнущих в неумолимой борьбе за существование»⁸⁶. Казалось бы, есть чем хвалиться и чему ликовать, даже если бы предположение и было верно! И однако и хвалились, и ликовали! Даже такой серьезный философ, как Гартман, заявлял, что «у нас, сынов нового времени, нет выбора отклонять ли или принимать (дарвиново) учение о происхождении видов: мы должны его принять, потому что мы уже не в состоянии держаться за чудо творения в его грубой форме»⁸⁷. А более легкомысленные восклицали: «никуда не укрыться от факта, что дарвинизм вполне взорвал на воздух христианскую веру…и не оставил даже тени надежды на будущую жизнь»⁸⁸.

Под влиянием такого настроения в среде «свободомыслящих», раздался и в перепуганных церковных кругах тревожный клик: «дарвинизм есть отрицание христианства», пожалуй, «каждого положения христианской веры!»⁸⁹. Даже таким осторожным и не склонным к неверию умам, как Ромэнс, казалось, что «христианство, в смысле рациональной системы, не выдержит удара, нанесенного ему дарвинизмом, одновременно с развитием отрицательно-критической школы богословия»⁹⁰. Другой, также очень осмотрительный мыслитель, высоко ценимый Дарвином⁹¹, американец Фиске назвал новую теорию эволюции величайшей из революций в истории человеческого миропонимания, полным переворотом в концепции вселенной, превращенной отныне из сотворенной в растущую и саморазвивающуюся». Этим, будто бы, «вырвана была последняя пядь земли из-под ног богословов, отстаивавших идею создания мира сверхъестественным процессом, руками Творца»⁹². Вместе с тем была, утверждали дальше, «во мгновение ока опрокинута и вся старинная телеология»⁹³, а с ней, как казалось материалистам, «и самое употребительное, сильнейшее, популярнейшее и якобы неопровержимое доказательство бытия Бога»⁹⁴. «Дарвин, этот Коперник и Ньютон органической природы», восклицает Геккель⁹⁵, «единым махом убил наповал антропоцентризм мира и антропоморфизм Бога, очеловечение вселенной и вочеловечение Бога»⁹⁶ и «дал нам ключ к вопросу всех вопросов, к великой загадке положения человека в природе и его происхождения»⁹⁷. «Магическое слово «развитие» разрушило мистическую проблему творения»⁹⁸. «Из всех вопросов нашего века (добавляет Сэвэдж) не было, по насущной, практической, неотложной важности, ни одного, способного приблизиться к вопросу, возбужденному Спенсером, Дарвином и Геккелем. Если эволюция – истина, что же остается от религии?»⁹⁹. И представители неверия дружным хором повсюду отвечали: «ничего!».

В настоящее время, как известно, положение дел резко изменилось¹⁰⁰: в 70-х годах прошлого века дарвинизм победоносно облетел все культурные страны: о каких-либо ограничениях его не хотели слышать¹⁰¹; в 80-х годах он царил почти полновластно в ученых кругах; в 90-х против него стали раздаваться уже с успехом сначала отдельные, потом – соединенные голоса, а в первом десятилетии 20 века «его упадок представляется уже неудержимым»¹⁰². Сравнительно немногочисленным, действительно компетентным и авторитетным биологам, упорствующим в верности не только его широким обобщениям, но и детальным выводам, приходится сдавать противникам многие из прежних позиций, казавшихся неприступными, и с трудом защищать остающиеся¹⁰³. «Значительное большинство представителей современного естествознания – противники дарвинизма», писал Г. Мейер в 1908 г.¹⁰⁴, а Гетте уже десятью годами раньше указывал на то, что многие натуралисты придерживаются дарвинистических теорий только ради защиты механического объяснения целесообразности против растущей склонности новейших биологов к витализму¹⁰⁵, – положение, по выражению Дю-Буа-Реймона, «сходное с ощущением утопающего, хватающегося за легковесную дощечку»¹⁰⁶. Целый ряд ревностных сторонников перешел с течением времени к противоположным убеждениям, а остающиеся верными дарвинизму признают не только наличность кризиса в нем, но и то, что за 40 лет остаются все еще несбывшимися надежды подтвердить его теории фактическими доказательствами»¹⁰⁷.

Если таковы признания сторонников дарвинизма, то неудивительно, что с точки зрения его решительных противников, он «отнюдь не может считаться теорией хоть сколько-нибудь научно-обоснованной», а является «полным недочетов и невозможных противоречий»¹⁰⁸. Для некоторых он уже – «на смертном одре»¹⁰⁹, а, по мнению Дринга, он уже – «достояние прошлого, истории, в качестве курьеза минувшего века,… для понимающих дело он уже давно умер, и то, что за последнее время еще приводится в его пользу, мало чем отличается от похоронной речи, справляемой по правилу «de mortius hihil, nisi bene», со внутренним однако сознанием несостоятельности того, что защищается»¹¹⁰. Конечно, далеко не все разделяют столь полное разочарование в недавнем увлечении, и многие присоединяются к мнению, высказанному Гертвигом на Аахенском съезде натуралистов (1900 г.), что «если бы Дарвинова гипотеза даже и была совсем отброшена, эволюционное учение все же осталось бы, в качестве фактически обоснованного, одного из величайших завоеваний нашего века»¹¹¹: многие еще готовы согласиться с «итогом», выведенным Гартманном: «дарвинизм осужден; эволюционное учение обеспечено»¹¹² и принять в серьезном смысле полуироническое восклицание Деннерта: «Дарвинизм умер! Да здравствует эволюционное учение!»¹¹³, – но во всяком случае, сколько-нибудь знакомому с современными течениями в биологии ясно, что о прежней восторженной вере в полную или даже существенную непреложность дарвинизма в наши дни не может быть и речи. Штейнман (ректор Фрейбургского университета), с точки зрения данных палеонтологии, замечает: «давно прошло то время, когда Дарвиновы объяснения считались людьми наивно-доверчивыми за альфу и омегу эволюционного учения»¹¹⁴, а известный мюнхенский биолог Паули ставит следующий, еще более резкий приговор над прошлым ученым увлечением: «Вся задача критики Дарвинова псевдообъяснения должна ограничиться отделением друг от друга двух связанных в ней телеологий. Отсеченное от всякой связи с истинной телеологией, изолированное в области чистого учения о случае, бессилие начала отбора столь очевидно, что ни один здравомыслящий человек не может и думать о дальнейшей поддержке его… Никто в настоящее время не осмелится ответить утвердительно на вопрос: «могли ли организмы быть образованы случаем»,…и для потомков будет казаться парадоксом в истории нашего времени, что наука дерзнула перепрыгнуть через ту логическую необходимость, от которой человек никогда не может быть избавлен и которой не могло бы противоречить и само Дарвиново мышление, если бы эту тяжкую ошибку суждения не сокрыла от него истинная телеология, с которой связан был его злополучный принцип¹¹⁵, но связан непоследовательно и неправомочно».

Переворот, происшедший в области дарвинизма и в отношении к нему компетентных лиц, разумеется, небезызвестен в кругах, из которых исходит агитационная литература неверия: но здесь этого рода факты упорно замалчиваются; здесь публике продолжают доносить, что будто бы в главной ученой твердыне атеистического мировоззрения все обстоит благополучно, что, «хотя кое-где и обнаруживались пробелы в Дарвиновом учении, тем не менее его можно назвать единственным, выдерживавшим огненное испытание объективной критики естествознания»¹¹⁶. Здесь не только эволюционная теория в общих чертах прославляется как «высшее приобретение всей духовной жизни человека»¹¹⁷, но даже учение о половом подборе, по словам Паули, «бесчисленное число раз уничтоженное критикой»¹¹⁸ и от которого (говорит В.Шпеэн), за немногими исключениями, отвернулись все новейшие натуралисты какого бы то ни было направления»¹¹⁹, продолжает слыть за «достопочтенную истину, затрагивать которую считается оскорблением великого имени»¹²⁰, за учение «вполне доказанное»¹²¹ за «сумму всех процессов и всей кажущейся целесообразности во всем органическом мире»¹²². Популяризаторы тенденциозного знания и поныне твердят, что «дарвинизм – не ряд только гипотез, как уверяют некоторые тихоходы мысли, а законы простейшего и потому вернейшего объяснения явлений жизни. Отрицающие их применимость к человеку должны быть заподозрены относительно способности делать самые элементарные логические заключения»¹²³, а ученые, дерзающие упрекать дарвинизм в проблематичности и бездоказательности его заключений, обзываются «попами науки, оставляющими одно мировоззрение про себя, а другое – для женщин и для простонародья»¹²⁴. В противодействие обскурантизму и рекомендуется скорейшее распространение среди народа дарвинизма, как учения, будто бы превосходящего всякое другое по умственной и нравственной пользе»¹²⁵.

Несомненно, главным побудительным мотивом пропаганды эволюционного учения в той агитационной среде, о которой мы говорим, являются выводимые из него антирелигиозные заключения. Их позволяют себе делать не в одних популярных брошюрах и листках, но и с университетских кафедр: так профессор биологии Ле-Дантек, читающий в Сорбонне, объявляет, что «в мире все происходит так, как будто Бога не существует: «слово Бог ничего не объясняет, если в мире есть загадки, их незачем умножать еще одной – Богом»¹²⁶.

Другой, парижский же профессор, в 1909 г. позволил себе такую тираду: «душу выдумали богословы; но (в научном смысле) она ни к чему не нужна»¹²⁷. Основанный Геккелем «Союз монистов» не церемонится распространять такого рода догматические утверждения, например: «природа есть единое и единственное сущее; кроме природы принимать еще что-то, сверх – или вне-природное, такое, что произвело самое природу и что руководит ею, – к этому нет никаких оснований. Природа – все; она – наивысшее и всеобъемлющее; вне ее ничего быть не может, и в особенности не может быть никакого от нее отличного, над нею стоящего божества: для такового нигде места не имеется»¹²⁸. «По вопросу о Боге», восклицает анархист Вивиани, «все огни угасли на небе» и, прибавляет социалист Жорес, «все голоса смолкли на земле»¹²⁹.

Как бы поверхностны и фанатичны ни были подобные приемы распространения неверия, нельзя отрицать того, что они пользуются немалым успехом, и притом отнюдь не в одной народной среде, которую, как видим, одурачивают не всегда одни только «попы науки». Даже в широком кругу западной и нашей интеллигенции предубеждение о несогласимости данных науки с учением религии чрезвычайно распространено, причем основой этого предубеждения является для подавляющего большинства не самостоятельное обследование данного вопроса, а слепое доверие к установившемуся в этой среде выводу, будто все или почти все ученые – неверующие. В установлении этого, совершенно вздорного мнения в значительной степени повинна популярная антирелигиозная литература. Поразительна авторитетность тона и непререкаемость, которая придается здесь этому утверждению! Вот что, например, читаем в одной из брошюр «Немецкого Союза Монистов»: «Религия будущего, т.е. научное мировоззрение не нуждается в Творце… Старая вера в него несостоятельна, она противоречит и науке, и разумному мышлению… Признавать, что природа имела момент начала – немыслимо, хотя в настоящее время некоторые натурфилософы и считают нужным признавать его; но это – нелогично… Наука и разум требуют веры в вечность всеобъемлющей природы»¹³⁰. В социалистических агитационных брошюрах систематически повторяют, что «все естествоиспытатели, почти без исключений, – неверующие»¹³¹. Так, например, в «Азбуке Знания» Дуэ читаем: «наши величайшие натуралисты – неверующие…; вы же, господа набожные, еще никогда не разрешили ни одной загадки бытия, не придвинули нас ни на один шаг к сущности вещей, а всегда вели нас только к заблуждениям воображения». В другой книжонке, сходного типа, говорится: «почти без исключений, все естествоиспытатели и астрономы – радикально неверующие; они столь же мало, как и мы, понимают вселенную, однако единогласно заявляют, что в ней нет ни места, ни дела для Бога»¹³². Точно так же в наиболее распространяемой английской Ассоциацией рационалистической прессы вольнодумной книжке Вивиана Филипса считается «в высшей степени сомнительным, чтобы нашелся хотя бы один ученый или философ, который действительно придерживался бы доктрины личного Бога»¹³³, а английский переводчик и панегирист Геккелевых «Мировых загадок» Мак-Кэб утверждает, что «современные представители науки – материалисты, атеисты, агностики и противники христианства, и по необходимости должны быть таковыми»¹³⁴. «Неверие царит всюду», пишет Чарльз Уаттс: «оно заполонило наши научные центры»¹³⁵. «Новое разумное мировоззрение, с логической необходимостью внушаемое нам новейшими успехами объединенного естествознания (слышим мы от Геккеля), живет в глубине души почти всех беспристрастных и мыслящих естествоиспытателей, хотя лишь немногие имеют мужество или чувствуют потребность исповедовать его открыто»¹³⁶. «Натуралистический монизм есть символ веры по крайней мере девяти десятых всех ныне живущих естествоиспытателей»¹³⁷. Увлекающемуся, не слушающему протестов своих коллег автору «Мировых загадок» мерещится даже, будто «монистическим воззрениям удалось, наконец, достигнуть уже всеобщего признания» и что «с антропоморфическим представлением о сознательном строителе и хозяине мира наука окончательно рассталась: его заменили вечные, железные, великие законы природы»¹³⁸. «Никто, в наивном самообольщении, восклицает Геккель, никто уже не говорит о нравственном миропорядке ни в астрономии и геологии, ни в обширной области физики и химии. Ни один голос не раздается здесь в защиту идеи индивидуального Божества, премудро указавшего всякой вещи ее место»¹³⁹.

Подобные грубо преувеличенные обобщения популярная литература неверия лет 25 тому назад считала нужным уснащать еще особыми, пикантными соблазнами, рассчитанными на стадные инстинкты малоразвитой публики. «Ни один образованный человек», уверял, например, Бюхнер, «ни один даже поверхностно знакомый с успехами естествознания не может верить ни в чудеса, ни в Откровение… Разбирать философские доказательства бытия Божия значило бы возобновлять совершенно ненужную давно и навсегда поконченную работу: рассуждать об этом едва ли даже позволительно после новейших успехов науки»¹⁴⁰. «Наши отрицания оправдания нашим знанием», гордо заявляла Анни Бизант¹⁴¹, еще не превратившаяся тогда из сотрудницы вольнодумца Брадло в преемницу теософки Блавацкой. Сообразно с этим, участие в религиозном отрицании изображалось как признак солидарности в убеждениях с просвещеннейшей частью общества. «Верить в то, что человек сотворен по образу Божию и что он изначала поставлен венцом творения», писал Миллар, «не решится в наши дни ни один человек, желающий, чтобы его считали за образованного»¹⁴². «Конечно, еще многие и, пожалуй, даже большинство, зовут себя религиозными и продолжают верить в суеверия и в догматы, взорванные Дарвином. Но ведь такое большинство принадлежит к не думающему, к не рассуждающему классу! Среди же обладающих мозгами для того, чтобы думать и рассуждать, чтобы ставить решения самостоятельно, словом, среди всех благовоспитанных людей возражения и насмешки против непогрешимой очевидности дарвинизма давно прекратились»¹⁴³. Теперь, говорит Бюхнер, «необходим новый натиск для окончательного, решающего устранения того понятия (Бога), которое стоит поперек дороги всему нашему умственному, социальному и политическому развитию, понятия, несогласимого с современным научным развитием… Надо покончить с этим худшим врагом всеобщего прогресса! Неверие – единственный путь к свободе, к разуму, прогрессу, к истинной человечности!¹⁴⁴ – «Неверие (добавлял Уатс) – только наша обязанность, как деятелей прогресса»¹⁴⁵. «Атеист (восклицала Анни Бизант) – один из самых славных титулов человечества, знак отличия мировых героев… мучеников, спасителей мира. Никакая философия, никакое богословие не несли миру ничего достойного быть сравниваемым с благой вестью атеизма»¹⁴⁶. «Только подобные, страха не знающие храбрецы, свободны!» восклицает Голиок¹⁴⁷. «Те (поясняет Миллар), что не боятся идти на призыв боевой трубы науки»¹⁴⁸, «те (подтверждает и Тиндэль), что не хотят покупать духовного мира ценой смерти разума»¹⁴⁹. «Честь же и слава» (заключает Бизант) этим передовым бойцам прогресса, этому почетному авангарду армии Свободы! Честь и слава тому, кто для исправления земли забыл о небе, тем, что, в своем усердии о человеке, забыли Бога!»¹⁵⁰.

Как видим, в этих фантастических призывах пущены в ход все соблазны, весь задор мелочного тщеславия, жажды независимости и дешевого самопревознесения, чтобы раздразнить и привлечь к неверию умы либо незрелые, либо несамостоятельные, но податливые на лесть и падкие на подражание модному, восхваляемому. Речи этого рода, широким потоком лившиеся в 80-х годах в Англии, но теперь там уже смолкшие, еще продолжаются в известных кругах и в настоящее время в Германии, Франции и Италии, а у нас, стесняемые в печатной форме, они в полном ходу в частных беседах, и аргументы, в роде только что приведенных, ежедневно раздаются в большинстве горячих споров о несогласимости «старой веры» с «новой верой», в разумность, гуманность, свободу и прогресс. Справедливость, впрочем, требует пояснить, что и на Западе, в данном случае, изменился скорее тон речей, нежели сущность их среди пропагандистов неверия. После стольких несбывшихся предсказаний о скором упразднении религиозной веры, их не решаются повторять с прежней определенностью; но неверие продолжают изображать привилегией хотя еще меньшинства, но меньшинства избранного, за которым – рост и будущее. Не говорит ли Геккель: «число мыслителей, которые смело преодолевали дуализм и обращались к чистому монизму, было всегда незначительно!», но зато, прибавляет он, «я опираюсь на согласие почти всех тех современных естествоиспытателей, которые вообще имеют мужество и склонность к признанию законченного философского воззрения»¹⁵¹. С грустью констатирует также Клемансо стойкость «суеверий, преданий, обычаев, законов и учреждений, порожденных и поддерживаемых старыми вероучениями. «Вера, вера! – вот лозунг правящих классов в наши дни, как и в прошлые… Высшие классы не перестают стараться вернуть народную массу к религии, и это удается им в немалой степени… Зажиточный буржуа, скептик, сам не верящий ни в Бога, ни в дьявола, упорствует однако в сообщении своим детям обоих, друг другу противоречащих учений (церковного и научного)… Есть люди, дающие своим детям цельное единообразное обучение; но это – редкие исключения». Надо тем не менее помнить, заключает Клемансо, что такая двойственность непозволительна вообще, и всего менее – «нам, реформаторам и революционерам!». «Надо сделать решительный выбор между верой и знанием» … Только наука истинно революционна, и при помощи науки-то и надо, наконец, прийти к ясному, целостному познанию… И те, которые подадут личный пример разрыва с изолгавшимися обычаями, те будут наиболее содействовать разрыву с устаревшим мировоззрением и…. облагорожению человечества новой культурой»¹⁵². Задача эта нелегка, полагает известный профессор Йодль, и пока нельзя еще с уверенностью сказать, скоро ли удастся привести христианскую веру к крушению соединенным ударам естествознания и библейской критики, подготовляющей «великое банкротство исторической достоверности евангелий … Однако, разрушительный процесс неудержимо подвигается вперед, и наука все более и более отвоевывает почву у религии… Конечно, и впредь будут верующие, как были они после Штрауса!.. Конечно, останутся и в будущем убежища для веры!.. Многое, даже в самом ученом и философском современном движении, добавляет эти возможности и укрепляет их… Если теперь многие естествоиспытатели выветривают материю до значения только кажущихся явлений, и все, называемое миром, сводят на сознание, на одно центральное сознание; если многие физики утверждают, будто мир не бесконечен, а конечен и способен умереть…, если многие биологи теперь знать не хотят учения первобытного самозарождения, и ревностнее, чем когда-либо, держатся принципа: «omne vivum ex ovo, жизнь может быть порождаема только жизнью»; если между зоологами воскресает опять старая доктрина о жизненной силе: если о Дарвине через полвека после его смерти говорят как о легкомысленном шарлатане, и психология дуализма, учение о самостоятельной, от тела независимой и отделимой субстанции души приобретает новых последователей; если в настоящее время снова входит в моду идеализм романтики, – то все это, конечно, симптомы, ясно указывающие на то, что последние твердыни веры далеко еще не вполне минированы снизу и обладают еще значительными силами сопротивления. А, быть может, даже, их и никогда не удастся завоевать?.. Но если бы даже и так, – почему бы нам, спокойно предоставив эти цитадели их защитникам, самим не устроиться вне их, вполне удобно, и даже комфортабельнее, нежели там внутри, где приходится сидеть на бочке с порохом, готовой каждую минуту взлететь на воздух?.. А что, если в один прекрасный день самозарождение будет доказано? А что, если предсказываемая смерть мира (через умаление теплоты) окажется выводом ошибочного вычисления их неточного наблюдения? А что, если прогрессирующему мышлению человечества творящий и упорядочивающий Мировой дух станет такой же монической личностью, какой для исторической критики стал Иисус из Назарета?.. Не вернее ли будет сменять теоцентрическую точку зрения на антропоцентрическую, попытаться понять Бога из познания человека, вместо того, чтобы постигать человека из Бога… созидать Бога не как реальность, «а как проблему, не как наиреальнейшее, а как наижелательнейшее существо, не готовое уже, а создающееся…человеком, звеном природы…на пути развития от животного к святому, к этически выработавшейся личности…, создающей себе небо на земле?»¹⁵³.

Мы позволили себе привести эту длинную тираду, исходящую из-под пера не заурядного публициста, а известного, серьезного ученого – философа, для того, чтобы показать, что пропагандисты так называемого «ученого неверия», более упорные, чем беспристрастные, и в наши дни остаются верными старой тактике: восхвалять религиозное отрицание, как привилегию избранных умов, а несогласных с их отрицанием течения в современном естествознании изображать как пережиток прошлого или как временную реакцию против того, будто бы единственного истинного знания, определение коего они, с непозволительной самоуверенностью, предоставляют только самим себе, а не разномыслящим с ними.

Посмотрим же теперь, насколько все эти догматические утверждения, этот фанатический тон пропаганды и ее неразборчивая в средствах тактика совпадают с действительным положением новейшего точного знания и с духовным настроением его беспристрастных и наиболее достойных представителей.

Мы видели, как настойчиво и догматично, в продолжении многих лет ведется пропаганда неверия под прикрытием, будто бы, авторитета науки, в силу, будто бы, ее указаний и требований. Пора призвать эту безграничную самоуверенность к отчету, не в ее самохвальстве (какое дело вечному величию религии до мелочей мимолетного тщеславия!), а к отчету в основах и доказательствах всех этих, слишком властно выставляемых, но слишком недостаточно подкрепляемых фактами утверждений и заверений: пора указать на преувеличения, столь ответственные, и на неточности, столь многочисленные и грубые, что они не могут оправдываться незнанием и недосмотром и граничат уже с подлогом и со введением в умышленное заблуждение.

Таково, прежде всего, упорно и непрерывно распространяемое пропагандистами так называемого «научного неверия» утверждение, что, в силу несогласимости знания с верой, большая часть выдающихся представителей науки или чуть ли не все они – люди неверующие и отрицательно, либо враждебно относящиеся к христианству. Из приведенных выписок мы видели, как настойчиво и категорично более полувека повторяется это утверждение и с каким доверием оно принимается в широких и разнообразных слоях общества. Между тем утверждение это не только преувеличено, оно, по отношению именно к «выдающимся» ученым, прямо ложно. Мы не будем говорить уже о вождях науки далекого прошлого, об «отцах» нового точного знания. Глубокая, искренняя религиозность Коперника, Кеплера, Тихо де Браге, Галилея¹⁵⁴, Раччиоли, Местлина, Барроу, Гевелия, Мариотта, Торричелли, Паскаля, Ферма, Роберта Бойля, Лейбница, Кларка, Гюйгенса, Ньютона, Кассини, Везалия, Амбруаза Парэ, Гарвея, Сваммердамма достаточно известна¹⁵⁵; но значение ее любят принижать, объясняя ее воздействием окружающей среды, слишком еще проникнутой церковными и богословскими влияниями. Однако и среди уже иначе настроенного, вольнодумного 18 века список ученых-верующих числит в себе такие первоклассные имена, как Д. Бернулльи, Эйлера, Брадлея, Цельзия, Уатта, Гальвани, Вольты, Шталя, Гофмана, Боэргава, Кэвиндиша, Пристлея, Альбрехта фон Галлера, Липпея, Лавуазье, Бина, обоих Жюссьё, Боннэ, Вернера¹⁵⁶… Но обратимся к 19 веку, не только к его первой половине, но и к последарвиновскому периоду, ознаменовавшемуся будто бы таким переворотом в обсуждаемом отношении. И здесь, в полное опровержение приведенных выше развязных уверений и будто бы поголовном неверии выдающихся ученых, мы встречаемся с фактом, как раз противоположным: именно главные вожди новейшего естествознания, именно славнейшие, величайшие естествоиспытатели и математики, творцы современного точного знания, в преобладающем большинстве, оказываются по меньшей мере теистами, а очень многие – искренними христианами и часто – последователями того или иного церковного вероисповедания. Доказательства тому собраны в изобилии по первоисточникам в работах Кнеллера «Христианство и представители новейшего естествознания»¹⁵⁷, Деннерта «Религия естествоиспытателей»¹⁵⁸ и Табрума «Религиозные верования современных ученых»¹⁵⁹. Для тех, кто сколько-нибудь знаком с историей физико-математических наук, не может показаться скучным или бледным даже простой перечень главных имен, сюда относящихся: тех, кого мы чтим, как величайших деятелей в области умственных завоеваний нашего века, мы обязаны познать и оценить правильно и со стороны их религиозных убеждений, столь тенденциозно замалчиваемых или прямо искажаемых людьми, чуждыми религии или враждебными ей. Математики и астрономы: Гаусс, Риман, Эрмит, Брьюстер, Гершель, Бессель, Медлер, Леверье, Секки, Ламб, Джиль, Уиттэкер, Фай, Маундер, Эбней, Роб.Болль, Ньюкомб; физики: Ампер, Румфорд, Конни, Эрстед, Джоуль, Фарадей, Ом, Фрауенгофер, Френель, Роберт Майер, Гирн, Гельмгольц, Джордж Стокс, Максуэль, лорд Кэльвин-Томсон, Беккерель, лорд Райлей, Крукс, Рамзай, Дж.Г.Гладстон, Бальфур-Стьюарт, Тэт, Лодж, Тесля; химики: Дальтон, Гай-Люссак, Гёмфри Дэви, Авогадро, Берцеллий, Шеврёль, Либих, Шёнбейн, Девиль, Дюма; биологи-зоологи: Кювье, Жоффруа сент-Илер, Латрейль, Бланшар, Агасенц, Эренберг, фан-Бенеден, Карпэнтер, Мендель, Лёббок, Рей Ланкастер, Макэлистер, Ромэнс, Уоллэс; ботаники: Декандоль, Шранк, Марциус, Броньяр, Шлейден, Линдлей, Алекс, Браун, Шимпер, Лейнис, Гашштейн, Тистльтон-Дайер, Рейнке; анатомы: Гиртль, Робер Оуэн, Флауэр; физиологи и медики: Иоганн Мюллер, Кильмейер, Клод-Бернар, Бишоф, Карл фон Бэр (под конец жизни), Шванн, Вагнер, Пушэ, Чарльз Бэлль, Пастер, Листер, Пэджет, Оклэнд; минералоги и геологи: Фукс, Маллар, Бёкланд, Гитчкок, Эли де Бомон, Барранд, Добрэ, Лаппаран, Д’Омалиус, Мурчисон, Шуберт, Вагнер, Бишоф, Доусон, Дана, Прествич, Гейки; географ Риттер, антрополог Притчард – вот те незаменимые и незабвенные творцы современной науки, которые своими признаниями, учениями или жизненным поведением опровергают предрассудок о несоединимости точного естествознания с верой. Особенно поучителен в этом отношении произведенный за последние годы Табрумом непосредственно среди английских и американских ученых опрос относительно двух положений: 1) усматривают ли они противоречие между фактами, установленными наукой и основными учениями христианства? и 2) считают ли они современных ученых за людей неверующих и относящихся отрицательно к христианству? На оба эти вопроса подавляющее большинство ответило решительным «нет!».

После приведенных нами ранее стольких заверений со стороны вольнодумцев и повсеместном вымирании религиозного начала в ученой среде поучительно будет выслушать хотя бы несколько свидетельств по этому поводу, на пространстве целого века, и притом, века величайших триумфов естествознания, свидетельств, звучащих столь единодушно, из уст славнейших вождей науки. «Истинный химик», писал еще Гёмфри Дэви, «видит Бога в различных формах внешнего мира: когда он изучает произведения бесконечной силы, направляемой бесконечной мудростью, у него исчезают все низменные предрассудки, всякое жалкое суеверие…и учение материалистов, ведущее к атеизму, кажется холодным, тяжким, глухим к истине, невыносимым учением, оскорбительным для здравого философского смысла»¹⁶⁰. В 1851 г. великий Роберт Майер писал: «мое прежнее предположение, что истины естествознания относятся к христианской религии, приблизительно, как ручьи и реки к океану, стало для меня теперь глубоким жизненным сознанием»¹⁶¹, и это сознание он, не обинуясь, исповедует в 1869 году на Инсбрукском съезде натуралистов в заключительных словах своей речи: «истинная философия природы не смеет и не может быть ничем иным, как пропедевтикой к христианской религии»¹⁶². «Наука (по словам гениального Фарадея), научающая нас познанию вещей, должна направлять нас к размышлению о Том, чье творение эти вещи: ибо авторитет несравненно высший, нежели тот, что вещает из сферы этих вещей, удостоверяет нас, что невидимое нами непосредственно в Творце, т.е. вечная Его сила и Божество, выясняются нам от начала мироздания через Его творения»¹⁶³. У Леверрье (читаем мы в его академическом некрологе) «изучение неба и вера научная только закрепляли живую веру христианина, побудившую его в последний час жизни заключить последнюю страницу его бессмертного ученого труда словами: «ныне отпущаеши, Владыко, раба твоего!». «Всякое основательное естествознание ведет к богопознанию», писал в 50-х годах прошлого века известный химик Эрстед¹⁶⁴. «Правильное созерцание природы», подтверждает ботаник Алекс.Браун, «должно приводить умы от творений к Творцу»¹⁶⁵; и что это благородное убеждение не выветрилось из душ западных ученых и до последнего времени, – видно из слов другого ботаника, Вестермайера, умершего в 1903 году: «награда истинного природоведения есть богопознание: всем людям, даже и язычникам, открыт этот путь к познанию Бога и все разумные существа должны бы вступать на него: но если истинное природоведение есть нечто столь величавое, то и фальшивое естествознание должно иметь пагубнейшие следствия»¹⁶⁶. Маллар, прозванный «величайшим философом из минерологов», в одной из своих публичных лекций (в 1872 г.) говорил: «высшая честь, на которую может рассчитывать здесь, на земле, человек, это – постигать своим разумом намерения и мысли Творца всего. Осуществлять эту задачу помогает ему наука. Мы здесь – не для одного потребления (данного нам) и не для одних наслаждений. Мы здесь, говорит религия, – для любви и служения Богу. Мы здесь, говорит нам наука, для усилий постигнуть мысль и волю Божии и для того, чтобы восхищаться ими»¹⁶⁷. «Мир есть Библия природы, откровение нам Бога как Творца», пишет один из известнейших современных геологов Гейки; «смиренно и благоговейно изучая дела природы, мы получаем возможность постигнуть кое-что и из всемогущей силы Великого Промыслителя. И как Бог-Творец видимой вселенной открывает Себя через природу, так и Божественный Творец и Правитель невидимого раскрывает нам Себя в Библии»¹⁶⁸. К этим свидетельствам о связи науки с верой присоединяется и величайший из физиков нашего времени лорд Кельвин: в речи, произнесенной в мае 1903 года, он взывает к своим собратьям и сотрудникам по точному знанию: «не бойтесь быть независимыми мыслителями: если только вы будете думать достаточно глубоко, наука принудит вас к вере в Бога, к основе всех религий, и вы признаете, что наука – не враг религии, а ее помощница»¹⁶⁹. «Мы не рискуем впасть в ошибку», пишет астроном Фай (Faye) в своем «Обзоре космогонических теорий», «если, изучая звездное небо, автором всех вещей признаем, по традиционной формуле, Бога, Отца всемогущего, творца неба и земли!»¹⁷⁰. К тому же заключению приходит один из величайших тружеников в области палеонтологии Барранд, в посвящении одной из последних частей своего 22-томного описания силурийских пластов Богемии, высказывающий мысль, что «палеонтология – родная сестра астрономии в том смысле, что каждая их них, по-своему и в своих пределах, повествует нам о могуществе и славе Творца»¹⁷¹.

Столь же дружны и определенны ответы новейших ученых на вопрос о том, существует ли противоречие между фактами науки и положениями веры. «Ничто не может быть дальше от истины, как мнение, будто новейшие изыскания показали, что Библия и христианство ошибочны, ложны», заявляет Джозеф Прествич, считавшийся в момент своей кончины (в 1896 г.) за величайшего из современных геологов¹⁷². «Не только нет вражды между Библией и естествознанием», говорит астроном Вилл.Абней, «но мы имеем дело как раз с обратным явлением. Наука устанавливает, что есть известные законы в природе; но там, где есть законы, должен быть и законодатель. Бог!»¹⁷³… «Я не знаю ни одного научного факта, противоречащего Библии, правильно понятой», утверждает ботаник Каррутерс: «Библия не содержит в себе научных ошибок»¹⁷⁴. Знаменитый зоолог Ромэнс идет дальше: «я ставлю себе целью», пишет он, «обосновать примирение между наукой и религией гораздо детальнее, нежели обыкновенно делается, и однако, не покидая чистого разума. При систематическом расследовании религии методом науки столкновение между ними может быть не только улажено относительно высших обобщений той или другой, но и совершенно уничтожено во всех, сколько-нибудь важных частностях»¹⁷⁵. Ромэнс, как известно, далеко не единственный ученый, державшийся такого взгляда: литература детальной защиты Библии с точки зрения данных нового естествознания очень обширна, особенно в Англии и Америке, хотя, надо сознаться, научная строгость и апологетический такт в ней нередко отстают от благонамеренного усердия.

Некоторые считают, впрочем, такие детальные оправдания и совсем излишними: так, известный астроном Давид Джилль замечает: «не следует обращать и внимания на утверждающих, будто Библия и религия ложны (с точки зрения науки). Эти положения – ни на чем не обоснованный вздор», происходящий, по мнению другого астронома, Кроммелина, «от гордости ума, слишком поспешно заключающего, будто наука может объяснить все». «Вот почему», по приговору третьего астронома, Вальтера Брайанта, «опасность заключается не в науке, а в малом знании, хотя за вред, им причиняемый, ответственным должно быть одно человеческое самомнение, а не наука»¹⁷⁶. «Наоборот, по мнению Мансона (известного медика и выдающегося исследователя животных паразитов), «из всех людей настоящий ученый, как неизбежно смиреннейший из смертных, есть, вместе с тем, и религиознейший»¹⁷⁷.

После бесцеремонных инсинуаций пропагандистов неверия о предполагаемой иррелигиозности ученых кажется изумительным то единодушие, с которым сами вожди науки протестуют против этого обвинения, возводимого в совсем неугодную им похвалу. «Во времена моей молодости», писал недавно Уоллэс, «существовала оппозиция между наукой и религией: но теперь положение дел совершенно иное»¹⁷⁸. «Лишь немногие из лидеров науки иррелигиозны», замечает известный ассириолог Сайс; «большинство же – как раз противоположного убеждения; нерелигиозны по большей части те, чьи научные знания поверхностны»¹⁷⁹. Так же судит знаменитый хирург Джемс Пэджет (ум.1899 г.): «среди ученых вы найдете лишь очень немногих, нападающих на теологию и на религию; нападки, приписываемые ученым, исходят главным образом от людей, очень мало знакомых с наукой»¹⁸⁰. Другой известный медик, Дайс Декворт, держится того же мнения: «на свете слишком много слабых, трусливых и невежественных болтунов! Можете быть уверенным, что большинство лучших и наиболее откровенных ученых не находит трудностей в примирении христианской религии с непрерывными добавлениями к науке, точно так же, как не считают они и Библию за камень преткновения для принятия новых точек зрения на старые истины»¹⁸¹. И наконец, – отзыв Стокса и Кельвина! Вот слова первого: «что касается утверждения, будто недавние научные изыскания обнаружили ложность и несостоятельность Библии и религии, то на это я, не колеблясь, отвечаю: этот взгляд совершенно ложен! Я не знаю никаких здравых выводов науки, которые противоречили бы христианской религии. Быть может, есть кое-какие дикие научные предположения, высказываемые главным образом людьми второразрядного знания и неправильно выдаваемые за солидно обоснованные научные заключения, которые, по своим свойствам, могут вызывать некоторые затруднения, если эти фантастические предположения будем признавать за истину. Но я не позволю себе говорить, будто есть действительные противоречия между наукой и религией. Противоречия эти – только кажущиеся… Что касается предполагаемой иррелигиозности величайших ученых, то мой жизненный опыт привел меня как раз к обратному заключению»¹⁸². Подтверждая вышесказанное, лорд Кельвин добавляет: «лишь некоторые из более легкомысленных людей, занятых научными исследованиями, уклоняются в сторону религиозного отрицания, но потому лишь, что такого рода умы не смущаются и вообще никакими трудностями», решая слишком ответственные вопросы с легкостью, не подобающей человеку научно воспитанному»¹⁸³.

Не довольствуясь заключениями общетеистического свойства, многие из современных ученых очень определенно заявляют не только о своих личных христианских убеждениях, но и о связи таковых с научными миро- и жизневоззрением. Известный английский медик Лейтон, указывая на Оливера Лоджа, как на проявление «склонности современной научной мысли к установлению того, что может быть названо научным христианством», полагает, что «эта тенденция приведет скорее к более тесному родству истин научных с христианскими, нежели наоборот»¹⁸⁴. Величайший сравнительный анатом 19 века Роберт Оуэн, в речи, произнесенной перед «Христианской Ассоциацией молодых людей», спрашивает: «пострадало ли что-либо существенно-христианское и прекратилось ли распространение и влияние христианских истин с тех пор, как установились некоторые учения, будто бы противные Священному Писанию?» и отвечает: «не бойтесь, и уповайте на Творца всяческой истины, предопределившего, что христианство никогда не погибнет»¹⁸⁵. «Христианство не устарело», говорил в одной публичной лекции заслуженный бернский физик Грунер, «хотя оно основано и на древнем событии: реальность жизни Христа, Его крестной смерти, Его воскресения во плоти – вот те непоколебимые скалы, вокруг которых, порой перекатываясь через них, бушует прибой волн различных систем веры (в том числе – и веры научной!); но не этому прибою опрокинуть их! Тысячелетия будут они стоять непоколебимо!»¹⁸⁶. Неуничтожимо христианство и с чисто научной точки зрения, добавляет геолог Доусон, ибо «природа и христианство, правильно понимаемые, являются частями одного и того же великого плана,… так, что и сама природа восполнится и усовершенствуется только при последней победе Евангелия Христова»¹⁸⁷.

Незаменимость христианства ясна величайшим представителям современного знания. Так, про Клэрса Максуэлла его биографы пишут: «он заглянул и углубился во все схемы и системы философии и нашел их бессодержательными и неудовлетворительными, или, выражаясь его собственными словами, «неделательными, никуда не годными без Бога», и вернулся с простой, чистосердечной верой в Евангелие Христа»¹⁸⁸. «Благоговейное изучение и полное признание Бога, как Отца и как везде и во всем Сущего, – вот то, что нам всегда необходимо!», говорит Дайс-Дёкворт. «Милостивое обнаружение Самого Себя великим Зодчим вселенной совершилось в Божестве Его Сына, Иисуса Христа. Единственное разрешение всех наших затруднений состоит в том, чтобы поддерживать в себе смиренную, детскую веру и доверчивое упование на совершенную любовь к Богу… Вот вера, с которой должно жить и умирать»¹⁸⁹. Ее не заменить ничем, не заменить наукой: «в здании религии (пишет Оливер Лодж) есть части, под которые естественные науки могут с безопасностью подводить фундамент… Но, с другой стороны, есть также, и всегда будут, обширные религиозные области, для коих научные основания подобного рода являлись бы неуместными, хотя научное содействие даже и здесь возможно»¹⁹⁰. В том же смысле астроном Абнэй говорит: «учение о спасении не дается и не может быть преподано наукой, оно – дело веры, и, как таковое, лежит вне обнаружений, доступных науке; но сомневаться в истине этого учения, поскольку оно изложено в повествовании о нем, невозможно: если есть Высший Разум, к чему, как я убежден, и учит наука, то тайна Искупления не является большей тайной, чем другие факты, которых мы также объяснить не можем»¹⁹¹.

В 1876 году, когда волна так называемого ученого антирелигиозного отрицания была сильнее, чем теперь, великий французский химик Ж. Б. А. Дюма в своей вступительной академической речи, противопоставляя культурным заслугам христианства новое материалистическое мировоззрение, проповедующее «вступление в бытие бесправное, жизнь бесцельную и смерть безнадежную», высказывает уверенность, что «пароксизм научного мышления, грозящий, в муках своего рождения, возвышенным учениям христианства, и однако бессильный заменить их чем-либо иным, минует,… ибо наука уже и теперь убедилась, что она пребывает в неведении сущности вещей и что не ей дана миссия открывать богов и взвешивать на своих грубых весах душу человеческую, как и не ей дарована власть обеспечивать народам права на справедливость, взаимную симпатию и свободу»¹⁹²; тогда как, наоборот, «самые смиренные люди обретают в глубине сердец своих понятия души и Бога, как аксиомы, для коих нет, да и не требуется, демонстративных доказательств. Не окажутся ли правыми эти ученики простодушной веры, те, что стараются достигнуть рая путем прямого перпендикуляра, пока ученые тратят время на слова и прения?.. Если взоры наших предков обращались, как к утраченной родине, к тверди небесной, глубины коей им были неизвестны, то последние из наших сынов, обследовавши все доступные им тайны, не поднимут ли, в свою очередь, вновь чело к звездному небу, как к забытой, вновь отысканной родине?»¹⁹³… Эти благородные слова оказались пророческими: прошла всего одна только четверть века, и наука наших дней, как мы только что слышали, в лице своих многочисленных, достойнейших вождей взывает: «горе имеем не одни сердца, но и умы!» и приветствует издали родину горнего света, проясняющуюся сквозь завесу еще тяжелых, но уже редеющих сомнений…

Ложное, предвзятое мнение, столь догматически высказываемое об иррелигиозности ученых, достаточно, как мы видели, опровергнуто непосредственно самими руководителями современного точного знания. Не менее решительно протестуют они и против предполагаемой принципиальной несогласимости последнего с верой. Подпочвой такой несогласимости, ее будто бы научной основой почти всегда выставлялось механистически-материалистическое мировоззрение. В пределах краткого очерка нам нет возможности вдаваться в анализ несостоятельности этого последнего по существу, с точки зрения новейших математиков и естествоиспытателей; мы принуждены ограничиться и здесь опять ссылками на их собственные приговоры о нем, да указанием на некоторые обзоры этой сложной темы с общей точки зрения¹⁹⁴.

Поразительна громадность и быстрота перемены, происшедшей во взглядах на механистически-материалистическое мировоззрение за последнюю четверть века! В половине прошлого столетия, и даже до 80-х годов его, большинством ученых, не говоря уже об интеллигентах-неспециалистах, оно принималось почти беспрекословно. «Если бы (писал в 1858 г. математик Карл Спелл) нас спросили: чем наиболее резко отличается новое естествознание от прежнего и чем оно достигло своих важнейших результатов, то, без сомнения, должно было бы признать, что этим мы обязаны открытию и развитию механического естествознания: благодаря только ему, впервые явилась возможность учения о природе в строго научном смысле, как содержательной системы априорно-необходимых, естественных законов»¹⁹⁵.

Механистическое мировоззрение, постепенно развилось в систему так называемого научного материализма. «Среди бесконечного разнообразия мнений», говорит Оствальд, «в одном из важнейших вопросов, в понятии о мире внешних явлений, разногласие в наши дни почти смолкло: от математика до врача-практика, почти каждый естественно-исторически мысливший человек… сводил свои верования об устройстве мира на то, что вещи составлены из движущихся атомов и что эти атомы и действующие среди них силы – последние реальности, из коих состоят отдельные явления. В бесчисленных повторениях приходилось читать и слышать, что для мира физического нельзя найти иного объяснения, кроме как низведения его явлений на механику атомов»¹⁹⁶. Но миром внешних явлений не ограничивалась задача этого, будто бы научного материализма; он стремился к законченному, по-своему, монизму, объединяющему в своей основной концепции всю совокупность явлений, включая в нее и мир внутренний живых организмов, за которым столь долго, столь устойчиво признавали особый, специфически ему свойственный, духовный характер. На физиологию, науку о живущем, преимущественно возложили надежду, что она, в противоположность опротивевшему науке дуализму начала духовного и материального, – даст, наконец, объединяющий синтез того и другого и раскроет тайну величайшей из мировых загадок. Свести уже не одни физические и химические процессы и явления, но и биологические, а в них – не только все объективное, но и все субъективное на элементы мира телесного, материального – такова была, по словам известного физиолога Макса Ферворна, задача материализма¹⁹⁷. Таким образом (принимая формулу другого славного физиолога Дю-Буа-Реймона) «научное естествознание становится низведением изменений, имеющих место в материальном мире, на движение атомов или разрешением мировых процессов в механику атомов… Там, где удается этого достигнуть, наша потребность в раскрытии причинной связи чувствует себя временно удовлетворенной: ведь положения механики математически изобразимы, и им присуща та же аподиктическая достоверность, как и положениям математическим… Если бы только все изменения мира материального разрешались в движении атомов… объяснять более уже ничего бы не оставалось, вселенная была бы научно познана»¹⁹⁸.

Справедливость требует добавить, что именно это благородное желание разгадать тайны мироздания и дать им объяснение строго-научное привлекало к механистическому мировоззрению его наиболее серьезных сторонников. Мы никак не можем безоговорочно согласиться с мнением Эйкена, будто «материализм, бессильный против всякой научной философии, выступает вперед всегда в моменты истощения умозрительной силы». Метафизические и этические основы материализма, бесспорно, и малочисленны, и слабы: но его порывы к научному мирообъяснению настолько стройны и радикальны, что они недаром влекли к себе стольких великих представителей точного знания, не исключая нередко и таких, которые в метафизическом и этическом отношениях вовсе не склонны были к материализму или шли, в этих областях, даже вразрез с ним¹⁹⁹. Целый ряд блестящих физических открытий, казалось, подтверждая в 19 веке применение уже раньше прочно установленных в небесной механике законов единообразного действия движущей силы к «миру малых», к миру атомистическому. Таково было для явлений магнетизма и электричества открытие закона взаимодействия или взаимного притяжения, в точности совпадавшего с Ньютоновой формулой. Так, кинетическая теория газов отлично, даже вплоть до математических выражений, поддавалась объяснению всесторонними колебаниями их молекул. Далее, выработанное на видимых процессах в жидких телах учение о волнообразных движениях допустило оправданное точнейшим наблюдением объяснение звука и тонов из движущихся волн воздуха или иной передаточной среды по чисто-механическим же законам. Затем, многочисленные сходства и совпадения акустических и оптических процессов побудили объяснять и световые явления колебаниями эфира. И здесь, еще раз, удалось изъяснить данные процессы наглядными подобиями движений молекул эфира и свести замечаемые закономерности на простые механические законы. Далее, очевидное сродство света и теплоты привело ко включению явлений и этой последней в круг механических движений атомов. Наконец, свет и теплота были сближены с электричеством и магнетизмом, и Максуэллю и другим явилась возможность истолковать все эти силы как различные формы или действия одного и того же излучения (радиации) эфира, однородные и лишь длиной волн и числом вибраций отличающиеся движения коего, при действии на весомые материальные тела, смотря за их особым свойством, превращаются в различные, определенные формы волн²⁰⁰.

Так, постепенно, но довольно быстро сложилось материалистически-механистическое воззрение на природу, настолько соблазнительное по своей стройности и кажущемуся совпадению со многими данными наглядного опыта, что к этому мирообъяснению стали относиться как к единственному, удовлетворяющему научным требованиям. Вот почему один из творцов спектрального анализа, Кирхгоф, в своей гейдельбергской речи (1865 г.) «о цели естественных наук» мог определить эту цель словами: «свести все феномены природы в механические»²⁰¹. Через четыре года не менее славный Гельмгольц повторил ту же мысль на Инсбрукском съезде натуралистов и врачей: «конечная цель естественных наук заключается в том, чтобы найти лежащие в основе всех остальных изменений движения, т.е. разложиться в механику»²⁰². Того же взгляда держался Кларк Максуэлль: «когда физическое явление может быть вполне точно описано как перемена в конфигурации и движении известной материальной системы, тогда динамическое объяснение этого явления может считаться законченным. Мы не можем себе представить никакого дальнейшего объяснения ни нужным, ни желательным, ни возможным»²⁰³.

От физиков то же убеждение переходит к физиологам и распространяется ими на всю область сложнейших явлений органической жизни. Здесь – уже конечное торжество механистически-материалистического мировоззрения. «Каждый анализ живого организма», писал Людвиг еще в 1852 г., «обнаруживал в последнем ограниченное число химических атомов, присутствие свето- (тепло-)- носного эфира и электрических флюидов. Эти данные приводят к заключению, что все явления живого тела могут быть следствиями простых притяжений и оттолкновений, происходящих от столкновения этих элементарных начал»²⁰⁴. В 70-х годах 19 века Вундт говорил: «согласно господствующему ныне физическому или механическому мировоззрению,.. последними законами, по которым действуют естественные причины, всегда оказываются основные законы механики. Физиология, отрасль прикладного природоведения,.. поставляет (с этой точки зрения) свою задачу в том, чтобы свести жизненные явления на общие естественные законы механики»²⁰⁵. Это стремление к чисто-механической точке зрения узаконяет и Гёксли²⁰⁶, а разделявший ее в ту пору Дю-Буа-Реймонд формулирует ее в тех общих выводах, которые я привел уже раньше.

Широкий успех дарвинистической теории развития оказался очень благоприятным обстоятельством для укрепления механистически-материалистического мирообъяснения. Именно в сочетании с эволюционным учением оно и нашло свое новейшее завершение в Геккелевом монизме, этом, так сказать, исправленном и расширенном издании предшествующего грубого популярного материализма Бюхнеро-Молешотовского типа. «Общая теория эволюции», говорит йенский зоолог, «признает, что в природе свершается великий, единый, непрерывный и вечный процесс развития: что все, без исключения, естественные явления… подчинены одному и тому же великому закону каузальности и что все они, в конце концов, должны быть сведены на атомистическую механику». «Эта теория – единственная научная, единственная дающая рациональное объяснение вселенной и удовлетворяющая потребность человеческого рассудка в начале причинности, т.к. все явления природы, в смысле частей единого великого процесса развития, она приводит к механической, каузальной связи»²⁰⁷.

Своего наиболее эффектного выражения это мировоззрение нашло в применении к объяснению явлений человеческого духа вообще и волевых процессов в частности. Здесь развились с метафизической быстротой роста те боевые черты нового материализма, которые, именно своей дерзостью, придали ему во мнении полуученой публики особо соблазнительную окраску, сообщивши ему противуидеалистический и антирелигиозный характер. То, что возвестил выходец из другой, богословско-критической и философской области, Давид Штраус, что вся жизнь, не исключая ее утонченнейших духовных процессов, «есть не что иное, как особый, наиболее сложный вид механики», что все психическое и этическое сводится, следовательно, на физиологическое, как и это, в свою очередь, – на физическое и механическое, – эта, будто бы «новая вера» нашла себе догматическое признание в устах многочисленных популяризаторов поверхностно-понимаемого и не ради научных целей эксплуатируемого материализма. Еще старик Кабанис уверял, что «мозг предназначен для мышления, точь-в-точь как желудок для пищеварения или печень для выделения желчи». К.Фохт вернулся через полвека к этому эффектному уподоблению: «каждый исследователь природы», по его словам, «последовательно придет ко взгляду, что все способности, называемые действиями души, – просто функции мозговой субстанции или, что они стоят в таком же отношении к мозгу, как желчь к печени или моча к почкам»²⁰⁸. Другой кумир 60-х годов Молешотт, утверждал, что «мысль есть движение, перемещение мозговой субстанции»²⁰⁹, а по еще более определенной квалификации Лилиэнфельда, мысль есть «сгущенное движение»!²¹⁰. Бюхнер, которому, как бы в наказание за долговечность, пришлось поневоле смягчать мальчишеские дерзости боевой поры материализма, признал Фохтово выражение за неумело выбранное, т.к., «при самом беспристрастном рассмотрении, мы не в состоянии найти аналогии или действительного сходства между выделением желчи и урины и тем процессом, которым порождается в мозгу мысль. Мысль – не экскремент, а деятельность или движение определенным образом соединенных в мозгу веществ и материальных сочетаний»²¹¹. Однако, механическим актом материи мышление остается и у Бюхнера: «разум и мысль – не сама материя», но это «особая форма всеобщего движения природы»; «они материальны как обнаружения материального субстрата, от которого они неотделимы… Сознание, как и чувство, как и воля, есть механическое действие мозговых клеток и, как таковое, должно быть отнесено к процессам химическим и физическим»²¹². Повторяя дословно последние выражения, и Геккель видит в сознании только неврологическую проблему, сводя его на механическую работу ганглиозных клеток и превращая всю психологию только в отдел физиологии.²¹³

Из этой последней стороны механистически-материалистического мировоззрения были выведены заключения наиболее важные в нравственном и религиозном отношениях. Во-1) начисто упразднялись душа, в смысле самостоятельной субстанции или силы; во-2) отрицалась свобода воли и, наконец, – бессмертие души. «Никоим образом душа или дух не могут быть самостоятельным существом: это претит всем естественным фактам!» – вот как, единым махом и непререкаемо-догматическим тоном, решается первый вопрос в столь усердно рекомендуемой агитаторами неверия книге Шнехта²¹⁴. Но Бюхнеру «великая ошибка философских школ в том и состояла, что слова «душа, дух, мысль, ощущение, воля, жизнь» они принимали за реальные вещи и тем произвели пагубную путаницу в совершенно простом положении дела… Вполне очевидно и ясно, что материя мыслит… Нет мысли без мозга!»²¹⁵; «нет мысли без фосфора!» еще определеннее добавил Молешотт. Все толки о единстве, имматериальности и цельности сознания – пустые бредни: «сознание сложно, протяженно, делимо, изменчиво»²¹⁶. Единой цельной, устойчивой души нет. Как некогда Бюхнер, как теперь Геккель оповещает, словно о непререкаемом приговоре, что «благодаря великому прогрессу современной биологии, душа признана суммой функций мозга»²¹⁷. «Мы, медики», говорит, по более чем сомнительному полномочию от своих ученых коллег, П. И. Ковалевский, «под именем души разумеем сумму отправлений нервной системы… одно из проявлений материальной силы». Забывая или игнорируя осмеяние, постигшее за истекшее полустолетие знаменитую фразу Фохта, русский профессор имеет храбрость уверять, будто «все натуралисты говорят, что наша душа есть такая же функция нашего организма, как желчь – отделение печени, желудочный сок – слизистой ткани желудка, моча – почек и т.д.»²¹⁸. С точки зрения современного, расширенного, монистического материализма, признающего за реальное много такого, в чем более грубый материализм 60–70-х годов видел только воображаемое, приходится несколько обновить теорию низведения всех явлений духовной жизни на материальную основу. Эту последнюю, в ее психических обнаружениях, Геккель обозначает «пока» термином «психоплазмы», находя доказанным «химическим анализом, что этот материальный базис, без которого никакая психическая деятельность немыслима, принадлежит к группе плазматических тел, т.е. тех белковых углеродистых соединений, которые лежат в основе всех проявлений жизни… Эта душевная субстанция есть носительница психеи, понимаемой не как особое существо, а как собирательное понятие всех психических функций плазмы²¹⁹».

В тесной связи с отрицанием самостоятельность духовного начала стоит упразднение свободы воли. «Воля, как и сознание, – не абсолютная, самостоятельная, основная сила: в этом смысле она – нелепость, типичная выдумка богословского хитроумия, ибо ничто в мире не может выйти из подвластности непоколебимому закону причинности»²²⁰. «С убеждением в закономерности всего совершающегося вера в произвол несоединима;.. материализм не может признать его, так же точно, как и случай»²²¹, поучают Шнехт и Штреккер, оставаясь верными старому взгляду Молешотта, что «воля есть результат наследия и влияния родителей, няньки, места и времени, удовольствий и погоды, звука и света, пищи и одежды»²²², всего, чего угодно, только не свободного, не самостоятельного импульса! Свобода воли по Ковалевскому, «есть также функция мозга», подчиняющаяся тем же законам механической необходимости, как и сознание: «деяния – результат органической деятельности мозга, и все уклонения в отправлениях души, все преступления суть явления невольные, а, значит, и невменяемые»²²³. И по Геккелю «старая догма свободы воли совершенно несостоятельна»: для автора «Мировых загадок» эта последняя из загадок «не может быть даже предметом критического, научного объяснения, ибо она, как чистая догма, основана на заблуждении и в действительности вовсе не существует»²²⁴.

Понятно после предыдущего, какая участь ждет в этом мировоззрении учение о бессмертии. «Предположить его для одной мозговой функции нашего организма», говорил еще Фохт, «обязывало бы распространить право на бессмертие и на все остальные органы. Рассуждая последовательно, мы должны будем признать в таком случае бессмертными мускульные, печеночные, почечные и кишечные души!». «Бессмертная душа богословов и спиритуалистических философов не может устоять перед форумом науки. Душа связана с мозгом, образуется по мере его развития и с ним же уничтожается». В этом, заверяет своих читателей Шнехт, «согласны все мужи науки»²²⁵! «Вера в бессмертие неразумна, нездорова, насаждена в умах искусственно; она – явление вполне патологическое»²²⁶. «Не рассуждение, а только упрямый произвол, не наука, а только вера могут служить опорой идее личного бессмертия»²²⁷. Однако, эта вера с научной точки зрения изображается Геккелем непозволительной: «в научном смысле бессмертие есть сохранение субстанции: космос в своей совокупности действительно бессмертен; наоборот, мысль о личном бессмертии совершенно несостоятельна: это один из наследственных членов веры неразумной догматики, ставшей анахронизмом и полным абсурдом»²²⁸. «Эта суеверная твердыня всех мистических и дуалистических мировоззрений…в двадцатом веке может еще быть предметом трансцендентальной веры, но никак не серьезного научного исследования… Это чистейшее суеверие…основано главным образом на воображении, на отсутствии ясного суждения и последовательного мышления. Окончательный отказ от этой атавистической иллюзии был бы, по моему твердому и честному убеждению, не только не болезненной потерей, а, наоборот, неоценимым приобретением» … «С этим непостижимым представлением реалистическому воззрению на природу, господствующему в наше время, решительно нечего делать»²²⁹.

Нечего делать было не «реалистическому», а фантастическому мировоззрению догматиков материализма и с последним из «непостижимых» и стеснительных для них представлений, с понятием Бога: и оно, как мы уже ранее видели, столько же догматично и тенденциозно устранено было из этого упрощенного мировоззрения под благовидным предлогом что «не следует увеличивать мировых загадок прибавлением к ним еще одной, самой непонятной, наиболее необъяснимой из всех».

Так, в быстром ходе своего развития, механистически-материалистическое учение сложилось в систему, обнимавшую не одни теоретические проблемы знания, но и практические основные задачи жизни… Она, несомненно, обладала качествами, делавшими ее, хотя и по разным побуждениям, привлекательными и для ученых, и для широкого образованного или полуобразованного круга. Первых манила простота и стройность объяснений многообразнейших явлений природы наименьшим количеством основных начал, наиболее поддающихся, будто бы, научному наблюдению и учету; вторых привлекала кажущаяся легкость и ясность такого мирообъяснения. То, к чему настоящие ученые приходили путем долгих и трудных расследований, популяризаторами знания обобщалось поспешно и легкомысленно, в коротких догматических формулах и в бойких афоризмах, в модных летучих словах, подхватывавшихся «передовой» публикой, получавшей таким образом возможность, с видом компетентного, знатока отстаивать на будто бы научных основаниях, положения непроверенные, принятые понаслышке. «На глазах у ученых (у физиологов в особенности) совершалось нечто изумительное», говорит известный ботаник Нагели: «труднейшая задача науки разрабатывалась публицистически, не-физиологами, в целом потоке статей... причем умеренность и определенность суждений возрастали именно там, где наименее было на то компетенции. Тогда как физиологи воздерживались от толков в труднейших вопросах, а стоявшие к ним близко другие естествоиспытатели выражались осторожно, мнения становились все решительнее по мере удаления от надежной почвы… И этот нелогический прием простирался до того, что, …без необходимых знаний и развития, обсуждались даже детальные вопросы и выдавались за ученую систему теми, которые, вместо того, чтобы самим учиться, начинали прямо с поучения других»²³⁰. Натурфилософия когда-то «до неба возносившаяся», была теперь до праха унижена. В противоположность героической поре философского идеализма, антиреалистическая тенденция которого так наивно сказалась в искреннем восклицании Ройе-Коллара «нет ничего презреннее факта!»²³¹ здесь развилось идолопоклонство факту при поразительном пренебрежении к рассуждению, без которого и самые факты не могут быть ни глубоко постигнуты, ни правильно оценены, ни даже должным образом описаны. Но, по верному замечанию Рауля Франсэ, «страх перед критическим разумом и прозрение к какому бы то ни было натурфилософствованию жестоко отомстили за себя: никогда еще столько очевидные противоречия и такой хаос полумыслей не выдавался за подлинные, не терпящие возражений истины, как в период от 60-х до 90-х годов, пока эту гнетущую умы истому встряхнула, наконец, Геккелева натурфилософия, пробудившая среди естествоиспытателей снова уважение к философствованию и заставившая их, если они не желали быть побитыми, заняться, хотя сколько-нибудь логической и гносеологической выправкой»²³².

На беду, творец этой новой натурфилософии оказался, по злому выражению Адикеса, «таким же философским нулем, как Бюхнер»²³³, настолько поверхностным мыслителем, что «Мировые Загадки» (говорит Паульсен) невозможно читать, не краснея от стыда за автора и за читателей»²³⁴. Даже расположенным к Геккелю натуралистам приходится публично оговариваться, что этот «гениальный сын 19 века полон и увлечений, и отсталости от современной науки, и противоречий с ее последними данными»²³⁵. Известный физик Оливер Лодж видит именно на Геккеле поучительный пример серьезного ученого ума, который становится смешным, как скоро вступает в чуждую ему область философии, так, что и опровергать его с философской стороны не стоит: достаточно встретиться с его «монистической мировой схемой» на чисто научном поле, чтобы показать, как далеко загнал он научные теории в сферы гаданий и гипотез, где они теряют всякую связь с какой бы то ни было реальной наукой. Такого рода схемы, как Геккелева, философам должны казаться рудиментарными и устаревшими, а людям науки – произвольными, гипотетическими, отчасти – ложными, а в итоге совсем неубедительными… Лучше отказаться от всякого монизма, чем довольствоваться таким скороспелым и дешевым, как этот»²³⁶. Другой великий натуралист Уоллэс подтверждает строгий приговор бирмингамского физика: Геккель (говорит он) в своих попытках трактовать проблемы бесконечности и вечности, со своими крайне догматическими утверждениями, «выдает за положительные факты то, что даже не может быть познано… Это уже конечно – не наука: а если это философия, то очень плохая… Сочетание догматического отрицания и догматического же всеведения…претензия на какое-то высшее знание, скрывающая действительное невежество относительно самой природы жизни»²³⁷.

Таковы суждения знатоков дела о натурфилософии обновленного материализма²³⁸. Какой контраст с отношением к нему большинства читателей «Мировых загадок», разошедшихся за 9 лет в немецком издании в 200000 экземпляров, а в английском в 30000 в первые три месяца после напечатания²³⁹! Успех как будто поразительный!.. Но успех, по мнению философа Паульсена, «вызывающий чувство жгучего стыда за то состояние, в котором находится общее и философское образование народа! Что вообще подобная книга возможна, что она пишется, печатается, покупается, читается, что ей могут верить, могут одобрять ее у народа, имеющего Канта, Гёте, Шопенгауэра, – вот это больно!»²⁴⁰. Причины успеха лежат, очевидно, в соответствии книги духу той антиидеалистической и антирелигиозной пропаганды, условия и приемы которой мы излагали выше²⁴¹: научный элемент тут существенной роли не играет: именно в научной физической основе своей предполагаемой философии, говорит физик Хвольсон, Геккель обнаруживает «почти невероятное невежество;… насмешка века была бы здесь слишком легким наказанием; здесь уместнее иная, большая кара – забвение: перед могилой «Мировых загадок» в будущем никто шляпы не снимет!²⁴². «Догматический материализм есть метафизика наихудшего сорта», замечает д-р Ритчи: он должен был пасть, потому что уже в концу 19 века превзойдена была мера терпения, возможного по отношению к нему: «перелом (говорит Рауль Франсэ) стал неизбежен, и ныне это мировоззрение – уже пережитой момент в истории развития современного естествознания»²⁴³.

Но если этот факт, по вышеуказанным тенденциозным мотивам, замалчивается не только в общедоступной литературе, но даже иногда и в научно-педагогической среде, под предлогом неудобства посвящать начинающих заниматься наукой сразу в еще неустановившиеся, еще не сложившиеся в систему учения нового, уже нематериалистического мировоззрения, – необходимо привести хотя немногие из многих протестов выдающихся вождей новейшего естествознания против механистически-материалистического мирообъяснения.

Теперь, когда оно из повелителя настоящего переходит в пережиток прошлого, стали вспоминать и прежние возражения против него, незамеченные или неверно оцененные раньше. Так, на Тиндаля часто ссылались, как на выдающегося сторонника научного материализма. Несомненно, поводы к такому заключению давали некоторые из его выражений, например, следующие из его, столь нагремевшей в свое время бэлфастской речи: «в силу интеллектуальной необходимости, я переступаю за пределы очевидности опыта, и именно в той материи, которая, по нашему неведению ее потенциальных сил и несмотря на наше заявление о благоговении к ее Творцу, оставалась до сих пор покрытой позором, я усматриваю надежду и могущество всей земной жизни»²⁴⁴. Но если от этих нарядных, но туманных слов мы обратимся к более определенным, мы убедимся, что для Тиндаля вопрос о сведении всего духовного на материальное оставался далеко не решенным; наоборот, Тиндаль настаивал на самостоятельности обоих начал: переход от физических процессов в мозгу к соответственным фактам сознания, говорил он, не укладывается в наше понимание, остается для нас просто немыслимым; непостижимым представляется, чтобы атомы, в отдельности лишенные способности мышления и ощущения, могли бы в своих сочетаниях, рождать чувство и мысль²⁴⁵.

Еще важнее отношение Гексли к материализму. Не его ли, сплошь и рядом, выставляли авторитетнейшим защитником этой системы? Не возводили ли и самого его в настоящего материалиста? А между тем он определеннейшим образом заявляет: «я не материалист, а наоборот, считаю, что материализм связан с глубоким философским заблуждением»²⁴⁶. Правда, Гексли высказывал надежду, что «физиология будущего включит в область материального процессы и чувства, и мысли, и воли». Он предсказывал иронически, что «надвигающийся прилив материи грозит поглотить души тех, что дрожат от ужаса перед ростом материализма». «История успехов науки во все века, а теперь более, чем когда-либо, выражалась, в разрастании области материи и каузальности и в соответствующем этому изгнании из всех областей человеческой мысли того, что мы зовем духом и произволом»²⁴⁷. Гексли шел даже дальше: он готов был признать «операции ума за функции мозга, а материалы сознания за продукты мозговой деятельности»²⁴⁸. Но делая эти уступки «столь пугающей других материи», он сам относился к ней по большей мере как агностик, а не как материалист: «что знаем мы, в конце концов, об этой ужасной материи, кроме того только, что это – имя неведомой нам, гипотетической причины состояний нашего сознания?.. Материя и дух – только обозначения воображаемых субстратов известных групп естественных явлений… Равным образом, что такое «необходимость» (лежащая будто бы в основе законов природы), как не пустая тень, отбрасываемая от моего разума на факты и законы, мне известные?.. Но если мы, несомненно, не обладаем знанием ни природы материи, ни природы духа, и если понятие необходимости есть нечто незаконно включаемое во вполне законную концепцию закона (природы), то в таком случае материалистическое положение, будто в мире нет ничего, кроме материи, силы и необходимости, настолько же лишено оправдания, как самые безосновательные из богословских догматов. Основные доктрины материализма, как и спиритуализма, лежат вне пределов философского исследования»²⁴⁹. «В истину основного положения материализма я искренно не верю. Во 1-х), мне представляется достаточно ясным, что в мире, кроме материи и силы, есть еще третья вещь – сознание, в котором, по упрямству не то сердца, не то головы, я не могу видеть материи и силы или какого-либо постижимого нам видоизменения той или другой; а во 2-х), об аргументы Декарта и Беркли в пользу того, что наше достоверное знание не простирается за пределы положений нашего субъективного сознания, все материалисты, пробовавшие перегрызть цепь этих рассуждений, только обломали себе зубы. Ну, а если так, то наша достоверность относится к бытию мира интеллектуального, и мир материи и силы, мир «Kraft-und Stoff’a», понижается, на лучший конец, до уровня высоковероятной гипотезы… И потому, если бы меня принуждали к выбору между материализмом и идеализмом, я, разумеется, предпочел бы последний»²⁵⁰.

Сходные конечные выводы обнаруживаются даже у Клиффорда, третьего, прославленного в свое время авторитета научного материализма, несомненно более двух предыдущих ученых к нему склонного. Несмотря на отрицание им устойчивого, целостного характера духовной стороны в человеке²⁵¹ и ее бессмертия²⁵²: несмотря на недопущение сознания без материи²⁵³ и на низведение психологических процессов на физиологические, физиологических на химические, а этих последних на механические; несмотря на уравнение духовных процессов «с другими материальными во всем, кроме большей сложности первых»²⁵⁴; несмотря, наконец, на отрицание присутствия интеллигенции и воли в нашей солнечной системе и в наше время в ком-либо, кроме как в животных, обитающих на планетах»²⁵⁵, и на недоказуемость будто бы Бога-Творца²⁵⁶, – биограф Клиффорда Поллак был прав, когда считал его представителем скорее идеалистического монизма, нежели чистого материализма²⁵⁷. Мы не имеем права, полагал Клиффорд, считать дух за самодовлеющую силу: однако там, где имеют место факты физические одновременно с фактами духовными, там несомненно есть действующие силы, причем (и это самое важное!) «совершающееся происходит в двух совершенно различных областях: физические факты происходят сами по себе, а духовные также сами по себе. Между ними есть параллелизм, но нет между ними интерференции… Точно также и воля не есть нечто материальное: она – не вид материального движения… Да и все тело, хотя и может быть рассматриваемо нами как автоматически-действующая машина,.. однако, оно не есть только машина, потому что ее сопровождает сознание… Мы более, чем автоматы, ибо мы сознательны,.. что не мешает нам (заключает Клиффорд в духе Гексли) описывать телесные факты самостоятельно (независимо от фактов духовных), и если мы ограничим свое внимание ими одними, мы даже должны описывать себя как бы автоматов»²⁵⁸ – все в смысле лишь рабочей гипотезы, ради лишь удобства научного мирообъяснения. После Канта и Беркли однако невозможно забывать, что всякое мирообъяснение, не исключая и такого, механически-материалистического, свершается в области нашего субъективного мышления, и в этом смысле весь внешний мир есть совокупность духовных изменений, …следующих друг за другом, согласно определенным законам»²⁵⁹.

За этими сдержанными и отрывочными возражениями естествоиспытателей против так называемого научного материализма последовали более решительные. Первым таким публичным обличением его со стороны первоклассного ученого была речь лейпцигского профессора В. Оствальда на Любекском съезде натуралистов и врачей (20 сентября 1895 г.). «Я утверждаю», заявил здесь знаменитый химик, «что материалистически-механистическое мировоззрение не может быть удержано наукой: оно не оправдывает цели, ради которой оно вырабатывалось: оно стоит в противоречии с несомненными и общепризнанными истинами. Это научно-несостоятельное воззрение должно быть отброшено и заменено, если возможно, иным, лучшим… Честь науки обязывает нас предостеречь от ложного, опасного пути, по которому направляется великий корабль знания». «Обыкновенно не замечают, в какой высокой степени все эти широко распространенные воззрения гипотетичны и метафизичны; их привыкли считать, наоборот, за максимум точной формулировки реальных соотношений в природе. И вот, в противоположность этому предубеждению, должно подчеркнуть, что вытекающее из этой теории следствие, будто все немеханические процессы, каковы: теплота, радиация, электричество, магнетизма, химизм, – суть в действительности процессы механические, – ни разу, ни в одном случае научно подтверждено не было. Ни в одном, хотя бы даже единственном случае, не удалось действительные соотношения (сил и явлений) изобразить механической системой вполне, целиком, без всякого остатка. Правда, для многочисленных отдельных явлений, с большим или меньшим успехом, удавалось построить механические изображения (подобия, mechanische Bilder): но, как скоро пробовали таким механическим образом объяснять совокупность фактов, известных в данной области знания, всегда и без исключений оказывалось, что между действительным положением явлений и тел и положением, которого вправе были бы ожидать от механистического объяснения, непременно где-нибудь да оказывалось неразрешимое противоречие. Оно могло долгое время скрываться: но история науки показывает, что, рано или поздно, оно всплывало наружу; и единственное, что можно с полной достоверностью сказать о таких механических построениях или аналогиях, называвшихся механическими теориями исследуемых явлений, это то, что они, во всяком случае, когда-нибудь да будут выброшены в мусорную яму»²⁶⁰. «Многие из этих теорий были, правда, плодотворны для науки: но польза того, что в них есть верного, не должна закрывать глаза на ложное и вредное для них. Настало время признать решительно, что механическое мирообъяснение есть просто – заблуждение»²⁶¹.

Но если механическое построение вселенной (продолжает Оствальд) должно быть устранено, то вместе с ним теряет под собой почву в научном смысле и все материалистическое мировоззрение. Если при каждом серьёзном опыте оказывается, в конце концов, безуспешным предприятием попытка механически объяснить даже известные нам физические явления, то отсюда неизбежно следует, что это еще менее возможно при несравненно более запутанных явлениях жизни органической. Те же принципиальные противоречия имеют место и здесь, и притом настолько, что положение, будто все естественные явления сводятся на механические, нельзя считать даже за пригодную для научной работы гипотезу: это просто – ошибка!.. Теоретически совершенные механические процессы могут одинаково протекать и в поступательном (прогрессирующем) и в отступательном (регрессирующем) направлении: в чисто-механическом мире «прежде» и «после», в том смысле, как они есть в нашем мире, не существовали бы: дерево могло бы снова стать ростком и зерном, бабочка вновь превратиться в личинку. На деле это в нашем мире невозможно, и для факта невозможности всего этого у механического мировоззрения нет объяснения, да и быть не может, в силу свойства механических уравнений. Фактическая необратимость реальных явлений природы доказывает, следовательно, существование таких процессов, которые неизобразимы механическими уравнениями, и уже одним этим произнесен приговор над научным материализмом,… над всякой надеждой наглядно объяснить мир физический низведением явлений на механику атомов²⁶², – приговор, к которому вполне присоединяется известный ботаник Рейнке²⁶³ и на неизбежность которого, еще до Оствальда, указывал неутомимый борец против материализма, один из универсальных ученых умов нашего времени, Гирн²⁶⁴. «Если», говорит он, «прислушаться к тому уверенному тону, с которым теперешние доктрины относят всю совокупность мировых явлений к одному движению атомов, мы вправе были бы ожидать и единогласия относительно качеств, приписываемых этой универсальной единице, основе всего бытия. К сожалению, при первом же взгляде на предлагаемые системы, получается самое странное разочарование: сразу обнаруживается, что атом химика, физика, метафизика и математика не имеют между собой решительно ничего общего, кроме разве имени. Каждый специалист, в своей ученой клетке, фабрикует себе атом, удовлетворяющий требованиям изучаемых им явлений, нимало не заботясь о требованиях, свойственных явлениям, относящимся к другим ученым каморкам… Не всегда согласны даже в одной и той же науке относительно свойств атома!²⁶⁵. Эти, еще в 1882 г. указанные противоречия констатирует через 13 лет даже такой защитник атомистической теории, как Ганнекэн, считающий ее за гипотезу, «вытекающую из самой организации нашего познания и потому необходимую»²⁶⁶. «Почему же», спрашивает он, «она остается только гипотезой? Почему, по мере погружения в глубину реальности, она все более и более поглощает реальные начала и, в конце этого редуктивного процесса, приходит к атому лишь идеальному и лишь отвлеченному?.. Причина тому всецело кроется в свойствах науки, в ее неполноте, в ее неспособности когда бы то ни было обнять числом полноту и подлинность реальности и конкретности… Слишком узка та рамка количества, в которую ум наш хотел бы насильственно вдвинуть явления действительности со всеми силами их бытия в настоящем, бытия, полного прошедшим и уже чреватого будущим! Чтобы добиться этого вмещения, надо или расширить раму до разрыва ее пределов, или же умалить объект до обеднения его в существующих качествах, до того, что он перестает быть уже самим собой… Какой же вывод отсюда, как не тот, что атомизма, в основе коего кроется арифметический анализ, будет, как и этот последний, всегда лишь некоторым приближением к подлинной действительности и что он всегда будет бессилен обнять сущность и природу своего объекта в его полноте²⁶⁷. Атом есть, следовательно, концепция ума, а не вещь о себе: ..его содержимое, бесспорно, всегда, где-либо и в чем-либо, ускользает от числовых ресурсов, не сполна определяется одним количеством. Оно остается идеальным и относительным, ибо и сама действительность, своей неучитаемой активной способностью, ускользает от числа и от науки теми своими началами, которым невозможно свести к одному количественному элементу»²⁶⁸ . Вот почему атомизм, как и механизм, как и все механистические мирообъяснения, следовательно, есть не абсолютно- реальное и не абсолютно истинное, а лишь нечто кажущееся таковым с порядочной дозой основательности. Его условность связана с сердцем самой науки, неспособной подняться до безусловного, до неделимого, до первоначального²⁶⁹. Сообразно с этим, свое оправдание и разрешение своих противоречий атомизм может получить не в науке, а лишь в области метафизики²⁷⁰.

Это отрезвляющее признание защитника материалистической натурфилософии, сводящее ее значение до роли лишь условной рабочей гипотезы, как это раньше думал Гёксли²⁷¹, совпадает с приговором ее противников, но уже без сейчас приведенных оправданий. Так Сталло, автор очень солидной книги о теориях современной физики, полагает, что, «хотя основатели новой физической науки при начале своих трудов и были проникнуты духом явной враждебности к учениям средневековой схоластики, они, тем не менее, принявшись за теоретическое обсуждение результатов своих опытов и наблюдений, бессознательно продолжали строить свои объяснения на предпосылках той самой онтологии, от которой они публично отреклись»²⁷². Механистически-материалистическое мирообъяснение, заключает Сталло, по самому существу своему метафизично. Этот, якобы научный материализм, по справедливому замечанию, быть может, самого основательного из его критиков, Уорда, есть, в конце концов, такая же философская догматика, как и идеализм²⁷³. «Механистическое мировоззрение», говорит Оствальд, «ничего не сообщает нам о действительной, реальной природе вещей, а только показывает нам, каковы бы они были, если бы удалось всю совокупность естественных отношений представить себе в механическом изображении»²⁷⁴. Недаром сам творец гидрокинетической теории (Томсон-Кельвин) называет ее «не более, как сновидением до тех пор, пока она не объяснит не только инерцию вихревых масс, но и тяготение, химическое сродство и многое другое, и предлагает держаться этой теории лишь за неимением пока иной, лучшей»²⁷⁵.

Не равносильно ли это сознание (замечает по данному поводу Уорд), что величественный кинетический идеал, так высоко паривший, что он довел реальную физику до порога метафизического нигилизма, есть не более, как фикция математического гения, один из описательных символов, за который, при отсутствии полноты фактов и даже в противоречие со многими фактами, хватается неуничтожимая жажда ученого ума внести стройность и систему в отрывочные данные наблюдения и опыта, не удовлетворяющие прирожденную нам потребность в полноте и порядке знаний?.. Механическая теория вселенной начинается с отвлечений (в понятиях материи, силы, пространства и движения) и оканчивается одними отвлеченностями же в учении об атомах: она начинается изучением движения отдельных явлений и оканчивается разложением всех явлений в движение: она начинает с рассмотрения реальных тел в пустом пространстве и оканчивает идеальным движением в недоступной чувственному восприятию полноте; она начинает с динамики обыкновенных масс, а оканчивает передаточное средство, не нуждающееся в динамике или заменяющей реальную динамику своей, иной, особой²⁷⁶. Не говоря уже о гадательности построения такого мирообъяснения, – какая, между его началом и концом, беспредельность промежуточных неперечислимых ступеней развития! Какая бесконечность явлений, какое многообразие и подвижность форм, и, сообразно с этим, целый океан вопросов неразрешимых, трудностей непреодолимых идеальной, но произвольной простотой механических концепций!.. Реальная сложность явлений жизни, как бы издеваясь над однородными, односторонними ресурсами тончайшего из анализов, непроницаемой стеной высится даже перед Линкеевым взором математических, все упрощающих уравнений, и нет еще в руках науки тех проницательнейших лучей, которые озарили бы верный путь для такого упрощенного объяснения загадок даже физического и химического строя космоса, не говоря уже о вящих тайнах реющей в нем силы органической жизни!

Эту трудность, непреодолимую для материалистического мирообъяснения, начинают ныне сознавать даже такие упорнейшие противники спиритуалистического мировоззрения как Ле-Дантек. Да! Восклицает этот добросовестнейший из атеистов²⁷⁷, да! Непознаваемое для человека во вселенной несомненно есть! Есть вопросы, на которые у науки нет ответов и никогда не будет! Но иначе и быть не может!.. Ведь мы знаем только материю, находящуюся в движении: мы присутствуем только при трансформациях движения; вот единственное, что раскрывает нам наука. Вопросы о происхождении самой материи, движения, жизни, вопросы о творении и первом двигателе – источнике движения, – все это лежит вне ресурсов науки; все это нам в научном смысле недоступно; но именно недоступное-то и не познаваемое для нас нам совершенно и не важно «вполне индифферентно, и было бы поистине нелогично приписывать этому непознаваемому регуляцию миром»²⁷⁸. Мы не будем тратить времени на опровержение мнения парижского биолога о «неважности» поименованных вопросов: производительнее указать на то, что его собственные коллеги-специалисты, но только более его заслуженные в летописях науки, держатся как раз обратного взгляда. Не является ли тому блестящим доказательством то, что именно Уоллэс, «первый из дарвинистов после Дарвина» счел нужным озаглавить свой последний объемистый труд следующим знаменательным образом: «Мир жизни: обнаружение Творческой Силы, Направляющего Духа и Конечной Цели»²⁷⁹?.. Как раз те самые проблемы, которые, ради научной осмотрительности, исключал из сферы своих работ Дарвин и которые Ле-Дантек обзывает «индифферентными, праздными, видя в жажде их решения общее большинству людей искажение в мозгу, унаследованное от верований предков»²⁸⁰, как раз попытку решить именно эти-то проблемы и считает Уоллэс за характерную черту своего труда, видя в них задачи, хотя и «самые таинственные, но это и самые основные»: тогда как конечные, антиматериалистические и антифаталистические выводы из них он считает «за абсолютно необходимые» и, «несмотря на их кажущуюся научную еретичность, за являющиеся результатом старательного изучения фактов и условий задачи»²⁸¹. И что это – не единичное мнение, видно из целого ряда протестов новейших химиков, биологов и физиологов против материалистического объяснения жизненных процессов.

«Осмеливаться в настоящее время утверждать, что существует только одна материя и что одни ее законы правят миром, говорит известный французский химик Арман Готье, «это значит строить науку навыворот» («faire une science a-rebours»)²⁸². «Все ли проявления жизни имеют своим источником силы материальные?» спрашивает тот же ученый, и отвечает: «нет! В жизни есть нечто иное, чем только физика и только химия! Материалисты могут пребывать материалистами только при произвольном ограничении своих расследований одной низшей частью жизненных явлений, субстратом жизни, неспособным объяснить, что такое сама жизнь»²⁸³. Известный моннельерский медик Грассэ видит в этом естественные границы биологии вообще, границы для нее даже непереходимые, но «компетентно преодолеваемые иными методами, другими путями», данными не внешнего чувственного опыта, а «ресурсами интеллектуальными, духовными»²⁸⁴. Другие биологи смотрят на силы своей науки оптимистичнее, но на условии ее реформы в духе противоположном механистическому воззрению: «возможность вообще объяснить жизнь механистически для нынешней биологии, ввиду ее настоящего опыта, представляется совершенно исключенной», замечает ботаник Р.Франсэ²⁸⁵, сходясь в данном случае с выводом физика Томсона-Кельвина: «вопросы биологии и психологии, вопросы о влиянии жизни и духа на движения материи, по самому существу своему, лежат вне пределов чистой динамики»²⁸⁶. Быть может, наиболее выдающийся из современных физиологов Макс Ферворн, признавая практические заслуги механистически-материалистического взгляда на природу в качестве рабочей гипотезы в прошлом и, пожалуй, даже в некоторых случаях и в будущем, объявляет ее «совершенно негодной в качестве основы для целого мировоззрения: для этого она слишком узка. Философский материализм и так называемый научный, в смысле всеобъемлющего мирообъяснения, сыграл свою историческую роль: этот опыт естественно-научного мировоззрения надо считать навсегда и окончательно неудавшимся»²⁸⁷. Другой ученый, Уильсон также констатирует «всестороннюю неудачу механического анализа физиологических функций»²⁸⁸; третий, Гальдэн, полагает, что, даже в качестве рабочей, временной гипотезы, механическое объяснение жизненных процессов «возможно только при сознательном игнорировании всего характерного для явлений жизни или же при отвлечении от него»²⁸⁹, а по Бунге «история физиологии, по мере углубления и старательности научной работы, убеждает в том, что биологические процессы, считавшиеся еще недавно объяснимыми химическими и физическими законами, оказались в действительности бесконечно более сложными и неподдающимися в настоящее время никаким попыткам механического истолкования»²⁹⁰.

Даже последняя из этого рода попыток, Геккелево старание оживить материализм внесением души в материю и объяснить всю эволюцию жизни космоса одними сочетаниями атомистических душ, не устранило дуализма тела и души. «И этот монизм», говорит Ферворн, «ничего не объяснил нам научно. Ведь научное познание требует не одного упрощения основных начал, но и приведения объясняемых, еще непонятных объектов исследования к вещам уже известным и к началам уже понятным. Мы вправе требовать, чтобы конечный принцип монистического миросозерцания был дан в качестве непосредственно нам известного и уже не нуждающегося ни в каком объяснении, ни в каком дальнейшем определении… не прибегая ни к каким гипотезам. Вот это-то требование и остается невыполненным в понятии одушевленных атомов… Мы и в нем не переходим за дуализм тела и души: то и другое, по-прежнему, остается рядом друг с другом и, по-прежнему, – необъяснимым вводимым общим началом… Этот конечный, последний принцип есть, сам по себе – неизвестная величина… Как ни переворачивать вопрос и как бы ни уклоняться в сторону, ни концепция одушевленности атомов, ни доктрина тождества не в силах одолеть дуализма. А если так, то совершенно безнадежными оказываются усилия спасти обломки материалистического мировоззрения для того, чтобы из них воздвигнуть иное, новое. Очевидно, надо действовать радикальнее: надо целиком, до самого основания, отказаться от всего материалистического воззрения на природу, если желают достигнуть до миросозерцания монистического»²⁹¹. А, по мнению ботаника Рейнке, даже и на стремлении вообще к монизму наука не в праве упорствовать: «понятное само по себе, желание единства не должно быть решающим в вопросе о мировоззрении: требуется не нам желательное, а истинное, независимо от того, будет ли искомое – Единое или Двоица, или Троица, или даже – Множественность. На деле, однако, нам неизвестен ни один научный факт, который с необходимостью требовал бы принятия именно монистического мировоззрения»²⁹².

Таковы разносторонние протесты многочисленных авторитетных представителей новейшего природоведения против механистически-материалистического истолкования природы. Даже та опора, которую еще столь недавно его сторонники черпали в эволюционной теории, ныне расшатана, покинута. «Какие надежды на победы над природой и ее тайнами», говорит биограф Клиффорда Поллак, «связывали мы с волной охватившего нас дарвинианского энтузиазма, торжествующе уносившего нас, как тогда казалось, в океан новой жизни и безбрежных возможностей! Новая теория представлялась нам волшебным ключом к целой вселенной: мы надеялись разгадать ею все загадки, примирить все противоречия»²⁹³, а теория эволюционная понималась тогда, как мы выше видели, существенно материалистически. Теперь же эволюционисты позднейшей поры, например И. Карус, признают, что «эволюция не есть материальный и механический процесс», настолько, что «попытка решить проблему эволюции на почве материализма или механизма неизбежно должна оказаться ошибочной»²⁹⁴. «Решать эту проблему приписыванием материи свойств духа», поясняет другой эволюционист, «значит объяснять одно неизвестное другим, таковым же, и перевертывать наизнанку весь смысл общепринятых понятий. Это – полное саморазрушение материализма, а вместе с тем – и невыносимый догматизм: что такое материя сама по себе или дух сам о себе – никто не знает: говорит, следовательно, что в мире нет ничего, кроме материи, есть догматическое притязание, ничем не управомоченное»²⁹⁵. То же заключение, по мнению двух обозревателей современного состояния точных наук, приходится вывести и относительно механистического мирообъяснения: и оно, в конце концов, зараз и оккультно, и произвольно. «Мы можем объяснять явления механически», говорит Пикар, «если пожелаем внести в ответ подходящие для этого элементы. Можно, например, получить механическое объяснение света, но для этого надо предположить существование гипотетического эфира», т.е., выражаясь словами Арт. Томсона, «самого чудесного из содержащегося во всех научных концепциях, когда-либо приходивших людям на ум»²⁹⁶… «Допуская возможность потаенных, сокрытых от нашего знания систем, одаренных более или менее разнообразными свойствами, можно давать механические объяснения целым разрядам явлений. Но некоторые могут, пожалуй, подумать, что подобные «сокрытые системы» – плохие шутки и, рассуждая априорно, думающие так будут правы! Что же можно заключить из всего этого? Да то, что, понятые в совсем общем смысле, слова «механическое объяснение» лишены смысла, особенно теперь, когда даже основные понятия механики, после их критики Герцем, находятся в полном хаосе»²⁹⁷. «Если бы (добавляет Томсон) механические формулы даже и были пригодны для жизненных явлений, чего, по-видимому, нет, они и тогда не дали бы нам «объяснения», ибо механизм один механизм, сам по себе вообще ничего объяснить не может²⁹⁸.

Так называемое энергетическое мировоззрение, подготовленное великими идеями и открытиями Майера, Джоуля и Гельмгольца, привлекавшее к себе еще в 50-х годах 19 века внимание Ранкейна, а позднее Максуэлля, выступило, наконец, в лице Оствальда и Гельма, в противоположность прежнему материалистическому мирообъяснению, с систематическим проведением убеждения, что «все, нам известное о мире, сводится на знание отношений его энергий»²⁹⁹. Не вдаваясь здесь в рассмотрение истории развития энергетики³⁰⁰ в ее постепенном освобождении от заветов предшествующего мировоззрения, главным образом от традиционного дуализма материи и энергии, не касаясь и усилий эксплуатировать ресурсы самой энергетики в пользу механистического объяснения физических процессов³⁰¹, мы ограничимся указанием на то, что, в лице более радикальных представителей энергетики – Маха, Гельма и Оствальда, это желание связать ее с механистикой является радикально отринутым, а вместе с тем упраздняется, выражаясь словами Оствальда, «и произвольная гипотеза традиционного понятия материи как самостоятельной реальности»³⁰². По признанию даже защитников последней, «мы можем наблюдать материю не иначе, как через посредство ее энергии, и никогда ее самое непосредственно» (Гельмгольц), или, как говорит Тэт, «со строго научной точки зрения приходится иметь дело скорее с энергией, нежели с материей», так, что речи о свойствах материи оправдываются только «привычкой да приспособлением к научному этикету»³⁰³. Но каковы бы ни были силы традиций, факты убеждают нас, что действующее в мире начало есть нечто активное, а между тем материя самими механистами и материалистами определялась как нечто пассивное³⁰⁴: она, следовательно, сама по себе, в своих характерных, приписываемых ей признаках, непознаваема, ибо даже ее основной признак, единственный, которого, при современной анархии в области физики, не считают еще возможным лишить ее, масса, и та познается нами только через инерцию, а эта, в свою очередь, – лишь в лице происходящей перемены состояния, немыслимого без проявления энергии, – так, что и в этом отношении объектом познавания оказывается опять энергия же, а не материя.

Правда, защитники последней настаивают на необходимости признания ее по крайней мере в смысле «носителя или приемника энергии». Но на это энергетика, устами Оствальда, спрашивает: «для чего нужен этот традиционный носитель», если все, нами узнаваемое о внешнем мире, оказывается только отношениями его энергии? Какое основание имеем мы принимать еще что-то такое, о чем мы никогда ничего не знали? Мне отвечают: да ведь энергия есть нечто только мыслимое, она – отвлечение, тогда как материя есть реальное: я же возражаю: как раз наоборот! Именно материя-то и есть измышление, очень притом несовершенно нами построенное для того, чтобы изобразить длящееся, устойчивое в смене явлений. …Предикат реальности должен быть присужден одной только энергии»³⁰⁵. «Надобность в традиционном носителе таким образом исчезает³⁰⁶, да и сама материя есть не что иное, как пространственно-упорядоченная группировка различной энергии»³⁰⁷. «Настало, следовательно, время для построения мировоззрения исключительно из энергетических основ, не прибегая вовсе к понятию материи»³⁰⁸.

Этот радикальнейший призыв отказаться от материалистических основ понимания и объяснения природы, как известно, встретил очень широкий отклик в самых разнородных областях новейшего естествознания и математики. Беспримерно величавое, но, быть может, и последнее (по мнению берлинского профессора Планка) усилие свести принципиально все явления природы на движение сделано было в Герцевой гениальной реформе механики, предназначавшейся вместе с тем стать и «физикой будущего». Здесь «стремление механистического воззрения на природу к объединенному мироизображению достигло, можно сказать идеальной законченности: ширина же поставленной программы, по ясности, простоте, гармонии и последовательности, оставляет за собой все предшествующие опыты этого рода. Однако и здесь, при ближайшем обследовании, трудности механического объяснения процессов реальной действительности оказались непревозможенными, а только отодвинутыми, и притом в даль, почти недоступную для опытной проверки. К таковой сам Герц ни разу не сделал даже и приступа; не разъяснили и другие экспериментально пока ни на один шаг вводимых им невидимых движений с их своеобразными сочетаниями, к которым Герц хочет свести все виды энергий, будто бы только кажущихся различными, в действительности же составляющих якобы одну, всеобъемлющую кинетическую энергию. Наоборот, как раз в новейший период своего развития опытная физика вступила на пути, не совпадающие не только с намеченными Герцем, но и вообще с механистическим мировоззрением³⁰⁹.

С другой стороны, нельзя не признать, что, при всем отсутствии до сих пор в данных опыта оснований для доказательства недостаточности ресурсов Герцевой механики, она удерживается в этой неприкосновенности потому только, что предумышленно и добровольно, как объявляет и сам творец ее, ограничивает себя применением к таким лишь случаям, которые следуют ее основному закону, она рассматривает всегда лишь отдельные процессы, тогда как для полного объяснения материального мира требуется, кроме того, объяснение их взаимной, совокупной связи. Но такую задачу Герц уже не включает в проблемы своей механики³¹⁰, и это – уже принципиальный, хотя и не сознаваемый отказ от универсального мирообъяснения³¹¹. В заключение, надо принять во внимание и то, что, несмотря на всю прочность своего математического обоснования, Герцева механика не может претендовать на возможность действительного целостного мирообъяснения именно потому, что система эта покоится на только математических предположениях, ибо эти предположения, в том числе и ее «основной закон», долженствующий объяснить весь физический опыт, исходят не из эмпирических данных, как и не из философских соображений, а из произвольно, хотя бы и гениально установленных исходных определений³¹². Вот почему, сознавая невозможность дать такое доказательство самого основного закона, которое не исходило бы из нашего человеческого (субъективного) определения и некоторых, добавочных к нему, произвольных же определений, продолжатель Герца, даровитый Больцман, в своем изложении начал механики, отказался вообще от установления какого бы то ни было «основного закона», ограничившись принятием только семи положений или определений, из которых должны вытекать все дальнейшие следствия. Как бы высоко ни стояло математическое достоинство этих положений, все же их предвзятости, а следовательно, и произвольности отрицать принципиально невозможно: вот почему и сам Больцман, заменяя ими неудающиеся пока поиски всеобъемлющего «универсального закона», признает, что результатом применения его собственного механического метода может быть не действительное объяснение природы (невозможное без принятия закона), а только ее описание, через более или менее вероятное математическое подобие³¹³, или, по удачному выражению Гельма, это есть «универсальный метод изображения подобий (Abbildungsverfaren), но не универсальная картина мира; по мере расширения этого мировоззрения, исчезает его сила³¹⁴.

Неудивительно после этого, что в правомочии механического мировоззрения на признание его наукой иначе, как в качестве условной рабочей гипотезы для формулирования известных физических процессов³¹⁵, усомнились не только химики³¹⁶ и биологи, но и самые математики. Наиболее веским признанием в этом отношении можно считать позднейший отзыв того же Больцмана, который, как сейчас видели, выступал сам на защиту механического миробъяснения и, сверх того, усиленно потрудился и специально для примирения энергетики с кинетической атомистикой. Вот это признание: «силу, понимаемую только динамически (т.е., именно так, как ее понимало механистическое мировоззрение), едва ли кто-нибудь теперь считает за реальность. Никто уже не полагает доказанным, чтобы совокупность явлений природы могла быть объяснена механически. Если же совокупность не может быть так объяснена, то и об отдельных разрядах явлений может быть сказано то же самое, ибо все связано друг с другом. Я сам ломал копья за механистическое мировоззрение, но в том только смысле, что оно представляет колоссальный прогресс сравнительно с прежним, мистическим. Давно покинуто также мнение, что единственное возможное объяснение явлений должно быть построено на движении материи взаимодействием центральных сил. Ныне мы стали осторожнее. Механистическое мировоззрение есть для нас только образ, подобие, которому, однако мы не поклоняемся, хотя он, быть может, способен и к дальнейшему совершенствованию. Но возможно, что придет время, когда он и вовсе будет оставлен»³¹⁷. Это время, по мнению многих, как мы видели, уже настало. «Перед лицом стольких раскрывшихся заблуждений механического метода, не пора ли отказаться от доктрин, которым доселе следовали?» спрашивает химик Дюгэм. «Зачем механическими построениями отодвигать в сторону реальные тела и их видоизменения, вместо того, чтобы принимать их таковыми, какими представляют их наши чувства, или, лучше сказать, какими, разрабатывая данные чувства, заставляет представлять их себе наша умозрительная способность?»³¹⁸.

Разложение так называемого научного материализма завершилось новейшими поразительными открытиями в области электричества и радиоактивных явлений и сформировавшейся под влиянием этих открытий электронной теорией материи. Открытия эти произвели полную революцию в издавна установившихся взглядах на природу материи. Традиционная «праматерь вещей и явлений», слывшая издревле у столь многих за безначальную, за неизменяемую в своих основах и за бессмертную, – материя оказалась не чуждой поначалу, существенному изменению и умиранию: в ней самой, считавшейся «альфой и омегой, началом и концом» всего сущего, для нее самой оказалось и начало, и конец, отрицавшиеся материализмом, представлявшиеся ему немыслимыми. «Странный ряд лабораторных фактов», пишет Ол. Лодж, «поставил нас лицом к лицу с явлением совершенно новым в истории мира. Никто до сих пор не наблюдал перехода одной формы материи в другую, хотя на всем протяжении Средних Веков искали такого превращения. В новое время к заключению о возможности превращения элементов приходили на основании некоторых подробностей, замечаемых в спектрах солнца и звезд, являлись и в химии догадки, что, быть может, преграды, отделяющие один вид тел от другого, не абсолютно неразрушимы, что, по временам, могут возникать переходные формы. Все подобные предположения носили, однако, умозрительный характер. Но здесь, в радиоактивных веществах, перед нашими глазами происходит, по-видимому, именно такой процесс. Ретерфорд и Сидди описывают то, что по-видимому, является первыми звеньями в цепи переходящих друг в друга тел. Теоретический вывод относительно неизбежности радиации и связанной с ними потери энергии со стороны электрически построенных атомов вещества, потери, которая должна влечь за собой их постоянное изменение и разложение, встречает здесь подтверждение: и уже не кажется невероятным предположение, что здесь с атомом происходит частичное или начинающееся разложение»³¹⁹. «Причина самопроизвольной радиоактивности (приводящей к столь изумительным результатам) остается тайной, загадкой, предметом глубочайшего удивления», говорит г-жа Кюри³²⁰, но как бы ни были гадательны все объяснения факта, казавшегося доселе невозможным, «наука», замечает Л. Пуанкаре, «считает все более и более вероятным, что в явлениях радиоактивности мы присутствуем при настоящих трансформациях вещества»³²¹ и что трансформации эти в самом корне подрывают учение о вечности и неизменности основ материи – атомов, а вместе с ними и всю, будто бы научную, твердыню материалистического мировоззрения. Первоначальное, прогремевшее среди доверчивых умов предположение, будто явления радиации и эманации, сопряженные с известными выделениями из радиоактивных тел, происходят без всякой траты для последних, покинуто, как ошибка, вызванная трудностью определения совершающихся, слишком ничтожных утрат³²². С другой стороны, предположения о возобновлении энергии путем пополнения ее из окружающей среды, оказалось совсем маловероятным. Наоборот, выяснилось, что и производные (процессом радиоактивности) формы энергии и вещества не «являются окончательно устойчивыми. «И они», говорит Лодж, «также подвержены трате, зависящей от радиации, следовательно, и они должны подлежать разрушению». Пусть этот вторичный процесс разложения материи будет еще медленнее первого, настолько, что, продолжаясь миллионы лет, он все же не мог бы быть обнаружен при помощи самого тщательного взвешивания. Все равно!.. Зная медленность атомного разрушения материи, мы можем отсрочивать мировую катастрофу на колоссальные периоды: но, в конце концов… все существующее количество материи есть явление преходящее… Так или иначе, материя, некоторыми неизвестными еще нам путями, получила начало; она должна иметь и конец»³²³. Таким образом, соглашается другой физик, Л. Пуанкаре, «традиции наших убеждений должны быть повергнуты в величайшее смущение. Нам приходится покинуть мысль, с которой мы инстинктивно свыклись, мысль, будто материя есть наиболее устойчивое изо всего во вселенной. Мы должны будем, наоборот, допустить, что каждое тело, какое бы то ни было тело, есть род взрывчатого вещества, очень медленно разлагающегося. В этом выводе нет ничего противоречащего началам, на коих основана энергетика»³²⁴. Но зато, добавим мы, материалистическое мировоззрение, основанное на догмате несозданности и неумираемости однородной атомной материи, оказывается, благодаря этим новейшим разоблачениям тайн природы, совершенно опровергнутым фактическими данными естествознания. Богу-Творцу, создавшему материю, одному известно, когда, «с шумом» или безмолвно, прейдут небеса и земля; но человеческой науке уже и отныне ясна закономерная, естественная возможность этого.

Ученый настолько же разносторонний, насколько проницательный и смелый, Гюстав Ле-Бон, еще до открытия радия убедившийся в диссоциации атомов и раньше всех оповестивший ученый мир о следствиях, отсюда логически вытекающих, посвятил горячо написанную книгу «Об эволюции материи» для доказательства того, что «вопреки казавшейся навсегда установленной доктрине о вечности материи и энергии, материя не вечна и может разрушаться безвозвратно, что атомы, считавшиеся вечными, не вечны; но что, вместе с тем, эта материя, описываемая доселе, как нечто инертное, есть, в лице этих погибающих атомов, резервуар колоссальной энергии, вероятного источника всех сил вселенной»³²⁵. Догмату неразрушимости материи, воспетому еще Лукрецием и подкрепленному Лавуазье соображениями, казавшимися непоколебимыми, ныне противопоставлена опытно подтвержденная способность материи диссоциироваться «до потери всех своих материальных качеств»³²⁶. Эту способность, говорил Ле-Бон, «надо признать за качество не одних радиоактивных тел, а за универсальное свойство материи вообще, в большей или меньшей степени. Строение всякой материи постоянно диссоциируется и дематериализируется, проходя постоянно через последовательные фазы развития, заставляющие ее постоянно утрачивать свои материальные качества, до тех пор, пока она окончательно не вернется в лоно неведомого эфира, из которого она, по-видимому, произошла»³²⁷. Развивающаяся в процессе диссоциации материи энергия, называемая ныне междуатомной энергией, есть, по этой новой теории, источник большинства сил вселенной. Сила и материя, по этой концепции космоса, представляет собой две разные формы, вернее же – две разные степени развития одного и того же начала: материя – это устойчивая форма междуатомной энергии: теплота, свет, электричество и т.д., это – неустойчивые формы той же энергии. Материя, следовательно, непрестанно трансформируется в энергию»³²⁸.

Каковы бы ни были неизбежные пока недомолвки, перехватки и частичные увлечения этой новой теории, ее сущность, несомненно, оправдывается уже данными ученого опыта и уже и сейчас ясно глубокое различие этого миропонимания от прежнего, материалистического и механистического. Последнее сводило все предельно к началу материи безначальной и не знающей конца жизнь же в ней как инертной, истолковывало движением, сообщаемым ей извне. Здесь же материя становится из первоначального производным, «не более, как вариантом энергии»³²⁹, действующей, однако не извне, не передаточным лишь способом, а энергией, развиваемой в междуатомной среде самой материи. Монизм материи и энергии, умозрительно предвиденный еще Фарадеем, но бессильный тогда против возражения, что еще нигде, ни в чем, ни разу не наблюдался доказательно переход материи в энергию, таким образом ныне сбылся воочию: мы имеем тому фактическое доказательство: «если мы не в силах творить материю, мы, по крайней мере, можем разрушать ее бесповоротно»³³⁰.

Бесповоротно ли, однако? Возразят, вероятно, некоторые, например, эволюционисты. «Наряду с вырождением, возможно, быть может, и возрождение? Возможно (допускает Лодж), что вследствие случайного (!) столкновения, туманность может возродиться, и весь процесс начнется сызнова?»³³¹. «Вместо того, чтобы быть конечной нирваной, все поглощающей и ничего не возвращающей, имматериальный эфир, в котором теряется материя», говорит Лезанн, «вместо того, чтобы быть кладбищем атомов, не есть ли постоянная лаборатория природы, относящаяся к атому так же, как протоплазма к клеточке?»³³². Гадания такие, как и всякие иные, о том «чудеснейшем из чудес, которое зовется эфиром», конечно, возможны: однако, несмотря на несколько предположений, направленных в оптимистическую сторону в работах той гениальной женщины, которая открытием радия и полония более кого-либо заставила задуматься на «быть или не быть?» мирового вещества, она сама, как и сотрудники ее на том же поприще, полагает, что попытки построения гипотез, утешительных для будущего материи, «приводят к отрицательным результатам»³³³. Более оптимистично настроен Лодж³³⁴, однако, и он сознается, что «в конце концов процесс возрождения должен сойти на нет»³³⁵. Наконец, Ле-Бон отрезывает радикально всякую надежду на возможность возрождения материи: «элементы диссоциирующихся атомов разрушены бесповоротно, материя, вернувшаяся в эфир, не может уже вновь стать материей, за неимением тех колоссальных скоплений энергий, которые требуют долгого ряда веков для своего образования и которых нельзя произвести без обладания тем могуществом, что приписывается Книгой Бытия Творцу»³³⁶.

Вдумаемся в глубокий смысл этого краткого вывода из новейших расследований природы материи и применим его к ссылке неверия, величающего себя громким титулом «научного», на догмат вечности, несотворенности материи в прошлом и ее бессмертия в будущем, как на свою основу, почерпнутую будто бы из данных точного знания. Ведь именно из этих двух положений полемическое неверие выводило, и поныне, как мы видели, выводить заключение об излишестве и ненужности идеи Бога-Творца для объяснения мирового строя. Но что говорит новейшее природоведение на самом деле? В длинном ряду подлинных речей его славнейших представителей мы слышали дружное сознание недостаточности механистически-материалистического мирообъяснения, а от многих из них решительный отказ от него. Здесь же, в области уже не обобщенных выводов, а в области фактов научного усовершенствованного наблюдения и опыта, мы стоим лицом к лицу и с осязательным обличением первоосновы материализма, теперь уже не «научного», а опровергнутого самой наукой. Еще раз: что действительно говорит современная наука? Она говорит: не только формы, но и самые первоосновы материи не вечны ни в прошлом, ни в будущем: материя не знает вечных, неменяющихся основ: в ней нет ничего абсолютно стойкого, абсолютно однородного, абсолютно неизменного, она преходяща, разрушима: в ней нет ничего абсолютно неизменного, она преходяща, разрушима: она уже разрушается; она может не быть, конец ее неизбежен в пределах ее собственных ресурсов, спасти ее от конца могло бы, насколько пока нам ясно, не что-либо в ее собственном мире или в мире гадательного эфира лежащее. А разве только нечто, вне обоих или свыше их сущее. А если так, то материя должна была иметь и начало. Пусть, в своей эволюции она создает все дальнейшее! Это не избавляет ее самое от необходимости быть созданной! Заметим, – «созданной», а не самосоздавшейся, – таков единственный пока логически допустимый вывод из указанных наведений точного знания, ибо допустить, чтобы нечто по существу своему преходящее, клонящееся по природе своей к утрате, к распадению и самогибели, могло, однако, дать себе самобытие, – такая догадка есть полнейшая нелепость, по крайней мере, в пределах нормального человеческого понимания этого обязательного условия и всякого научного мышления. Мы слышали сейчас, что наука в последнем слове своем признает, что «мы (т.е. наиразумнейшая и сознательно-могущественнейшая часть мира материального) не в силах творить материю». Но если ни она сама, в своей бессознательной и безвольной первобытной совокупности, ни мы ныне в пределах просвещеннейшего сознания и максимальной, сравнительно с другими существами, воли, «не можем создать материю, а властны только разрушать ее», и без того, по своим природным свойствам, клонящуюся к разрушению же, – то на вопрос: откуда же и как возникла материя, а с ней и мир ее, видимый и невидимый, единственным ответом, ответом не только души верующей, но и ума истинно научного будет, она создана кем-то высшим, большим, чем она и мы! И что такое это высшее, как не Божество всемогущее? Кто этот больший, этот «велий», если не Бог наш? Вот единственный логичный и радикальный ответ, который могло бы дать современное естествознание на главный вопрос научного мировоззрения, если оно только не желает уклониться от всякого определенного ответа, прикрываясь «мудростью неведения», агностицизмом. И этот ответ, в искренне религиозном тоне, мы же слышали из уст многочисленных светил науки, в противоположность пропагандистам неверия, фальшиво ссылающимся на ее же авторитет.

Указывая на совершающийся в ученом мире переворот воззрений на природу, мы вовсе не хотим сказать, чтобы сменившая научный материализм энергетика или ее, как кажется, грядущая преемница, теория электрического происхождения силы и вещества, были свободны от затруднений и достаточны, в их нынешних ресурсах, для целостного научного мирообъяснения. Еще менее думаем мы приписывать этим новым воззрениям по существу принципов, в основе их лежащих, обладание положительными началами нравственно-религиозного свойства. Новое мировоззрение претендует пока быть только естественным объяснением естественных мировых процессов: оно, следовательно, в своей, чисто научной области, уклоняется принципиально от включения религиозного начала в круг доступных науке истолкований фактов. Не случайно же, конечно, например, отсутствие слова «Бог» во всем толстом томе натурфилософских лекций Оствальда! Недаром и горячий обличитель научного материализма, решительный защитник возрождающейся естественной телеологии Р.Франсэ спешит заявить, что эту последнюю «не следует понимать теистически»: что «в доктрине современного панпсихизма Бога богословия еще нет» и что «мы все еще можем на вопрос о месте Его в нашем учении повторить ответ Лапласа: «гипотеза личного Бога нам не нужна»³³⁸. Еще знаменательнее то, что такой глубоко религиозный ученый, как лорд Кельвин, находит все-таки, что «недостойно науки прибегать, вместо естественного объяснения явлений природы, там, где таковое возможно, к непосредственному акту Творца», а потому и сам он для объяснения возникновения органической жизни на земле, обращается к гипотезе занесения ее зародышей из иных миров каким-либо метеорическим процессом: «как ни эксцентрична и призрачна эта теория», сознается великий физик, «ее все же нельзя назвать ненаучной»³³⁹.

Согласно с такими взглядами на обособленность научной работы от религиозных соображений, и новое мироистолкование, повторяем, хочет быть только естественным объяснением космоса. Но уже и теперь достаточно выяснилась неспособность энергетики дать из своих начал удовлетворительное истолкование целого ряда физических и иных процессов, настолько, что, быть может, под влиянием этих неудач, за самое последнее время наблюдается опять оживление некоторой склонности в сторону атомистических гипотез³⁴⁰, а Больцманом была даже сделана блестящая попытка именно посредством атомистики дать вразумительное истолкование второго закона самой энергетики³⁴¹. Да и главный проповедник последней, Оствальд, хотя и полагает, что «энергетическое мировоззрение способно все вместить», однако называет энергетику «лишь рамой природы» и сознается, что «рама – еще не картина» и что для объяснения содержания картины потребуется еще много времени и труда»³⁴², причем, однако, «и энергия не все может объяснить, ибо за пределами ее лежит нечто, еще более емкое, нам пока неизвестное»³⁴³. По мнению же ученых, не расположенных к энергетике, она «не только не объясняет действительно совершающегося, а скоро затемняет его: по числу же остающихся нерешенными мировых загадок она, будто бы, ничем не лучше механистики»³⁴⁴.

Однако, если бы и было так, если бы энергетика действительно была пока «не в состоянии объяснить всех даже физических явлений, не говоря уже о явлениях духа»³⁴⁵, нельзя тем не менее отрицать, что она, в отличие от механистики и материализма, по крайней мере не воздвигает и принципиальных препятствий к признанию самобытности и оригинальности духовных явлений и не подает, следовательно, таких поводов к религиозным отрицаниям, которые выводились раньше из антиспиритуалистического нигилизма. Материя и дух, полагает Оствальд, объединяются в понятия энергии, но не обезличиваются: вся энергия не сводится безразлично к одному все уравнивающему механическому началу, признается не один только род энергии, а разные роды ее, различные не количественно и не феноменально лишь, а качественно и реально, специфически (световая, химическая, электрическая энергия и т.д.); и «в учении об этих особых энергиях», дополняет Оствальд, «мы имеем право верить в возможность научного проведения понятия и психической энергии»³⁴⁶, «духовной, высшей и редчайшей из всех»³⁴⁷. Отныне, замечает Лодж, «нельзя уже исключать вопросов о жизни, о духе и о воле из состава естественной философии» (т.е. из природоведения)³⁴⁸. По примеру еще Иоганна Мюллера, признавшего специфическую энергию (нервную) для объяснения физиологических функций³⁴⁹, целая плеяда новых биологов стоит за самостоятельность особого, самобытного жизненного начала, разъясняющего процесс органического бытия, начала, действующего не механически и не фатально, а сознательно и целесообразно, даже в высшей степени целесообразно.

В определении этого начала, в истолковании его свойств и способов действий царит пока полный хаос и, добавим, широкий произвол; но самая сила брожения и обилие разномнений свидетельствуют об искренности и глубине кризиса, совершающегося в этой области знания. В главном, однако, все представители этого направления новейшей биологии согласны: объяснить жизнь механически невозможно, говорит Франсэ, подводя итоги эволюции дарвинизма. Такое объяснение, в сущности, – та же замаскированная теология, над которой материалисты столь бесправно глумились, не замечая, что следствием их собственного объяснения является признание конечным двигателем и первопричиной случая, т.е. силы слепой, бессознательной. Удаляя из природоведения Бога теологического, материалисты ставят на Его место новое «бессмысленное божество, случай, прикрывая этим фиктивным творцом глубину собственного невежества». «Материализм изъял душу из природы и превратил мир в бессмысленный механизм», бессмысленный, ибо «без интеллигенции механизм жизни существовать не может!». Такой грубый материализм должен вызывать реакцию, должен приводить к признанию всемирного Бога. Во всяком случае «нельзя не приветствовать благотворного поворота в науке от случая и бессмыслицы к духу и смыслу»³⁵⁰.

Но, повторяем, на этом повороте – сколько колебаний! После него – какое разнопутье и сколько блужданий. Ограничимся двумя-тремя характерными примерами. Вот хотя бы «теория доминантов» ботаника Рейнке: «над всеми энергиями стоит высшая сила, она руководит ими: она не может ни происходить из энергии, ни превращаться в нее; это сила духовная: она действует на силы природы, направляя и определяя их; но одна, без них, не может производить ничего: она действует, следовательно, по законам и в пределах каузальности»³⁵¹. Ее частные воплощения, «доминанты», эти властные агенты, эти «кормчие энергии», являются для автора теории таким же необходимым предположением для объяснения целесообразности сложных процессов органической жизни, каким была раньше для Максуэлля греза о распоряжающемся силами природы гении, пригодном, впрочем, по приговору Кельвина, в лучшем случае, для объяснения одних механических явлений, а не биологических, уходящих за пределы динамики³⁵². Вручая, однако, своим «доминантам» регуляцию различных проявлений энергии, кильский ботаник в еще большей степени, чем его предшественник физик, убежден, что все виды деятельности этих кормчих энергии для нас – глубочайшая тайна³⁵³. А вот и другой вариант стремления новейшей биологии оправдать теоретически факты целесообразности, наблюдаемой в мире органическом, – теория энтелехий Ганса Дриша, теория «души, как элементарного фактора в природе». Пятью положениями³⁵⁴, основанными на физиологических и психологических данных, в особенности же на анализе процесса активного действия³⁵⁵, Дриш приходит сначала к заключению о невозможности объяснить жизненные процессы механически, а затем, для истолкования их, прибегает к признанию особых, целесообразно действующих сил, формулирующих и регулирующих материальный ход природы и называемых им «жизнесамостоятельными (био-автономными) энтелехиями» или «объектальисихоидами, элементарными (основными), автономными факторами природы», «обладающими знанием и волей»³⁵⁶, т.е. ставящими себе цели, однако не рефлективно, а инстинктивно, и столь же стихийно³⁵⁷ находящими средства и способы к их выполнению: – элементы совершенно отличные от материи, но «пока наблюдаемые нами лишь в связи с материальными предметами: претерпевающие умножение при делении тел, с коим они связаны, без утраты однако своей цельности», различные, наконец, по своим родам и «иерархическим степеням», сообразно с теми или иными биологическими функциями, которыми они заведывают»: элементы, в заключение всего, будто бы отнюдь не метафизические, а «данные положительной мировой закономерностью»³⁵⁸.

Другие ученые, воздерживаясь от подобных деталированных, но чересчур гадательных предположений, но признавая в то же время, что энергетическое объяснение процессов жизни и духа «чуть ли не еще труднее, чем (само по себе несостоятельное) механистическое», приходят, под влиянием Авенариуса, Маха и Цигена или же самостоятельно, как физиолог Макс Ферворн, к «психомонизму» в общих широких чертах, к устранению бесконечно длящегося дуалистического спора о материи и духе признанием, что «весь телесный мир есть лишь содержание психеи» и что мир вообще может быть изъяснен «только психологически», панпсихически³⁵⁹.

Но тогда как некоторые из современных ученых довольствуются перенесением смысла жизненных процессов и явлений на разные таинственные и неопределенные силы, начала или, пожалуй, даже чуть не своеобразные существа, другие умы, отрешившись от боязни былой науки включать религиозный элемент даже и в конечные выводы, переходят уже к более определенному, уже к теистическому истолкованию тех же тайн. Представителем такого направления является, между прочим, известный физик Лодж. «Я борюсь», говорит он, «против двух заблуждений: во-1), против отрицания руководящего, направляющего, центрального начала в энергии, а во-2), против того, что жизнь – только одна из форм материальной энергии. Первое заблуждение – самое главное. Закон сохранения энергии не дает никакого права отрицать направляющую активную силу. Однако, ни материя, ни энергия не обладают способностью автоматического руководства и контроля. Кролль и другие доказали, что энергия не содержит в самой себе силы руководящей. Неорганическая материя, правда, подчиняется внешнему влиянию без каких-либо предопределенных целей; но совсем иное дело – организм: его сущность – намерение и цель; а откуда их почерпнуть в ресурсах самой энергии? Регуляция не есть функция энергии, и объяснить ее механически, материалистически нет никакой возможности. Остается, следовательно, признать, что жизнь – не материя и не энергия, а нечто принадлежащее к иной, особой категории, к началу, не только, быть может, сверхземному, но и имматериальному… Это мир, не повелеваемый физикой и химией, а утилизирующий посредствующие ресурсы материи для своих собственных целей и способный к бесконечному развитию. Материя есть лишь носитель и орудие духа, повелевающего ею и превосходящего ее»³⁶⁰. Но этим еще не все сказано! Источник этого духа, продолжает Лодж, мы не вправе сводить даже к особому роду общемировой энергии: «я с лордом Кельвином, убежден, что жизнь сама не может рождать энергию, она может только руководить ее трансформациями. Не энергия, следовательно, руководит, а интеллигенция; физическая же энергия только подчиняется руководству и контролю. Руководство и контроль – не формы энергии, не разновидности силы: они – нечто, превосходящее схему физики, хотя и не нарушающее физических и механических законов». Таким образом, заключает бирмингамский физик, последовательный путь наших разысканий должен привести нас к признанию концепции действия Божественного, возможность такой концепции мы, конечно, не вправе отрицать, вселенная содержит слишком явные указания на наличность реальности высшей, чем дух человеческий³⁶¹. «Жалкий современный монизм и пантеизм» недостаточны для уяснения этой высшей реальности³⁶²: данные науки указывают нам не на безличную, неопределенную мировую силу или мировую душу, а на Бога-Творца, на «вечно действующего Создателя мира и его Правителя», по выражению лорда Кельвина³⁶³.

Какой контраст в этих «исповеданиях веры» современных ученых с религиозным нигилизмом времен Бюхнера и Молешотта! И какой карикатурой на современное отношение точной науки к религиозному началу оказываются после таких признаний крики пропагандистов атеизма о сплошном неверии ученых или такие жалкие тирады по этому поводу, как следующая, вышедшая из-под пера некоего русского профессора: «Бог может быть и не быть, смотря по спросу на Него»³⁶⁴. В противоположность этому циническому балагурству, несовместимому с серьезностью истинного знания, величайший физик нашего времени лорд Кельвин счел в 1903 г. нужным публично и демонстративно заявить, что «современная наука стоит не за недоказуемость Бога, а, наоборот, настойчиво указывает на необходимость признания и принятия идеи Бога-Творца»³⁶⁵. А вот и другие свидетельства в том же духе: «в пределах строго-научного наблюдения и опыта, природа не только показывает нам Бога, но и доказывает Его», пишет Фламмарион в своей, пользующейся таким широким распространением, книге «Бог в природе», «приводит к признанию Божества с необходимостью: это – необходимое логическое следствие теории организмов: это не обман воображения, «не порождение веры или суеверия, а логический вывод из фактов точного знания»³⁶⁶. В своем «Курсе дифференциального анализа» известный математик Бусеннеск также заявляет, что бытие Бога – не гипотеза только, а доказуемый научный вывод из законов вселенной, заставляющих признать необходимого «Мирового Двигателя», необходимую «упорядочивающую интеллигенцию, аналогичную с нашим разумом», но «несравненно превосходящую разумность человеческую», по основательной поправке уже великого Гельмгольца³⁶⁷. Дарвинист Уоллэс свою долгую, научно столь плодотворную деятельность заканчивает обширным трудом об «обнаружении творческой силы Правящего Духа и конечной цели в мире», и притом «на основании старательного изучения научных фактов величайшими научными авторитетами»³⁶⁸. Он полагает, что «умножающиеся и все углубляющиеся тайны, всюду встречающиеся с нами по мере прогресса наших знаний о вселенной, уже и теперь ведут и должны и в будущем, пока есть люди на земле, приводить к понятиям все более правильным о силе, а, быть может, до некоторой степени, и о природе Творца вселенной и даруют нам материалы для религии, основанной на научном знании, на место всех существующих религий и верований веков минувших»³⁶⁹. Другой заслуженный зоолог, Ромэнс, оставивший нам столь поучительную по искренности и добросовестности исповедь натуралиста о постепенном переходе, по чисто научным побуждениям, сначала – от традиционной веры к неверию, а затем, по мере углубления в изучение природы, – от атеизма к теизму и, наконец, – к положительному христианству³⁷⁰. Ромэнс, хотя и признает в полной мере наличность в естествознании убедительнейших наведений к признанию Бога, считает однако за ошибку во-1) мнение, будто «бытие Божие есть не более, как проблема естествознания, разрешимая только человеческим разумом без участия других, высших человеческих способностей», а во-2) мнение, будто объяснение духовных процессов и явлений может быть проведено в пределах одной естественной причинности (каузальной связи), тогда как на самом деле для этого потребны «причины высшие и Первичное Существо, стоящее выше всего физического и механического». «Интеллигенция эта», поясняет Ромэнс, «должна быть аналогичной человеческому разуму, потому что иначе религиозные инстинкты, несомненно присущие человеку и единственные в своем роде в мире живых созданий, не имели бы аналогии ни с чем в целой вселенной и не могли бы найти оправдания своей наличности, что противоречило бы закону целесообразности, столь явно действующему в природе»³⁷¹. Но, говорит далее Ромэнс, эта Высшая Интеллигенция может быть мыслима нами не иначе, как безусловно свободной, как объективная воля: и вот здесь-то мы и сталкиваемся с преобладающим доселе среди естествоиспытателей главным предубеждением против признания такой, абсолютно свободно действующей первопричины. Признанию ее мешает будто бы явно доказанная, незыблемая закономерность всего, в природе совершающегося. Если бы, говорит, и был личный Бог, Его все же нельзя было бы признать непосредственно действующим в процессах естественной каузальности: Его роль, все равно, свелась бы к минимальной, к роли единовременного, одномоментного пробудителя деятельности вторичных, уже естественных причин.³⁷²

Что Ромэнс прав, подчеркивая эту точку зрения по отношению ко многим современным естествоиспытателям, тому налицо многочисленные доказательства даже среди религиозно настроенных из них. Этот факт констатирует и Р.Франсэ, сам готовый признать Бога, но не личного, христианского и не Логоса Платона, а Пантеоса до-сократиков именно потому, что «мир правится не произволом, а законами», и «прогресс в природе осуществляется не планомерно, а принудительно»³⁷³. Даже у Рейнке, несмотря на его искреннюю религиозность, сквозят остатки того же страха ученой мысли перед полновластием божественной воли. Признавая не личного Бога, а «Божество, Космическую Интеллигенцию, Космический Разум»³⁷⁴, создавший мир и руководящий им, Рейнке не хочет свести его на пантеистическую мировую душу³⁷⁵, сделать его только имманентным космосу. Такая имманентность несоединима с механическим построением растений и животных, ибо от понятия машины неотделимо понятие ее изобретателя и построителя. Несостоятелен далее пантеизм и потому, что, по нему, интеллигентность и целесообразность должны быть изначальными, вечными свойствами самой материи, а это противоречит фактам, доказывающим, что энергии, предоставленные всецело самим себе, способны вызывать только хаотические, а не планомерные и целесообразные процессы. Божество, следовательно, – не мир и не имманентное только жизненное и активное начало в мире. Бог зараз и имманентен, и трансцендентен: «Он живет в природе, как дух изобретателя и построителя каждой машины, и, в этом смысле, Он имманентен миру; но в то же время Он и трансцендентен над организмами, подобно тому, как Эдиссон трансцендентен по отношению к каждому отдельному телефону. Слово «Бог» есть символ суммы тех интеллигентных и организирующих сил, которые одновременно – и трансцендентны, и имманентны, которые рождают имманентность из трансцендентности»³⁷⁶. Конкретным, добавочным проявлением боязни признать полноту воли и власти Божией над миром физических процессов у Рейнке является удержание положения о несозданности материи: творческую силу Божию он сводит, следовательно, на распоряжение над непостижимо откуда и как явившимся первоматериалом. Равным образом, после совершенно искренних похвал космологии Моисея, «столь прогрессивной сравнительно с варварским атеизмом»³⁷⁷, ему самому все-таки желательно ограничить число дней творения: в отличие от Дю-Буа-Реймона, «он не может управиться однодневным творческим актом: ему потребно, по меньшей мере, два дня, а пожалуй, и целых три: один – для создания нашей солнечной системы, другой – для создания органической жизни и, если угодно, третий – для сотворения человека³⁷⁸.

Как на последний пример той же ограничительной тенденции по отношению к полноте божественной активности у религиозно настроенных из современных ученых, укажем на Уоллэса. С упорством, непонятным и огорчительным для русского переводчика его труда, отказываясь объяснить одним законом постепенной эволюции переход неорганической материи в организованную, переход бессознательного бытия к сознательному и появление высших душевных способностей, и «включая таким образом в развитие нашей планеты от времени до времени совершенно посторонний ей фактор»³⁷⁹, и с несомненной любовью погружаясь в детальное расследование фактов «естественной телеологии», почтенный Нестор дарвинизма приходит к заключению, что «вся цель материальной вселенной есть развитие духовных существ» по плану и по воле Творца³⁸⁰; но само выполнение плана, самый процесс творения и прогрессирующего развития, по соображениям, сходным с вышеуказанными, и он считает нужным признать осуществлявшимися и осуществляемыми не самим Богом непосредственно, а «Его существенным коадъюторами в процессе развития жизни»; им, «Его верховным ангелам», приписывает он, «сотворение, по делегации силы и власти от Бога, первоначальной, космической области эфира, со всеми ей присущими качествами и силами, необходимыми для всего далее следующего»³⁸¹, – концепция будто бы, «более вероятная, чем та, которая приписывает Божеству не только план всего космоса, но и непосредственное действие на каждую клеточку каждого живого существа, тогда как в концепции делегаций творческих сил является возможность сочетать максимальную красоту, разнообразие и полезность всего в мире для человека с автоматическим процессом развития при минимуме (внешнего) руководительства»³⁸².

В противоположность этому благонамеренному, но не лишенному некоторого наивного комизма балансированию ученого ума между минимумом Божественной воли и максимумом естественной закономерности, ближайший сотоварищ Уоллэса по области научного труда, Ромэнс, выступает с проектом примирения свободы Творца с закономерностью творения. Он ставит себе целью доказать, что 1) признание личного Бога не составляет препятствия для Его имманентного присутствия в природе, точно так же, как не мешает оно и признанию, что вся каузальность есть непосредственное выражение Его воли; 2) что, наоборот, все приложимые к данному вопросу аргументы приводят к заключению, что Бог действительно имманентен природе; 3) но что, если так, и если воля Божия последовательна, то все естественные причинности непременно должны казаться нам механическими и 4), что поэтому сведение таковых на их естественные причины нельзя считать за доказательство против божественного происхождения какой-либо вещи или какого-либо явления³⁸³. С этой точки зрения обычное в спорах между религией и наукой противопоставление естественного и сверхъестественного должно отпасть и замениться признанием, что все совершающееся – естественно, но, вместе с тем, замениться и отказом от обычного ложного взгляда на то, что, если дано объяснение явления или процесса в терминах естественной причинности, то тем самым будто бы уже и все сполна объяснено: наоборот, пора признать, что объяснение, в таком случае, дано не более, как в пределах ресурсов и компетентности лишь этой, естественной причинности, тогда как вопрос о причине конечной и здесь не раскрыт еще, а лишь отодвинут в даль³⁸⁴. Пора признать, что «так называемая естественная область неправомерно выросла за счет так называемой сверхъестественной; и надо дивиться, до какой степени укрепилось и широко разлилось совершенно ошибочное предубеждение, будто должно считать научное объяснение достаточным и полным, если оно раскрыло загадки сравнительно ничтожные, поверхностные, допускающие условия так называемого естественного объяснения, и оставило совсем без рассмотрения неизмеримо большие, глубочайшие тайны в области того, что, опять в силу ложного предвзятого мнения, считается сверхъестественным. Предполагаемое, кажущееся, но не действительное противоречие лежит не между естественным и сверхъестественным, а лишь между доступным и недоступным нам в области каузальных процессов мироздания. Пусть естествознанию по силам, пусть ему принадлежат по праву объяснения одной лишь первой категории! Но какое право дает эта природная ограниченность науки отрицать недоступные ей, конечные начала всякой вещи, каждого явления, всякого бытия, и, сопряженные с этими, науке неизвестными причинами, действия и факты, представляющиеся ей, в силу именно ее неведения, сверхъестественными и потому, будто бы, – невозможными³⁸⁵.

Подходя с иной стороны к тому же вопросу, но сходясь в его решении, почтенный бернский физик Грунер в академической речи на тему «Как возможно быть естествоиспытателю христианином?» замечает: «личный ли Бог есть причина всех действий природы или же слепой рок; являются ли законы природы вечными, безначальными и непреходящими правилами непостижимого для нас свойства, или же они – полное жизни выражение Бога порядка, направляющего их по Своему благоусмотрению, – это нимало ничего не изменяет в наших приемах исследования, раскрывающих только «Как» естественных процессов, но никогда их «Откуда» или «Для чего». Вопросы религии вообще, христианства в частности – вне сил, вне компетенции науки. Правда, материализм дает на эти вопросы свои, очень определенные, даже слишком определенные ответы и отрицает личного Бога: но, спрашивается, на каком научном праве основаны его отрицания, когда у него нет научных обоснований для его собственных утверждений? Материалист и ныне, как тридцать лет тому назад, относительно этих вопросов, вправе изречь только «Ignoramus et ignorabimus!». Он знает во всем мировом процессе только одну непрерывную, абсолютную, каузальную связь, не допускающую ни свободы, ни Божественного провидения, ни добра, ни зла, ни вины, ни наказания. Но откуда у него право выдавать свой ограниченный, единичный опыт за выводы универсальные? Откуда знает материалист, что не существует целого ряда пограничных науке областей, в которых связи каузальные замещаются связями иных категорий? Откуда известно ему, что за игрой этих материальных процессов нет еще иной, активной, свободно царящей силы?...»³⁸⁶. Пока материалисты не ответят убедительно на эти, вполне правомерно предъявляемые к ним вопросы, никто не смеет говорить: «как может быть естествоиспытатель верующим? Как может он быть христианином?». Но мы зато, в силу отсутствия убедительных ответов с противоположной стороны, мы вправе сами спросить: «как может современный естествоиспытатель быть научно-убежденным материалистом?»…

Из приведенных свидетельств мы видим, что поворот современных естествоиспытателей к теизму вызван главным образом оживлением среди них сознания наличности планомерности и целесообразности в природе. Действительно, переворот, совершившийся в этом отношении на пространстве полустолетия, должно назвать изумительным. Физико-телеологическое доказательство бытия Божия, столь любимое в 18 веке, подвергнутое острой философской критике Кантом, поруганное материализмом в половине прошлого столетия, получило, как многим казалось, окончательный удар с появлением теории Дарвина. Припомним, какое решающее, будто бы бесповоротное значение приписывалось, да и поныне, в тенденциозной среде, еще приписывается этой теории агитаторами неверия, и какие серьезные сомнения против аргументов в пользу целесообразности исходили раньше из среды даже осторожных и беспристрастных ученых, например, Ромэнса в его ранних статьях по этому поводу³⁸⁷. Прошло лет тридцать, и телеология, эта «священная, но бесплодная весталка науки», как назвал ее Бэкон, эта «гетера философии», как обозвал ее Гексли, вернулась победительницей в область новейшего природоведения: и, что особенно достопримечательно, как раз сторонники теории развития, дарвинисты и экс-дарвинисты, энергично высказались за реабилитацию ее значения и достоинства! Тот самый Фиске, которого так высоко ставил сам Дарвин за ясное изложение начал теории развития, высказал мысль, что телеология, хотя и непригодная для специальных научных исследований, сохраняет несомненное принципиальное значение в общем натурфилософском понимании жизни природы, т.к. «отрицать присутствия сознательного намерения во вселенной невозможно» и «эволюционный процесс есть высшая телеология», восстанавливающая первенствующее значение человека в природе: так, что дарвинизм, сначала, как казалось, опрокинувший было телеологию, ввел потом, на место прежней, новую, несравненно сильнейшую³⁸⁸. Уоллэс, этот «первый из селекционистов», признал, что естественным отбором руководит разумная, божественная сила³⁸⁹ и дал длинный ряд специальных расследований для подтверждения дорогих ему мыслей о высшей, в пользу человека направленной целесообразности в природе. Дарвинист Ромэнс, сначала так резко полемизировавший против телеологии, окончил признанием, что в духовные обязанности человека входят поиски Бога в природе, так же, как и в Откровении; в обеих этих областях субъективные свидетельства о Боге находят взаимное подтверждение: телеология Откровения добавляет собой телеологию природы³⁹⁰. Телеология была слишком пренебрегаема первыми дарвинистами, укоризненно замечал еще Кельвин; она должна была вернуться, и она вернулась, облеченная, по выражению Франсэ, в новую научную силу³⁹¹. Мы уже дожили до момента, когда, в противоположность раннему вдохновителю нового точного знания Бэкону, воспрещавшему науке «бесплодное расследование конечных причин», столь видный представитель новейшей философии естествознания, как Оствальд, ставит в обязанность «всюду в биологии спрашивать о конечной причине, об Finalle und Causale»³⁹². Другой выдающийся натурфилософ, Рейнке, говорит также: «целесообразность проходит через все развитие вселенной; биология же вся сплошь проникнута целесообразностью органической природы. Отрицать ее реальность было бы научной ошибкой. Мировая машина есть верх целесообразности: и даже кажущиеся нам, частные нецелесообразности в ней не опровергают целесообразности целого»³⁹³.

Существенно важным в этом перевороте воззрений на смысл процессов природы было то, что к нему пришли не умозрительным, философским путем, а эмпирическим, наблюдением и опытом. С одной стороны, противники дарвинизма, как, например, Вольф, фактически подтвердили невозможность истолковать целесообразность в явлениях органической жизни механически или же приспособлением слепой силы отбора, и предпочитали, как Виганд, видеть в них «сознательные акты Божественной свободы». С другой стороны, физически доказанная неуспешность попыток самих дарвинистов объяснить целый ряд основных положений своих учений одним половым подбором, влиянием окружающей среды да приспособлением заставила их задуматься над причинами внутренними, что содействовало переходу от правоверного дарвинизма к ламаркианству и неовитализму. Уже первые из неоламаркианцев, Пфлюгер, Косман, Дельпино, стали допускать духовную способность приспособления у растений, а Тито Виньоли – возможность выбора у них же; Бутлер заговорил о зависимости видоизменений организмов от их воли; Дриш выступил с учением о присутствии души уже у низших организмов; Геринг и Геккель – с доктриной и о душе растительной, о «клеточной душе»³⁹⁴; тогда как Оствальд констатировал факты саморегуляции энергии в процессах физико-химических³⁹⁵, биологи Варминг и Ветштейн убедительно обнаружили проявления саморегуляции организмов³⁹⁶, а Вильгельм Ру – массу фактов, свидетельствующих о самопроизвольной функциональной приспособляемости органов³⁹⁷, тогда как Паули дал уже и блестящие опытные подтверждения созидательно-целесообразных процессов в органическом мире, причем отброшено было, даже в добавочном, содействующем смысле, значение стихийно-действующего отбора и причиной целесообразностей в организме признан не случай, не слепая необходимость, «а исключительно сила суждения», уменье использовать выгодное, уменье, присущее, будто бы, даже молекулярной, химической области и простирающееся до настоящей изобретательности³⁹⁸! Отчасти предугадывая, отчасти добавляя эти смелые положения, Сам.Бутлер обратил внимание на решительное значение привычки в жизненной экономии организмов³⁹⁹; Геринг признал память за всеобщую функцию органической материи⁴⁰⁰; а Рих.Семон развил эти мысли в систематическую доктрину о «памяти, как принципе, поддерживающем устойчивость в смене органических процессов»⁴⁰¹. Договорились до способности к рассуждению у органических тканей и отдельных клеточек, до общения, до беседы, чуть ли не до совещания клеточек друг с другом «через поток иррадиаций»!...⁴⁰².

Наконец, с наделавшим столько шуму на Штутгардтском Съезде 1906 года рефератором Ирцибрама и целесообразном восстановлении утраченных или поврежденных частей уже у представителей всех трех царств природы, новая биологическая телеология проникла даже в неорганический мир. Отныне опытно обнаруженное в нем «абсолютное отвращение к аморфному (бесформенному) состоянию», тенденция кристаллов к выбору форм наиболее устойчивых, при сохранении принципа наименьшего действия: еще более изумительные, по целесообразности и практичности приемов, усилия их к восстановлению нарушенной формы, к «самоизлечению»⁴⁰³, – все это дает такому признанному знатоку минералогии, как Лаппаран, повод воскликнуть, что эти создания мира, доселе считавшегося бездушным, предстают ныне перед нами «почти как личности, да еще как личности взаимопособляющие!»⁴⁰⁴. Обобщая наведения, наблюдения и опыты сюда относящиеся, возникают уже и целые телеологические теории в области современного природоведения. Уже Нэгэли сделал попытку построения таковой на почве общепсихического начала; Косман другую – на почве анализа начала каузального, которому, по его мнению, биология ошибочно, вопреки свидетельству фактов, приписывала универсальное значение, применимость ко всех явлениям жизни⁴⁰⁵. Биологии, полагает Косман, прежде всего, недостает ясного и открытого признания необходимости телеологии и ее систематического применения ко всем областям теоретической и практической науки о жизни: программу такой «эмпирической телеологии» он и дает в третьей части своей книги на эту тему⁴⁰⁶.

После всего вышеизложенного неудивительно, что, тогда как одни ученые еще упорствуют на констатировании фактов поистине чудесной целесообразности в природе вне всякой связи с религиозным началом⁴⁰⁷ или, хотя и сводя эти «естественные чудеса» не к материи, а к духу, приписывают последнему однако качества как будто вполне внешне физические (Паули и сходные с ним⁴⁰⁸); а другие, как Геккель⁴⁰⁹, пользуются учением о целесообразных функциях животных, растительных, «плазматических» и «клеточных» душ для обновления материализма или для расширения механического объяснения органических процессов и явлений, как Вильгельм Ру⁴¹⁰, – с другой стороны находятся и такие ученые, которые, в рассуждениях по поводу этих наблюдений и опытов проявляют решимость перейти к признанию уже теистической причины явлений целесообразности. Такой переход вполне понятен, и для желающих совершенно правомочен, по сознанию даже несочувствующего ему Фиске⁴¹¹; для большинства же из фактов и наведений новейшей телеологии даже вероятнее выводить заключение о личном Боге, нежели против него, – полагает Лаппаран⁴¹²: и что такие заключения в настоящее время не редкость в ученой среде – это мы слышали от Лоджа, Кельвина, Стокса, Ромэнса, Рейнке и многих других.

Наконец, не ограничиваясь одними детальными изысканиями над целесообразностью и восходя от «мира малых», еле видимых или невидимых процессов и явлений к миру земному в его совокупности и даже к необъятности космического пространства, новейшая телеология не боится выступать с самыми широкими обобщениями в благоговейном духе и смысле. Так, неоднократно уже приводившийся нами труд Уоллэса имеет своей задачей показать, что целью Творческой Силы в организации и развитии мира было «предуготовление земли для водворения на ней человека, венца всего космического процесса, единственного существа, способного понимать природу и выводить из нее высший, повелевающий Дух, как ее первопричину», причем целью самой нашей земной жизни является «подготовка для жизни будущей, для дальнейшего, непрерывного процесса в высшем состоянии⁴¹³. Параллелью к этому телеологическому истолкованию смысла космогонии и космологии на основании данных биологии, может служить у Лаппарана очерк геологического предуготовления земли вообще и европейского материка в частности для устроения человечества с его сложными материальными и общекультурными потребностями⁴¹⁴, очерк, заканчивающийся таким заключением: «повсюду специальные (геологические и минералогоческие) распределения настали, кажется как раз накануне той поры, когда должно было появиться на сцене земного мира то существо, которое было предназначено стать его повелителем»⁴¹⁵. Таким образом, по широкому телеологическому ситезу французского академика все в мире, начиная от геометрических и арифметических законов⁴¹⁶ и кончая сложными явлениями органической жизни и процессов духовных, – все свидетельствует о высшей и всеблагой мудрости, руководящей вселенной⁴¹⁷. «И если», говорит Лаппаран, «после всего этого, при рассуждении о первопричине, еще может предстоять выбор между Случаем и Провидением, мы не поколеблемся признать Провидение»⁴¹⁸.

Нормальным следствием возрождения телеологии в современном естествознании должно было явиться изменение отношения его представителей и к чуду. Многочисленны признания ученых 19 века о глубоко-благоговейном влиянии на них созерцания и расследования тайн природы. «Чудеса окружают естествоиспытателя всюду и отовсюду!» восклицал в былые годы ботаник Марциус⁴¹⁹, и то же самое констатирует геолог Бишоф: «чудом создал Бог мир: чудом явилось первое растение на земле, и как бы далеко ни удалось нам проследить причины явлений, от ближайших до отдаленнейших, все равно, – мы опять приходим к той же причине, лежащей вне мира тел, т.е. опять приходим к чуду»⁴²⁰. Но, скажут некоторые, – «то грезы ученых-пиэтистов, на старый, традиционный лад воспитанных, не укрепленных верой современного знания в железную необходимость, в абсолютную неизменяемость естественных законов, несогласимых с понятием чуда!». Но таким возражателям наука уже наших дней отвечает в лице Джорджа Стокса, того Стокса, которого Гексли и Гладстон называли «Ньютоном нашего времени, полноправно царившим над всей областью современного естествознания» и однако не колебавшимся не только признать отдельное чудо, как постулат веры в личного Бога, но признать и возможность приостановки действий законов природы Высшей Волей или же изменения их обычных речений воздействием какого-либо иного закона, в Ее распоряжении и предусмотрении находящегося⁴²¹. И такое заключение в области современной науки – не единичное! Другой талантливый физик, Гирн считал «удостоверенным наукой», что Бог вмешивается в ход природы посредством того акта, который мы называем чудом, причем чудо оказывается «не против природы, а сверх законов природы»⁴²². По энергичному саркастическому выражению русского математика И.А.Некрасова, «вера в некритические, сверхъестественные чудеса, признаваемые мистикой материализма, фетишизма и позитивизма, допускающей абсолютно-бессознательную творческую инициативу (слепой силы природы) есть суеверие: но критическое чудо (творчество духовно-разумного существа) не противоречит природе»⁴²³. Физик Бальфур Стьюарт также утверждает: «несомненное превозмогание действий известных нам сил природы имело место при тех условиях, которыми сопровождалось пришествие Христово»⁴²⁴; а математик Юннг по вопросу о чудесах вообще пишет: «мы не вправе утверждать: что обобщенный результат нашего ограниченного опыта окажется свободным ото всяких исключений даже и при свете более расширенного знания. Стараясь ввести кажущиеся исключения в круг научного порядка, мы злоупотребляем авторитетом науки, как скоро утверждаем, что никаких действительных исключений быть не может. Каким бы обширным ни оказывалось царство закономерности, мы все же не смеем выводить отсюда логического заключения, что никакого вмешательства в него никогда не происходило в прошлом и что такового не может случиться в будущем»⁴²⁵. После таких признаний моно считать оправданным эффектное восклицание Брюнетьера: «физика уже не в силах противиться чуду!»⁴²⁶.

Приведенные сейчас соображения, преимущественно математиков, как мы видим, близко сходятся с изложенными раньше рассуждениями зоолога Ромэнса против обычного злоупотребления началом причинной связи, которому ошибочно приписывается несвойственное ему универсальное, всеобъемлющее значение, в ущерб возможности чуда, тогда как в действительности «сама каузальность есть уже великое чудо»⁴²⁷. Вот еще относящийся сюда же приговор бернского физика Грунера: откуда, спрашивается, откуда почерпаем мы право естественному закону, который есть ведь только объединение наблюдений над прошлым, приписывать принудительную силу и для будущих явлений? Свидетельство прошлого, данное нам в так называемом естественном законе, – что оно доказывает для будущего? Ссылаются на закон причинной связи: но прежний вопрос остается в силе: кто дал нам право ожидать подтверждения правильности применения закона причинности ко всему будущему? – Конечно, – не наука! Конечно, – не логика, а только вера! Но история науки доказывает, что вера в неизменные законы природы не всегда ведет к истине⁴²⁸. Рассуждения этого рода все чаще начинают встречаться у современных математиков и натуралистов, и в этом факте нельзя не усматривать проявления желания с одной стороны – освободиться от стеснительных рамок прежнего механистического и фаталистического мировоззрения, чтобы объяснить многое, с его точки зрения недопустимое, но фактически требующее настойчиво признания, а с другой стороны – желания «не слишком грубо», как говорит один биолог, нарушать традиционное уважение науки к закономерности всего совершающегося открытым и полнозвучным признанием наличности чудес в мировом процессе. Те же колебания, те же полумеры, которые я указал в научной области относительно признания божественного творческого акта по поводу целесообразности в природе, мы встречаем и здесь, в применении к вопросу о чуде. Рядом с приведенными аргументами математиков и физиков в пользу возможности действительной приостановки обычных естественных законов или противодействия им иными, неведомыми нам факторами, мы можем, разумеется, указать и на другую тенденцию, умаляющую значение чуда переделкой его на рационалистический лад. На такой точке зрения стоит, например, физик Ол.Лодж. принципиально он – за независимость божественной воли от каких-либо «законов»: детерминация всего во вселенной, по его мнению, в высокой степени вероятна, но она не уничтожает свободы Верховного Деятеля, от которой зависело установление и самой детерминации. «Все воистину произошло от Бога… и вполне правомерно вводить идею Бога в объяснение не только прошлого, но и , в равной степени, настоящего и будущего»⁴²⁹. С этой, конечной точки зрения чудеса, следовательно, возможны: «мы окружены чудесами»⁴³⁰. Но, добавляет Лодж, чудеса включены «в инициативу, в план и в цель космоса, каковые все – вне физического мира», тогда как все выполнение этих «экстрафизических» начал всецело повинуется законом механическим и, с механической точки зрения, вполне укладывается в ресурсы мира физического⁴³¹. Как совершается это изумительное сочетание «вне-физического» с физическим – мы не знаем: «жизнь не есть только физическая энергия; но она – направительница и управительница энергии и материи. Дух определяет; жизнь руководит, направляет. Эти активные начала властвуют над материальной вселенной и контролируют ее. Дух и жизнь властвуют над материей и энергией, но, вместе с тем, и превосходят ее»⁴³². Чудесные факты действительности перед нами налицо: мы принуждены признать реальность и их самих, и их первопричины, и, наконец, полномощности, а следовательно, и свободы этой первопричины: но, «если мы едва ли способны понять природу, то мы наверное неспособны постигнуть Бога»⁴³³. И однако, по мере расширения знания, чудесное становится все более рациональным: «чудеса всюду окружают нас: только они не чудесны: акты специального провидения объемлют нас собой: только они не специальны, и сама молитва есть способ общения столь же естественный и простой, как речь», да и вся «религия становится ныне для нас такой настоящей реальностью, проникая вновь в дух современного характера и современного знания»⁴³⁴.

Но, рядом с подобным двусмысленным отношением к чудесному, в современной науке отрадно констатировать наличность попыток дать более глубокое и более выдержанное в научном смысле оправдание последнего. Мы уже говорили об одной из таких попыток, выражающейся в изменении взгляда на объемы и ресурсы начала причинной связи. Укажем на другую, более емкую по способности к строго-научной, методической разработке: я разумею опыты расширения понимания закономерных, но не фатально протекающих процессов путем введения в их объяснение приемов аритмологических, приемов теории прерывных функций⁴³⁵.

Мы видели, что механистическое мирообъяснение, сводившееся в конце концов на материалистическое, привлекало к себе нередко умы строго научные главным образом вследствие связывавшейся с ним надежды дать явлениям и процессам природы истолкование, будто бы поддающееся наиболее точной, математической формулировке. Там, где таковую удавалось установить, там предполагали обнаруженными незыблемые и неизменные естественные законы, свершающиеся с абсолютной необходимостью, чем и обосновывалось фаталистическое воззрение на природу; тогда как все то, что не удавалось подвести под эту обязательную формулировку, то все одними, – умами более осторожными (агностиками), – относилось в область непознаваемого, другими же, более поверхностными, догматическими и тенденциозными (материалистами старого типа), начисто отрицалось. В обоих однако случаях не было обращаемо должного внимания на ту односторонность, с которой математический метод объяснения прилагался безразлично и одинаково ко всевозможным явлениям и процессам. Односторонность же состояла в пользовании для этого одним только математическим анализом, одной только теорией функций непрерывных. Благодаря математическому анализу можно в явлениях природы установить следующие основные свойства: 1) непрерывность явлений; 2) постоянство и неизменность их законов; 3) возможность понять и оценить явление в его элементарных обнаружениях; 4) возможность складывать элементарные явления в одно целое и, наконец, 5) возможность точно и определенно обрисовать явление для всех прошлых и предсказать его для всех будущих моментов времени. Эти громадные достоинства математического анализа, оказавши многочисленные услуги точному знанию в различных областях естествоведения, были однако причиной и переоценки его значения, под влиянием чего у многих естествоиспытателей установилось убеждение, что в природе действует одно начало причинности и не играет никакой роли начало целесообразности. «Но анализ», говорит проф.Михнов, излагая выводы Н.В.Бугаева, «есть лишь одна первая ступень в развитии научных математических истин; кроме него, математика обладает еще аритмологией, которая, по обширности материала, не уступит анализу, т.к.подлежащая ее ведению прерывность может проявляться в гораздо более разнообразных формах, нежели (изучаемая анализом) непрерывность. Поэтому вопросы аритмологии гораздо сложнее и труднее соответствующих вопросов анализа. Между тем далеко не все явления природы могут быть рассматриваемы с точки зрения одной непрерывности: например, таблица простых тел не подчиняется закону непрерывности: непрерывность неприменима при объяснении химических явлений и т.д. Прерывность обнаруживается там, где появляется самостоятельная индивидуальность, где выступают вопросы о целесообразности, где появляются эстетические и этические задачи»⁴³⁶. Применение теории прерывных процессов этого рода, применение едва начинающееся, раскрывает новые широкие горизонты научному мировоззрению и производит существенный переворот в установившихся взглядах на отношении необходимости и свободы, закономерности и целесообразности в мировом строе. «Взгляд на то, что подчинение каких-либо явлений действительности строгим математическим законам есть синоним роковой необходимости», говорит Л.М.Лопатин, «этот весьма обычный взгляд (после разъяснений Бугаева в области аритмологии) оказывается только предрассудком. Свобода есть столь же хорошо мыслимое и хорошо обоснованное понятие, как и необходимость. Здесь показана не только математическая мыслимость и возможность свободы, но и ее совершенная математическая необходимость при определенных обстоятельствах»⁴³⁷: если явления астрономические и физические допускают полное приложение математического анализа и тем свидетельствуют о присущем им характере универсальности и необходимости при раз данных им основах, то все остальные явления, химические, биологические, психические, не говоря уже о социальных, обладают лишь прерывной закономерностью, требуя применения к своему объяснению начал аритмологических и выходя таким образом из пределов роковой неизбежности. Закономерность остается и здесь, но «закономерность особого характера, не основанная на законе причинности, а покоящаяся на законах целей, поставляемых свободным, абсолютным. Интеллектом, «оставляющим свободу и простор проявлениям индивидуальных качеств» не только в области биологической, но, по мнению проф.В.Г.Алексеева, даже и в мире атомов химических»⁴³⁸. Там, где в процессах жизни природы проявляются начала волевое и сознательное (а мы видели как широко раздвигает пределы области этих начал новейшая биология), там получается ныне возможность объединения психических и механических элементов в некое целое, которому начинают присваивать название психо-аритмо-механизма, наличность инициативы и прерывности в коем и требует для своего изучения аритмологических исчислений. Но т.к. этот живой психоаритмологизм, в котором сознание и действие восполняют друг друга, существует однако на поче длящейся непрерывности бытия данного существа, то отсюда возникает необходимость применять одновременно к исследованию жизни этого существа, кроме аритмологических приемов, еще принципы и аналитического исчисления, обнимающего и механику⁴³⁹, благодаря чему и совершается объединение и применение механистического объяснения и применение механистического объяснения с спиритуалистическим в понятии и процессе закономерности сущего, более сложной и более емкой, чем не знающая инициативы и воли закономерность только каузальная, только механическая.

Какие существенно важные следствия вытекают отсюда для опровержения прежних возражений против спиритуалстического и теистического мировоззрения и против наличности начал свободы и целесообразности в мировом строе – понятно без дальнейших разъяснений. Не без преувеличения и увлечения, но во всяком случае и не без основания, вырвались по этому поводу у одного публициста восторженные слова: «в теории чисел мысль ученых нащупывает возможность совсем иного, чем теперь, человеческого сознания, совсем иного отношения к миру, возможность давно потерянной и многими оплакиваемой веры в Бога,.. веры в смысле очевидности философской, еще более неопровержимой, чем закон причинности в остальной природе. Если механика природы отклонила нас от постижения Живого Бога, то физиология природы возвращает нас к Нему: один отдел математики, анализ, убил веру: другой, высший отдел ее, аритмология, ведет к восстановлению веры, достойной мудрецов»⁴⁴⁰. Преувеличения и неточности в этих горячих словах, конечно, есть: не у всех математический анализ, как мы видели, отнимал веру, а по существу, в ее первооснове и глубине, религиозную веру «убить» не может никакой математический анализ, точно так же и радикально обосновать ее не может никакая аритмология. Но есть, повторяем, и истина в приведенных словах: мы видели, как в прошлом увлечение будто бы универсальным применением начала безусловной причинности расшатывало спиритуалистический и генетический взгляд на мировой строй; мы уже видим в лице многочисленных современных ученых как, наоборот, крепнет и распространяется этот последний взгляд, по мере роста признания планомерности и целесообразности в жизни природы: для научного же оправдания целесообразной, волевой и сознательной закономерности теория прерывных функций и чисел, аритмология, несомненно открывает новую, плодотворную возможность. Односторонний, поверхностный рационализм механически-материалистического мировоззрения, отклонявшего свободное, сознательное творческое начало в процессах природы и духа, заменяя его бессознательным и безвольным, должен таки образом уступить место более глубокому рационализму, не допускающему возможности бессознательного творчества и усматривающему первоисточник всей закономерности и всей целесообразности мира в бесконечном Божественном Разуме, направляющем так называемые естественные законы законами высшего порядка⁴⁴¹.

Параллельно с ростом веры в возможность и даже необходимость высших законов творческой целесообразности, в современной науке все более распространяется и упрочивается осторожное отношение к оценке научного значения и так называемых естественных законов, а вместе с тем становится все скромнее взгляд и вообще на ресурсы науки. Мы не хотим сказать, чтобы прежний самоуверенный, легкомысленный догматизм материалистической школы сменился в наши дни широким потоком агностицизма. Наоборот, есть достаточные признаки того, что агностицизм, процветавший в период ближайший к наибольшему увлечению материализмом и столь полезный в ту пору, в настоящее время пользуется меньшим сочувствием, чем раньше, быть может, именно потому, что в нем теперь менее полемической надобности. С уменьшением претензий науки на всеведение пропорционально уменьшается потребность на отрезвляющее «Ignoramus et ignorabimus!». Обилие поразительных открытий в разных областях естествоведения за последнее время, опрокинувших во многих отделах знания целый ряд научных традиций, казавшихся непоколебимыми, приучил относиться несравненно осторожнее не только к ученым теориям и гипотезам, но даже и к тому, что доселе считалось раз навсегда установленными законами в науке. С другой стороны, те же самые блестящие успехи новейшего естествознания ободряют надежды на будущее точного знания, понижая агностический пессимизм в этом отношении. Многим кажется, что призрак вечного неведения, неизбежный будто бы при слишком узком механистическом мировоззрении, должен исчезнуть в более емкой и свободной системе энергетического миропонимания: пусть и она, сознается Оствальд, недостаточна для объяснения всего; пусть и вне ее ресурсов остается широкое море еще неразгаданных тайн! Но все же наука в своих стремлениях и усилиях безгранична, и едва ли какой-либо деятельный и бодрый естествоиспытатель, может серьезно верить в абсолютное «Ignorabimus!»⁴⁴³. Мнение или, вернее, настроение это разделяет и Лодж: «ignoramus» остается, по его мнению, необходимым противоядием такому псевдонаучному, догматическому дурману, каков, например, Геккелев монизм: но благоразумное временное «ignoramus» не обязывает к вечному «ignorabimus!»⁴⁴⁴. «Научный скептицизм настоящего момента», замечает Дж.Арт.Томсон, «не тот, что беспомощно или лениво опускает руки: это скептицизм деятельный, трудовой». Но чтобы работать много и производительно, нужно верить в смысл и цель труда: вера в возможность знания, говорит Грунер, во всяком случае – необходимое предшествие достижения знания: но зато надо и признать, что именно потому, в основе всякого научного знания лежит вера, вера и в то, что можно познать, и в то, что непознаваемо: все современное знание, дарованное нам естественными науками, все успехи техники и культуры вообще возможны постольку лишь, поскольку мы ему верим: и если прогрессирующая наука нуждается в известных руководящих началах и в поставляемой себе цели, эти основные начала, эта цель могут быть даны только верой. ⁴⁴⁵

Итак, с одной стороны – сознание неполноты, ограниченности и условности знания; с другой – доверие к его, заранее неопределимой, расширяемости в будущем, – таково, думается нам, преобладающее настроение среди большинства осторожных ученых умов наших дней⁴⁴⁶. Несомненно однако, что, по их собственному признанию, ободряющий тон здесь вызван преимущественно практическими, рабочими потребностями, а отнюдь не принципиальными соображениями. Не надо слишком расшатывать основ знания, ибо этим путем можно дойти до полного, расслабляющего скептицизма, предупреждает химик Дюгэм, а чураться и в этой области укрепляющих внушений простого здравого смысла⁴⁴⁷. «В лаборатории», говорит Ветгэм, «как и в практической жизни, нет ни места, ни времени для философского сомнения: в периоды размышления однако, когда мы рассматриваем теоретическое значение результатов наших опытов, иногда бывает полезно вспомнить об ограниченности нашего новейшего достоверного знания и о чисто-умозрительной природе нашей схемы естествознания, основанного только на его собственных индукциях»⁴⁴⁸.

Далеко не все однако столь благодушно мирятся с двусмысленностью такого положения: одним оно кажется плохо замаскированным противоречием, другим – сознанием науки в своем бессилии. Всем нам памятен эффектный клич Брюнетьера о «банкротстве науки», сопровождавшийся настолько же шумным успехом, насколько и тенденциозно преувеличенной эксплуатацией того, что в нем было основательного. На первых порах попытки «защиты науки» только подливали масла в огонь. На реплику Эмиля Золя в его речи к парижским студентам: «науку нельзя обвинять в том, что не сдержала своих обещаний, ибо наука ничего не обещала», – Брюнетьер возражал: «неправда! Наука обещала, и обещала многое! Несостоятельность ее очевидна: она предъявляет сейчас к уплате не более 75%, вернее – лишь половину, еще точнее – лишь 25% своих обязательств»⁴⁴⁹ . Это ли не банкротство? Наука, в лице своих прославленных панегиристов, Декарта, Кондорса, Ренана и стольких других, обещала нам упразднить тайны природы и жизни; еще недавно один знаменитый химик восклицал: «нет более тайн», – а теперь уже все оказывается тайной!.. Наука не только не упразднила тайн, – она никогда не устранит их!». Вопросы «Откуда? Куда? Зачем? Для чего?», по ее собственному признанию останутся для нее вечными загадками. Это ли не целый ряд банкротств?..⁴⁵⁰. Но т.к.конечная победа никогда не может оставаться за скептицизмом или агностицизмом, ибо жить сомнением человечеству нельзя, то естественный вывод отсюда, по мнению французского академика, один: «надо верить! Идеалистический поворот в новейшей философии даже в науке восстановил права чувства непознаваемого и таинственного; настало время быть идеалистами во всех отношениях, во всех направлениях. Будем же идеалистами! Будем ими даже в интересах самой науки!»⁴⁵¹

Таково крайнее заключение в положительную сторону выводимое из поворота новейших ученых от надменно-самоуверенного тона к более осторожному и смиренному. Что некоторые из них и сами высказываются, до известной степени, в том же духе – это мы видели выше. Но «банкротства» науки большинство их однако признать не согласно. Большинство, в особенности «рядовых» деятелей науки, представителей «рабочего ученого цеха», по саркастическому выражению Рауля Франсэ, еще по-прежнему заражено тем «пафосом естествознания, в котором поверхностный догматизм соединяется с невероятным легкомыслием в предполагаемом разгадывании тайн бытия». Общераспространенное преклонение перед триумфами природоведения только поощряет самоуверенность и самодовольство еще далеко не вымерших «господь новго вида из рода «Homo philosophastrans», этих пелагианцев естественной истории, которые, в своей просвещенной борьбе против всего осмысленного, духовного или, по-ихнему, мистического в природе, довели отрицание разумного до того, что, в руках их, и само научное исследование стало в истинном смысле слова неразумным и бездушным»⁴⁵². Но этот тип «все-объясняющих механиков и строителей жизни, представляющейся им задачей простого вычисления», этот тип, к счастью для достоинства науки, перестал уже быть характерным для ее настоящей фазы развития. Серьезные, заслуженные представители ее уже не могут, да и не хотят отрицать глубокого кризиса, переживаемого ныне в области принципиальных основ и теоретических построений и обобщений современного естествознания. Здесь настроение – как раз противоположное сейчас очерченному талантливым сатириком теневых сторон ученого мира. Никогда еще философский кошмар не достигал до таких размеров и до такой напряженности в научной среде, как в наши дни, замечает Лаппаран⁴⁵³. «Нигде в хаосе современного знания», по мнению Франсэ, «не находится ни единого места, на котором можно было бы успокоиться; всюду – только безнадежное вращение вокруг бесчисленных знаков вопросительных; всюду – нетерпеливая жажда знания, недостаток единства в приемах и целях его, отсутствие прочных ответов на все существенное, важнейшее, а нередко и скептицизм, доводящий до научного нигилизма»⁴⁵⁴. В одной физике за последнее десятилетие нагромоздилось столько трудно согласимых друг с другом работ, высказано столько новых теорий, что среди них, по свидетельству такого знатока этой области, как Л.Пуанкаре, чувствуют себя растерянными не одни серьезные любители знания, но и профессиональные ученые, специалисты⁴⁵⁵. Даже если этот кризис – более кажущийся, чем реальный, если он не первый и не последний в науке⁴⁵⁶, все же приходится признать его беспримерным в ее истории, как по глубине затронутых основных научных концепций, так и по ширине различных областей, на которые он распространяется. «Прекрасные прямые дороги, проложенные мастерами науки в прошлом веке, расширенные, уравненные усилиями стольких тружеников, в настоящую минуту перепутались в хаотическую сеть мелких тропинок, бороздящих широкое поле «царицы природоведения – физики» и, бродя по ним, одни безуспешно ищут ускользяющее от них высшее общее начало, которое объединило бы всю физику, а другие полагают уже, что такой синтез даже и в будущем невозможен, и ограничиваются принятием временных гипотез, удобных, в качестве рабочего приема, для более или менее стройной группировки огромной массы накопившихся разрозненных научных наблюдений и опытов⁴⁵⁷. Но именно вследствие универсальности кризиса, охватившего всю область того, что величалось названием «точного» знания, построение даже таких условных и временных теорий и гипотез становится с каждым днем все труднее или же все произвольнее. Мы видели, как развенчано доверие к механистическому объяснению природы и сколько сомнений и недоступностей открывается перед сменившей его энергетикой. В настоящее время на первый план выдвинулась новая теория: «электрон стал кумиром, которому многие поклоняются со слепым благоговением; но, быть может, настанет день, когда и эта соблазнительная гипотеза окажется приводящей к большему количеству заблуждений, нежели истин; а за ее пределами откроются области опять совершенно неведомые, горизонты опять совершенно новые?..»⁴⁵⁸.

Какие бы неожиданности ни предстояли науке в будущем, объявшая ее в настоящее время революция, чтобы не сказать анархия, заставляет ее быть более, чем когда-либо, скромной в оценке своих сил и претензий не то что на приписывавшееся ей недавно чуть ли не всеведение, но даже и на частичное точное знание и конкретное объяснение явлений и процессов природы. Та инстанция культурной жизни человечества, которая популярной и агитационной публицистикой выдается за высшую, безапелляционную законодательницу всего современного просвещения, сама публично отрекается от высокомерия своих бестактных панегиристов. Ведутся оживленные речи о переоценке «ценности науки, научной истины, науки и гипотезы⁴⁵⁹, о пределах естествознания⁴⁶⁰», «о правомочиях и законности науки», «о банкротстве науки», даже «об оправдании науки»!⁴⁶¹. еще недавно не только целая литература на подобные темы была невозможна; но и само возбуждение их сочтено бы было за оскорбление величества науки. Теперь же авторитетные голоса удостоверяют «потребность основательно разобраться в этих вопросах, потребность не без причины возрастающую в естествознании, т.к.все чаще и все яснее чувствуются противоречия, к которым приводят, при последовательном применении, многие из наиболее распространенных понятий естествоведения»⁴⁶². И результат всех этих рассуждений – сознание науки в недостаточности, в предельности и условности доступного ей знания!

Когда в 1872 г. Дю-Буа-Реймон, в ту пору еще разделявший надежды на успешность механистического мирообъяснения, столь эффектно поднял вопрос о границах познания природы, он очертил эти пределы с одной стороны невозможностью познать сущность материи и силы, а с другой – невозможностью вывести возникновение сознания из движений и физико-химических свойств атомов. В 1880 г.тот же ученый конкретнее определил число «мировых загадок» семью: а несколькими годами позднее Геккель высказал высокомерную мысль, что блестящие успехи науки позволяют уже и теперь составить список того, что остается еще непознанным. Большинством солидных ученых однако такая самоуверенность отнюдь не разделяется, как это выразил один из них в 1899 г. на юбилее Американской Ассоциации для прогресса наук: «мы все еще пока – лишь на ранней утренней заре науки». «Вот (добавляет компетентный обозреватель прогресса знаний за истекшее столетие, Томсон), вот слова, над которыми почаще следует задумываться каждому, кто считает нас уже перешагнувшими далеко за полдень». Подводя итоги пути, пройденному за 35 лет, с тех пор, как раздался смутивший ученый мир клич Дю-Буа-Реймона «Ignoramus et ignorabimus!», Классен констатирует, что предельные границы, поставленные естествознанию берлинским физиологом, с тех пор не только не удалось раздвинуть, но что, наоборот, мир непознаваемого, временно или навсегда, разросся до непредвиденных размеров⁴⁶³. Мнение это можно считать преобладающим среди современных ученых, и если у немногих, как у М.Ферворна, еще иногда срываются гордые слова: «бесконечна и беспредельна, как наш мир, и наша возможность его познавания!»⁴⁶⁴, то только потому, что здесь определение знания и самого объекта его из абсолютного и реалистического, о каковом мечтала прежняя наука, превратилось в идеалистическое и относительное. «Условность» и для Ферворна стала «всеобщей схемой для изображения всех закономерностей». «Все действиетльно точное знание должно облекаться в форму условности, ибо все оно состоит и может состоять только из установления закономерных отношений зависимости»⁴⁶⁵. Приходится, следовательно, и науке, также, как философии, отказаться от претензии познать вещи по существу и сознаться, что «мы вечно вращаемся в мире кажущегося нам», единственного мира для нас постижимого, ибо «вещь сама по себе, вне восприятия, вне моего восприятия, есть не проблема даже, а полная нелепость»⁴⁶⁶. Вместе с тем приходится, по Ферворну, отказаться и от прежнего преклонения перед началом причинности, от этой основы фаталистического рационализма прежних материалистов и отрицателей религиозного начала. «Понятие каузальности», по мнению геттингенского физиолога, «есть понятие мистическое, исходящее из примитивной фазы человеческого мышления; строго научный способ изображения действительности не знает причин; он знает только одни закономерные зависимости. Элемент причины не только излишен, – он прямо ложен, ибо закономерный процесс или закономерное состояние никогда не определяются какой-либо единственной причиной, а всегда суммой условий, которые все равноценны, ибо все они необходимы. Умозрительная мистика причинной зависимости должна, следовательно, быть заменена условной закономерностью опыта. Предоставим же понятие причинности постепенному вымиранию в процессе подбора наших представлений!»⁴⁶⁷. Как видим, здесь уже не ограничение универсального значения начала причинности и не добавление его «иной закономерностью высшего порядка», как у Ромэнса или Бугаева; здесь уже полная отставка этого начала. Но вместе с тем – и несознаваемая отставка претензий знания, доселе титуловавшегося «точным» и мечтавшего об универсальности, от подлинной точности, которая заменяется «кондициональностью», и от универсальности, ибо от познания причинной зависимости это знание само отказывается, а «условная закономерность опыта», всегда предельного, не в силах дать знания всеобъемлющего.

В смысле такого отказа, по тем или иным соображениям, действительно, и построены новейшие определения науки. Так, по Бути, «наука есть координация; она анализирует, классифицирует: словом, – устанавливает отношения»⁴⁶⁸. Пуанкаре на вопрос: «что такое наука?» отвечает: «это, прежде всего, классификация, способ сближения фактов, представляющихся раздленными; иными словами – это система соотношений; в них одних только и можно обнаружить объективность, доступную науке. Когда мы, следовательно, спрашиваем: какова объективная ценность науки? Это не значит: дает ли нам наука знание истинной природы вещей? Это значит: сообщает ли она нам знание истинных отношений вещей?.. Знания самой природы вещей не только не может дать нам наука, – ничто его нам дать не может!»⁴⁶⁹. Но если так, то может ли наука по крайней мере ознакомить нас с истинным отношением вещей? Верны ли ее сближения и разделения, ее анализ и синтез, ее классификация? И на это дать ответ утвердительный было бы опрометчиво. Говорит Пуанкаре. Нельзя ручаться за прочность наших научных определений: их долговечность, не то что вечность, установить а-приорно нет возможности: история знания слишком богата примерами того, как здания, воздвигнутые наукой, казалось бы, навсегда, оказывались постройками эфемерными. Наибольшее, что можно сказать среди превратностей судьбы научных теорий, это то, что от них «все же кое-что да остается»; объективная же реальность их «как раз та же, что и нашей веры в окружающий нас мир внешних вещей; и можно даже сказать, это научные обобщения обладают большей реальностью, чем обобщения простого здравого смысла, потому что обнимают собой большее число условий, большее количество частных, мелких обобщений». В итоге, наука остается «лишь классификацией, неспособной быть (абсолютно) верной, но остающейся несомненно удобной» и обладающей той степенью объективной реальности, которую можно допустить в силу ее общности всем мыслящим существам»⁴⁷⁰.

Как далеко от этого смиренномудрого тона знатоков современного ученого мира до приведенных мной раньше высокомерных криков толпы популяризаторов знания и проповедников неверия, основанного будто бы на данных и ресурсах всесильного точного знания! И эта склонность к смирению все возрастает, и должна возрастать, суд по наблюдаемому ходу развития научной мысли. Особенно ясно сказывается это в переменах ее отношения к понятию естественных законов. Еще недавно в них веровали как в непогрешимые догматы; ныне не только с философской и натурфилософской точки зрения их считают условными⁴⁷¹, – к тому же взгляду пришли сами естествоиспытатели, сами математики. Еще Гексли признал, что «понятие необходимости есть нечто незаконно втиснутое в совершенно законную концепцию закона»⁴⁷². Мнение вдумчивого агностика однако слишком опередило преобладавшее в его пору настроение. Надо было не в умозрении, а на ученом наблюдении и опыте, надо было в обсерватории, в химической лаборатории, в физическом и физиологическом кабинете пережить быстрое крушение веры в непоколебимость высших определений науки, для того, чтобы законы, слывшие за вечные и абсолютные, снизошли до уровня условно-научных, познавательно-утилитарных соглашений. Надо было, чтобы через чистилище такого опытного сомнения прошел весь, когда-то непререкаемый символ веры естествознания; чтобы, по выражению Пуанкаре, в величавых принципах Карно, Ньютона, Лавуазье, Майера и других гранитных устоях научного мирообъяснения, пробиты были бреши; чтобы вновь обнаруженные факты, рядом серьезных противоречий с наиболее емкими формулами, угрожали непоколебимости этих законов, и чтобы новые теории, с легким сердцем, бесцеремонно дискредитировали их прежнюю универсальную обязательность⁴⁷³. И все это брожение было испытано наукой на пространстве менее четверти столетия в такой степени, что стало уже возможным спрашивать: «среди стольких развалин, что еще, кроме разве принципа наименьшего действия, стоит твердо? И что ждет далее математическую физику среди этого всеобщего разгрома основ?»⁴⁷⁴. Но анархия – не в одной уже физике: «раз поколеблен закон Лавуазье (сохранения масс), не поколеблена ли и сама механика?.. не придется ли создавать механику совершенно новую, к которой обычная, прежняя, окажется только примитивным приближением и в которой некоторые, доселе существенные части, например, первая глава теперешней динамики, должны будут вероятно совершенно исчезнуть?»⁴⁷⁵. Труды Больцмана и Герца раскрывают, правда, перед этой наукой величавые новые горизонты: но пока, впредь до проверенного заполнения их, «в основных понятиях механики царит настоящий хаос»⁴⁷⁶.

Спускаясь ниже, в мир осложненных физико-химических явлений, – какие, в недоумение повергающие неожиданности в откровениях, озаривших нас, например, при опытах с низкими и высокими температурами! Какая революция в традиционных понятиях и определениях твердых и жидких тел! Какие, с точки зрения прежнего свода физических законов, правонарушения основных законов, какие невероятности, чуть не чудеса, в области диссолюции, диссоциации и трансформации материи! Бунт некоторых радиоактивных явлений против закона Ньютона! «броунианского движения» и опытов Гуи – против закона Карно!..⁴⁷⁷. Вот почему уже в 1899 г. проф.Пойнтинг перед лицом Британской Ассоциации Наук мог сказать: «мы принуждены сознаться, что физические законы значительно упали в своем достоинстве: еще недавно их обычно признавали за истинные законы природы, самодовлеющие для управления вселенной: ныне мы можем приписывать им лишь скромную степень простых описаний тех сходств, которые, как нам верится, были наблюдаемы, описаний часто рискованных, а часто и ошибочных»⁴⁷⁸. Все более и более вспоминают с одобрением совет Кирхгофа науке: довольствоваться, вместо объяснения, одним описанием явлений и процессов природы. Так, Мерц в своей «Истории европейской мысли в 19 веке», подводя итоги развитию науки за это, столь блестящее для нее столетие, говорит: «полное и простое описание, допускающее и вычисление описываемого есть цель всякой точной науки; нам нечего ждать от нее раскрытия конечных причин; наука не научит нас пониманию природы и жизни»⁴⁷⁹: а Томсон прибавляет к этим словам: «обычное уверение, будто науа дает объяснение природы, есть недоразумение, если слово «объяснение» принимается в смысле большем, нежели чисто описательная формула… Такими формулами, и ничем иным, и являются так называемые естественные законы, а отнюдь не законами, правящими природой, ни даже объяснениями ее»⁴⁸⁰. Наше доверие к ним, поясняет Буи, основано, в сущности, на вере, вере необходимой, ибо здесь неверие было бы смертью самой науки⁴⁸¹, однако веру эту нельзя возводить в научное доказательство. Целый ряд препятствий мешает признать абсолютность, универсальную применимость и неизменность тех искусственных обобщений, которые мы именуем естественными законами: этому мешает наше неведение и начала, и конца космического процесса, неведение условий, при которых вступали в действие предполагаемые законы, условий, быть может, и даже вероятно, не тождественных с нынешними: в настоящем же мешает установлению непоколебимых формул ход эволюции мира, непрестанные перемены, в нем совершающиеся, и невозможность учесть и предвидеть дальнейшие, грядущие сочетания условий. С другой стороны, несовершенство как природных, так и искусственных средств наблюдения (органов и инструментов) и невозможность установления абсолютно точных и ко всему применимых мер создает практическое препятствие к формулировке точных определений, не говоря уже о нашем бессилии применять наши измерения как к наибольшим, так и к наименьшим объектам и к области миров, нам недосягаемых.

Все это принималось, конечно, в соображение и раньше, но тогда было иное, чем ныне, доверие к превозмоганию всех этих трудностей путем применения к природоведению приемов математических. В настоящее время это доверие поколеблено двояким образом: во-1), изложенным выше разочарование в успешности механического мировоззрения, во-2), ростом скептического настроения в оценке ресурсов и самой математики в гносеологическом отношении. Подверглись переобсуждению основные понятия математики, и «среди высказанных разнообразных суждений», говорит Лаппаран, «у нас нет решающих оснований для признания, что та или другая из этих концепций лучше остальных соответствует действительности. Можно сказать, что в настоящее время понятия величины, количества, числа, направления, расстояния прошли через такие превратности, что только некоторые выдающиеся умы остаются способными составить себе ясное представление о них, для остальных головокружение здесь неизбежно так же, как и в области современной механики»⁴⁸². Соответственно, умалилась уверенность и в безусловно совершенную пригодность математики для естествознания. Только для поверхностного наблюдателя и для большой публики, «да для лицеистов, получающих первые познания в физике», говорит Пуанкаре, «математические истины представляются стоящими вне каких-либо сомнений, присущими не только нам, но и самой природе и ставящими границы свободе самого Творца. Вдумавшись же несколько больше, замечают широкое место, принадлежащее гипотезе и в области математики, и понимают, что эти условные положения представляют продукт свободной деятельности нашего ума, который именно в этой области не знает препятствий. Здесь наш ум может утверждать, т.к. он предписывает; но его предписания налагаются на нашу науку, которая без них была бы невозможна; но они не налагаются на природу». Их нельзя считать совершенно произвольными, ибо иначе они были бы бесплодны, не открывали бы нам ничего реального. Но все же и математические приемы открывают нам не суть вещей, а лишь отношения между ними⁴⁸³. Математические концепции часто оправдываются действительность, но во-1), далеко не вся действительность объемлется ими, а во-2), сами по себе они замкнуты все же в мире идеальном; из него черпают они свои начала, свои первоосновы. Понятие математической величины, как и понятие пространства, мы находим не в природе, не в опыте; мы сами создаем эти рамы, в которые хотели бы заключить все, но рамы, с одной стороны – часто не вмещающие в себя все многообразие и всю самобытную сложность реальностей, данных в наблюдении и опыте, а с другой – и не обязательно предписываемые логикой, как единственные возможные, раз Риман и Лобачевский указали и доказали научную возможность не-эвклидовских геометрий⁴⁸⁴. Таким образом, высокая степень идеализма и творчества, присущего математического рассуждению, раскрывая перед ним широкую возможность к самодовлеющему развитию и совершенствованию, является в то же время препятствием к полному непосредственному слиянию с объективной реальностью, а обилие путей, предоставляемых в наше распоряжение чистым математическим анализом, хотя бы в своей отвлеченности и безошибочных, не обеспечивает правильности выбора именно надлежащего пути, применительно к истолкованию тех или иных реальных явлений: в этом выборе остается всегда некоторая доля произвола или необязательной и неучитаемой интуиции⁴⁸⁵. Наконец, в самом процессе такого применения несоответствие степени точности наших несовершенных практических средств наблюдения и измерения с отвлеченными абсолютными требованиями точности математической, а с другой стороны с подлинностью объектов действительности даже и там, где к изучению природы применимы приемы математические, – приводит не к полному совпадению научного описания и объяснения с реальностью, а лишь к точности приблизительной. И вот возникает дилемма: «точному» знанию отказаться принципиально от претензии на точность, практически неосуществимую, или же, оставаясь верным высшей мечте точности математической, идеальной, пренебречь «невыносимым стеснением» ее со стороны действительности, неподатливой перед законченными, но отвлеченными формулами? И уже действительно раздаются голоса (например, химика Дюгэма), требующие признания за математиками и физиками права игнорировать справку с действительностью, проверку формул опытом!⁴⁸⁶. Но на это основательно возражают, что такой принципиальный разрыв с реализмом в науке приведет к невозможности каких бы то ни было категорических естественных объяснений явлений: стройность и единство будут достигнуты, но в области построений только искусственных. Математика таким образом, заключает Бути, является для физика орудием очень совершенным, очень надежным, но все же на него никогда не следует смотреть иначе, как на орудие; математика все же – лишь своего рода язык: пусть это язык самого разума! Тем не менее его форма не тождественна с его содержанием: ее емкость примет в себя ни менее, ни более, чем то, что мы (а не природа) в нее вместим⁴⁸⁷. В математической формулировке естественных процессов нам вскроется не сама непосредственная, единственная подлинная и полная действительность, а лишь идеалистически и символически построенное ученым умом ее подобие. Можно считать общепризнанным в настоящее время, что несмотря на высокую степень своей математической точности, такие построения, по существу своему, носят характер обобщения условного, очень удобного для уяснения вопроса, но отнюдь не обязательного. Еще Кельвин говорил, что он не понимает явления или процесса, пока не построит модели его: но уже Максуэлл обратил внимание на то, что, как скоро одно механическое изображение найдено, обыкновенно не замедляет появлением и другое подобие, а иногда и несколько таковых; а Пуанкаре находит возможным доказать даже, что, раз возможно построение одного подобия, могут быть найдены и бесчисленные другие, – мнение высказанное еще е Больцманом и Герцем⁴⁸⁸. С этой точки зрения, даже наиболее широко планированные и наилучше проверенные научные теории стали низводиться на уровень лишь более или менее удобных рабочих гипотез⁴⁸⁹, точно так же, как и все отдельные, так называемые законы природы признаются не абсолютными, не безусловно точными и остающимися навсегда, а лишь приблизительными и вероятными, на лучший конец – возрастающими в своей вероятности и точности⁴⁹⁰. «Гипотез, способных быть строго проверенными, не существует», говорит Гюстав Ле-Бон: «законов физических, абсолютно верных, также не существует!»⁴⁹¹. «От абсолютного ответа на великую мировую тайну наука должна отказаться. Такое объяснение, способное дать удовлетворение жаждущим его, надо предоставить философии и религиям. У науки же здесь, «перед потемками неизвестного, есть пока только синтез наших неведений, да наших надежд!»⁴⁹².

Отсюда уже недалеко и до крайнего взгляда на относительность всего научного знания, взгляда, высказываемого, например, таким знатоком, математики и естествоведения, как Ле-Руа⁴⁹³. Наука, полагает он, есть не более, как ряд условных соглашений, и этому единственно и обязана она своей кажущейся точностью: научные факты, и тем более законы, суть искусственное создание ученого: условные, приблизительные, познаваемые опытом сходства или повторения ученый искусственно, по своей воле, превращает в общие начала: мало того! Он же «создает» даже и то, что зовется научным фактом! Наука, так слагающаяся, следовательно, не только не может дать нам полной истины и точной истины, – она просто не может открывать нам ничего об истине: она может только служить нам, правилом действия⁴⁹⁴. Против этого приговора, который несколько десятилетий назад был бы сочтен или за непозволительную дерзость; или за неуместную игру в вычурное остроумие, раздаются в наши дни уже не насмешки и не крики негодования, а лишь сдержанные возражения в защиту науки, в роде следующих, «наша наука подобна собранию плодов, чрезвычайно ценных, но не застрахованных от гниения; рассматриваемые однако в совокупности, она, в своих основах и постепенном развитии, содержит кое-что столь же долговечное, как мир, который она объясняет, и как человеческий разум, отражением коего она является»⁴⁹⁵. Или ответ Пуанкаре: «вполне согласиться с положениями Ле-Руа нельзя: …практические рецепты науки – имеют некоторую ценность, ибо они сбываются, по крайней мере, в общих чертах; а это уже значить знать кое-что; наука может предвидеть, правда, – не всегда точно, не всегда безошибочно; однако ученый ошибается меньше, чем пророк, который стал бы предсказывать наугад; притом же ученые, чем дальше, тем все менее ошибаются. Это мало, конечно, но этого достаточно!»⁴⁹⁶.

Именно так! Позволим себе сказать и мы по этому поводу: действительно, и мало, и достаточно! Достаточно – для того, чтобы уважать науку, любить ее и трудиться с ней, добросовестно и усердно, в пределах ей доступного дела, бесспорно благородного по побуждениям, величавого по цели, благотворного по следствиям!⁴⁹⁷. Но мало – для несвойственных природе науки претензий на всеобъемлемость и полноту знания и, в силу этих, ошибочно ей приписываемых свойств, на роль высшей, если не единственной, законодательницы не только всякого ведения, но и всей материальной и духовной жизни человечества! Достаточно – для установления целого ряда высоко-вероятностных положений, обобщений и даже объяснений массы фактов, явлений и процессов в жизни природы и человека; но мало – не только для абсолютного постижения, по существу, всей природы, но и для полного уразумения даже частей ее и, в особенности, человека! И совсем уже мало для прав на отрицание того, что вне сил и компетенции науки, что сверх нее, что ее ограниченным ресурсам недоступно, но что, как мы слышали из неподложных свидетельств ее заслуженнейших представителей, отнюдь не противоречит ее началам. И, наконец, достаточно – для признания наукой желательности, ради запросов жизни, ради нравственных требований и нужд человечества, более авторитетного и надежного, чем ее изменчивые, условные определения; достаточно, следовательно – для признания и наукой необходимости истины абсолютной, вечной и всеобъемлющей, истины Божественной, богооткровенной.

Мы видели, как много постороннего, к науке не принадлежащего или лишь искусственно и тенденциозно из нее выводимого, вызванного совсем иными целями и побуждениями, чем научные, до сих пор обильно примешивалось к так называемому «научному» сомнению. Мы видели также, какие преувеличения, неточности и произвольности допускались в приписывании науке убеждений, далеко не единодушно разделяемых среди ее представителей или даже вовсе им чуждых; видели пристрастное и одностороннее изображение хода и положения современной научной мысли в интересах пропаганды неверия. Этим неумышленным ошибкам и преднамеренным искажениям мы старались противопоставить непосредственные свидетельства о разных, сюда относящихся вопросах в подлинных словах многочисленных известных деятелей новейшего естествознания. Позволяем себе надеяться, что такое сопоставление может, до некоторой степени, содействовать уяснению сложного и трудного вопроса о размерах, характере и значении того вида современного неверия, который претендует на название «научного». Практическим заключением предшествующего обзора должно бы быть рассмотрение вытекающих из него указаний или наведении на задачи и приемы религиозной апологетики применительно к «научному неверию. Если сомнение, основанное на убеждениях или хотя бы предположениях и суевериях научных, есть главный источник неверия в интеллигентной или полуобразованной части западного и нашего общества⁴⁹⁸, борьба с этим родом неверия должна стать насущной, неотложной задачей и апологетики, как это сознается, а отчасти уже и выполняется на Западе и у нас. К тому же, по основательному замечанию профессора С.С.Глаголева, «теперь время благоприятное для изучения природы в духе веры: воспользуемся ли мы этим благоприятным временем?»⁴⁹⁹… И вот здесь-то и возникает перед нами прежде всего методологическая задача: как именно, какими средствами и приемами использовать данные благоприятные условия с успехом для великого дела? Задача эта настолько сложна и ответственна, что требует самостоятельного, подробного, а, главное, терпеливого и вдумчивого расследования: ибо нигде, быть может, не грозит большей опасностью, как здесь, дурно подготовленное, слишком торопливое, опрометчивое в заключениях и грубое в приемах усердие. Свойства обсуждаемого объекта, равно как и свойства среды, на которую здесь должны направляться старания апологета, обязывают к особливой основательности и осторожности. Не легкомысленным пренебрежением к будто бы «обанкротившейся» науке, не скороспелыми трубными победными кликами по поводу благоприятных для веры признаний ученых может создаться прочный успех на этом, преисполненном трудностей и медленно поднимающемся ввысь пути, а, прежде всего и больше всего, призывом к беспристрастию, добросовестности и точности. Уважение к величию веры и к достоинству науки равно обязывает к выполнению этого призыва обе стороны: и верующих, и неверующих или сомневающихся. Вот ряд элементарных, но, думается, несомненных, руководящих правил, отсюда вытекающих.

Сомнение или неверие, желающее основываться на началах действительно научных, должно, при обсуждении и установлении своих оснований, во-1), отбросит прочь все исторические счеты по поводу отношений к науке отдельных верующих и представителей или органов Церкви. Пусть сводит эти счета, но добросовестнее, чем до сих пор делалось, историческая критика, если надо, – педагогика и государственная мудрость, но только не научное сомнение! Оно тут – ни при чем! Поступать иначе – значит решать вопрос ни по существу, не объективно-научным методом, а полемическими, утилитарными, побочными, случайными приемами. Ведь даже в крайнем случае, из того, что жестокости инквизиции были мерзость, а римский Index и Силлабус – бессильная нелепость, ничуть не следует, чтобы признание души, воли, бессмертия, Бога-Творца и мировой целесообразности в религиозном смысле были научно невозможны!..

Во-2), говоря о научном сомнении, нельзя, в доказательство его, ссылаться на такие аргументы, как ныне приведенные и общераспространенные, о будто бы просветительном, и воспитательном достоинстве неверия. Благотворно ли оно или пагубно, это вопрос чрезвычайно важный, конечно, но вопрос самостоятельный, с научной основой сомнения в религиозных истинах не связанный. Наука (это общепризнано!) ищет истину, устанавливает факты, каковы бы они ни были, независимо от их нравственного определения, независимо от вреда и пользы для человечества. Утилизировать их или противодействовать им – дело прикладного знания, а не основоположительного, принципиального, строго-научного, которое не должно, оставаясь верным своей познавательной задаче, руководствоваться ни симпатиями, ни антипатиями, ни страхом перед последствиями раскрытия какой бы то ни было истины.

Непозволительно в-3), для научного неверия утверждаться на факте, что некоторые известные деятели науки были неверующими. Даже и заслуженнейшие, даже и величайшие в известном отношении умы могут в другом отношении заблуждаться: притом же список выдающихся ученых верующих, как мы видели, не менее, а более длинен и блестящ, чем противоположный. Вообще же надо помнить, что всякая истина, и научная в частности, не решается большинством голосов, ни послужными списками ее расследователей.

В-4), научное сомнение относительно основных положений веры развенчивает всю свою научность, если позволяет себе утверждать, что науке, знающей еще столь мало и столь неточно, – доступно все и все подсудно, и что вне входящего в ее познавательные силы и средства – нет и не может быть никакой истины и никакой реальности. Такое утверждение, к стыду известного рода «просвещенных» и «просветителей», очень распространенное, есть, в наши дни в особенности, совершенно безосновательная, совсем произвольная, слепая доверчивость к кумиру науки, – суеверие, прикрывающееся ореолом знания, но только унижающее в своем раболепстве, достоинство знания, достаточно силього и почтенного, чтобы не нуждаться в дутых, фальшивых триумфах. Устами своих величайших представителей оно относительно многого и важнейшего, и притом именно того, что может иметь применение к положениям веры, высказывается не за всеведение, а за «Ignoramus!» и даже за «Ignorabimus!». Мировые загадки, несомненно, есть и, несмотря на всю самоуверенность старых материалистов и новых геккелианцев, число их пока растет, а не уменьшается.

Наконец, в –5), признавши наличность многого неведомого и пока необъясненного, а может быть, и непознаваемого, никогда необъяснимого, нельзя научному сомнению отталкивать и отрицать начало религиозное и связанные с ним верования под предлогом, будто нечего ко многим загадкам научным прибавлять еще одну, труднейшую, религиозную. Не всегда (это заметил еще Лейбниц против упрощенного мирообъяснения картезианцев), не всегда простейшее и легчайшее оказывается вернейшим. Наука не может решать своих научных задач способом теологическим; но это не дает никакого права утверждать, что религиозное разрешение мировых загадок, с другой стороны, иным способом невозможно. Осторожный, научно мыслящий ум (а таковые в данном случае есть, и притом, как мы видели среди ученых величайших!) имеет право сказать, что мировые загадки, может быть, именно потому и остаются неразгаданными, что остается, в попытках решения, неучтенным коэффициент колоссальной важности, принципиально возможный, но выбрасываемый из целого потому только, что его свойства – вне ресурсов анализа физического. Пусть он будет недоступен определениям и измерениям науки! Из недоступности заключать о небытии – ошибка слишком грубая, достойная детского, а не зрелого, научно воспитанного ума!

Таковы предубеждения, с которыми должно расстаться научное сомнение по отношению к вопросам веры. Если оно хочет удержаться на высоте истинно научного достоинства. Если только есть в запасе основания прочные, фундамент глубоки, – незачем опираться на гнилые подставки и подпорки.

Но «audiator et altera pars!». Не забудем обязанностей и другой стороны! Защитники веры не должны следовать дурному примеру своих противников. Они не должны вписывать в счет науке, правильно поставленной, незаконнорожденные последствия сочетаний ее авторитета с полемикой, с пристрастной критикой и с партийным фанатизмом. Знание серьезное не ответственно за злоупотребления его именем, его достоинством. Более того! Как бы гибельны не были сами по себе последствия неверия, все же они не дают права отвергать только поэтому научные основания неверия (если таковые указываются), без их научного же рассмотрения: желательное, даже долженствующее быть не упраздняет обязанности беспристрастно и добросовестно расследовать то, что есть, хотя бы эта действительность и была нежелательна. Иными словами: нравственные дефекты неверия не избавляют от необходимости проверки его интеллектуальных оснований.

Не должны далее апологеты злоупотреблять и все умножающимися признаниями науки об ограниченности своего кругозора в настоящем и о его предельности даже и в будущем. Крики о «банкротстве науки», сплошь и рядом, – такая же передержка и преувеличение, как и противоположные, о ее самодержавии и всеведении. Банкротство грозит и уже разоблачается лишь в пределах узурпации, в пределах незаконного присвоения наукой верховных прав над областями, ей не подвластными, – нравственной и религиозной прежде всего, а затем – и над природоведением, как скоро в него включают вопросы о самой сущности вещей, о первопричине и конце мира, о высшем в нем порядке и целесообразности. Здесь наука действительно обязана сказать и, как мы слышали, уже и говорит: «мое скромное царство не от высшего мира сего!». Но в своих законных границах, столь широко раздвигаемых и столь богатых духовным урожаем на возделываемых уже или еще нетронутых, будущих нивах просвещения, наука не банкротится, не впадает в пессимистическое расслабление, а растет, крепнет, работает энергичнее и успешнее, чем когда-либо. И пусть растет и крепнет, на благо человечества и во славу «Отца светов!».. Впрочем, если бы даже и было иначе, – возрастание сознания ограниченности естественных познавательных способностей не создавало бы еще поводов для ликования: отчаяние в знании не было бы торжеством веры. Триумфы веры не на развалинах науки: ее победное знамя должно венчать не суету и дольний страх науки, а высочайшие вершины человеческого естественного знания: только тогда станет ясно и верным, и блудным сынам века, что вера, сияющая на крайних вершинах знания, есть, вместе с тем, и таинственная колыбель всякого знания, его глубочайший первоисточник. Само по себе, естественное неведение или ограниченность познавательных способностей – еще не доказательство ни Бога, ни религиозных сил человеческого духа: это только предварительное внушение заносчивому разуму вернуться к тому плодотворному смирению, которое убеждает, что одним опытом чувственных данных внешнего мира и одной дискурсивной способностью ума не исчерпывается для человека все знание. И такое сознание сообщает надежду на замену прежнего сомнения или отчаяния возможностью дальнейших поисков и раскрытия новых горизонтов, а в них – нового света, новых истин, света и истин иного порядка, нежели научные.

Однако, искать еще не значит найти! И потому «Ignoramus et ignorabimus!» науки не есть уже конечный победный клич веры, а лишь начальный призыв к ней в научной среде. Чтобы стать плодотворным, он должен исходить не из лагеря апологетов, а из рядов самих тружеников науки. Не в качестве обличения со стороны верующих, а как признание самих неверивших или сомневавшихся, он получает свою истинную цену.

Таких признаний теперь немало: они растут с каждым днем, множатся количественно и качественно. Однако и этого, в силу выше сказанного, недостаточно: нам могли бы напомнить уже раз примененный к другой стороне афоризм: истина решается не количеством и не авторитетом голосов. По счастью, есть нечто большее, нечто лучшее, – протест против якобы «научного» неверия по существу, с научной точки зрения! Из тех же научных источников, откуда прежде исходили воззрения на природу, подкреплявшие, как казалось, религиозное сомнение, вышел же и протест против механистически-материалистического мирообъяснения, которое, собственно говоря, составляло до сих пор единственный, якобы научный оплот неверия. Решительный поворот новейшего естествознания в сторону энергетического, виталистического и телеологического мировоззрения разрушает в самом корне целый ряд старых предубеждений против начал, благоприятствующих мировоззрению теистическому. Таким образом, устраняются принципиальные противоположения последнему, прежние основные несогласимости с ним: а во многих случаях они заменяются даже внушительными неведениями в пользу его. Обличение невозможности объяснить совокупность мировых процессов и в особенности явлений органической жизни механико-атомистическими теориями: обнаружение невечности материи и деградации энергии: новые взгляды на предельность механических и физических сил; признание глубокой оригинальности и своеобразности процессов органической жизни и самостоятельности неразложимого на материально-механические основы элемента духовного, сознательного и волевого; наконец, дружное признание присутствия сложной и мудрой целесообразности в природе равно, как и признание невозможности решить происхождение такого мира одной слепой эволюцией, – все это или заставляет научную мысль смолкнуть в безнадежном отказе от какого бы то ни было научного объяснения или же направляет ее, у одних еще медленно, нерешительно и непоследовательно, у других – уже стройно и смело, в сторону теистического миропонимания.

Обнаруживать такого рода наведения в области современной математики и природоведения, клонящиеся в пользу веры, не преувеличивая их апологетического значения, не торопясь преждевременными широкими обобщениями из того, что еще только намечается к определению и признанию в известном смысле, не подставляя своих благонамеренных решительных заключений там, где еще столько брожения, колебаний и неясностей; а с другой стороны, – зорко и с должной подготовкой следя за развитием науки, не упускать случая отмечать все то, что в нем наблюдается благоприятного для союза знания с верой и пользоваться этим поворотом от отрицательного направления к положительному для отрезвления лиц предубежденных и недостаточно осведомленных с положением данных вопросов, такова трудная, но и благодарная задача в этой области современной апологетики. Успешность же этой задачи в значительной степени будет зависеть от четырех главных условий: искренней религиозной убежденности апологета, его серьезной научной компетентности, ширины его взгляда на предстоящее дело и, наконец, тактичного отношения к среде, подлежащей его воздействию, среде, способной привлечься к вере не столько дискредитированием науки, сколько обнаружением согласимости научного развития и настроения с религиозным.

Но как бы ценны ни были все наведения и подтверждения в пользу веры, заимствуемые из области науки, необходимо сознавать и помнить, что все же – не в этой области лежит существенная основа веры. Она – не в ясной звездной беспредельности космического пространства и не в сокровенной глубине невидимо-малых элементов строения и сочетаний вещества; она – в еще большей глубине и беспредельности человеческого духа, жаждущего Бога по самой природе своей, зовущего и обретающего Его, ибо Он близок нам, и в Нем живем мы, и в нас открывается Он, не как Творец только, но и как Отец-Промыслитель, к Которому душа, Ему родная, взывает: «Авва-Отче!». Не одни слова Божии, Священное Писание, но и дела Божии, мироздание, могут открывать нам Творца мира, сказал великий Галилей; но Бог живой, родной нам, Бог-Отец, Бог-Любовь открывается и познается не микроскопом, не телескопом, не спектроскопом, а Божественным Откровением и непосредственным ощущением и восприятием Бога не в холодной лаборатории ученого ума, а на пламенеющем алтаре сердца, сердца, не мирящегося с жизнью в мире бездушном, бесцельном, бессмысленном, безвольном, безнравственном. Здесь, в таинственном святилище души – первоначальный родник веры, пробуждаемый благодатью Божией; здесь же и неприступная твердыня веры. И для этой ее родины, если только она не разрушена кощунственно изнутри самими нами, не страшны никакие сомнения, извне приходящие, в том числе и из области научного миропознавания и мирообъяснения: смущать и колебать они многих могут по недоразумению, предубеждению, либо недостаточному знанию: разрушить существа веры, как и создать его, они не в силах.

Но, повторяем, в качестве наведений к основному, забытому или еще неопознанному, прямому пути веры, и эти окольные тропинки богопознания могут быть высоко ценными. Из дебрей сомнений, из мертвой пустыни отрицания и ими, при добросовестном усилии, можно, сквозь сумрак и терния, выбраться на правый путь.

Будем же, с помощью Отца светов, сынами света, – света, где можно и должно, и научного! Новая, радостная заря углубленного, расширенного мировоззрения исходит над урожайной, но еще далеко не разведанной и невозделанной, широкой нивой познания природы. Будем бодро трудиться над ее добросовестной обработкой, без ослепляющей самоуверенности, без унижающего истину высокомерия, но и не расслабляя сил преувеличением значения возгласа разочарования «Ignoramus et ignorabimus!», а ободряя себе молитвенной надеждой на успех. Не будем обольщать себя относительно огромности и трудностей предлежащего науке пути; но будем уповать, что встающее над наукой, еще туманное утро положительного, вероподтверждающего знания своевременно сменится ярким полднем Солнца Правды, просвещающего сущих во тьме, и в благодатных лучах Коего узрим свет и там, где, без Него, перед нами доселе только неразрешимые мировые загадки.

Владимир Кожевников