5. Русские жития XV–XVI вв. и современные им направления русской религиозной мысли

В предыдущих четырех „очерках» я сделал посильную попытку содействовать решению вопросов о происхождении некоторых легендарных сюжетовъ древнерусской агиобиографии. В настоящее время я имею в виду затронуть другую сторону дела, которую представляет большая часть житий: они являются главным образом памятниками назидательными, рисуют жизнь святого, как высокий пример для подражания; интересу нравственного назидания, как это выяснено В. О. Ключевским (в изследовании²⁶⁸, на которое мне придется ссылаться очень часто), приносилась в жертву даже историческая точность и верность. Такого рода памятники могут представлять для историка литературы интерес именно как назидание, проповедь; его может интересовать вопрос, какой религиозно-нравственный идеал ставили они, рисуя жизнь святого, как предмет для подражания. Правда, то же исследование г. Ключевского показало, что в этом отношении жития не могут дать того, чего a priori от них можно было бы ожидать, в силу господства в них чисто внешних стилистических украшений, общих мест, раз навсегда установившихся, шаблонных схем, вносивших в этого рода памятники крайнее однообразие²⁶⁹. Однако труд г. Ключевского не дает еще основания совершенно отрицать значения житий в указанном отношении: в задачу исследователя не входило подробно рассматривать жития со стороны содержащогося в них нравоучения. Он подверг строгому критическому анализу жития именно „как исторический источник», стараясь взвесить степень исторической достоверности фактических показаний каждого из них, определить большее или меньшее количество и ценность этих показаний; это приводило его к разграничению двух элементовъ в каждом отдельном житии: 1) литературного и 2) исторического, фактического. Видя преобладание первого из них, автор охарактеризовал его роль в житиях, его общие свойства, как противоположного элементу историческому, выяснил литературные приемы, технику агиобиографии, задачи, которые ставили себе агиобиографы, одним словом, дал теорию жития, как определенной литературной формы.

Таким образом, разграничение исторического и литературного элементов в отдельных житиях и определение литературной формы жития – вот две важные задачи и вместе с тем крупные заслуги названного труда. Что касается исторического элемента житий, то автор указал некоторые из них, не вполне поддавшиеся риторической моде, а потому сохраняющие значение для историка и заслуживающие его внимания и исследования; но сам он в это исследование уже не вдавался, как в совершенно особую задачу; тем более не входил он в рассмотрение назидательного элемента житий самого по себе; противополагая его элементу фактическому, он устранял его, не всматриваясь в него пристальнее. Вопрос о значении этого элемента, о том, дает ли он, что-нибудь для культурной истории эпохи, и если да, то что именно, вполне ли однообразен он или нет, и если нет, то каково это разнообразие, – такие вопросы в книге г. Ключевского вовсе не ставятся, а стало быть ею и не упраздняются.

В самомъ деле, пусть данное житие плохо воспроизводит фактическую сторону жизни святого и мало дает для историка, ищущего твердых фактов из жизни его и окружавшей его среды; пусть оно является не столько историческим рассказом, сколько назидательной проповедью, для которой жизнь святого служит лишь предлогом; вопрос, указанный в начале настоящого „очерка», для нас остается: научала ли эта проповедь каким-либо определенным добродетелям, и каким именно; выражает ли она известный религиозно-нравственный идеал и может ли рассматриваться, как отражение культурного состояния эпохи?

В своем исследовании сам г. Ключевский отметил одинъ факт, свидетельствующий, что жития не вполне бесплодны для исследователя в указанном отношении, и проливающий отчасти свет на то, какого рода назидания и наставления могли преподаваться житиями; этот факт заслуживает большого внимания и мог бы возбудить новые вопросы. Дело идет о житии одного из знаменитейших святых северной Руси, преподобного Кирилла Белозерского; оно составлено тем самым Пахомием Логофетом, который явился одним из главнейших у нас насадителей риторического житийного стиля, составлено впрочем в значительной степени по местным, русским источникам, устным и может быть письменным. Рассказы тех иноков белозерских, учеников преп. Кирилла, которых расспрашивал о последнем Пахомий, не только заключали в себе биографическия воспоминания о святом, но и отражали „самые взгляды братии кириллова монастыря на монашество»; именно, в данномъ житии сказалось влияние известного учения об иноческой нестяжательности, впоследствии развитого главным образом иноками и пострижениками Кирилловской обители; только сочувствие этому учению могло побудить рассказчиков представить факты жизни преподобного Кирилла в некоторых случаях несогласно с историей, чтобы указать в нем незапятнанный ничем идеал иноческих добродетелей. В противоположность дошедшим до нас документам, свидетельствующим о некоторых земельных приобретениях монастыря еще при Кирилле, житие не только не говорит о них, но даже заставляет святого отказываться от предлагаемых ему земельных вкладов и, что еще более достойно внимания, влагает ему в уста теоретическое рассуждение о незаконности монастырского землевладения²⁷⁰. Быть может, сам Пахомий, человек пришлый, и не держался в данном вопросе определенной точки зрения, но весьма ценным является сохраненное им таким образом „указание, что не одни белозерские «пустынники», но и часть братии богатого общежительного монастыря, каким был Кириллов во второй половине XV в., была против монастырского землевладения и в этом смысле направляла перо биографа»²⁷¹. Развивать это указание далее В. О. Ключевскому не было надобности: для него было важно указать фактическую неверность рассказа, видоизменявшего действительность в видах назидания, – все равно, принадлежит ли это видоизменение самому биографу, или тем источникам, которыми он пользовался.

Но если это так, то данный факт дает основание думать, что в различных подробностях, которыми биографы характеризуют жизнь святого, не соображаясь даже подчас с действительностью, а иногда и противореча ей, – можно искать отражения образа мыслей, воззрений той или иной среды, тех или иных лиц в известную эпоху; можно думать, что на вопрос о значении житий для истории тех или иных идей возможен утвердительный ответ.

Конечно, такого значения житий преувеличивать не следует. Многие из тех черт, которыми они характеризуют добродетели святого, и которые указаны В. О. Ключевским, действительно, отличаются крайней общностью, бесцветностью и неопределенностью: таковы многочисленные „биографические гипотезы» вроде сведений о начале учения грамоте в 7 лет, об обращении святого на путь иночества под влиянием слышанных им в церкви слов Евангелия и т. п.; указания на добродетели, вроде таких, что святой ни в чем не изменил правила чернеческого, что он не ослабевал в добродетелях, памятовал о необходимости, взявшись за рало, не зреть вспять и т. п. По подобным указаниям трудно составить себе понятие о том, в чем же полагает житие добродетель святого и его подвиг, трудно выяснить себе идеал религиозно-нравственного совершенства, носителем которого святой являлся.

Таким образом, мы должны рассмотреть, можно ли в житиях, наряду с этими, в строгом смысле шаблонно-риторическими фразами, искать указаний другого рода, более или менее характерных в смысле обрисовки образа мыслей, мировоззрения, идеалов. Мы в праве думать, что при всем сходстве громадного большинства житий в известном пренебрежении к конкретному факту и замене его похвальной фразой, более внимательный анализ и в самых этих фразах и общих характеристиках откроет известные различия между отдельными житиями. Пример, представленный выше на основании указаний В. О. Ключевского, в этом отношении опять-таки характерен: он касается вопроса, который служил одним из пунктов резкого разногласия между двумя партиями русского монашества в конце XV и начале XVI века; a priori трудно допустить, чтобы желание выставить святого отрицателем монастырской поземельной собственности мы встретили у какого-нибудь автора, принадлежавшего к противной партии, имевшей своим главным вождем знаменитого волоцкого игумена Иосифа; изучение житий подтверждает такое предположение, как это я укажу ниже. Г. Ключевский отметил и другой подобный случай, именно некоторое различие в отношениях биографов Иосифа Волоцкого к противникам последнего²⁷².

Самый подбор данных из жизни святого, сделанный автором, не лишен значения с указываемой точки зрения: биограф может останавливать свое преимущественное внимание на известных чертах характера святого или фактах его жизни, оставлять в тени или совсем замалчивать другие; так в указанном уже примере факты согласия преп. Кирилла на присоединение к монастырю недвижимых владений совсем не упомянуты в его житии; ниже я буду иметь случай указать умолчания биографов Сергия Радонежского (о политических миссиях святого), Пафнутия Боровского (о наказании святого митрополитом Ионой). В виду этого характер тех фактических данных, которые приводятся биографом, сам по себе уже может обратить на себя внимание исследователя, и можно ожидать, что сравнение различных житий между собой в этом отношении также даст известные результаты.

Находя в житии такие характерные черты и видя в последних отражение более или менее определенного нравственного миросозерцания, а с другой стороны зная отношение биографов к вопросу исторической достоверности жития, мы можем это миросозерцание вменить прежде всего биографу или той среде, которая его окружала, и представителем которой он являлся. Но, разумеется, такие характерные черты могут содержаться и в реальных данных, сохраненных биографом то в большей, то в меньшей степени, даже независимо от сознательного выбора с его стороны; сюда относятся, напр., духовные грамоты основателей монастырей, иногда вносимые в их жития ²⁷³, различные отдельные факты из жизни подвижника, в которых выражается его отношение к тому или иному вопросу или явлению жизни. Среди русских житий некоторые были отмечены и В. О. Ключевским, как такие, которые содержат правдивое и довольно обстоятельное повествование о святом, сообщают много несомненных данных о его жизни, отношениях, об окружающей его среде. Близость биографа к изображаемому им святому, конечно, служит обстоятельством, усиливающим эту историческую достоверность его сведений. И среди, несомненно, достоверных фактов, передаваемых биографом, действительно некоторые оказываются также характерными в смысле данных для характеристики более или менее определенного нравственного мировоззрения²⁷⁴. При таких условиях эти характерные черты относятся уже не к биографу, не к автору жития, а к самому святому. При наличности подобных черт в житии, решить в каждом отдельном случае, какие из них следует вменить составителю жития, а какие самому фактическому материалу, которым он пользовался, и таким образом в каждом отдельном случае строго разграничить элементы объективный (фактические данные) и субъективный (отражение личности автора), при отсутствии других данных, часто невозможно; и это тем более, что биограф нередко является последним в целом ряду пересказчиков и авторов, передававших данные о жизни святого то устно, то письменно²⁷⁵, причем и письменные изложения далеко не всегда сохранились. В приведенном уже не раз выше примере из жития Кирилла Белозерского сочувствие полной иноческой нестяжательности мы должны вменить именно рассказчикам, показаниями которых руководился Пахомий, посредникам между жизнью святого и ее описателем, но в данном случае мы имеем посторонние данные для такого заключения.

Впрочем, обыкновенно авторами житий или по крайней мере участниками в их составлении (путемъ сообщения материалов) – являются ученики данного святого, его последователи и почитатели его и его жизни, наследники его образа мыслей и миросозерцания. А потому и указанные элементы, субъективный и объективный, обыкновенно совпадают, и присутствие известных характерных черт может рассматриваться, как отражение миросозерцания не столько отдельных лиц, сколько более или менее широкой среды, из которой житие вышло²⁷⁶.

Как бы то ни было, самый факт присутствия таких характерных черт имеет большое значение для историка литературы, так как житие, служа предметом назидательного чтения и призывая к подражанию святому, являлось памятником, проводящим въжизнь известные взгляды или по крайней мере констатирующим их существование в известной среде (раз только мы можем усматривать в житии отражение их в более или менее ясном виде). Если же оказывается, что ради известного нравственно-религиозного принципа житие решается видоизменять фактические данные, то соответствующие подробности, как материал для характеристики взглядов автора и ближайшей к нему среды, приобретают тем большее, конечно, значение: мы получаем указание на значительную степень прочности и, главное, сознательности этих взглядов и понятий, препятствовавших мириться с фактом, как он был дан.

Итак, мне казалась не лишенною интереса и значения задача – проследить эти характерные черты в древнерусских житиях, отметить, присутствуют ли они, и в каких именно житиях, в какой степени, какую среду и с какой стороны обрисовывают.

Пересмотр как печатных, так и рукописных текстов древнерусских житий привел меня к заключению, что такие черты действительно представляются ими, и кроме тех немногих случаев, которые указаны у г. Ключевского; далее, что при несомненно значительном однообразии житий в них находятся и различия, также довольно характерные, хотя они, правда, большею частью не сразу видны сквозь элемент риторических фраз, общих мест, схематически повторяемых в одних памятникахъ вслед за другими.

В дальнейшем я изложу результаты своих наблюдений в этом отношении, представив разбор древнерусских житий, содержащих те элементы, о которых я говорю. При этом я остановлюсь именно на эпохе XV–XVI веков: это время развития подвижничества и монастырской колонизации, а с другой стороны – самой житийной литературы; в это время устанавливается литературная форма жития и те приемы, по которым оно слагается; наконец, именно в эту эпоху жития отражают с большей ясностью черты более или менее определенного миросозерцания, в большей степени обнаруживаются между ними различия в указанномъ отношении, – различия, которые представляют известную правильность и последовательность, и которые допускают объяснение с точки зрения направлений религиозной мысли, определившихся в данную эпоху на Руси. Подвергая рассмотрению жития данной эпохи, я должен буду с большей подробностью передавать содержание тех из них, которые до сих пор остаются в рукописях, вследствие чего содержание их мало известно; но я не имею в виду пересказывать содержание тех памятников, которые ни в фактической своей части, ни в общих характеристиках и назиданиях не представляют черт характерных, а полны общих, шаблонных мест и риторических фраз и украшений слога.

Я должен добавить еще одно замечание: главным образом я касаюсь житий преподобных, иноков, отчасти святителей: это – преобладающие жития в древней Руси, а в данную эпоху – в особенности. Потому те добродетели, которые изображаются в житиях и рекомендуются, как предмет подражания,–добродетели иноческие; иночество являлось основным идеалом, святой подвижник – высшим образцом. Эти именно жития содержат интересующие меня характерные черты; жития князей по самому существу своему содержат большую долю элемента чисто исторического, фактического; самый характер многих деяний святого князя (да многих деяний и святителя) таков, что они не могли быть рекомендованы широкому кругу читателей, как образец для подражания; преобладающий исторический характер таких княжеских, и отчасти святительских, житий выразился в том, что они входили в составъ летописей; это относится, впрочем, главным образом к старейшим севернорусским житиям²⁷⁷; в эпоху, которую я по преимуществу имею в виду, княжеских житий вообще меньше. Преподобническое же житие, параллельно с сильным развитием иночества, делается главным агиобиографическим видом, если не вообще преобладающей литературной формой эпохи, святой подвижник – ее господствующим литературным типом.

Одним из первых и из самых крупных „правильных» преподобнических житий в Московской Руси было житие Сергия Радонежского, писанное иноком Епифанием, прозванным Премудрым, в первой четверти XV в.²⁷⁸. Конечно, Сергий принимал участие и в текущих событиях политической истории, и исторические факты, которых участником он являлся, также привлекают внимание автора; там, где житие касается их, оно в большей степени принимает тон фактического повествования. Но не в этих фактах проявлялась главным образом деятельность Сергия, и житие выдвигает поэтому по преимуществу другую сторону, чисто подвижническую жизнь святого и его руководительство духовной жизнью сравнительно небольшой общины, его монастыря. В этой области, как отмечено и В. О. Ключевским, Епифаний, ученик Сергия, сообщает также много несомненных фактических подробностей, передает их объективно и обстоятельно²⁷⁹; но наряду с ними элемент общих мест, риторических приемов развит в сочинении в весьма сильной степени. Что касается моей задачи, то для меня не имеют значения такие свойства изложения, как „наклонность автора вставлять в рассказ длинный ряд текстов и вдаваться в историческое или символическое толкование событий»²⁸⁰, заставляющее его сопоставлять излагаемые события с другими, известными уже, особенно библейскими (12 первоначальных учеников Сергия с 12-ю апостолами, 12-ю источниками водными, и мн. др.); не имеют значения и такие общие характеристики самого Сергия и его учеников и восхваления их, которые не имеют определенного нравственного содержания и говорят лишь вообще об их добродетели, об их усердии к подвигу; также и поучения, влагаемые в уста святому и содержащие лишь общие увещания к добродетели. Я не буду притом останавливаться на этих чертах жития (уже охарактеризованных, и лучше, чем это сделал бы я), как и на изложении фактической стороны жития, которое и напечатано, и множество раз пересказано²⁸¹. Я остановлюсь, согласно изложенным мной выше соображениям, на тех и фактах, и общих характеристиках, и поучениях, за которыми можно признать более определенное нравственное содержание, и которые вместе с тем представляют черты различия между разбираемым житием и некоторыми другими.

Рассматривая пересказываемые биографом подвиги святого и воздаваемые ему хвалы, мы не можем не заметить, что в житии ясно выражен культ одной добродетели, именно смирения и, как проявления его, кротости в отношении к окружающим. Очевидно, в жизни самого преподобного выделялась эта добродетель; Епифаний выдвигает ее на видный план и в передаваемых им фактических данных, и в похвалах своих святому. Правда, в некоторых подробностях, которыми характеризуется смирение Сергия, мы можем видеть применение к нему общих мест житийной литературы; сюда относятся, например, указания на то, как святой трудился во всех, даже самых черных работах, подавая пример братии (1506); более индивидуальный характер носят фактические указания жития на уклонение Сергия от всякой славы человеческой и от высокого сана (игуменский сан он принимает, уступая неотступным просьбам братии, но наотрез отказывается от митрополии); еще более обращают на себя внимание другие фактические данные из монастырской жизни Сергия, носящие ясную печать того же настроения: смирения и любвеобильной кротости; кротким и благостным являет себя преподобный в тех случаях, когда ему приходится высказываться по поводу проступков других лиц (даже если виновными оказываются подведомственные ему иноки), или когда ему причиняются обиды. Так, после ночного обхода обители Сергий призывал достойных замечания иноков „и не съ яростiю обличаше я и наказаше я, но яко издалеча съ тихостию, аки притчами наводя, глаголаше имъ» (1519); если брат оказывался упорствующим и не каялся, то все-таки святой „съ долготерпенiемъ обличаше его, по реченному: покажетъ мя праведникъ милостiю своею, обличитъ мя; а непокорливаго брата епитимiею облагаше ... и сице того ко исправленiю утвердивъ, отпустяше»²⁸². Со смирением и кротостью относится Сергий к инокам, роптавшимъ на него за оскудение пищи в обители (1521–27). Еще же более выступает указанная черта в эпизоде с земледельцем, не признавшим святого (бывшего по обычаю в худой одежде) за прославленного уже игумена²⁸³; Сергий осуждает иноков за то, что они хотели прогнать пришельца, и биограф оттеняет полную сознательность, с которой святой поступает таким образом: он ссылается на слова апостола Павла: „аще человекъ впадетъ въ некоторое прегрешенiе, вы духовни совершайте таковаго духомъ кротости; и подобаетъ таковыа смиренiемъ и тихостiю исправляти» (1530); биограф подробно изображает удивительное смирение Сергия, который первый до земли кланяется этому поселянину „и со многолюбовiю о Христе целованiе дастъ ему, и благословивъ велми похваляше поселянина, яко сице о немъ рассудивша»; далее он добавляет по своему обычаю от себя рассуждение о рассказанном поступке преподобного: „отъ сеа убо вещи разумети есть, коль велико смиренiе внутръуду имеаше в себе Сергiй, иже таковаго поселянина, невежду суща ... излише паче возлюби его»; в заключение, когда поселянин уже узнал истину, сообщается о прощении святым его грубости.

В житиях нередко рассказывается чудо о человеке, утаившем для себя часть какого-нибудь предназначенного для монастыря и для братии имущества, будут ли то деньги или съестные припасы; подобное чудо находим и в житии Сергия: святой чудесным образом, благодаря дару прозорливости, узнал, что посланный неким христолюбцем утаил часть принесенных им от последнего брашен; и в данном случае он кротко обличает прегрешение и прощает его в виду раскаяния виновного (1558–9); эта подробность получает для меня цену при сопоставлении с рассказами о подобных чудесах в других житиях: в некоторых из них святой поступает гораздо более сурово (см. об этом ниже). Несколько строже относится Сергий к человеку, который сам был немилостив, к лихоимцу, притеснявшему бедняка; но и лихоимец не поражается никаким недугом или какою-либо другой мучительной карой, а лишь, после неповиновения увещанию со стороны Сергия, застает дома „вепря оного (отнятого им у бедняка) растесана телеса, червьми всего кипяща» (1559), что и заставляет его уплатить обиженному требуемую сумму; этот эпизод иллюстрирует и другое направление чувства любви к людям у Сергия: он выступает как защитник обидимых и сирот. Один лишь рассказ придает святому роль карательную: хотя и не прямо по его воле, но ради его Господь поражает слепотой греческого епископа, не желавшего поверить его святости; впрочем, епископ понес такое наказание уже при самой встрече с преподобным; последний же немедленно вводит его в свою келью и исцеляет (1557).

Соответственно этим фактам и в уста Сергия влагается биографом проповедь смирения. Греческому епископу, о котором я только что упомянул, онъ говорит о необходимости проповедовать смирение. Смиренномудрие Сергия отразилось и в его предсмертном наставлении ученикам, приводимом Епифанием: среди общих и обычных наставлений хранить чистоту, веру и иноческий нрав, которые мы найдем в большей части житий, преподобный увещает „наипаче смиренiемъ украшатися» (1561).

В общей характеристике святого Епифаний подчеркивает ту же сторону душевного образа Сергия: упомянув о непрестанных трудах преподобного, он говорит, что последний не изменял „правила чернечьскаго, на памяти имеа рекшаго: иже кто в вас хощет быти старейши, да буди всехъ менши и всемъ слуга. На то учение Спасово взираше, смиряше себе и менши всех творяшеся, и собою образъ всемъ творя» (1517–18).

Таким образом, и в подборе фактических данных, и в общих указаниях биографа на жизнь святого, и в поучениях последнего – Епифаний на первый план выставляет крайнее смирение, кротость и благостное отношение Сергия к людям²⁸⁴.

Следует далее отметить довольно определенное отношение, в какое житие ставит Сергия к вопросу, впоследствии разделявшему русских иноков на враждебные партии: я разумею вопрос о вотчинах, о поземельной собственности монастырей; Епифаний рисует Сергия нестяжателем, говоря о „нестяжании сел красных». Иером. Арсений²⁸⁵ и Е. Е. Голубинский²⁸⁶ выясняют, что в этом случае Епифаний верен действительности, по крайней мере выразил истинное отношение Сергия к этому вопросу: вкладная грамота на одно село дана была монастырю, правда, при жизни еще Сергия, но перед самой смертью его, когда он не мог уже входить вполне во все вопросы жизни обители. Епифаний не упоминает об этом факте, выставляя таким образом и самого себя сторонником иноческой нестяжательности.

Что касается внемонастырской деятельности Сергия, то житие указываетъ не раз участие его в текущих исторических событиях и обрисовывает близость его к великому князю московскому и его дому. Великий князь и другие князья и бояре чтут святого и его обитель, присылают дары, приезжают за благословением и для молитвы, особенно в важных случаях (как Дмитрий Донской перед Куликовской битвой), с помощью Сергия основывают монастыри и в настоятели им испрашивают у Сергия его учеников; все князья „великодержавнiи ко святому велiю веру отъ души стяжасте, понеже велику пользу и утешенiе духовно от него прiемлюще» (1558). Главным образом эта сторона жизни и отношений Сергия обрисовывается не в общих характеристиках самого биографа, а в приводимых им фактических данных; таких данных жизнь преподобного Сергия предлагала много. Но при этом обнаруживается одно обстоятельство, для меня кажущееся весьма важным; оно делается ясным для нас, когда мы сравним житие с другими современными историческими источниками, напр. летописями. Эти последние говорят об исполнении Сергием политических миссий, возлагавшихся на него великим князем и заключавшихся в приведении к покорности ему удельных князей: Бориса Константиновича Суздальского (захватившего Нижний Новгород) и Олега Ивановича Рязанского²⁸⁷. Биограф Сергия не упоминает об этой стороне его деятельности, и вряд ли можно считать случайным, что автор, вообще обращавший внимание на связь между Сергием и великокняжеским домом, опустил два относящиеся сюда факта, особенно выразительные и аналогичные другъ другу по своему характеру: не хотел ли Епифаний замолчать фактов, которые ему не вполне нравились, потому что в них слишком резко религиозное начало отдавалось на служение земным, мирским целям (что особенно выразилось в Нижнем Новгороде, где Сергий, в виду упорства князя Бориса, „по поручению митрополита затворил церкви»)? Эти соображения подкрепляются и еще одной подробностью, отмеченной Е. Е. Голубинским, именно указанием Епифания на „страшный террор, наставший в Ростове» после присоединения его (при Иване Калите) к Москве и заставивший многих, в том числе отца Сергиева, выселиться из Ростова; по этой подробности, не упоминаемой другими источниками, можно заключать, что Еиифаний сам был не москвич и не питал особых симпатий к московскому владычеству (когда оно шло вразрез с местными интересами) и к тем средствам, какими оно распространялось и укреплялось²⁸⁸. При таком понимании дела мы должны подобное отношение вменить самому автору жития, разошедшемуся в этом отношении с преподобным Сергием.

Разбор труда Епифания позволяет нам сделать следующие выводы. В житии Сергия отразился прежде всего культ смирения и снисхождения, далее – принцип иноческой нестяжательности; житие освещает близость Сергия и духовную его поддержку великокняжескому дому; но позволяет подозревать в биографе несочувствие московской власти, когда она подавляла местные интересы, и несочувствие политическим миссиям Сергия, направленным в сторону, противоположную этим местным интересам.

Так как другой труд Епифания, житие святителя Стефана Пермского, не дает указаний, имеющих для меня значение в настоящее время, то я обращаюсь к последующим житиям, и прежде всего, в хронологическом порядке, к трудам знаменитого Пахомия Логофета, который, как известно, явился главным образцом для последующих агобиографов²⁸⁹. В связи с только что рассмотренным трудом Епифания я коснусь переделки его, принадлежащей Пахомию²⁹⁰. Г. Ключевский достаточно уже выяснил, как Пахомий значительно обезличил и обесцветил и те конкретные и индивидуальные черты, которые дошли до нас в житии Епифаниевом, заменяя их общими местами, риторической фразой; он утвердил в нашей агиобиографии то направление, которое преследовало интерес „не исторический и психологический, а нравственно-назидательный: он состоял в тех общих чертах или нравственных схемах, которые составляют содержание христианского идеала»; это направление выдвигало „именно те типические черты, которые обобщали историческое местное и индивидуальное явление, приближая его к общему христианскому идеалу»²⁹¹. Пахомий мог по преимуществу стать во главе такого направления на Руси: человек захожий, он не имел особых оснований горячо принимать к сердцу и стараться сохранить для потомства индивидуальные черты того или иного подвижника и, наоборот, мог проявить в гораздо большей степени, чем Епифаний, то равнодушие к историческому факту, которое отмечено у него г. Ключевским (131). Повторять указания последнего нам нет надобности; но мы можем дополнить их: историк говорил но преимуществу об обесцвечении Пахомием фактической стороны жития; если же мы обратим внимание на его общие характеристики, похвалы, и если сравним их с Епифаниевыми, то увидим, что и в них Пахомий весьма часто сглаживал более или менее характерные черты, указания, имеющие определенное нравственное содержание, заменяя их общей фразой. Я ограничусь немногими указаниями. Так, во многих случаях у Пахомия стушевываются смирение и кротость Сергия, столь сильно выдвинутые Епифанием; случай, например, с земледельцем изложен гораздо суше и короче: такие подробности, как земной поклон святого, его кроткие речи, опущены (1423–4); опущены сведения о кротких наставлениях его после ночного обхода обители (1417); в характеристиках делаются общие указания на нравственное совершенство, достигнутое подвижником, и переименовываются самые общие иноческие добродетели: пост, воздержание, удручение плоти, непрестанная молитва, трудолюбие; незлобие, смирение перечисляются здесь же, не выдвигаясь (1416). Стало быть, риторические приемы и общие, шаблонные места у Пахомия господствуют более, чем у Епифания; переделка его лишь устранила некоторые характерные черты из жития, не прибавив новых. Тем не менее, я не мог пройти молчанием Пахомиевой редакции, так как содержательные указания Епифания все-таки не были сглажены ею всецело и оставили в ней известный след; так перешли в нее некоторые места, в которых нашел себе выражение культ смирения и кротости (рассказ „о земледельце», хотя и обесцвеченный, как сказано; „о провидении еже посланных брашен причастившуся»²⁹² и т. п.). Поэтому и Пахомиева редакция заслуживает известного внимания; вместе с тем она получает значение для общих соображений о данных житийной литературы. Мы видим, как автор с такими литературными вкусами, как Пахомий, стремится сгладить характерные черты своего источника; но мы видим, как они пробиваются и в его труде; взгляды, выразившиеся в источнике и придающие большое значение известной стороне дела, проникают и сквозь обесцвечивающую и нивелирующую тенденцию нового редактора. Благодаря тому, что источник Пахомия сохранился, мы можем наглядно видеть это; по аналогии мы можем и в других случаях, где источник не дошел, и где также сквозь шаблонную схему проглядывает более или менее ясная нравоучительная тенденция, – предполагать, что в источниках биографа она выражалась еще сильнее (все равно, были ли они письменные или устные), если не принадлежала самому биографу, который держался ее до известной степени определенно и сознательно. Это мнение, высказанное выше теоретически, находит себе таким образом в Пахомиевом труде известное подкрепление.

Пахомием добавлен к житию и ряд посмертных чудесъ святого. Большинство из них – это исцеления (у мощей святого и по молитве к нему) от разных недугов; одно – избавление пленника из татарского плена, два – видения пр. Сергия; интересно, что три чуда носят характер карательный: за недостаток благоговения к святому (напр. за неисполнение обета посетить обитель) виновного поражает болезнь или иное бедствие (освободившийся пленник вновь попадает в руки татар), впрочем, ненадолго: виновный раскаивается и немедленно избавляется от страданий²⁹³. Мы можем думать, что ко времени Пахомия (запись этих чудес, но г. Ключевскому²⁹⁴, относится ко времени около 1441 г.) в рассказах, ходивших о Сергии, усиливались уже представления о карательной роли высшей силы, действующей в святых угодниках или посредством их. В рассказах, относящихся ко времени жизни Сергия, этот элемент выражен гораздо слабее; впоследствии, как я буду иметь случай указать, он получает более сильное развитие.

Я упомянул об источниках, которые могли оказывать известное влияние на писателя, взявшегося за обработку жития святого в модном стиле. Источником Пахомия в житии Сергия было уже готовое, литературное житие; потому оно и сохранилось (хотя и не во многих списках, так как было вытеснено Пахомиевой редакцией); по большей же части такие источники до нас не дошли; ими служили частью монастырские записки, частью же прямо устные рассказы лиц, знавших святого.

Влияние неизвестных нам источников на появление в риторическом житии характерных черт мы должны предположить и в другом важном агиобиографическом труде Пахомия, который именно с этой стороны уже и был затронут мной выше, в житии преп. Кирилла Белозерского²⁹⁵. Риторические приемы автора нашли себе сильное выражение в данном житии, во многих общих местах и бесцветных характеристиках, но характерные черты в нем также обнаруживаются, как в области фактического рассказа, так и в характеристиках и поучениях. В. О. Ключевский²⁹⁶ недаром признал в данном житии лучший труд Пахомия.

Факты жизни преподобного житие рассказывает обстоятельно. Мы находим в нем сведения о жизни отрока Козьмы у вельможи Тимофея, о стремлении его к иночеству, о помощи, оказанной ему в этом отношении известным святым иноком, Стефаном Махрищским, о пострижении им отрока и наименовании его Кириллом, о защите им нового инока перед Тимофеем, об уходе Кирилла в Симонов монастырь и подвигах его там (попытки юродства; прохождение служб), о Сергии Радонежском, который, посещая Симонов монастырь, отличал Кирилла и беседовал с ним, о принятии Кириллом сана священства, потом архимандритства, о приходе к нему многих людей ради поучения, об оставлении им настоятельства и о зависти к нему нового архимандрита Сергия; о чудесном гласе от иконы Богоматери, призывавшем его на Белоозеро, о приходе с Белоозера инока Ферапонта, о тайном уходе Кирилла с ним и об основании ими двух монастырей (Кириллова и Ферапонтова), о сношениях Кирилла с двумя благочестивыми жителями данной местности, о чудесном спасении святого от опасности (он едва не был задавлен упавшим деревом), о приходе иноков, об основании церкви, о злых замыслах некоторых соседних жителей, чудесным образом расстроенных свыше²⁹⁷, об уставе, данном Кириллом, о различных отдельных происшествиях, имевших место в монастыре при жизни основателя: таковы факты прозорливости святого, чудеса его (напр. спасение от огня, исцеления, чудесное умножение хлеба, в силу которого обитель могла питать много народа во время голода, дарование чадородия князю Михаилу Андреевичу Белевскому и препитание посланцев его малым количеством хлеба и рыбы, спасение рыболовов на озере оъ потопления, воскресение умершего уже брата ради причащения св. Таин), упомянутое выше известие об отказе святого от села; далее приводится духовная грамота Кирилла и рассказывается о его преставлении.

Я не буду останавливаться на тех подробностях жития, которые представляют общие места и риторические украшения; что же касается характерных черт жития в области фактического рассказа, то я уже выше, в качестве примера, с достаточной подробностью останавливался на эпизоде, отмеченном В. О. Ключевским и содержащем повествование об отказе преп. Кирилла от предложенного ему села; рассказ дает право заключать, что во время Пахомия, в конце XV века, белозерские иноки вполне сознательно и крепко держались идеи нестяжательности. Преподобному приписано целое размышление с самим собой: с владением селами, рассуждает он, несовместима свобода от мирских забот и печалей, безмолвие и попечение о спасении своей души²⁹⁸. Подобный рассказ встречается и ниже: он помещен уже среди посмертных чудес, но представляет дополнение к деяниям Кирилла, совершенным им при жизни: он не желает принять дара от боярина Даниила Андреевича, отказывавшего в завещании монастырю село; впрочем, на сей раз житие представляет святого менее решительным: он не запрещает своим ученикам принимать подобные дары после его смерти: получив известие о завещании боярина, Кирилл „села не восхоте прiяти. рече яко не требую селъ. при моемъ животе, по моемъ же отшествiи еже отъ васъ якоже хощете. тако творите» (л. 67). Согласно тому, житие рассказывает о приложении сел к монастырю князем Михаилом Андреевичем (л. 82 об.–83).

Я имею в виду остановиться еще на некоторых рассказываемых в житии фактических данных, которые получают значение при сравнении с аналогичными рассказами других житий. Так, факт насмешки над святым некоего пришельца мы находим и в житии Кирилла. Этот эпизод здесь изложен короче, чем соответствующий ему в житии Сергия. Пришлец смеется, видя, как святой с крестом в руке спешит на место пожара в монастыре (л. 39об.–40). Но его постигает гнев Божий: он расслабел всем телом раньше, чем обратился к нему святой, и тогда стал просить его о прощении и получил исцеление; таким образом сам святой оказывается также милостив к обидчику, хотя на короткое время последнего и постигает кара свыше. Столь же милостивым является Кирилл в столкновениях с враждебно настроенными против него людьми при основании обители: они нисколько не пострадали, только злые ухищрения их не удаются, а вызванное этим у них раскаяние святой радостно приемлет (л. 40); далее, открыв своей прозорливостью в одном иноке ненависть к себе и видя, что инок не решится покаяться перед ним, святой сам говорит ему о его чувствах и утешает его смущение и раскаяние: „святый же утешая его глаголаше. не скорби брате ѳеодоте, вси бо соблазнишася о мне, ты же единъ истинствова, и позна мене грешника быти»; в заключение он отпустил кающегося брата с миром, и тот впоследствии жил добродетельно (л. 35–36). Таким образом, поскольку фактические сведения жития содержат черты характерные, они представляют святого вообще человеком, уходящим от мирских забот и суеты, но готовым помочь и утешить ближнего, добрым и милостивым.

Общие указания на добродетели святого, общие характеристики его жизни и подвижничества даются в житии в изобилии; и здесь также, среди множества общих, лишенных конкретного содержания фраз, можно найти черты более характерные. Такие черты, например, представляет, на мой взгляд, общая характеристика святого, которой заключается житие (л. 85); при указаниях общего характера (у святого констатируется „воздержанiе, бденiе, вера несумненная, слезы непрестанныя...»), она главным образом содержит похвалы кротости и милосердию преподобного, его заботливости о душевном спасении окружающих; эти стороны заметно подчеркиваются автором, который останавливается именно на них: после обычного перечня добродетелей преподобного, он далее называется „противящихся тихимъ увещателемъ, безъименiя учителемъ», „иже нань всуе гневающемуся благоуветливымъ».

Автор употребляет много слов на то, чтобы оттенить заботы Кирилла о ближних: он по апостолу всем был вся, да всех приобрящет; и именно благодаря этому „познати бяше чiи есть ученикъ, и кому подражатель бяше, яве яко рекшему, будите милостиви яко и отецъ вашъ небесныи щедръ есть»²⁹⁹). Таким образом эта заповедь милосердия, кротости и любви поставлена здесь заметным образом во главу добродетелей.

Житие изображает дружеские отношения между Кириллом и его монастырем с одной стороны и местными удельными князьями с другой; и в завещании своем Кирилл обращается к князю Андрею Дмитриевичу, делая его как бы душеприказчиком и поручая ему наблюдать за исполнением своих заветов (л. 57). Но вместе с тем, житие, по-видимому, считает чертою нравственного идеала инока независимость от внешней, мирской власти в области религиозно-нравственной и готовность противостать ей в случае ее противоречия его религиозным понятиям. Такое столкновение мы видим в начале жития между боярином Тимофеем, у которого жил Кирилл, и препод. Стефаном Махрищским, вступившимся за принявшего иночество Кирилла; впрочем, в этом случае мы имеем дело с довольно распространенным в житиях фактом; более обращает на себя внимание другой факт, передаваемый уже не о Кирилле, а об игуменствовавшем после него Христофоре; об этом последнем сообщается, что во время междоусобий он выкупал многих пленных; получив приглашение от князя Георгия Дмитриевича прийти к нему ради духовных словес, он отвечал отказом: „николиже обыкохъ исходити вне монастыря. и сего ради не могу чинъ монастырскiи разорити. посла же князь георгiи второе и третiе, моля его прiити. но обаче къ сему не преклонися». Житие прославляет такую „крепость» игумена и передает, что князь подивился ей и прислал в монастырь милостыню многу, а всех пленников, которых он взял во время междоусобной рати, отпустил на волю (л. 65). Данный пример указывает вообще, как высоко ценилась в Кирилловом монастыре строжайшая преданность правилам подвижничества: соблюдение правила не оставлять монастыря представляется достаточной причиной, чтобы оказать неповиновение князю.

Таким образом житие Кирилла прославляет нестяжательность святого, его милостивое, кроткое и участливое отношение к людям, духовную независимость его и его учеников от сильных мира сего.

Прочие жития Пахомия (Варлаама Хутынского, Алексия митр., Саввы Вишерского, Никона Радонежского, арх. Моисея, Евфимия II, Иоанна) не представляют подобных характерных черт. Поэтому останавливаться на них я не буду (тем более, что они большей частью напечатаны), а скажу лишь, что они лишний раз указывают на зависимость Пахомия в житии Кирилла от неизвестных нам источников. Только влиянием источников можно объяснить разницу между этими житиями с одной стороны и житиями Сергия и Кирилла – с другой. Это подтверждается и наличностью таких источников, т. е. предшествовавших Пахомию редакций житий, для жития Сергия и еще некоторых³⁰⁰: чем меньше они давали конкретных и живых черт, тем более он давал волю своему витийству и пристрастию к общим местам, проявляя свой личный вкус именно в области стиля, а не содержания; а где такие черты были, они пробились и сквозь риторическую его обработку; сам же он таких черт не искал и ими не дорожил; и как в житии Сергия он значительно ослабил краски оригинала, так по аналогии мы можем предполагать, что и рассказы о Кирилле, легшие в основу его жития, отличались большей определенностью и представляли более характерных данных, чем сколько сохранил труд Пахомия.

Приемы мастеров житий XV века, как известно, утвердились в литературе; вместе с тем самое число житий, с развитием монастырей и умножением числа подвижников (главным образом основателей монастырей) значительно возрастает. В некоторых из них так же трудно найти какие-нибудь характерные черты, как и в Пахомиевых житиях Саввы Вишерского или Никона Радонежского; но в некоторых эти черты выступают, в одних более, в других менее; были и такие жития, которые уклонялись от официально принятого стиля, и в которых В. О. Ключевский усматривал „падение» этой искусственной манеры. Такие характерные черты выступают особенно заметно в тех случаях, если они выдвигались в сознании той среды, где вырабатывалось житие (или не сохранившиеся его источники); тогда – хотя бы и не вполне сознательно для составителя жития (как можно говорить о крупнейших трудах Пахомия) – они отражались на этом последнем.

Я обращусь теперь к русским житиям после Пахомия, останавливаясь на тех, которые представляют интерес с моей точки зрения, и держась в общем того порядка, в котором рассмотрены жития в столь часто цитируемой мной книге В. О. Ключевского.

Прежде всего, в конце XV века выдвигается группа житий подвижников, действовавших в отдаленной от центра русской жизни, северной области, в Вологодском крае. Здесь с XIV в. быстро развивается монастырская колонизация, выделяются славные своими подвигами лица; в течение второй половины XV века являются написанные по установившимся приемам правильные жития трех святых: Димитрия Прилуцкого, Дионисия Глушицкого, Григория Пельшемского.

Преподобный Димитрий Прилуцкий († 1392; память 11 февраля) является одним из главных представителей иноческой жизни на севере Руси и основателем одной из видных обителей вологодского края, Спасо-Прилуцкого вологодского монастыря. Житие написано во 2-й половине XV в. игуменом прилуцким Макарием, а позднее несколько переработано и распространено³⁰¹. В печати житие не известно; впрочем, содержание его, как и житий других святых вологодского края, довольно обстоятельно изложено в книге г. Н. Коноплева: „Святые вологодского края»³⁰². В виду существования этого и других пересказов, я, не останавливаясь на передаче содержания жития в целом, напомню лишь, что он происходил из города Переяславля, в юности еще постригся в одной из переяславских обителей, там принял сан священства и проявил дар учительства; позднее основал свой монастырь, во имя св. Николая, и сделался игуменом в нем. Нередко он имел своим собеседником пр. Сергия: они посещали друг друга и оба заботились о водворении в своих обителях строгого общежития. О Димитрии стала разноситься слава еще в бытность его игуменом в Переяславле; между прочим, предметом людской молвы служила и его редкая физическая красота. В связи с этой последней подробностью стоит один эпизод, рассказываемый в различных списках различно; в одних (из просмотренных мной – в рукописяхъ кн. Оболенского и Киевской Духовной Академии) рассказывается следующее.

Жена одного переяславского вельможи очень хотела видеть „лице его (святого) святолепное, постомъ цветущее», но не могла удостоиться этого; она обратилась наконец к жившему с ним старцу и по его совету посмотрела на святого через задние двери его кельи, когда он выходил из кельи в церковь. Но это не укрылось от Димитрия; жена понесла наказание: она внезапно была расслаблена; много она молила о прощении и исцелении, но святой не преклонялся на ее мольбы; наконец, когда ее привезли к его келье, он простил и исцелил ее, помолился о ней и преподал ей поучение.

Иные же списки (как и упомянутые выше синодальные) представляют дело иначе. Обитель находится вблизи города; богослужение в ней посещали и мужи, и жены и дети. Жена, о которой идет речь, соблазнилась красотой преподобного и именно потому желала видеть его лицо, но это ей не удавалось, „таяше бо образъ свой блаженный»; после различных стараний ей удалось увидеть его в кельи „спроста», когда он готовился к службе; это „безстудство» оскорбило его; жену же осияла светлость лица его, ужас напал на нее, „и бысть разслаблена всемъ теломъ»; братья привели ее к келье святого и много молили его о ней; „смиренная же мудрость, незлобивый божiй человекъ», в своем смирении считающий себя грешнее всех, кротко упрекнув ее, преподает ей прощение и поучение: посещать церковь, просвещать душу молитвой, милостыней, воздержанием, сохранять целомудрие, а не тело украшать³⁰³.

Эта вторая версия данного эпизода рисует преподобного более мягким и терпимым и очевидно подчеркивает его незлобие; посещение мирянами, даже женами, его обители представляется делом естественным („якоже обычай есть въ градехъ», читаем в житии); в желании жены видеть святого указывается, очевидно, нечистота помысла, которая и оскорбила Димитрия; жена именно красотой его соблазнилась и постаралась увидеть его еще в кельи, „спроста»; в конце рассказа ничего не говорится о том, что святой долго отказывал в молитве и прощении, как сказано в первой версии; контраст тем более выразителен, что желание жены увидеть святого мотивируется в первой версии более благочестивой целью (увидеть святолепное, постом цветущее лицо), и увидела она его не в кельи, а уже на пути, что не могло быть столь оскорбительным для него. Очевидно, что одна версия явилась путем переработки другой, и притом переработки сознательной, так как только здесь нарушено согласие текстов между собой; к сожалению, мы не имеем средств определить сравнительную древность обеих версий, выяснить, какая из них принадлежит основному житию, и где и когда была сделана ее переделка. Но во всяком случае очевидно, что одна версия не понравилась известному кругу благочестивых читателей и вызвала переделку ее, что, стало быть, в области нравственных воззрений существовало довольно значительное различие: именно, можно различить в одном случае большую, в другом меньшую широкость и терпимость, в одном случае более незлобивое и любвеобильное, в другом более суровое отношение к окружающей жизни и к человеческим слабостям; рассказ, соответствовавший идеалу праведника, как понимали его одни, не удовлетворял требованиям других. Первая из приведенных версий стоит дальше, вторая ближе к тому образу подвижника, который можно различить в житиях Сергия Радонежского и Кирилла Белозерского. Следы подобного различия в области нравственных понятий я постараюсь отметить и в других житиях, из которых притом можно извлечь более точные сведения о судьбе и взаимоотношении отразившихся в них направлений современной религиозно-нравственной жизни.³⁰⁴

Покончив с упомянутым эпизодом, различные списки жития согласно повествуют о любви ко святому Дмитрия Донского, сообщают, что святой не любил чести этого века, искал уединения, сообщают о его удалении с учеником Пахомием к северным странам, о странствованиях их, об основании обители на Прилуке, в 8 верстах от города Вологды. Великий князь присылает милостыню на строение монастыря; но святой не заботится об обильныхъ стяжаниях: даже когда братья хлопочут об умножении книг в обители, он находит это излишним; у обители было, правда, некоторое владение, но то было „селище зело худо», необходимое лишь для пропитания братии. Скудные средства, имевшиеся в его распоряжении, Димитрий расходовал на милостыню и странноприимство. Но он не относился сочувственно к милостыне, которая давалась благотворителями на братию: так некий христолюбец принес братии утешение, пищу и питие; святой же внушал ему, чтобы он прежде позаботился о напитании рабов и сирот, о помощи тем, кто страдает „жаждою и наготою»; жертвователь едва умолил его принять на сей раз приношение.

Устроив в обители общее житие, святой много учил братию, особенно „о страннолюбии и о трудах»; помимо страннолюбия житие не выдвигает каких-нибудь подвигов святого, указав лишь вообще, что в новой обители он продолжал свои иноческие подвиги. Почувствовав приближение кончины, Димитрий назначает своим преемником Пахомия и преподает прощальное поучение, заповедая повиноваться наставнику, хранить взаимную любовь, чистоту души и тела и память смертную, – поучение обычное³⁰⁵.

Таким образом данное житие построено, вообще говоря, по установленной схеме и представляет много общих мест; характерными чертами можно считать указания на нестяжательность святого (хотя она выражена не столь ясно, как в житии Кирилла Белозерского), его страннолюбие; интересным является различие между версиями эпизода о жене, хотевшей видеть святого; можетъ быть, мы имеем право заключать из этого эпизода о наличности среди характерных черт основного жития и свидетельства о незлобии и терпимости святого.

В конце XV в., в 1495 г., составлено было иноком Глушицкой обители, Иринархом, пространное житие основателя ее, преподобного Дионисия († 1437, память 1 июня). В. О. Ключевский отметил разнообразие состава жития, основанного с одной стороны на монастырских записках, которые в довольно чистом виде включены составителем в его труд, с другой – на риторических приемах и общих местах, которыми биограф связывал данные записок³⁰⁶. Житие Дионисия, как и указано В. О. Ключевским, отличается точными и обильными фактическими сведениями. Наряду с фактическим элементом играет чрезвычайно видную роль и элемент общих мест; что же касается интересующих меня данных, то их житие представляет не особенно много; но среди них есть черты весьма характерные, отличающие данное житие от многих других. На них я и должен остановиться.

Одно из мест жития дает указание, что преподобный Дионисий сочувствовал идее полной нестяжательности. Событие, рассказываемое в нем, происходит вскоре после основания глушицкой обители. Князь Юрий Иванович, в области которого она находилась, предлагает св. Дионисию просить имения для монастыря; преподобный отвечает, что инокам достоит молиться, а злата и сребра им не надо: „благы нашь учитель господь рече своимъ ученикомъ. не стяжите ни злата ни сребра». Князь молит Дионисия принять его дар, и ради веры его он соглашается; князь „оттоле даяше потребная» обители. Таким образом, хотя Дионисий и принимал в дар земли (что подтверждается³⁰⁷ и документально), но житие дает понять, что это была с его стороны уступка, и что более согласно с его идеалом совершенной жизни было бы не принимать таких даров.

В обители Дионисия начали свою иноческую жизнь некоторые впоследствии известные подвижники; из них особенно выделяется святый Григорий, позднее основавший собственный монастырь на Пельшме³⁰⁸. Григория соединяла с Дионисием тесная дружба; биограф говорит, что у них была едина воля. Для характеристики Григория служат небольшие замечания о том, что он не имел возношения и что „исъ корене искапывалъ» вредные помыслы. Сверх того, сообщается поучение, преподанное ему по его просьбе Дионисием; последний говорит ему: „сътвори умъ твои съ всемъ тщаниемъ, единаго бога искати и прилежати къ молитве и паче подвигнися помогати нищимъ. и сиротамъ и вдовицамъ. дóндеже время имаши. делаи благая буди воистину славя бога. и волю его творя. и подасть ти богъ прошенiе и управить горняа помышляти. горнихъ искати идеже христосъ есть. одесную бога седя на небесехъ». Таким образом, устремление ума к Богу, искоренение дурных, греховных помыслов, а из внешних проявлений благочестия помощь бедным и сиротам, – вот добродетели, какие указываются в эпизоде о Григории.

В уста Дионисия биограф влагает и другое поучение, обращенное к ученикам вообще, по основании и устроении обители: он внушает ученикам радеть о том, во имя чего они вышли из мира, бдеть и молиться, не бояться пустыни и помнить, что скорби в этом мире нужны для царствия небесного, поститься, хранить в сердце смирение и нелицемерную любовь; выражая эту последнюю мысль, поучение ссылается на апостола Иоанна Богослова. Эта ссылка на апостола любви придает заповеди любви в данном поучении (вообще очень кратком: я пересказал его почти целиком) преобладающее значение. О любви биограф распространяется еще в одном месте жития, именно по поводу эпизода „о Павле пустынницы»; последний³⁰⁹ подвизался и хотел основать обитель неподалеку от Дионисия. Дионисий обратился к нему с мольбой – не основывать так близко другой обители, но жить в уединении и тем оказать любовь, во имя того, что „Богъ любы есть», как сказано в Писании. Павел повинуется, во имя взаимной любви, и удаляется для создания обители в другомъ месте. Восхищаясь этим поступком, биограф вспоминает и выписывает знаменитые слова апостола: „любы не раздражается...» и т. д. (1Кор. 13:4–8).

Подвижничество самого Дионисия характеризуется большей частью общими чертами: он задняя забывал и на предняя простирался, к тщанию прилагал тщание и к желанию желание; он соблюдалъ пост, вкушая пищу только для поддержания жизни; интересными являются следующие указания: Дионисий очень любил еще одного из своих учеников, иерея Амфилохия; живя в любви взаимной и согласии, говорит биограф, они оба достигли бесстрастия, были подобны ангелам; здесь же он добавляет, что Дионисий ссылался на слова апостола, именовавшего любовь главизною всех добродетелей. Таким образом и в этом месте заповедь любви выдвигается на первое место. Вообще оба они жили, по житию, в любви, смирении, молитве, воздыханиях, послушании. Далее биограф прибавляет: „се бо дело истиннаго мнишеского чина. име преподобный. отнележе вселися въ пустыню, еже николиже праздну духовнаго деланiа обрестися»; хотя он и не разъясняет здесь ближе понятия духовного делания, но для меня важно пока отметить самое упоминание его в похвале святому, упоминание, встречающееся далеко не во многих житиях; во всяком же случае, духовное делание означает самоуглубление, внутреннюю работу над собой и соответствует указаниям биографа на искоренение подвижниками в свей душе злых помыслов и на достижение ими бесстрастия.

Ограничиваясь пока этим замечанием, перехожу к некоторым отдельным эпизодам жития Дионисия. Они характеризуют святого преимущественно со стороны кротости и снисходительности. Очень характерным является первый эпизод; он связан с щедрой благотворительностью святого, оделявшего в изобилии милостыней нищих. Братья недовольны этим и решают искусить святого; одного юношу одели странницей; он, придя к святому, назвал себя рабою некоего человека и просит 100 сребрениц для выкупа; святой дал, юноша же принес деньги научившим его инокам; последние отдали их святому, указав, что он раздает милостыню обманщикам. Но святой, призвав юношу, отдал ему деньги, братии же преподал наставление: они забыли, что Господь внушал нам быть милостивыми и щедрыми; давать всякому просящему, даже более того – и не просящему; поэтому святой запрещает им искушать его и побуждать к немилосердию. Виновные просили у него прощения, и он дал им его, ибо согрешающего нужно обличить, кающегося же – простить.

Другой эпизод повествует о старце Антуфии, который ловил рыбу без благословения преподобного; за это последний приказал выбросить пойманную им рыбу собакам и говорил о важности послушания, которого Бог хочет более, чем жертвы; виновный просит прощения, и „кроткий старец наказа его съ тихостию», сказав ему: „блюди себе чадо. отселе ктому сего не творити».

Третий эпизод рассказывает о двух людях, которые однажды украли у святого семь коней. Снисходительное отношение и прощение похитителей имущества святого или его монастыря довольно часто встречается в житиях; Дионисий же не только прощает их, но, узнав о происшествии, „осклабився рече: братiе мы есмы странiи пришельцы въ земли сеи. въ мале хощеве изыти. идеже есть наше житие въ векы. не пецемся братiе о земныхъ. но подобаетъ пещися токмо. како ны отвещати въ день онъ кождо что съдеяхъ»; мало того: если бы он нашел воров, то и еще дал бы им из своего достояния; за обидчиков надо молиться, а нам Господь поможет. Впрочем, воры не воспользовались краденымъ добром: кони погибли в пожаре, который застиг их на пути, при остановке на некоем гумне; сами же они спаслись. Таким образом здесь, по определению свыше, воры несут наказание, но оно заключается лишь в потере украденного; отношение же к ним Дионисия отличается особенной кротостью и мягкостью. Биограф добавляет, что преподобный подражал самому Христу.

Житие рассказывает еще один случай, где святой хочет прибегнуть к наказанию довольно суровому, но вместе с тем носящему идеальный характер. Инок нарушил заповедь о неимении личной собственности и утаил десять ногат; когда он умер, они были найдены в келье, и святой их „повеле съ нимъ поврещи во свидетельство ему»; но по просьбе братии он дает разрешение покойнику, ограничившись поучением о послушании и повелением извергнуть деньги из обители.

Преданность свою делам любви и милосердия проявляет Дионисий и во время голода: многие жители приходили в обитель за хлебом; эконом указывал на оскудение монастырских запасов, но преподобный поучил его о важности милостыни, о необходимости быть щедрым по мере возможности, не заботясь о будущем дне; любопытно указание, влагаемое в уста преподобному, что именно за немилосердие, а не за что другое карает Бог в известных словах Спасителя о Страшном Суде (Мф. 25:41–46): здесь мы опять встречаем ясное признание первенства любви, в частности в виде милосердия, среди добродетелей. И Бог давал неоскудно обители, заключает биограф.

Я не буду останавливаться на других подробностях жития, на предсмертном поучении Дионисия своему ученику и преемнику по игуменству Амфилохию и на некоторых других его наставлениях, как и на поучении посетившего обитель ростовского архиепископа Ефрема, на описании кончины святого и т. п., потому что в этих местах преобладают общие фразы и определения, весьма малохарактерные. Резюмируя же данные, извлекаемые из разобранных выше мест жития, можно в этом последнем отметить следующие черты: высокое превознесение любви и милосердия, кротости и снисходительности; внушение начал внутреннего подвига, самонаблюдения и внутреннего усовершенствования; сочувствие идее иноческой нестяжательности, хотя принцип ее и не был проведен Дионисием в жизни.

Перехожу к житию Григория Пельшемского († 1449 г.; память 30 сентября; житие составлено³¹⁰ в конце XV или в начале XVI в.), ученика Дионисия Глушицкого и основателя монастыря вблизи обители последнего. Житие это также обильно фактическим материалом и элементом общих мест; но оно представляет и более содержательные указания, более характерные черты; их можно найти и в фактических сведениях, сообщаемых биографом, и в общих его отзывах о Григории, и в приводимых им поучениях и духовных беседах преподобного.

Искание уединения и стремление удалиться от мирской молвы подчеркнуто здесь не менее, чем и в житии Дионисия. Жизнь в тех монастырях, где иночествовал, а также был настоятелем Григорий, ему кажется не настоящим отречением от мира; об оставлении им монастыря около Галича рассказывается немедленно после сообщения о славе, которой он там пользовался, а во 2-й редакции³¹¹ и после сообщения о его известности князю Юрию Дмитриевичу и самому великому князю Василию II: именно мирская слава и смущала Григория и направила его в глухие вологодские края. Найдя здесь себе друга и наставника в лице Дионисия, Григорий с радостью беседует с ним о душеполезных вещах; биограф сообщает одну из таких бесед; о подлинности ее, конечно, не может быть речи, и в ней мы можем видеть отражение тех взглядов, того понимания вещей, которые жили среди иноков, хранивших память о преподобном; к числу их принадлежал, вероятно, и сам биограф. Сущность наставлений Дионисия по этой беседе сводится к задаче воспитания ума и сердца, направления их к Богу, очищения их от всякого злого желания, устранения самых зародышей дурных помышлений. Напомню некоторые выражения из этой чрезвычайно важной беседы: „в своей души, говорит Дионисий, ничтоже възношениа имый помышления, ис корене ископа и очищаа, съ страхомъ и трепетом и умилением служити Господеви... Сътвори умъ твой единаго Бога искати и прилежати к молитве и паче, отче Григорие, подвигнемся помогати нищимъ и сиротам и вдовицам; дóндеже время имаши делай благаа»³¹². Подобно тому, ниже делая характеристику уже самого Григория, биограф направляет свое преимущественное внимание на внутреннее состояние духа святого: не описывая подробно внешних проявлений его подвижничества и указывая на них лишь обычными, ставшими почти обязательными для правильного жития, фразами: „труды къ трудомъ прилагаше», „въ молитве поучаяся день и нощь», и т. п. – прежде всего житие говорит, что Григорий „радуяся течаше безⸯ преткновения и въ вышнихъ ум свой вперяя и сердце свое очищаа отъ всехъ страстныхъ мятежь» (2275). И в поучении самого Григория биограф выдвигает его главное, руководящее наставление – об очищении души и сердца, о внутреннем совершенствовании, как источнике всякого добра, не перечисляя отдельных внешних добродетелей: „О братие! брашно и питие не поставить насъ предъ Богомъ, Павел глаголет; приимите заповеди Господня добрыми делы: послушание, кротость и смирение; добру закону поучитеся имети сердце и душу чисту, се бо души есть одежа: вера права, к Богу молитва, слезы и въздыхание, покаяние, молчание, милование нищихъ и братолюбие, воздержание от всякаго зла; о сихъ бо добрыхъ веселится душа» (2278).

Чрезвычайно видное место в житии занимают два эпизода, сходного содержания: Григорий выступает обличителем князя, творящего неправду; в первом случае это князь Юрий Дмитриевич, отнявший великокняжеский престол у Василия II; Григорий говорит ему: „о княже Юрие! подобаше ли ти власть приати, не управя своего житиа, зде приимеши укоръ и досаду и неустроение, поношение и раны и бесчестие с чады своими, а онамо судъ: не по Божию строению хощеши власть прияти, якоже глаголетъ писание: ни хотящему, но Богу милующему» (2275–6). В заключение святой преподает ему наставление соблюдать любовь к ближнему. Во втором эпизоде дело идет о князе Дмитрии Юрьевиче (Шемяке), напавшем и разграбившем Вологду и ее окрестности; святой резко обличает князя, хотя и подвергает тем себя его гневу³¹³.

Таким образом и въ житии третьего вологодского святого можно сквозь сеть витийственных украшений видеть ясно предпочтение известных добродетелей и известных сторон нравственно-религиозной жизни; таковы заботы о внутреннем совершенствовании, любовь и участие к ближнему, доходящие до самопожертвования, независимость и бесстрашие перед сильными мира во имя правды и любви, стремление к уединению, к жизни вдали от мира. Нет проповеди нестяжательности, хотя аналогия с другими, рассмотренными уже выше, памятниками, побуждала бы предполагать и в среде, создавшей данное житие, сочувствие добродетели.

Уже в первой половине XVI века³¹⁴ составлено пространное житие одного из самых знаменитых, если не самого знаменитого среди начинателей иноческой жизни в вологодских пределах, преподобного Павла Обнорского († 1429; память 10 января). Фактическая сторона жития была уже пересказана в названных выше трудах³¹⁵ и с точки зрения исторической достоверности рассмотрена г. Коноплевым. Напечатано оно не было³¹⁶. Данное житие представляет те же элементы, что и разобранные выше вологодские жития; характерные черты, в нем содержащиеся, также аналогичны с теми, которые я в них усматривал. Так, следует, мне кажется, отметить то особое значение и цену, которые житие придает безмолвию и уединению. В житиях довольно часто рассказывается про стремление подвижника к уединению, про удаление его из обители ради удовлетворения этому стремлению; но в данном житии автор особенно сильно подчеркивает эту черту: Павел много лет провел в полном уединении, хранил безмолвие и во время жизни в своей обители. Повествуя о подвижничестве Павла еще в обители Сергия, автор указывает его любовь и усердие к молитве, его воздержание в пище, смирение и послушание (добродетели общеиноческие), а затем – великое желание безмолвия: „блаженныи павелъ смиренъ сыи умомъ, и ненавидяи славы и чести отъ человекъ. безмолвiе же любя, боголюбецъ сыи, и во мнозе времени моляше святаго сергiа яко да повелитъ ему въ уединенiи пребывати...» (Унд. № 309, л. 30 об.). Фактические указания биограф сопровождает рассуждениями о важном значении данного подвига в религиозно-нравственной жизни. Такое рассуждение приводится при указании на недовольство Павла жизнью в обители Сергия³¹⁷. Так и при описании порядка жизни, установленного Павлом для собственной обители, биограф опять влагает в уста Павлу внушения братии „безмолъвие любити матере добродетелемъ сущи» (л. 46). Кроме того, находим еще несколько кратких указаний на сохранение Павлом безмолвия (напр. л. 33 об., 34, 48 об., 54). С уединением и безмолвием связано и углубление в себя, душеполезные размышления, стремление к внутреннему очищению и совершенствованию; и биограф, по-видимому, обращает внимание на эту сторону духовной жизни преподобного Павла. По смыслу приведенной выше выдержки из жития, безмолвие тем и хорошо, что позволяет человеку сосредоточиться, избавляет от умственного рассеяния и смущения, к которым приводит „молва», облегчающая тем путь дьявольским козням. Сообразно тому, о самом Павле рассказывается, что он пребывал „поя и моляся присно и ума зрителное очищаа» (л. 33 об.); он заботился о чистоте своих помыслов, „да не прилпнетъ умъ его никацемъ же земныхъ вещеи» (л. 34); ниже опять читаем, как он „со усердием присно моляшеся богови, тщаливно трудяся. зрителное ума очищаа» (л. 49 об.). Перед своей кончиной Павел окончательно „безмолъствовати начатъ. всего человеческаго сожительства ошаяся. въ молитве же и внимании къ богу умъ свой присно имеа. зрителное очищаа и свет божественаго разума събираа въ сердци своем и чистотою его и созерцаа славу господню. темъ сосудъ избранъ бысть святому духу» (л. 54). Это последнее место указывает с особенной силой на углубление Павла в богомыслие, на его созерцательное настроение, путем которого он достигал высших духовных радостей.

Те же мысли нашли себе выражение и в наставлениях братии, которые автором жития вложены в уста преподобному незадолго перед кончиной. Прежде всего он учит приносить славословие Богу, хранить в сердце страх Божий и всегда неленостно подвизаться, заботясь не только о совершении добрых дел, но и о чистоте своих слов и помыслов; на значение дурных помыслов преподобный обращает большое внимание, уча бороться с ними и не поддаваться им, так как иначе помыслы одолевают человека (л. 51 об.). Потому и должно хранить воздержание, напр. в пище, что это есть средство борьбы с помыслами: „приложенiемъ бо раждизаютъ беси брань, всеоружiе имуще исполненiе чрева» (л. 52). Молитвой, постом, бдением и слезами следует бороться с страстными помыслами. К этим пунктам и сводится данное поучение преподобного Павла; требования внутреннего подвига, внутреннего совершенствования, при отсутствии указаний на те внешния действия, которыми можно угодить Богу, – резко отличают его от других подобных поучений в житиях. Более обыкновенно изложено другое „наказание» преподобного, обращенное им к ученикам уже перед самой его кончиной и главной своей мыслью имеющее общую просьбу к ученикам соблюдать наставления учителя; рекомендуются и некоторые обычные иноческие добродетели, как то: неленостная молитва, рукоделие и чтение божественных книг и т. п.; опять дается совет удерживать язык, „вся бо злаа темъ бываютъ».

Учительность Павла житие отмечает не один раз: онъ умеет преподать всем потребное на пользу души. Из поучений его, кроме предсмертных, приводится еще поучение к собравшейся к нему братии, главная мысль которого – поощрение братии к подвигу, убеждение работать Богу без лености, побеждать нежелание трудиться попыткою сделать хотя немного: Господь поддержит и на больший подвиг (л. 39). Законоположения, преподанные Павлом братии по основании монастыря, изложены слишком общими чертами, а потому останавливаться на них мне нет надобности; главная мысль – хранение общего жития, устранение „особных стяжаний». Более важным представляется наставление Павла, изложенное вслед за тем и заключающее идею пропитания трудами рук своих: инокамъ он „въ рукоделиих повеле комуждо тружатися. да не токмо отъ своихъ трудовъ свои хлебъ снедаютъ. но да и о нищихъ любовь показуют» (л. 45 об.). Такая идея тесно связана с нестяжательностью, которую уже выдвигали и другие вологодские жития.

Наконец, нельзя не отметить еще одну черту жития, достаточно ясно видную уже в тех выдержках из него, которые приведены выше: я разумею склонность биографа к рассуждениям, содержащим мотивировку, обоснование тех нравственных положений, проповедником которых является святой; излагает он эти рассуждения то от своего лица, то устами Павла; образцом их может служить приведенная выше похвала безмолвию.

Резюмируя сказанное, приходим к заключению, что житие преп. Павла Обнорского выдвигает на видное место идею самоуглубления, очищения своего сердца и помыслов, внутреннего совершенствования, а из внешних проявлений иноческого блогочестия рекомендует нестяжательность и безмолвие, как средство внутреннего очищения. Из приемов изложения, к которым прибегает автор, обращает на себя внимание элемент рассуждений и мотивировки нравственных правил.

Указанные черты выступают в данном житии особенно заметно, составляя его отличие от других однородных памятников. Прочие элементы не выдвинуты в такой степени; напр. это следует сказать об идеях любви, кротости, терпимости и благоволения к людям, которые мы следили в других житиях; правда, соответствующие указания мы находим и в нем, однако в довольно общих фразах и без особого ударения (напр. л. 39: „бяше же святыи нравомъ милостивъ. тихъ любя зело безмолъвiе и благоприступенъ»; л. 50: преподобный Павел именуется человеком „кроткыа и смиренныа глаголы кротко и тихо глаголющимъ», и затем говорится: „бяше бо святыи имеа нравъ боголюбивъ и взоръ тихъ, благоприступенъ же сыи приходящимъ къ нему»). Но житие не содержит и ничего противоречащего этим принципам. Позднее, неизвестно кем и когда, были добавлены к житию две группы посмертных чудес Павла: 1-я содержит 19 чудес и вошла уже в макарьевскую минею; 2-я – еще семь чудес; из второй группы можно выделить 22-ое чудо: это повествование „о видении некоего брата, зело полезно», которое часто встречается и в отдельном виде; брат, видевший видение, – Антоний Галичанин. Среди чудес 1-й группы мы находим несколько (6) таких, где святому приписана суровая карательная роль; таковы чудеса 5-ое (жестокие мучения от нечистого духа за грехи; исцеление виновного), 6-ое (такая же судьба инока, предававшегося пьянству), 8-ое (расслабление брата, унесшего к себе в келью ведро квасу; покаяние и исцеление), в большей же степени 7-ое (расслабление квасника, тайно носившего себе в келью сусло; болезнь не прекращается до смерти), 9-ое (наказание больничного служителя, укравшего одежду у больных: усохли руки и ноги; так остается до смерти), 10-ое (расслабление брата, который тайно ел и пил; покаяние его и исцеление, но неполное: рука и нога остаются пораженными); некоторые чудеса представляют исцеления бесноватых и рисуют устрашающие демонические образы, которые пугают больного (13-ое, 16-ое). Прочие чудеса – обыкновенные исцеления или случаи защиты обители святым от воров. Вторая группа чудес начинается рассказом о нападении казанских татар на обитель (1538) и содержит рассказы об обретении мощей Павла и об исцелениях. Видения больного инока Антония Галичанина относятся к видениям эсхатологическим и демонологическим и носят, особенно первое, довольно грозный характер: в первом видении больной видит множество угрожающих ему демонов, со страшным оружием в руках; по молитве к Павлу они исчезают. В другом видении Антонию представляются какие-то круги, в которых наглядно изображены все когда-либо совершенные им грехи.

В этой связи следует заметить факт, не отмеченный мной раньше: и преп. Димитрий Прилуцкий выступает в грозной карательной роли в посмертном чуде „о вятчанехъ», где рассказывается, как при нападении вятчан на Вологду (1450) один из врогов, хотевший ограбить гробницу преподобного, потерпел казнь свыше: он был расслаблен, а вскоре и умер. Этот эпизод давно известен в нашей литературе благодаря сравнению, которое делает рассказчик, вспоминающий по поводу данного события, между прочим, подобное же чудо св. Стефана Сурожского³¹⁸.

Суровый характер указанных посмертных чудес отличает их от основных частей разобранных житий; он скорее напоминает другой цикл агиобиографической литературы; к одному из видных произведений этого цикла за данный период времени я теперь перехожу.

Я разумею жизнеописание Пафнутия Боровского († 1478 г., память 1 мая), составленное Вассианом Саниным, братом знаменитого основателя и настоятеля волоколамской обители, Иосифа, в начале XVI в.³¹⁹.

Данное житие В. О. Ключевский отнес к разряду более жизненных и содержательных; и таким оно является как потому, что дает немало точных и определенных фактических указаний, так и потому (и для моей цели это особенно важно), что содержит немало характерных черт, служащих для выяснения образа мыслей и идеаловя среды, из которой данный памятник вышел. И эти черты представляют значительное отличие от тех, которые я отмечал в житиях вологодских святых, отличие, доходящее до противоположности. При этом следуетъ заметить, что хотя Вассиану принадлежит главная роль в составлении жития, однако оно в значительной степени является трудом коллективным; источники его Вассиан указывает обстоятельно; в состав жития вошла в сокращении обстоятельная записка о кончине преподобного, составленная его учеником Иннокентием; далее Вассиан приводит много рассказов, переданных ему другими лицами, при этом указывая обыкновенно, от кого он слышал тот или другой рассказ. Это увеличивает значение жития, как источника для характеристики воззрений не одного автора, а и окружавшей его среды.

В содержании жития прежде всего обращает на себя внимание то обстоятельство, что биограф останавливается преимущественно, если не исключительно, на внешних фактах, внешней стороне жизни и деятельности святого. Он отмечает строгое соблюдение преподобным молитвенного чина и правила, пост и воздержание, сохранение девственной чистоты и полное удаление от женского общества, строгую верность уставам и правилам иноческой жизни (напр. преподобный после принятия схимы воздерживается от совершения литургии), заботы о благоустройстве в обители, трудолюбие; автор не раз отмечает, как Пафнутий исполнял монастырские работы или распоряжался их ходом. Подобный взгляд на благочестие проникает весь рассказ жития, и в тех местах, где речь идет не о самом Пафнутии; так, упоминая о князе Георгии Васильевиче и желая похвалить его благочестие, автор отмечает, строго говоря, одну лишь черту его жизни, указывая на его „безженное житiе» (л. 50 об.). Очевидно, повествователь направляет свою мысль главным образом на внешние проявления благочестия и их по преимуществу ценит. В рассмотренных выше житиях мы не находим такого выражения внешнего направления религиозной мысли и подвижничества, – черта отличия их от труда Вассиана, заслуживающая внимания.

О внутренней жизни, о богомыслии, о стремлении к внутреннему совершенствованию и о внутренних проявлениях благочестия житие Пафнутия не говорит, если не считать немногих, самых общих притом фраз, в сущности ничего не обрисовывающих в душевной жизни святого; они приводятся только для мотивировки, также самой общей, внешних фактов: принятие святым иночества мотивируется тем, что в нем от юности процветал плод целомудрия и вид добродетелей, что он пренебрегал всем неполезным и пустошным, „ему не довляше таковая», почему он и „исходитъ отъ среды и нечистоты мiра» (л. 3–4).

На отрицательную сторону жизни, на грехи и недостатки человеческие, видим в житии подобный же взгляд, подобное же внешнее понимание дела. Так, Вассиан удивляется дару прозорливости, которым отличался Пафнутий, и говорит, что этот дар позволял святому знать тайные дела и мысли людей, и в случае надобности он обличал их. Но приводя примеры его прозорливоети, биограф не указывает таких случаев, где Пафнутий открывал бы какие-нибудь тайные страсти, несовершенства душевной жизни, а лишь такие, где он читал на лице человека о совершенном им грехе, фактическом нарушении общей нравственности (убийство, блуд) или правил иноческого благочиния: Пафнутий, по житию, сам говорил, что можно по лицу узнать, „аще который братъ правило заложитъ въ кiй день» (л. 25); и вообще Пафнутий обличает и карает именно такого рода проступки; таковы: желание уйти из обители, нарушение поста, неуважение к инокам; он осуждает инока, отлучившегося из монастыря и слишком долго пробывшего в миру, и т. п.

С указанной чертой связаны и другие подробности, характеризующие наше житие. Так, рассказывая много подробностей из жизни святого, оно не сообщает какого-нибудь назидания, поучения, преподанного Пафнутием, как завет учителя ученикам, оставленного для них, как духовное наследие. Правда, житие упоминает об одном наставлении Пафнутия, но совершенно частного характера: это – заповедь иконникам не есть мяса в обители (л. 18). Вассиан даже опустил, пользуясь запиской Иннокентия, помещенное в ней предсмертное поучение Пафнутия. Впрочем, и это последнее, весьма небольшое, и единственное, отмеченное Иннокентием, содержит главным образом лишь увещание хранить „чинъ церковный и строенiе монастырю», „уставъ и правило церьковьное»³²⁰.

Очевидно, такого рода воззрения на вещи принадлежат не только биографу, но и вообще окружавшей среде; по-видимому и жизнь и подвижничество самого Пафнутия им соответствовали; иначе в различных эпизодах, то основанных на личных наблюдениях биографа, то передаваемых им с такой обстоятельностью со слов других, проскальзывали бы черты иного рода, хотя бы они и не выдвигались на первый план. Некоторые данные жития прямо указывают факты из жизни Пафнутия, без всякого авторского освещения; и эти данные представляются уже достаточно яркими для его характеристики в том же смысле; житие передает некоторые случаи, где он сам своими действиями и распоряжениями выражал направление своей религиозной мысли. Так, имея в виду исцелить глазную болезнь у одного из своих учеников, он возлагает на него подвиг чисто внешнего свойства: изглаголать тысячу молитв Иисусовых, причем вручает ему свою „вервицу, по ней же самъ молитву творяше» (л. 29), и потом следит за точным исполнением своего приказания; избавляя другого от бесовских мечтаний, он велит ему изглаголать перед собой всю псалтырь (л. 50 об.). Сюда же относится наказание Вассиана, что у Пафнутия „женам не входно бе во обитель» (л. 28 об.), что он „не точiю во обители, ни издалеча не хотяше ихъ видети, но ни глаголати о нихъ кому повелеваше» (л. 51 об.–52), так что боярыня, исцеленная явлением Пафнутия и желавшая привести ему благодарность, могла ограничиться лишь тем, чтобы через ворота видеть, как он проходил по двору.

С внешностью и формальностью благочестия связаны и другие черты, довольно рельефно выступающие в данном житии; таковы сухой аскетизм, нетерпимость и суровость; выдвигается представление о Боге карающем и грозном, идее неумолимой и строгой справедливости заслоняет собой идею милосердия; религиозное начало получает характер суровый и мрачный. Этот элемент отражается в житии и при изложении сведений о жизни самого Пафнутия, и помимо их. По житию, к мирянам и мирской жизни, особенно к женщинам, он относится безусловно отрицательно; общение с миром для него большой грех; один инок был еще „новоначаленъ и еще дерзости мiрскiя не преодолевъ. сеи изыде по некоеи потребе вне обители. и виде мiрскiя люди съ ними же и жены грядуща. къ нимъ же прельстився. очима устреми зренiе. и прельстився сложися помыслу. плененъ бысть и косне въ них. потомъ же помянувся возвратися въ келiю отца», последний же „видевъ его отврати лице» и строго осуждает инока, хотя и не видно, чтобы он увлекся слишком далеко (л. 22–26); следующий эпизод рассказывает, как Пафнутий отверг одного пришельца, заявлявшего о желании стать инокомъ, так как в силу своей прозорливости узнал, что тот в юности совершил убийство (л. 26); тот же грех открыл он и за другим иноком, который в Новгороде служил „у некоего князя благочестива», и „господина своего отравою умори», но потом именно ради покаяния постригся; Пафнутий говорит однако, что он „ни иноческаго ради образа очистися отъ крове тоя» (л. 27); здесь совсем затерто представление о Боге, прощающем ради покаяния даже и тяжкие грехи (см. ниже). Бóльшая часть чудес, совершенных Пафнутием или Божественной силой ради него, носит характер суровый, карательный; вообще преподобный по преимуществу выступает в роли карателя за те или другие грехи. Мы читаем, как два иконника, расписывавшие церковь, внесли, вопреки запрещению старца, в монастырь „ходило агнече печено... сь яици учинено» (л. 17 об.–19); едва один из них, Дионисий, вкусил этого брашна, как оно „все полно червеи устроися ... на самого же недугъ лютъ нападе своробъ. яко во единъ часъ все тело его яко единъ струпъ слiяся»; за раскаянием следует его исцеление Пафнутием. Сына некоего воеводы, застрелившего одну из птиц (ворона), которых очень любил Пафнутий, также постигает болезнь: он не мог поставить свою голову в прямое положение, но „обрете ю криво зело утвержену»; исцеление и прощение он получает после просьбы о том Пафнутию. Любопытно, что в такой именно карательной роли представлялся Пафнутий и ученикам, которые приписывали ему ярость: роптавший инок видит во сне, что святой, войдя в церковь и посмотрев на него „ярымъ окомъ», изгоняет его оттуда со словами: „сей хульникъ» (л. 22). Подобно тому Вассиан рассказывает, что когда Пафнутий встретил возражение со стороны одного служителя, то повторил свое приказание, „яро воззревъ» (л. 49 об.) на него при этом.

В указанном отношении обращают на себя внимание вошедшие в житие рассказы демонологического содержания, устрашающего характера, основанные на таком же душевном настроении. Они повествуют о чудесных видениях, в которых играют роль дьявол и бесы, видениях, имевших место как наяву, так и во сне, и представлявшихся не одному Пафнутию, а и другим инокам. Так, рассказывается о двух иноках, желавших уйти из обители; преподобный по утреннем пении видит „некоего черна виденiемъ, исъ пещи келiя его главня горяща изъемлюще. и на келiю прежереченныхъ инокъ мещуща»; рассказав видение, святой приводит виновных к покаянию (л. 21 об.–22); прозорливый старец Евфимий видел, как других двух иноков, также замышлявших бегство, во время литургии черный мурин железным крюком тянул из церкви (л. 23–24), то ослабляя, то усиливая свои нападения в различные моменты службы, пока наконец не исчез, после возгласа „Изрядно о Пресвятей...»; тот инок, который видел во сне Пафнутия в грозном виде, видел потом и двух муринов, которые схватили его и били довольно (л. 22). Все иноки каются и получают прощение. Еще одного из иноков долгое время смущает бес, являясь ему в разных устрашающих образах (л. 50).

В связи с внешним направлением религиозной мысли и ее суровым характером является и признание внешних и принудительных мер для обращения заблуждающихся и неверных к истине. У нашего автора бросается в глаза сочувствие, с каким он (в начале жития, при рассказе о происхождении Пафнутия) повествует, как русские князья, „православiя держателе», по свержении татарского ига, насильно крестили оставшихся на Руси татар, повелевая, „аще не приступятъ ко благочестивей вере, смерти предавати» их (л. 3).

В житии есть еще одна любопытная подробность, дополняющая характеристику тех интересов, которые занимали умы иноков, и около которых вращались их беседы; включением ее в житие мы обязаны автобиографическому значению ее для самого автора: однажды, в то время, как братья сидели на беседе, было получено известие об оставлении симоновским архимандритом своего звания; весть эта вызвала оживленные толки о вероятном преемнике ему: „и начаша глаголати овъ сего, инъ же инаго» (л. 29 об.); Пафнутий с улыбкой указывает на Вассиана; пророчество Пафнутия исполнилось, хотя и не тогда (Вассиан был еще „юнъ зело»), а „по мнозехъ летехъ». Подробность эта, взятая в отдельности, конечно случайная, но она получает значение в ряду других, обрисовывающих с разных сторон внешнее направление мыслей, стремлений, интересов той среды, из которой вышел наш автор; черт противоположных житие, можно сказать, не представляет, на подобных же останавливается с охотой.

Вассиан констатирует в Пафнутии буквально точное соблюдение и верность „писанию»: требовательный и суровый в этом отношении, он не только не хотел слушать того, кто хотя бы немного начинал говорить „кроме божественного писания», но и изгонял виновного из обители.

Эту черту Вассиан приводит в той общей характеристике Пафнутия, которую он набрасывает въ конце жития (л. 53–54 об.), и на которую г. Ключевский обратил вскользь внимание, не по поводу данного жития, а по поводу личности митрополита Макария: называя Пафнутия³²¹ „дедом той партии в русском монашестве XVI в., которую звали „осифлянами», по имени знаменитого ученика Пафнутиева Иосифа, он напоминает такие черты, как „стремление к дисциплине, к внешнему порядку и благолепию и сильный практический смыслъ», которыми отличалась эта партия, и ставит в связь с ними то, что биограф Пафнутия „выставляет преобладающей чертой (его) характера чувство меры»³²², ссылаясь именно на данное место жития; действительно, в нем до известной степени выражается этот практический смысл, уменье приноравливаться ко времени и пользоваться обстоятельствами.

Следует отметить еще одну из фактических подробностей, сообщаемых житием: я разумею близость преподобного к светским правителям, князьям, поддержку и любовь, которые они ему оказывают. Иннокентий, источник Вассиана, также рассказывает подробно, как Иван III посылал не раз к Пафнутию в последние дни его жизни узнавать о здоровье.

Резюмируя сказанное о труде Вассиана, находим следующие черты, заметно выступающие как в области фактических сведений, так и в области общих характеристик и нравоучений, предлагаемых житием: внешность и формализм благочестия; мрачный и нетерпимый характер религиозности, преобладающая карательная роль религиозного начала и его представителей, сосредоточение внимания вообще на карах за грехи, развитие демонологической легенды; признание внешних стимулов для нравственности. Это черты довольно цельного, последовательно проведенного мировоззрения; считать их случайными в житии нельзя уже и потому, что указанными подробностями содержание жития, можно сказать, исчерпывается. Кроме их мы находим еще эпизод о чудесном лове рыб по молитве святого, не заключающий в себе ничего характерного и представляющий довольно обычную агиографическую легенду, созданную по подражанию евангельским чудесам³²³. Другие два эпизода представляют cвятого более любвеобильным. Первый повествует о милостивом обращении преподобного с ворами (л. 20 об.–21), которых он отпускает, никому не открыв их греха, накормив их и дав им заповедь впредь не грешить. Но этот рассказ не может иметь особого значения именно в силу своей крайней общности: такое отношение к ворам подсказывалось многочисленными рассказами такого рода³²⁴, которые могли заставить Пафнутия, если это событие действительно имело место в его жизни, выйти из рамок его обычных вкусов и настроений; если же такой исход дела приписан Пафнутию преданием, отголоском которого стал и Вассиан, то мы склонны предполагать такое влияние на тех, кому это предание обязано своим происхождением. Во всяком случае с прочими грешниками Пафнутий в житии не поступает так милостиво и кротко. Второй из указанных эпизодов является более важным; он повествует „о прекормлении народа от святого» во время голода, когда ежедневно в обители получало пропитание более тысячи человек. Это деяние Пафнутия представляет исполнение прямой заповеди Евангелия – напитать алчущего, как и вообще оказывать помощь и поддержку нуждающемуся; исполнение этих христианских обязанностей само по себе не исключает сурового отношения к грешникам и к заблуждающимся и вообще того отношения к вопросам нравственно-религиозной жизни, которое мы указывали по поводу нашего жития; несколько ниже придется подробнее остановиться на этом обстоятельстве по поводу одного из дошедших до нас житий Иосифа Волоцкого, ученика Пафнутиева. Наконец есть один только эпизод, который представляет святого в полном смысле кротким к согрешившему иноку: кроткими увещаниями Пафнутий приводит его к покаянию; впрочем, этот эпизодъ относится ко времени до основания собственного монастыря (О старце впадшем в блуд: л. 7).

Что же касается направления мысли, которое столь очевидно преобладает в разобранном житии, то не трудно видеть, что оно глубоко отличается от того, отражение которого я старался выше отметить в рассмотренных мной житиях святых вологодского края; черты, отмеченные выше в этих последних, отсутствуют в житии Пафнутия, и наоборот; и в большинстве случаев те, которые выдвигаются первыми и вторым, являются прямо противоположными друг другу: суровости и нетерпимости, которые, на мой взгляд, отражаются во втором, соответствует кротость и снисходительность, преобладающая в первых (исключения есть, но редки); внешнему благочестию – искание внутреннего совершенства; культ нестяжательности, так или иначе отразившийся на прочих, рассмотренных выше житиях, – той картине широкого монастырского хозяйства и хозяйственной деятельности самого Пафнутия, какую нам дает Вассиан, по-видимому, вполне сочувствующий такому порядку вещей.

Ограничиваюсь пока констатированием этого различия; дальнейший разбор представит новые факты в этом роде и даст материал для его разъяснения.

Жития, писанные после рассмотренных выше, относятся ко времени архиепископа, впоследствии всероссийского митрополита, Макария, именем которого В. О. Ключевский отмечает особый период в русской литературе житий. Время митрополита Макария характеризуется значительным движением в данной области литературы: приведение в известность всех святых русской церкви, канонизация не канонизованных ранее, установление празднования им, собирание житий, обработка их в стиле, требуемом выработавшейся теорией жития (если они не соответствовали) требованиям ее, составление знаменитого сборника Великих Четьих Миней – вот главные стороны указанного движения, достаточно охарактеризованного В. О. Ключевским. Число житий русских святых в зто время, с конца 1-й половины XVI века, значительно возрастает. Модный же риторический стиль теперь еще более укрепляется, его стараются ввести как в новые жития, так и в переработки старых. Но и среди однообразия житий этого времени мы можем найти различие между отдельными памятниками, можем найти в них, хотя далеко и не во всех, известные характерные черты.

Из житий, представляющих любопытные данные в смысле их характерности и отличия от данных, предлагаемых другими памятниками, прежде всего я остановлюсь на житии митрополита Ионы († 1461 г., память 31 марта), занимающем одно из первых по времени мест среди житий Макарьевского времени и составленном по поручению Макария в 1547 году³²⁵. Московский святитель, в юности приняв иночество, подвизался в Симоновом монастыре, вблизи Москвы, и таким образом с Москвой и московской жизнью был связан почти все время своей деятельности, если не считать только времени епископства в Рязани. Житие останавливается на различных фактах его жизни главным образом уже в сане митрополита. Замечание историка русских житий о „витиеватости, обилии общих мест и скудости фактического содержания»³²⁶ в житии относится по преимуществу к его 1-й части; действительно, что касается раннего времени подвижничества Ионы, мы узнаем лишь о его воздержании, смиренной мудрости, любви к ближним, презрении к земнымъ вещам; более конкретного пояснения этих понятий биограф не дает и ни на одном не останавливается; по принятии святым епископства житие отмечает его учительную деятельность; впрочем также лишь отмечает и не делает попытки познакомить с тем, чему именно он учил свою паству. В повествовании о митрополитстве Ионы мы встречаем прежде всего сухие указания на чисто исторические факты, вроде избрания его в митрополиты собором епископов, отношения его к Флорентийской унии, встречаем и ту же общую и бессодержательную характеристику, фразами, взятыми из богослужебных книг и других житий (чистоты хранитель, целомудрия образ, неложный учитель, умный правитель, учивший всех душеполезному, и т. п,); но затем биограф переходит к ряду эпизодов, по преимуществу представляющих рассказы о чудесах Ионы; большинство их нельзя, по-моему, не признать в высшей степени характерными; именно эти подробности дали биографу главное содержание его труда, именно они выдвинуты им, как свидетельство душевных доблестей святителя. Из девяти эпизодов ничего характерного в смысле образа мыслей не дают 1-й, 3-й и 7-й. Первый и седьмой рассказывают о двух исцелениях: Анны, дочери великого князя, и некоего Василия Кутуза, страдавшего зубами; третий („о скорой татарщине») повествует о чудовском старце Антонии Кловыне, уязвленном стрелой и умершем во время нападения татар; святитель повелевает в память его „скоро воздвигнути храм» в честь Положения Пояса Пресвятой Богородицы (празднуется 2 июля); по сооружении храма поганые в тот же день снялись. Другие эпизоды любопытны тем, что представляют подробности сурового свойства, рассказывают о карах за грехи, превосходящих в смысле суровости и то, что дает житие Пафнутия Боровского (здесь также мы имеем дело или с деяниями самого Ионы или с чудесами, совершенными ради него Божественной Силой). В чуде „О неверовавшем ко святому» повествуется (в связи с первым эпизодом) о человеке, не поверившем исцелению дочери великого князя и хулившем последнего. Митрополит упрекает его за неверие к Богу, творящему через него чудеса; после этого неверовавший человек онемел и скоро умер. О том, чтобы человек покаялся, не говорится ничего, хотя и естественно было бы ожидать от него покаяния, когда его, по слову Ионы, поразил гнев Божий. В следующем, 4-м эпизоде, впрочем, и покаяние грешника, которому сам митрополит повелел покаяться, не спасло его: инок Пимен был „погребным ключником» и отказал одной вдовице, просившей у него „меду испити», под предлогом неподходящего времени. На утро вдовица обращается с просьбой к самому митрополиту; последний удивляется, почему она просит не у Пимена, „иже на сие устроен есть». Узнав об его отказе, митрополит призывает его и строго выговаривает ему: „не веси ли, брате, говорит он, какову еси вдовицу оскорбилъ, божiю угодницу. и за сiе посла на тебе богъ смертное посеченiе. иди скоро покаися. прiиде бо время отшествия твоего. и повеле духовнику своему пострищи его въ схиму. того дни и преставися по словеси святителя божiя» (л. 653 об.). Таким образом здесь милость к ближнему, помощь нуждающемуся стоит в резкой противоположности с необычайной суровостью к прегрешившему, которой наделяет святого его биограф: забота об удовлетворении незначительной просьбы вдовицы стоит наряду со смертным приговором ключнику за незначительный в сущности проступок. Такая же судьба постигает слугу митрополита, впрочем, более виновного (эпизод 5-й, „о слуге, ему же вда сребро на нищих»): он утаивает милостыню, которую должен был передать от святого вдовице. По жалобе ее, митрополит делает им очную ставку; виновный сперва отрицает вину, но потом сознается; скорая смерть постигает его за преступление.

Крайне суровый и жестокий характер сообщает св. Ионе 8-й эпизод жития: ключарю Иакову было видение, которое и было ему повелено передать митрополиту; видел однако же это видение и сам Иона. Иаков из робости повеления не исполнил. Митрополит делает строгий упрек Иакову, добавляя, что у него, за его неповиновение, умрет жена, и посылает его спешно идти домой, чтобы „управить душу ее покаянием».

Любопытен 6-й эпизод, „о Пафнутии»; это уже упомянутый мною в начале настоящего „очерка» рассказ о боровском подвижнике и игумене, за некое ослушание подвергшемся каре со стороны митрополита: последний заточил его и самолично бил жезлом. Факт этот, который биограф Пафнутия обошел молчанием, очевидно, не понравился ему; но не понравился потому именно, что казался порочащим славу Пафнутия, а не потому, чтобы его смущал вообще сам по себе факт подобной расправы между двумя святыми иноками, занимавшими столь высокое иерархическое положение: оба биографа с любовью подбирают факты такого сурового, даже жестокого отношения; и данный факт попал если не в житие Пафнутия, то в житие Ионы.

Последний, 9-й эпизод, не имеет для нас такого значения и может служить выражением другой черты, именно привязанности к внешним подвигам: ключарь Максим видит видение в Успенском соборе, в нем пение, горят свечи, двери отворены. Глас свыше извещает, что раб Божий Иона митрополит просит телесных страданий для душевного спасения, и страдания эти будут ему посланы; ключарь должен передать видение митрополиту. В заключение жития рассказывается о преставлении святого и об обретении его мощей.

Разбор жития митрополита Ионы показывает, что в нем проявляется с особенной яркостью одна из тех черт, которые отмечены были и в житии Пафнутия Боровского, именно крайняя суровость и нетерпимость к согрешающему, мрачный, неумолимый характер религиозного начала, карательная по преимуществу роль святого. Насколько эти эпизоды жития Ионы верны фактической правде, трудно решить за отсутствием других источников; но от кого бы ни исходил этот дух нетерпимости, от самого ли Ионы, от тех ли, в чьих устах слагались предания о нем, или от самого биографа, во всяком случае он проникает собою данные рассказы, а биографом, очевидно, разделяется; житие таким образом делалось одним из органов распространения указанного образа мыслей.

Ко времени митрополита Макария, или к ближайшему времени после него, относятся и добавления, которые были сделаны к житию Пафнутия Боровского; добавления представляют две группы рассказов: 1) повести, вложенные в уста самому святому, и 2) чудеса его; последнее добавление принадлежит некоему Даниилу Моисееву³²⁷; добавления дополняют предложенную выше характеристику жития; они ни в чем ей не противоречат, а, наоборот, отличаются тем же духом; особенно это нужно сказать о первом из них. Что касается Даниила Моисеева, то он пожелал сохранить для потомства память о 6-ти чудесах Пафнутия, не вошедших в рассказ Вассиана. Первые четыре из них не содержат в себе характерных чертъ повествуя об исцелениях разного рода, между прочим прокаженного и бесноватого (л. 43–45 об.), последние же два выдвигают опять ту же черту суровости и носят такой же карательный характер; в 5-м рассказе преподобный карает за недостаток почитания и благоговения по отношению к нему самому: человек, не узнавший игумена в худой одежде и потому не почтивший его, теряет рассудок и, отъехав от монастыря, хочет утопиться; Пафнутий, когда ему донесли о каре, постигшей виновного, исцеляет его. Шестой рассказ повествует о слуге некоего князя, присланном в монастырь с милостыней и утаившем часть ее, и о постигших его за то немоте и расслаблении³²⁸; за этим следует также раскаяние виновного и прощение. Последние два эпизода получают особенное значение, если мы припомним рассказы о подобных происшествиях в других житиях, как например в Епифаниевом житии Сергия Радонежского: Сергию приходится действовать в совершенно таких же обстоятельствах, но действует он иначе³²⁹; особенно резка противоположность между кротостью и смирением Сергия и суровостью Пафнутия в их обращении с тем, кто не признает их в худой одежде. Припомним и подобную Сергиевой мягкость преп. Дионисия Глушицкого к обидчикам.

Что касается первого добавления к житию, т. е. „Повестей о. Пафнутия», то эти последние обращают нас вновь к памятнику, которого я касался уже в 4-м из настоящих „очерковъ». Я разумею Волоколамский Патерик, составление которого приписывается иноку Досифею. Повести Пафнутия, вставленные в житие, – те же, которые вошли и в Патерик; оне встречаются и отдельно; трудно сказать, были ли они записаны впервые в Патерике или отдельно, появились ли и в житии из Патерика или независимо от него; во всяком случае видно, что они пользовались вниманием и уважением среди Пафнутиевых и Иосифовых иноков. Главным образом Пафнутий пересказывает видения одной инокини, относящиеся ко времени великого мора (1427); описание мора составляет первую повесть³³⁰. В настоящее время меня интересуют не сюжеты отдельных повестей Пафнутия, а равно и прочих рассказов, вошедших в Патерик, а общий их характер, тот дух, который проникает все эти рассказы.

Прежде всего, по поводу включения их в житие, замечу, что оно восполняет пробел, отмеченный мной выше в труде Вассиана, не указавшего на душеполезные беседы и поучения святого; весьма характерным является то, что вставлены в житие именно повести, а не отвлеченные назидания и поучения; очевидно, наряду с внешними фактами жизни Пафнутия, такие повести сохранялись главным образом в памяти его учеников, как связанные с его личностью. Проводить известные моральные идеи путем конкретных образов, наглядных примеров, по-видимому, нравилось людям данной среды, т. е. инокам боровским, а также и инокам волоколамским, группировавшимся вокруг Иосифа, любимого ученика Пафнутиева; волоколамская обитель, основанная Иосифом, являлась колонией обители Пафнутия, и в ней жило высокое уважение к последнему; сам автор жития Пафнутия был волоколамским иноком (переселившись из боровского монастыря вместе с Иосифом); волоколамский Патерик повествует о событиях, имевших место в обеих обителях, и о жизни их основателей.

Повести Пафнутия однородны по духу с основною частью жития; характер их также суров и мрачен; они также имеют в виду внешнее побуждение к добродетели, действуя на волю посредством устрашения, посредством картин разных ужасов, угрожающих грешникам; в основном житии этой цели служила группа рассказов с сильно выраженным демонологическим элементом; в настоящих повестях дело идет о загробной участи грешника, выступает элемент эсхатологический. Кары за грехи по преимуществу останавливают на себе внимание рассказчика, и с этой точки зрения не случайно то обстоятельство, что в число повестей вошла именно такая из цикла легенд об „обоюдных» людях (творивших и добро и зло в жизни), которая не дает преобладания их добродетели над грехами и на том свете скорее назначает им мучение, чем блаженство: милостивого, но неверного агарянина шербетника упомянутая инокиня видит между раем и адом, лежащим на одре в образе пса и покрытым собольей шубой³³¹. Мрачность эсхатологических представлений, лежащих в основе наших повестей, в особенности ясно видна в повести, рассказывающей о грозном знамении, которым Господь отверг жертву за душу убийцы (см. выше, в 4-м очерке); здесь, быть можетъ, в еще более резкой форме, выразилось то же недоверие к силе покаяния и молитвы о прощении грехов, то же представление о неумолимости Божества, какие я отметил выше и в основной части жития. В житии Пафнутия к этой последней повести прибавлено небольшое поучение, вложенное в уста преподобному и отсутствующее в Патерике. Оно имеет слишком общий характер: его главная мысль – о необходимости не ослабевать в рвении к подвигу и к добродетелям; иноку рекомендуются нестяжание, послушание и смирение, в силу которого не следует творить добро „на явленiе человекомъ»³³²; интересно отметить, что и это краткое поучение не обошлось без эпического элемента: для подкрепления мысли о смирении Пафнутий вспоминает „древняго отца иже шествуя въ путь. воздохну и обозревся виде брата во следъ грядуща. и сотвори ему поклоненiе глаголя. прости мя брате не убо быхъ мнихъ». Это поучение со ссылкой на древнего отца, приписанное Пафнутию, по-видимому, добавлено тем лицом, которое внесло данные „Повести» в житие; оно, очевидно, навеяно воспоминаниями о сказаниях про древних подвижников, про их изречения, чудеса и подвиги, – сказаниях, составляющих содержание различных патериков; это обстоятельство вновь приводит нас к вопросу о влиянии этого рода памятников на наши русские сочинения; об этомъ влиянии на Волоколамский патерик, и на форму его и на содержание, об отразившейся в нем любви к легендарным сюжетам я уже говорил. Житие Пафнутия мы можем рассматривать, как род патерика боровской обители, состоящий из различных небольших рассказов о самом Пафнутии и о прочих выдающихся иноках его обители, рассказов с значительным чудесным колоритом. Житие представляет много общего с Волоколамским Патериком, и в состав последнего в свою очередь вошли некоторые эпизоды основной части жития, о татях и о старце Евфимии (рассказы патерика 21-й и 22-й). И в своем содержании некоторые эпизоды жития (и вошедшие в состав Досифеева Патерика, и не вошедшие) обнаруживают зависимость от патериковой литературы, патериковых образов и представлений; таковы особенно демонологические рассказы; я уже касался мурина, являющегося в видении старца Евфимия³³³, и аналогий ему в переводных патериках; бес, который в видении самого Пафнутия бросает горящие головни на келью непокорных иноков³³⁴, – в основе тот же образ.

Что касается тех рассказов Патерика, которые не вошли в житие, то они отражают в общем такой же образ мыслей и настроение; помимо некоторых исцелений, избавления пленника, мы находим в них интерес к эсхатологическим мотивам, к вопросам о загробной жизни, о карах, постигающих грешников (рассказы 1, 2, 12, 13, 23, 27); нетерпимость и суровость выразились в заимствованном из жития Пафнутия повествовании о крещении татар, а равно в последнем рассказе, кончающемся трактатом о злых женах. Что касается духа формального и внешнего благочестия, который я отмечал в житии Пафнутия, то он выразился и в Патерике: он выступает в нравоучительных изречениях, приписанных Иосифу и приложенных в начале памятника; правда, эти изречения играют в нем второстепенную роль, меньшую, чем некоторых из восточных патериков, например, в Азбучном: интерес к легендарным сюжетам, к факту и примеру, отодвинул их на второй план.

В виду незначительного количества изречений, до сих пор еще не изданных, я позволю себе привести их вполне: (1) Рече старецъ иосиѳъ. якоже инокъ пребываяй въ келiи своей, и прилежа рукоделiю, и молитве, и чтенiю и себе внимая, отъ облегченiя совести, отъ слезъ имать утешенiе, начальствуяй же братми, едино имать утешенiе, аще видитъ своя чада по бозе живуща. по божественому апостолу. болше сеа радости не имать, да вижу моя чада во истине (л. 7 об.) ходяща. (2) рече паки истинное сродство, се есть. еже подобитися добродетелiю сродному. и богови угодная творити ему спострадати во всемъ. (3) рече паки достоитъ иноку въ общемъ житiи живущу. едино брашно оставляти. и глаголати сiе часть христа моего. (4) рече паки аще которыи братъ совершитъ довлеяся трапезною пищею отъ сего не осуженъ будетъ. яко съ благословенiемъ предлагаема суть, горе же таино ядущему по писанiю григорiа двоеслова. и вещи и сребреникы особно имущему. (5) рече паки се есть милостыня обще живущимъ еже пострадати другъ другу, и претерпети смутившемуся нань брату. и не воздати зла за зло.

Если первые два изречения дают наставления совершенно общего характера, то вторые два несомненно отличаются духом внешнего благочестия; они направлены к точной организации и к уяснению принципов общежития монастырского, устроение которого, как известно, составляло одну из главных забот Иосифа. Пятое изречение опять дает общее наставление, но применительно именно к условиям общежития; заповедь любви, которую оно содержит, таким образом не выдвигается на первый план.

Оба рассмотренные памятника, житие Пафнутия, с добавлениями, и Волоколамский Патерик, тесно связанные между собой по содержанию, оказываются однородными и по духу. Они характеризуют литературные вкусы лиц, принимавших участие в их составлении, свидетельствуя о любви и интересе их к религиозной легенде, и в частности к рассказам патериков; эти лица но большей части тщательно указывают источники своих сообщений, указывают, от кого они слышали рассказ о том или другом событии; в виду этого такой интерес к легенде нужно предположить вообще в среде, откуда вышли названные памятники, т. е. у иноков обоих монастырей, Пафнутиева и Иосифова; они внимательно читали произведения переводной легендарной литературы, по преимуществу же патерики, и по их образцу слагали свои повести, о своих подвижниках, об их чудесах и видениях. При этом обнаруживается определенный выбор из множества патериковых рассказов: легенда демонологическая и эсхатологическая (образцов которой патерики предлагали не мало), по преимуществу с характером мрачным и устрашающим, пришлась людям данной среды особенно по душе; литературная судьба некоторых рассказов, особенно „Повестей Пафнутия», вносившихся в разные памятники, достаточно указывает, каким интересом и вниманием они пользовались³³⁵. Такой выбор соответствует тому нравственному миросозерцанию, которое отражается в этих памятниках и уже достаточно характеризовано мной выше.

Далее я перехожу к жизнеописаниям знаменитого ученика Пафнутиева, Иосифа Волоколамского († 1516, память 9 сентября). Слишком крупная, игравшая такую видную и общеизвестную в русской истории конца XV и начала XVI века роль, личность Иосифа, как и следовало ожидать, и в агиографии волоколамской занимает одно из самых видных мест. Жизнь его послужила темой трех житий, из которых наиболее известным является труд Саввы Черного, иосифовского инока, впоследствии, епископа крутицкого, написанный по поручению митрополита Макария и сообразно тому вошедший в его Четьи Минеи. Другое житие принадлежит неизвестному биографу, третье – Досифею Топоркову³³⁶.

Савва – постриженник, ученик Иосифа и глубокий его почитатель. В. О. Ключевский, признавая его обстоятельный труд за первое по времени жизнеописание Иосифа, ставит его в число лучших древнерусских житий в смысле источника для ознакомления с фактами жизни святого, с отношениями его к другим людям и событиям; замечу впрочем, что этим свойством, обилием и точностью фактических данных отличаются по-видимому вообще жития, писанные волоколамскими иноками: писаны они по свежим воспоминаниям, да и самая жизнь волоколамских святых, благодаря их разнообразному участию в современных событиях, представляла более подробностей, достойных памяти и притом не однообразных, более индивидуальных, чем жизнь многих других подвижников. В труде Саввы, действительно, обычные фразы и общие места заслоняются рассказом о выдающихся событиях жизни Иосифа, главным образом о его борьбе с ересью жидовствующих, о его отношениях к князьям великим и удельным, к новгородскому архиепископу и к митрополиту. Конечно, и у Саввы, особенно в тех местах, где он не передает факты, а дает общую характеристику святого, его подвигов, жизни его учеников, встречается немало общих мест и шаблонных формул (на них я не буду останавливаться). Что же касается подробностей характерных, то житие представляет их немало, и в области общей характеристики, и в области фактических указаний, подобно разобранному выше житию Пафнутия. Товарищ Вассиана, автора этого последнего жития, Савва подбирает в своем труде данные, подобные тем, которые приводит и Вассиан, восхваляет подобные же черты характера и внешнего поведения. Так, он обстоятельно изображает жизнь иноков в основанном Иосифом монастыре и превозносит их иноческие доблести. При этом он с одной стороны характеризует их совершенно общими фразами, отмечая рвение иноков к подвигам: „и бе видети чудныхъ техъ христовыхъ страдальцевъ, своимь произволенiемь сами себе мучаще, въ нощи на молитве стояща, а во дни на дело спешаща, и другъ предъ другомъ ретящеся» (изд. Невоструева, 24); но с другой стороны он дает и более определенные указания на то, в чем именно проявлялось иноческое благочестие; проявления эти оказываются также внешними: иноки носят худые, изорванные одежды, как и сам Иосиф; они с усердием кладут много поклонов; иные из них носят вериги, и тяжкие; терпятъ лютую стужу в холодной церкви, оставаясь в той же худой одежде; они воздерживаются от празднословия, соблюдают молчание и непрестанно, при всяком деле, молятся, памятуя о смертном часе; тем более в церкви соблюдают положенный чин, с молчанием и молитвой, в церковь спешат к началу пения; на трапезе с молчанием внимают божественному чтению; согласно правилу общего жития, все вкушают одинаковую пищу и питье. Это последнее правило, как и вообще правила общежительного устава, ценились, как известно, очень высоко Иосифом и его лучшими учениками; устав Иосифа и посвящен почти исключительно установлению норм общего жития. Так и наш автор: немного выше только что приведенного места, говоря об основных наставлениях, которые Иосиф давал братии, он въ сущности отмечает только одно главное правило – строго соблюдать общежитие: „въ начале бо обещанiе преподобнаго, еже никакоже кому свое имети, но вся обща, и въ ястiи и въ питiи всемъ равно, такоже и въ одежахъ и во обущахъ, и по келiямь ни ясти ни пити, разве немощи или старости»; к этому добавлено одно еще указание частного характера – „такоже и пiанаго питiа не держати» (23). Житие рассказывает и о даровании Иосифом устава своему монастырю, причем напоминает и основные черты его содержания³³⁷; указания биографа, действительно, соответствуют содержанию устава (который, как известно, определял по преимуществу различные стороны внешнего благочиния): „И видя о Христе свою братiю множащуся, и написа имъ о блогочестiи церковнемь и благочинiи монастырскомъ и о трапезномъ благоговеиньстве и о всехъ службахъ, яже суть во обители, яже и духовная именуется»; эту грамоту Иосифа иноки часто читают и „тщатся заповеданная имъ отъ преподобнаго совершити» (49). В таком же духе выражена и похвала той жизни, которую во время своих странствий по русским монастырям Иосиф наблюдал в Кирилловом-Белозерском монастыре, и которая его так пленила: привлекает внимание, подчеркивается и ценится именно верность этой жизни общежительным преданиям и уставам: „бе же той монастырь не словомъ общiй, но делы: на пенiе кроткое и молчальное ... и кождо ихъ братiи стояше на своемь месте ... На трапезе же благоговейное и благочинное и кроткое, еще же и безмолвное седенiе, со вниманiемъ божественнаго чтенiя: бяше же и на трапезе всемъ равно брашно и питiе, и все съ благословенiемъ ... И во одежахъ и во обущахъ никакоже что свое имеа, но всемь вся обща» (17–18). С той же стороны характеризуется Саввой и жизнь некоторых отдельных выдающихся иноков Иосифовских. Таков был, например, боярин Андрей Квашнин, во иноцех Арсений; некоторое время он отличался вольномыслием и хулил порядки обители, но понес за то наказание свыше и обратился сердцем к Иосифу и его монастырю и к добродетельной жизни; биограф отмечает внешние проявления его подвижничества: „Како же исповемь покаянiе и слезы его? каябося на всякъ день, и на пенiи стоя со слезами моляся, и часто ходя на гробъ преподобнаго, и каяся о своемъ нетрьпенiи ... и предадеся игумену въ послушанiе безъ всякаго разсуженiя. И нача тружатися, болемь по келiямь ясти носити на раму своею на всякъ день и вечеръ, якоже обычай во святей обители: до толика предаде собя на трьпенiе, яко свитка, иже бе на немь, якоже посыпана вошьми» (72).

Что касается поучений, влагаемых в уста святого, то сюда относится упомянутое уже выше наставление Иосифа собирающимся к нему инокам и указание на устав его; далее, наставление, преподанное им Даниилу, избранному еще при жизни его ему преемником (впоследствии известному митрополиту всероссийскому); оно содержит общее увещание хранить установленные в монастыре порядки и обычаи; самые же эти обычаи не указываются, как и вообще нет в нем более определенных указаний на сущность и задачи иноческой жизни. Приводится еще поучение, вложенное в уста Иосифу после принятия им игуменского сана в обители его пострижения, Пафнутиевой: повый игумен советует братии пещися о душах своих, иметь ко всем нелицемерную любовь, воздержание, смиренную мудрость, память смертную, помнить свои иноческие обеты и будущее загробное воздаяние: блаженство для праведных, а для неправедных – бесконечную муку (15); и здесь даются лишь общие указания на христианские добродетели, без более обстоятельного их объяснения; более других мыслей выдвинут в этом поучении мотив загробного воздаяния, в качестве стимула для нравственной деятельности, – мотив, значительную роль которого я уже отметил выше в легендах жития Пафнутия и Волоколамского Патерика; те же соображения, особенно страх адских мук, выступают въ качестве руководящего начала и в других местах рассматриваемого жития Иосифа: иноки переносят стужу в холодной церкви во время „великомразной» зимы (такой, „яко и птицамъ зябнути»), „поминаа кождо несогреемый тартаръ» (26); Иосиф и братия поддерживают себя в своих подвигах, „на всякъ часъ исходъ души своеа поминая и глаголюща собе: векъ мой скончавается и страшный престолъ готовится, судъ мене ждеть претя ми огненою мукою и пламенемъ негасимымъ» (23–24). При описании кончины Иосифа, т. е. в том месте жития, где обыкновенно излагались существенные заветы и наставления святого, Савва приводит лишь внешние подробности (62– 65); он говорит только, что своего преемника Иосиф часто призывал, учил и наказывал, „како о братiи попеченiе имети», но не дает более определенных указаний на содержание этих „наказаний». Таким образом учительная деятельность святого привлекала внимание Саввы менее, чем внешние проявления подвижничества, благочинный порядок, установленный им, и чем отдельные, крупные факты его жизни (срв. сказанное о житии Пафнутия).

Из отдельных событий выделяется в житии рассказ о борьбе Иосифа с ересью, о том событии, которое, главным образом, выдвинуло Иосифа на такое видное место в русской истории конца XV и начала XVI века и обусловило его известность; рассказ Саввы полон глубокого почитания по отношению к Иосифу и ненависти к еретикам; известна нетерпимость Иосифа по отношению к этим последним; она отразилась и на труде его ученика и биографа; называя еретиков постоянно треклятыми, проклятыми, нечестивыми, богоборными, безбожными, Савва с сочувствием говорит о деятельности Иосифа и перечисляет, как плоды внушения Духа Святого, те многообразные кары, которым были подвергнуты еретики: под влияниемъувещаний со стороны Иосифа и руководясь соборным определением, Василий III „великою радостью возрадовася, и подвигся отъ Святаго Духа, и царскою властiю яко левъ возгласи, и повеле еретикомъ овемъ языки резати, инехъ огню предати, а инехъ повеле казнити въ Новеграде» (36). Далее рассказывается, как возник вопрос о покаянии еретиков, как некоторые епископы убеждали великого князя принять кающихся, но последний, вновь „исполнившись Духа Святаго», отвергал их просьбы и отвечал им „съ яростью»; как Иосиф убеждал его не верить „лестному» покаянию еретиков, „но повелевше имь изъ темницы неисходнымъ быти» (37); здесь рассказывается и то чудо с еретиком-священником, о котором я уже упоминал выше (в 4-м „очерке»); повествование биографа завершается сообщением, что „дрьжавный всея Русiи государь князь великiй Василiй Ивановичь повеле еретиковъ всехъ въ темницу вметати, и быти неисходнымъ и до кончины живота ихъ. И слыша сiа отець игуменъ Iосифъ воздаде славу Богу, Отцу и Сыну и Святому Духу» (38). Таким окончанием Савва подчеркивает свое полное сочувствие деятельности Иосифа и убеждение в богоугодности сурового гонения на еретиков.

Следует обратить внимание еще на чудеса Иосифа; в житии рассказывается их несколько, как совершенных при жизни, так и посмертных. Одно из них рассказывает о явлении Иосифа иноку Арсению (князю Андрею Голенину) и извещении о скором преставлении последнего (66–68), другое – об исцелении „сына боярскаго великаго Новаграда» от постигшей его болезни (74–75). Прочие чудеса имеют характер карательный. Так, еще во время странствия Иосифа по монастырям из обители Пафнутия один инок, похуливший его, „изумеся и пребысть въ изумленiи, дóндеже и игуменъ Iосифъ прiиде» (20); в присоединенном к житию в числе посмертных чудес рассказе „о Андрее Квашнине, пореклу Невежа» мы читаем, как этот Андрей, во иноцех Арсений, хулил Иосифа и его обитель и удалился, ища лучшего, в Кириллов монастырь; но там, когда онъ желал поклониться гробу преподобного Кирилла, „внезапу паде на землю и бысть яко мертвъ ... бяше бо ослабе ему рука и нога, и не могiй ни мало приступити, ни языкомъ что проглаголати»; только по возвращении в Иосифову обитель и принесении покаяния он исцелел, но и то не совсем: „языком бысть косенъ и медленъ и до кончины живота своего» (68–72). Еще более суровый характер носитъ кара, постигшая инока Исихия за небольшую сравнительно слабость, допущенную им после 30 лет усердного подвижничества на службу братии: он отлучился в соседнюю весь и випил там чашу пива, а потом приступил ко второй чаше, но в тот момент бил пораженъ такой же болезнью, что и Квашнин, и долго лежалъ без дыхания и движения, как мертвый, и также у гроба Иосифа получил исцеление, однако не полное: „нача хромая ходити и языкомь нача глаголати медлено, не якоже преже» (72– 75). Наконец, последний рассказ, „о iереи новогородьскомъ», также повествует о болезни, постигшей этого иерея за неуважение к Иосифу и его монастырю; убежденный видением Богоматери вместе с Иосифом, он велит привезти себя в его монастырь, кается там и там же через две недели умирает; об исцелении ничего не говорится (75–6).

Истинно христианская добродетель, проявления которой изображаются как у Иосифа, так у других подвижников, это – милосердие к нуждающимся. Савва повествует о милосердии Иосифа к жителям окрестных селений, которым он помогал в различных нуждах, например, содействовал возмещению постигавших их потерь и убытков в хозяйстве: „аще кто изгубить отъ орудiя земледельнаго косу или ино что, и пришедъ къ преподобному взимаше цену изгыбшаго, или у кого украдутъ лошадь или доилицу, и той отъ скорби притекая ко отцу исповедая скорбь свою, онъ же имъ даяше цену ихъ» (53); особенно важной является помощь его народу во время голода (49 слл.). Милосердием отличается и один из подвигов Арсения Квашнина (см. выше): он берет на себя разносить больным пищу. Сопоставляя эти данные с упомянутыми фактами суровости и даже жестокости, видим, что в случаяхъ обыкновенной нужды ближнего, где требуется помощь ему, и где нет речи о грехах или неверии, требующих возмездия, заповедь любви к ближнему и милосердия выступает вперед и в жизни Иосифа и в понятиях его биографа; помощи Иосифа голодающим я коснусь еще и в дальнейшем изложении, так как другой биограф его, к которому я сейчас перехожу, говорит об этом обстоятельнее. Один рассказ говорит о милостивом отношении к грешнику, именно рассказ о прощении Иосифом вора: застав ночью человека, кравшего жито, Иосиф удержал его, когда он хотел бежать, сам насыпал ему жита в его сосуд и запретил разглашать это событие (30); по поводу жития Пафнутия я уже говорил о значении этих рассказов о милостивом отношении к вору: это одно из общих мест житий, повторявшихся по готовой формуле.

Близость к княжескому дому и особенно к великому князю московскому в житии ученика Пафнутия выступает еще сильнее, чем в житии последнего. Вместе с князем волоцким Иосиф основывает свою обитель, является восприемником его сына; великий же князь Иван Васильевич близок к Иосифу еще и до того известного события в его жизни (обстоятельно рассказанного в житии, стоящем, конечно, на стороне Иосифа), когда он отдался под власть великого князя „отъ насилiя удельнаго» (со стороны князя волоцкого Феодора Борисовича), близок еще во время жизни его в боровской обители, лежавшей в области великого князя; великий князь пользуется громадным авторитетом в Иосифовом монастыре даже в делах чисто духовных: когда князь Иван Борисович, чувствуя себя смертельно больным, захотел, чтобы его отвезли в Иосифов монастырь, тому воспротивились „князи и боляри», и дело должен был решить великий князь, который повелел отвезти князя Ивана к Иосифу, но воспретил постригать его во иноческий образ, если он того захочет, „понеже еще юнъ есть»; запрещение это, по-видимому, принято было во внимание, потому что о пострижении больного князя далее ничего не говорится. В этом случае житие только воспроизводило фактические данные: глубокое почитание великого князя и его власти являлось одним из важных руководящих начал в деятельности Иосифа и было развито вообще в обоих монастырях; оно выразилось и в других случаях, рассказанных в житии (не говоря уже о крупном факте перехода Иосифа под его власть, об этом искании управы и убежища у великого князя): Иосиф убеждает удельных князей (князя Юрия Ивановича) смиряться пред ним, поручает при смерти свою обитель великому князю, прося не только попечения его о ее благосостоянии, но и прямого руководства внутренним ее управлением: его просит Иосиф избрать „большихъ братiй» для заведывания монастырем, как государю „Богъ на сердце положитъ» (59), хотя сам и предлагает кандидатов; так и ранее, еще в Пафнутиевой обители, по смерти Пафнутия, на вопрос великого князя о преемнике умершему, иноки отвечали: „Како повелитъ дрьжава твоя, православный царю, а отець нашь велелъ у тобя, православнаго государя всея Русiи, просити на игуменство старца Iосифа» (14). Государь утвердил выбор Иосифа, после чего Иосиф говорит ему: „буди божiа воля и твоя, царя православнаго всея Русiи».

Эти фактические данные об отношениях Иосифа к великому князю с вниманием подбираются биографом, который и сам вполне унаследовал то же отношение: как и в других памятниках, вышедших из той же среды (напр., послания по различным вопросам современной жизни, особенно по вопросу о еретиках), в разбираемом житии великий князь везде именуется „державным», представляется верховным властителем, Богом избранным; ему придается обыкновенно титул „царя», „царя православного» (в приведенном выше месте); Иосифу приписаны следующие слова при увещании князя Юрия Ивановича: „приклони съ извещенiемъ главу свою предъ помазанникомъ Божiимь и покорися ему...»; Юрий в своем ответе говорит между прочим: „не буду противу государя, но предамся воле его: воленъ Богъ да государь! готовъ есми отъ него вся тръпети, аще и смерти предастъ мя» (55). Пострижение князя Ивана Борисовича Иван III запрещает „царскымъ своимъ прещенiемь» (31). В таком же тоне идет речь о великом князе и в упомянутых выше эпизодах о борьбе Иосифа с ересью и о переходе его в непосредственное подчинение великому князю. Между тем житие писано хотя и незадолго (1546), но все же ранее официального принятия московским государем царского титула (1547). Таким образом, труд Саввы Черного проникнут высоким почитанием московского государя и власти его, как самодержавного царя, Божия избранника и помазанника.

Интересный памятник представляет второе из житий Иосифа, принадлежащее перу неизвестного биографа (известное пока в единственном списке); в этом житии В. О. Ключевский обратил внимание на „мягкость автора в отношении к противникам Иосифа, отсутствие резких выражений о них, которых не чужд Савва»³³⁸; эта мягкость выражается главным образом по отношению к партии иноков-нестяжателей в возбужденном ими вопросе о законности владения селами: автор в конце концов все-таки признает правоту за соборным определением (1503 г.), утвердившим, как известно, за монастырями это право, на основании известных принципиальных соображений и исторических справок; но, по-видимому, биограф признает законность сомнений, возникших у заволжских нестяжателей, и соборное определение ценит за то, что оно, по „опасномъ истязанiи» вопроса, разрешило эти сомнения. Мысли заволжских отцов выражены даже с таким сочувствием, что последующее одобрение решения собора представляется стоящим в противоречии со сказанным ранее: „некоимъ бо отцемъ, иже безмлъвное и уединеное житiе проходящимъ и любящимъ отческая ученiя о нестяжанiи и черноризцемъ добре внявшемъ, поболеша о стяжанiи селъ монастыремъ»; и когда их мнение вызвало рассмотрение дела, то „обретошася преподобнии они мужiе движими любовiю по Бозе сущею и лучшихъ чернечьству искущихъ» (издание Невоструева, 115), хотя выводы их и не были приняты. В другом месте, упоминая об удалении некоторых иноков Иосифовой обители в белозерские пределы, к преподобному Нилу Сорскому, автор выражает по отношению к последнему высокое уважение: Нил „сiаше тогда яко светило въ пустыни на Беле езере» (127). Он как бы хочет почтить представителей обеих партий, расходившихся по многим вопросам, но одинаково исполненных благочестивой ревности по Бозе и угождающих Ему своими подвигами; он указывает, что Иосиф (мнение которого, как известно, и оказало влияние на определение собора 1503 г.) „разумно и добре расчинялъ лучшая къ лучшимъ, смотря обоюду ползующая». Чувствуется как бы желание автора примирить обе партии, оба взгляда; поэтому он старается особенно подробно указать доводы в пользу господствующего мнения и убедить противника, что владение селами и связанные с ним хозяйственные заботы не противоречат святости (118). Подобное примирительное настроение замечается у автора и при изложении другого спора, в который пришлось вступить Иосифу, с архиепископом Серапионом. Признавая правоту в данном деле на стороне Иосифа, биограф видитъ однако же и в Серапионе „мужа кротка и добродетелна» и объясняет его отношение к Иосифу действием клеветы и наветов, главным образом со стороны противника Иосифова, князя Феодора: Серапион, „яко человекъ сый, украдеся словесы князя». В своем рассказе, согласно такому примирительному настроению, биограф особенно подчеркивает последующее примирение между Иосифом и Серапионом после соборного решения по делу и говорит о том, что святым свойственно смирением и любовью разрешать недоразумения (138–140). Между тем другие источники не дают права заключать о таком полном и искреннем примирении между названными противниками. Наконец, можно обратить внимание и на то, что говоря о еретиках и борьбе с ними Иосифа, неизвестный автор, хотя и стоит, конечно, на стороне господствующей церкви и Иосифа, но о карах и казнях говоритъ глухо и воздерживается от тех резких эпитетов по адресу еретиков, которые в изобилии употребляет в своем труде Савва.

Сказанное касается отношения биографа к различным противникам Иосифа: еретикам, икокам-нестяжателям, арх. Серапиону. Мягкосердие его можно видеть и в том, что он более, чем другие близкие к нему агиобиографы (Вассиан, Досифей, Савва), говоря о добродетелях иноков, указывает их милосердие и доброту. Соответствующие места жития заслуживают внимания. Авторъ его подробно останавливается на тех заботах о разного рода нуждающихся людях, которым преданы были чтимые им подвижники; он часто говорит, что Иосиф заботился об интересах людей слабых, угнетаемых сильными, и вообще людей, низко стоящих на общественной лестнице. В этом отношении интересно место, где автор приписывает Иосифу влияние на волоцкого князя Бориса Васильевича, на его бояр („сановников»), его „воинство» и на всю волоцкую страну, в которой, благодаря наставлениям преподобного, водворялся дух любви и кротости: „вся же тогда волоцкая страна къ доброй жизни прелагашеся, тишины и покоя наслаждашеся и вси веселящеся беаше, и поселяне же много послабленiе имуще отъ господей селъ ихъ, поущенiемъ его. Глаголаше бо господiямъ селомъ: да будутъ блази тяжаремъ своимъ» (98); да и „вся властвующая моляще не зломъ быти на владомыя, и подвластныхъ» (99). Так и сына князя Бориса, Феодора, Иосиф „моляше часто кротку быти и тиху устраятися къ владомымъ»³³⁹ (136–7). При описании подвигов выдающихся иноков обители автор иногда обращает большое внимание также на кротость и ее проявления: у отрока Епифания, наряду с другими доблестями, он указывает, как выдающуюся черту, „безгневiа дарованiе..., яко николиже отвещати досаждающему ему, ниже видети вражды когда ... крепце держася незлобiа» (126); у князя Андрея Голенина, еще до его пострижения, он отмечает добродетели, подобные тем, какие он упоминал выше, говоря о плодотворном влиянии Иосифа на жизнь волоцкой области: „къ нищихъ прошенiю не пождавая, на работныя ослабляти не помолчевая, и слугующихъ на свободныя и меньшая шатанiе не пращая, не немилуя же и вдовая, ниже сира презирая» (128). Еще более обстоятельно автор характеризует с этой стороны самого Иосифа, касаясь его человеколюбивой деятельности во время постигшего волоцкую страну голода. На общую пользу послужили тогда монастырские села и нивы: Иосиф „житница своа разверзе по патрiарху древле тезоименитому, всемъ убо гладнымъ приходящимъ хлебы своа не пощаде»; он кормил множество приходившего к нему голодного люда, а затем, в особом доме, открыл в обители целый приют для отрочат, „поверженных» родителями под влиянием голода, „и таимая сiя чяда, яже не породи, питаше милосердною утробою и печашеся о нихъ, акы самъ сiа породи» (134–5). Случай еще раз упомянуть о милосердии автор находит при изложении преставления Иосифа, вложив ему в уста поучение к братии, хотя, правда, и очень краткое, сводящееся к наставлению хранить любовь и в частности нищелюбие: „заповедавъ всемъ любовь имети нелукавну, и нищихъ поминати, и страннолюбiа не забывати, по апостолу, яко теми благоугожаемъ Богъ есть» (149).

Таким образом неизвестный биограф показывает себя человеком более мягким, более склонным ценить любовь и кротость, более терпимым, чем те волоколамские биографы, труды которых рассмотрены уже выше. Я обращаю внимание на это обстоятельство: оно лишний раз свидетельствует, что жития отражали на себе особенности образа мыслей биографов, различия их взглядов, хотя бы эти различия и не были особенно значительны, что их субъективизм мог иной раз сказаться и сквозь всю сеть общих фраз и риторики; тем более, что данное житие как раз отличается весьма витиеватым и украшенным слогом, „изысканною вычурностью изложения», по выражению В. О. Ключевского³⁴⁰.

Я выразился: „хотя бы эти различия и не были особенно значительны». Различия в образе мыслей нашего автора и перечисленных выше волоколамских агиобиографов не следует преувеличивать. Не говоря уже о том, что хотя он и мягче относится к противникам Иосифа, хотя по вопросу о монастырских владениях у него происходит даже как будто колебание, однако в конце концов он всецело стоит на стороне Иосифа; что хотя он и не говорит о лютых кознях еретиков, но все же воздает великую похвалу волоколамскому игумену за его противоеретическую деятельность, не только за его ревность по вере, но и за то, как он „излиха дыхаше на нечестiе», „возсiялъ словомъ и разумомъ и доблественъ явися подвижникъ» и „сладостенъ обретеся» тем великому князю (109); – не говоря обо всем этом, в том определении основ нравственно-религиозной жизни и в той оценке иноческих подвигов, какие предлагает данное житие, мы можем найти большую аналогию с разобранными выше житиями.

Так, внешне-обрядовое, формальное благочестие имеет, по-видимому, и для анонимного биографа весьма большое значение и играет значительную роль в его характеристиках. При описании подвигов самого Иосифа еще в боровской обители автор обстоятельно рассказывает, какие проходил он там службы (в поварнице, в больнице), и какое проявлял к ним усердие, причем отмечает и подробности тех действий, которые приходилось совершать Иосифу: всякому больному он „готовъ обреташеся, питая и напояя, подъимая и постеля у страяа, прохлажая и утешая...» (86); и вообще Пафнутий „Iосифа трудомъ телеснымъ обучаше ... и на терпенiе помазоваше» (87). Далее чрезвычайно обстоятельно характеризуется вся жизнь в обители, устроенной Иосифом, и чин, преподанный им ученикам; многие, конечно, из выражений биографа отличаются общностью и неопределенностью, но многие выдвигают ту же идею внешнего подвижничества, обрядового благочестия: Иосиф обучает иноков „мiра не помнити и славы его, нищете же и убожеству внимати паче..., предстояти братiи въ простоте и работати съ тщанiемъ, видети себе смирена» (104), соревновать другим в подвигах; затем следует более обстоятельное указание на то, каким внешним подробностям и внешнему порядку благочестивой жизни учил он: „въ хыжици не праздновати, но въ умиленiи, молитвахъ и коленопреклоненiихъ пождавати, ведущимъ же и псалмословити числено, некоимъ же и каноны прочитати предавашеся, въ соборное же съгласiе братства съ клепанiемъ уготовлятися купно и тщатися тамо яко цареви предстояти, и радоватися во умиленiи, и даемаго благословенiя по обедници по вся дни не лишатися» (104–105); всем, кому поручена особая работа, „внимати ряду своему по чину» (106), повинуясь тому, кто поставлен над работой; сам Иосиф своим примером возбуждает всех к работе, стараясь сделать больше всех. Так и ниже, говоря о последнем времени жизни игумена и об оставленном им уставе, биограф знакомит питателя с основными чертами последнего, утверждавшего „опасно и изрядно жительства обычаи въ монастыре» (142), и особенно передает правила о порядке общественной молитвы, о надзирателях, следящих за исправностью иноков во время ее, о порядке вкушения пищи и о ее качестве, о „трех устроениях», т. е. трех ступенях подвижничества, утвержденных Иосифом для своей обители и различавшихся главным образом составом пищи и качеством одежды (144–145; срв. Духовную Грамоту Иосифа³⁴¹, слово 2-ое).

Несколько страниц автор посвящает изображению подвигов тех иноков Иосифовой обители, которые выдвинулись своей благочестивой жизнью. Характеристики их также представляют содержательные черты. Так, в житии идет речь о Герасиме Черном, который после многих подвигов в обители стал вести жизнь отшельническую; однако автор не подчеркивает его богомыслия и самоуглубления, указания на которые можно было бы ожидать именно при изображении уединенной жизни отшельника; он говорит лишь, что Герасим „внимал молитве своей», а затем указывает внешние проявления подвижничества: Герасим „зело прилежалъ рукоделiю», писал книги, главным же образом выдавался своим постничеством: он постился „толико, яко и внутренняя исхожаше ему и повредити зело утробу» (121). Кассиан Босой замечателен также внешним подвигом: „глаголютъ бо многоподвижна суща его и тверда и толико терпяща, яко во вся зимы не обувати ногу свою, ниже овчины имети мразу сущу, ни зноя бегати ему когда, инымъ терпети не могущемъ»; пост он соблюдал настолько строгий, что от него „и очи ему потемнеста», так что сам Иосиф нашел нужным ослабить его подвиг (121); отличался этотъ инок и любовью; впрочем, автор указывает лишь довольно частное проявление этой любви: он приходящую братию „усреталъ и лобызалъ». Не лишено, пожалуй, некоторого значения и то (я не решаюсь, впрочем, придавать безусловно такого значения мелкой подробности, можетъ быть случайной), что указание на эту черту Кассиана помещено на втором плане: „не лишенъ же сiй мужъ и любве...»; главным же образом Кассиан чтился именно за подвиги внешнего характера; замечания биографа в этом случае, очевидно, определены уже самими фактами. Подобно Кассиану, у Ионы Головы, бывшего воспитателем молодого князя Феодора, автор констатирует любовь и смиренномудрие; выражались же эти свойства в излиянии многих слез; и эта подробность поставлена на втором месте; прежде же всего упоминается его необыкновенное усердие к работе, особенно к порученному ему делу „хлеботворения» (124). – Дионисий, происходивший из князей звенигородских, был „трудолюбенъ зело»: он „въ хлеботворници двою братовъ работу единъ страдаше, къ симъ же 77 псалмовъ пояше и по три тысящи метанiй на кыйждо день творяше» (126); в заключение автор жития рассказывает, что впоследствии Дионисий возлюбил уединение и удалился к преподобному Нилу Сорскому. К сожалению, автор не распространяется здесь о мотивах, побудивших Дионисия поступить так и предпочесть одному учителю другого, при известной разнице их образца мыслей и при той борьбе, которая происходила между последователями того и другого³⁴².

В довольно пространной характеристике Арсения, бывшего князя Андрея Голепина, мы находим также с одной стороны слишком общие выражения (напр.: „присно повиновенiемъ украшался и всеми нравы добродетелными утворяася, благоговениемъ зело опасенъ»), с другой – указания на внешние подвиги, которым он себя подверг, усердие к порученным ему работам по общежитию, воздержание телесное; „сукняныя бо одежа, просты и ветхы присно ношаше и ядiю на трапезе съ братiею тою же довлеяся и ничесоже паче иныхъ възыскающа имети» (131–2). Весь этот отдел, который по богатству сведений о жизни в Иосифовом монастыре и об иноках его можно сопоставить только с Волоколамским Патериком, заключается сведениями о самом Иосифе, который, поселившись в своей обители, никогда и никуда из нее не исходил („разве еже близъ монастыря работа коа съ братiею всею тружатися»: 132–3), – также подвиг внешнего характера. Сюда же относится еще указание на некоего Андрея, который, не принимая иночества и состоя на службе у великого князя, жил однако чернечески; автор упоминает о его милости („кроткое нрава и милованное къ бедующимъ»), подобно тому, как и раньше он не раз восхвалял милость (об Андрее и говорится в связи с добрыми делами Иосифа во время голода, привлекшими к нему сердца многих, между прочим и этого Андрея); наряду же с его милостью прославляются его следование монашескому „обычаю пенiй и предстоянiа», его „коленопреклоненiа, пощенiа» (135).

Разбираемое теперь житие представляет еще и в другом отношении любопытные данные. Я обратил уже внимание на склонность руководиться внешними побуждениями для добродетели, которая отразилась в житии Пафнутия Боровского и дополнениях к нему, и которая заключается в постоянной мысли о воздаянии за человеческие деяния, добрые или злые, о блаженстве за добрые дела и в особенности о муках и страдании за злые, – воздаянии частью еще в этой жизни, частью в будущей, и в стремлении заслужить первое и избежать вторых, для чего нравственная жизнь и нравственные предписания являются средством; этим настроением думал я объяснить и ту любовь к эсхатологическим легендам и представлениям, которую литературные памятники указывают нам среди иноков Пафнутиевых и Иосифовых. Такая мысль о воздаянии и столь частое упоминание о нем подчеркивает утилитарный характер нравственности: любовь к ближнему подчиняется стремлениям эгоистическим, делаясь для последних лишь средством. Наше анонимное житие выражает это настроение даже с особой ясностью. Так, в заключение упомянутого выше изложения Иосифова Устава, житие говорит о том мздовоздаянии, которое „щадимо есть на небесехъ всемъ трудомъ» праведника, и о том наслаждении, которое там его ожидает (146–8); далее наш автор также говорит (более, чем о блаженстве) о загробных мучениях; в его душе живы образы „темныхъ адских съкровищъ и непрестающихъ иже тамо томленiй и пламени горяща и неугасающа въ геоне огнене и питаемаго въ немъ горкаго червiа, бесмертнаго, и иныхъ злыхъ и тяжкыхъ мученiй, елико намъ еще и не възвестися, ниже разумеся» (147). Мало того: именно у нашего автора, который более Вассиана, Досифея, Саввы хвалил кротость, любовь и милосердие, мы находим указания на воздаяния еще в этой жизни, на чисто земные выгоды от милосердия и добрых дел; роль этих последних получает потому характер чисто практический. Высокое достоинство тех мыслей, тех увещаний о милости и внимании к низшим и нуждающимся, которые приписаны автором Иосифу, значительно ослабляется мотивами, которые приводятся далее в развитие и в подтверждение этих нравственныхъ положений, и которые представляют узкопрактические соображения: господину потому следует „благу быти тяжарю своему», что через то он сам получит выгоду; князю потому же следует быть благостным к подданным; соображения эти изложены с полной обстоятельностью и ясностью³⁴³. Такую именно выгоду и получили те господа, которые слушали Иосифа: не только „мнози тяжарiе стогы своя участиша и умножиша житъ себе», но и сами эти господа „благословишася зело и обогатеша паче по словеси сему» (100). Так и с отдельными лицами: инока Арсения, о постничестве которого сказано выше, видит в видении некий мних (по его преставлении) сидящим с Иосифом за роскошной трапезой и высказывается в том смысле, что „господинъ Арсенiе добре худыми лучшая купи» (132).

Благодаря такому воззрению, милосердие, помощь ближнему, кроткое и доброе к нему отношение получают характер внешнего долга, предписанного законом в качестве средства угодить грозному Владыке, но не идущего от сердца и не связанного с воспитанием этого последнего.

Такая точка зрения, установлению которой способствуют жития, может способствовать уяснению и разрешению вопроса о направлении Иосифа Волоцкого. В образе мыслей и действий последнего, а за ним его учеников, иногда представлялась некоторая двойственность, некоторое даже противоречие. На этом вопросе особенно остановился в свое время, в рецензии на книгу И. П. Хрущева, проф. О. Ф. Миллер, любивший прилагать нравственный критерий к оценке явлений жизни и литературы³⁴⁴. Отметив „яркую противоположность между Иосифом Волоцким и Заволжскими старцами», которая „составляет одно из самых знаменательных явлений в истории нашей древней образованности», Миллер находил, что „и личность самого Иосифа представляет своего рода противоположности, в своем, так сказать, духовномъ составе»: с одной стороны узкое понимание задач и сущности благочестивой жизни, формальное отношение к религии и религиозному подвигу, крайняя нетерпимость и готовность преследовать людей другого образа мыслей, суровый дух и склад, приведший к кострам для еретиков, делавший его уже в молодости склонным к крутым мерам для поддержания послушания; с другой стороны широкая благотворительность, помощь нуждающемуся и заступничество за угнетенного: таковы, во-первых, его заботы о положении рабов, во-вторых, его заботы о бедных, особенно помощь голодающим. И. П. Хрущев³⁴⁵ в первом случае усматривает у Иосифа не столько сожаление о рабах, сколько внушение господину, чтобы он позаботился о спасении своей души гуманным отношением к рабу, т. е. усматривает более заботу о господине, чем о рабе: если он будет мучить последнего, то тот пострадает временно, а господин вечно. Но подобного толкования Миллер не мог применить к заботам Иосифа о голодающих и бедных, а потому и вообще не считал возможным принять его, между прочим и для первого случая: „как тут ни объяснять, а надобно быть человеком прежде всего, чтобы с такою богатырскою силой ополчиться против этой злой беды – голода.. Далее О. Ф. Миллер находил, что в этом отношении Нил Сорский со своими последователями были менее людьми, чем Иосиф, потому что в „своем отвлеченном аскетизме» забывали окружающее и стремились к бессребренности ради одного безмятежия в созерцательном деле спасения своей души... А между тем, с другой стороны, они-то и были людьми в отношении к еретикам»; знаменитый ответ старцев Иосифу³⁴⁶ – „высокое достояние нашей древней словесности». Автор удивляется у Иосифа этому странному соединению „глубокой человечности и бесчеловечия в одном и том же чувстве веры. Нравственно принизить ... и эти гражданские попечения о голодающих оказывается решительно невозможным». И однако житийный материал и в частности произведение анонимного автора дают право думать, что это возможно, и что толкование И. П. Хрущева следует принять; я думаю, что указанное Миллером противоречие – лишь кажущееся, и оно достаточно объясняется внешним отношением к закону любви и милосердия, утилитарной точкой зрения на нравственность. Приведенные выше тирады выражают такой образ мыслей слишком ясно. Конечно, в соображениях и нравоучениях, приписываемых Иосифу неизвестным биографом, мы можем видеть взгляды собственно этого последнего; но и здесь, как во многих других случаях, мы можем доверять и самому изображению святого, в данном случае Иосифа: рассуждения биографа не противоречат тому, что известно об Иосифе и от него самого, что мы видели и из его жития неродственных последнему памятников, только рельефнее их освещают одну сторону дела; по-видимому, они соответствуют тому духовному образу Иосифа, который остался у его последователей после долгого с ним общения. Что касается заповеди любви, то ее слишком выдвигает вообще христианское вероучение, чтобы какой бы то ни было христианский моралист не говорил о ней; говорят и руководятся ею Иосиф и его ученики, и, конечно, они испытывали и искреннее чувство любви и сострадания, но не видно, чтобы они проникались им до глубины сердца, чтобы ставили ее во главу угла, выше хотя бы чисто внешних подвигов изнурения плоти и физических лишений; и весьма любопытно всмотреться в данные житий о тех именно случаях, когда вступают в силу эти добрые чувства: это те случаи, относительно которых мы находим прямые руководящие указания в св. Писании, и которые не вызывали какого-нибудь другого, противоположного чувства; таковы помощь голодающему, больному, страннику, посещение заключенного в темнице, одеяние нагого; но когда не было такого непосредственного указания в Писании, и когда были поводы, вызывающие противоположные чувства, любовь уступала место этим последним; и те же люди, которые знали милость и сострадание к нуждающимся, почти не знали терпимости и снисходительности; те же, которые помогали бедным, готовы были сами наполнить темницы несогласно мыслящими людьми, предавать их мучениям и казням, отрицать покаяние за тяжкие грехи (недаром Вассиан Патрикеев, как известно, упрекал за то Иосифа в Наватской ереси); те же, которые, подобно древнему отцу, прощали иной раз татю, желавшему обокрасть инока, готовы были или сами строго карать, или вымаливать у Бога строгую кару за всякое, даже мелкое, нарушение порядка монастырского, за недостаточное уважение к своей личности и святости, за непочитание своей обители и т. п. На этих-то основаниях, думается мне, уживались в душе Иосифа эти „человечность и бесчеловечие».

Итак, неизвестный биограф волоцкого игумена в общем и существенном стоит на той же почве, что и другие агиобиографы, вышедшие из обители последнего; с большей ясностью, чем другие, выступают у него два элемента: внешнее и формальное понимание благочестия и известный утилитаризм морали; нетерпимость же и суровость несколько смягчены у него более мягким и кротким отношением к людям. Это, по-видимому, черта его личная, индивидуальная, отличавшая его от преобладающего направления волоколамской жизни. Некоторые из приведенных уже выше характеристик отдельных иноков, сделанных им, производят на меня такое впечатление, словно он хочет найти в жизни этих лиц больше элемента любви, чем есть на самом деле, считая этот элемент весьма важным, и потому придает значение некоторым подробностям мелким или не имеющим прямого отношения к делу, видя в них внешнее выражение чувства любви к ближнему; выше я привел эти указания. Неизвестность личности биографа и отсутствие каких бы то ни было сведений о его жизни не дает нам возможности точно определить его отношения к Иосифу и его монастырю и судить о том, подвергался ли он другим влияниям, независимым от жизни волоколамского монастыря и, можетъ быть, противоположным ей: В. О. Ключевский³⁴⁷ отметил отсутствие в житии намеков на то, чтобы автор „был учеником Иосифа, даже знал его лично»; он „дает понять, что писал не в его монастыре» („тамо во обители», выражается например (стр. 132) автор); поэтому историк житий ищет автора вне волоколамского монастыря и высказывает предположение, что это был Зиновий Отенский, известный писатель времени Грозного, ученик Максима Грека, разошедшийся однако с последним по некоторым вопросам, главным образом по вопросу о монастырских селах; конечно, это только предположение; но если оно справедливо, то дает указания действительно на иные влияния, помимо волоколамских традиций.

Долго останавливаться на третьем житии Иосифа, писанном Досифеем, нет надобности. По самой форме оно представляет скорее похвальное слово, чем житие (слово надгробное, писанное в воспоминание³⁴⁸ о преподобном), что само по себе уже обусловливает присутствие в нем в значительном количестве общих мест, хвалебных и ничего не разъясняющих характеристик и т. п.; приводить примеры, тем более в виду существования жития в печати, я не нахожу нужным, равно как приводить довольно обильные чисто фактические данные жития, главным образом о детстве Иосифа и о его родителях (что отмечено В. О. Ключевским). С интересующей меня стороны житие представляется аналогичным с трудом Саввы. Культ внешнеобрядового благочестия отразился, напр., в характеристиках добродетельной жизни родителей Иосифа и в частности его матери, подвижничества самого Иосифа в монастыре³⁴⁹. О милости в этих характеристиках говорится так же, как и в других произведениях волоколамских иноков, именно в форме милостыни, нищелюбия; особенно же рассказывается о помощи народу во время голода. По отношению к еретикам Досифей, как и естественно ожидать, высказывает также одобрение карам, направленным против них, и между прочим уподобляет Иосифа за его борьбу с ересью Иоанну Златоусту (172–173), пророку Илии.

Другого труда, приписываемого Досифею, Волоколамского Патерика, я касался выше уже не раз. Как было уже указано, единственный список этого патерика представляет первую статью в синодальном сборнике № 927, писанном рукой архимандрита Возмицкого Вассиана, ученика волоколамского старца Фотия. Весь сборник представляет ряд статей, относящихся к Иосифу и его монастырю. Сюда переписаны Саввино и Досифеево жития Иосифа, служба сему последнему, далее краткие, но дельные биографии двух видных подвижников Иосифовских: Кассиана Босого и его ученика Фотия, учителя Вассианова; Вассиан Возмицкий и явлется автором второй из них, а может быть и обеих³⁵⁰. В тот же сборник переписаны и некоторые грамоты „царя государя великаго князя Василiя Ивановича всеа Русiи самодержца» (5 грамот), два послания Иосифа³⁵¹, уже известные в печати; кроме того поучение старца Фотия (Фатея собрание от божественных писаний еже не сквернословити) и знаменитое „Письмо о нелюбках» (всего 191 лист). Таким образом весь сборник представляет нечто цельное, как собрание различных материалов для истории Иосифова монастыря. Из этого сборника нашему рассмотрению еще подлежат упомянутые два краткия жития.

Житие Кассиана Босого († 11 февраля 1542 г.; по-видимому, не канонизован; да и сам автор не называет его святым; заглавие: „житие и подвизи вкратце. старца касiана рекомаго босаго иже бысть во иосиѳове монастыре о немъ же слышахъ преже мене бывшихъ. иное же своима очима видехъ»: лл. 104–113 рукописи) изложено довольно простым языком, без риторических украшений и по преимуществу посвящено фактическим подробностям, относящимся, главным образом, к подвижничеству Кассиана. В начале автор сообщает о происхождении Кассиана из города Переяславля, о том, что он носил в мире имя Козьмы, что по достижении зрелого возраста он „соводворяшеся съ жывущими въ царскои полате. и его ради мужества, и крепости и силы, позна его и самодержецъ князь великии иванъ васильевичь всея русiи. иже научи его самодержьца праволучно стрелы пущати по знамени». Познав тщету мира, Козьма постригается у Пафнутия, который провидел в нем подвижника и очень полюбил его за послушание и труды. Инок Кассиан сближается с Иосифом, который привлек его своими подвигами; эти последние охарактеризованы общими чертами: „житiе крепкое, пребыванiе въ посте и молитвахъ, паче же въ великомъ послушанiи ... Пахнутiа». Таким образом и наш автор касается в своем труде жизни и подвигов Иосифа. Иосиф открывает Кассиану свой помысл – основать новый монастырь; этот помысл возник у него вследствие желания осуществить на деле свой идеал иноческой жизни; биограф с благоговением относится к заботам Иосифа о водворении правильной жизни, в которой инок должен „не услажатися мира сего красотами, но имети въ памяти еже о души попеченiе и како избыти мукы вечныя»; содержание этой доброй жизни характеризуется так: Иосиф „нача помышляти. дабы опщее житiе устроити, еже бы въ келiахъ здравымъ и могущимъ не ясти ни паки пити, или что снедно имети. но все бы трапезою и равностiю довлетися, такоже и одежа и обуща все бы имети обще». Таким образом и данный агиобиографический труд придает важное значение именно тем внешним определениям благочестивой жизни, которые мы находим и в подлинном уставе Иосифа. Далее автор сообщает о путешествии Иосифа по монастырям, о впечатлении, которое он вынес из Кириллова монастыря, об основании им своей обители на Волоке; на другой год к Иосифу приходит Кассиан и, пораженный великими трудами его и братии, „нача съ ними тружатися»; автор подробно останавливается на трудах Кассиана, отмечая также внешние черты их: старец „возложи на собя пансырь подъ свитку на наго тело и пекiи хлебы на братiю. правило же его всегда бысть въ келее. 6000 молитвъ исусовыхъ. и тысяча поклоновъ. и егда же рассыпася пансырь. онъ же возложи на собя веригы тяшки зело и тако тружаяся, и постяся. и прiиде ему помыслъ дабы четыредесять днеи не ясти, ни нити, ни паки возлещи на ребрехъ». Ревность свою он простер до того, что даже Иосиф нашел нужным ее ограничить: „и сiа ему наченшу. и пребысть тако днии 12 и изнеможе и уведевшу же сiа игумену иосиѳу. и пршнедъ запрети ему не тако чрезъ силу тружатися». Он стал вкушать пищу через день, и от чрезмерного поста у него ослабело зрение, так что игумен „паки запрети ему великимъ запрещенiемъ»; вскоре у Кассиана отнялись ноги, и исцелел он лишь после обета никогда не носить обуви; обет этот он соблюдал до гроба, летом и зимой, равно как ходил всегда „въ единои ризе»; в лютую зиму он „глаголаше собе терпи грешный касiане терпи. горекъ мразъ но сладокъ раи, и аще не ныне умремъ. умремъ же всяко». В глубокой старости (90 лет) он заболел, и братья сняли с него вериги; но выздоровев, он „повеле паки иныя сковати, но тяшки не по толику», в которых и пребыл до смерти. Стало быть, вериги, пост чрез меру, всяческое удручение плоти – вот что только указывает биограф; таким образом и данное житие вполне и с особой силой обнаруживает культ внешнего и формального благочестия, подобно рассмотренным выше.

Житие отмечает еще одну черту в жизни Кассиана, его близость к великокняжескому дому: Василий III очень почитает его и по рождении сына приглашает его в восприемники, причем при входе старца кланяется ему „на великихъ его трудехъ»; о Кассиане же по этому поводу автор говорит, что он радовался рождению престолонаследника, радовался тому, что „государь желаемое получи». Эти строки обрисовывают ту близость, в какой находились более видные иноки Иосифовские к великокняжескому дому, особенно к Василию III, и ту преданность ему, которая их отличала. При этом можно отметить одну подробность мелкую, но не лишенную значения именно по сопоставлению с некоторыми другими житиями, представляющими черты противоположные: приглашение со стороны великого князя для Кассиана, как и для Иосифа, является достаточным основанием для того, чтобы выйти за стены обители, несмотря на заповедь и обет; вспомним, как игумен Христофор, по житию Кирилла Белозерского (Пахомиеву), отказывается исполнить троекратное приглашение князя Георгия Дмитриевича. Рассказ о преставлении Кассиана иллюстрирует ту же близость; он изложен в форме послания игумена Иосифова монастыря Нифонта к великому князю Василию III, который присылал спросить, „коимъ обычаемъ старца Кассiана не стало». Здесь биограф воспользовался подлинным текстом игуменского донесения³⁵²; стало быть, рассказ о преставлении принадлежит не автору жития, а игумену Нифонту, который таким образом является также участником в составлении памятников Волоколамской агиобиографии; не безынтересно отметить, что и этот рассказ проникнут таким же настроением: игумен повествует о соблюдении уставного чина молитвенного умирающим Кассианом; по его указанию ему читают чин покаяния, правило ко св. причащению (это было в субботу мясопустную); в неделю сырную читают вечерню, а потом канон на исход души, на 3-й песни которого старец и преставился. Таким образом точное соблюдение традиционного чина, традиционных внешних рамок, в которые укладываются порывы благочестивого чувства, для рассказчика стоят на первом месте; о внутреннем душевном состоянии умирающего подвижника нет речи. Упоминается еще, что после причастия Кассиану стало лучше, и к нему пришли ищущие его благословения; он кротко беседовал с ними и утешал; но более точных объяснений не дается.

К житию Кассиана примыкают упомянутые выше великокняжеские грамоты, имеющие отношение к Кассиану и к факту восприятия им от купели сына Василия III, „въ те времена егда родился царь великiй князь Иванъ Васильевичъ всея Русiи самодержецъ»: они содержат уведомление со стороны великого князя о рождении сына, просьбы Кассиану о молитве, просьбу привезти крест Кассиана (по его смерти). Не лишним считаю заметить, что переписчик сборника (Вассиан Возмицкий) в общем заглавии (приведенном выше) перед грамотами называл Василия III царем, хотя в тексте грамот и стоит только великокняжеский титул.

Что касается другого из упомянутых житий, старца Фотия (л. 172–178; Фотий также не канонизован и также не называется святым; † 9 марта 1554 г.), то предисловием к нему служит заметка о его кончине, в форме летописной, по-видимому, взятая из каких-нибудь монастырских записей: „преставися рабъ божiи старецъ фатеи, ученикъ великаго старца касiана босово. въ лето 7062-го месяца марта 9. на паметь святыхъ великомученикъ 40 иже въ севастiи на 6-мъ часе дни въ пятокъ на 5 недели святаго поста. а тогожъ дни на 5-мъ часе его передъ преставленiемъ и причащали пречистыхъ и животворящихъ христовыихъ таинъ. и по причастiи святыихъ таинъ на преставленiи и образъ пречистые богородици съ превечнымъ младенцемь поцеловавъ. душу свою въ руце богу предасть». Самое житие начинается словами: „Сеи честныи старець родомъ града киева, отъ православныхъ и благородныхъ родителей. ѳеодоръ бе имя ему...». Биограф кратко рассказывает о службе Феодора у путивльского князя Богдана, о переходе его по взятии Путивля в Москву, о жизни его, по повелению великого князя, у Юрия Ивановича Замятнина, далее о пострижении его у Иосифа и об отдаче его под начало старцу Кассиану Босому, о любви к нему Иосифа и уважении, которое оказывал ему Замятнин; затем – о подвигах Фотия, который пребывал неисходно в обители „полпетадесять летъ» и за все это время „не измени правила»; что же касается этого правила, то Фотий ежедневно прочитывал 600 молитв Иисусовых, „а седьмое сто Богородице», клал 300 поклонов, „да неѳимонъ да полунощницу» отправлял; далее он занимался рукоделием, спал часа 3–4, а иногда и вовсе не ложился. Указывается также на его усердие к соборному пению, где он пел на клиросе, на переписку священных книг (однажды он переписал Евангелие в 12 недель, другой раз в 9; писал и другие книги: псалтырь, четьи-минеи); он строго соблюдал келейное правило; стяжанием его были лишь книги и необходимые ему рукодельные снасти. Наконец, автор упоминаетъ о смирении и кротости Фотия, который не искал старейшинства, не мстил за обиды, а лишь молился и довольствовался трапезною пищей. Затем автор переходит к преставлению старца, рассказывая при этом обычные подробности о благоухании, равно как о том, что Фотий проводил последние дни в молитве и умилении³⁵³.

Таким образом и житие Фотия, помимо краткого указания, в самой общей форме, на кротость и прощение, дает подробную иллюстрацию подвигов внешнего характера; точное цифровое обозначение числа ежедневных поклонов и молитв, которое мы находим в обоих последних житиях, особенно обращает на себя внимание, как выражение формальной точки зрения на благочестие и задачи благочестивой жизни.

Я рассмотрел различные произведения агиобиографического характера, писанные боровскими и волоколамскими иноками и посвященные подвижникам и достопамятным событиям двух обителей, Пафнутиевой и Иосифовой, во многом между собой связанных; разобранные памятники также оказываются связанными друг с другом как общностью содержания (они нередко касаются одних и тех же лиц и событий, а в некоторых частях даже совпадают), так и единством мировоззрения; эта последняя черта обращает на себя внимание, в виду того, что авторами памятников или отдельных частей их являются различные лица из братии обоих монастырей: Савва Черный, Иннокентий, Вассиан Санин, Даниил Моисеев, Досифей, неизвестный биограф Иосифа, игумен Нифонт, Вассиан Возмицкий. Некоторые памятники, как житие Пафнутия или Волоколамский Патерик, являются в значительной степени коллективными трудами, передавая рассказы различныхъ лиц, которые по большей части и называются. Все это свидетельствует, что отражающийся в разобранных памятниках образ мыслей следует вменить не отдельным только лицам, что мы имеем здесь дело с прочно сложившимся и определившимся мировоззрением целой общественной среды. Я отмечаю эту сторону дела и, воздерживаясь пока от дальнейших выводов, обращаюсь к рассмотрению другого ряда фактов.

В пределах вологодских и белозерских в рассматриваемую эпоху также развивается литература житий. На одном из первых мест при разборе белозерских житий данной эпохи мы можем, вслед за В. О. Ключевским³⁵⁴, упомянуть жития двух святых, жизнь которых тесно связана с жизнью знаменитейшего подвижника заволжского края, Кирилла Белозерского: это его друг и сподвижник Ферапонт († 1426; память 27 мая) и более молодой его ученик Мартиниан († 1483; память 12 января), игуменствовавшие один за другим в Ферапонтовой белозерской обители: жития, по-видимому, „вызваны обысками о местных чудотворцах, произведенными по распоряжению собора 1547 года»; оба составляют одно целое, и исследователь думает видеть их автора в (Ферапонтовском?) иноке Козьме, подписавшем свое имя под службой преподобному Мартиниану³⁵⁵. Характерных черт данные жития представляют немного. Биограф по преимуществу воспроизводит фактическую сторону жизни святых, причем выходит за пределы биографии в тесном смысле, пользуясь в житии Мартиниана и летописями, и излагая обстоятельно такие события, как борьбу Василия II с Дмитрием Шемякой. Среди фактического изложения он вставляет немало общих мест, вроде указания, что святой Мартиниан, придя по поставлении его игуменом в Ферапонтов монастырь, „начатъ подвизатися наипаче, труды ко трудомъ прилагая постомъ и молитвою и воздержанiемъ многимъ...» (л. 45 об.), или – что преп. Ферапонт „труды къ трудомъ прилагаше, лесъ разсекая и землю расчищая...» Но и среди чисто фактических данных некоторые заслуживают упоминания. Так простой рассказ об одном из фактов жизни преп. Ферапонта выдвигает знакомую нам уже по житиям Кирилла и вологодских святых идею иноческой нестяжательности. Князь Андрей Дмитриевич давал преподобному богатые дары, состоявшие из земель, рек, озер и просил молиться за него; „блаженный же ѳерапонтъ бога молити о немъ. не не обещавается, а о многомъ его даянiи небрежааше. и о духовныхъ печашеся» (л. 1415 об.); лишь по удалении Ферапонта князь может осуществить свое желание и дает обители не только „домы великiе съ пашньми, но и езера многiя и реки. и на техъ грамоты жаловальныя» (л. 1427). Та же идея до известной степени выступает в кратких, правда, указаниях автора на устав, который вводил в своей обители Ферапонт: он отмечает, что устав этот был одинаков с уставом Кирилловым, а затем приводит некоторые данные о его содержании, именно, указывает, что Ферапонт установил строгое общежитие (подобно Кириллу) и требовал от иноков занятия рукоделием ради пропитания, „нуждныхъ ради потребъ».

Учительную деятельность Ферапонта биограф отмечает, но о содержании его поучений говорит мало; однажды он упоминает, что святой учил иноков соблюдению иноческого устава, а также церковному пению, другой раз –, что он укреплял их в терпении и наставлял их со смирением молить Бога.

Пересказывать вполне содержание жития для меня нет нужды. Что же касается жития Мартиниана, то оно выдвигает другую черту, которая также уже была отмечена выше в некоторых северных житиях, напр. житиях Кирилла Белозерского, Григория Пельшемского: я разумею известную независимость святого по отношению к светской власти. Преподобный Мартиниан, в сане Ферапонтовского игумена благословлявший и ободрявший законного государя, великого князя Василия II, в борьбе его с Шемякой (когда он посетил Ферапонтов монастырь, идя в поход против соперника), впоследствии осыпанный милостями великого князя, сделанный им игуменом Сергиевой обители и великокняжеским духовником, – не колеблется обличить того же князя в неправде³⁵⁶. Василий II просил Мартиниана своим посредничеством содействовать возвращению к нему боярина, съехавшего от него к тверскому князю, обещав не только не наказывать, но паче первого почитать боярина. Но когда последний, убежденный святым, действительно возвратился, великий князь заключил его в оковы. Святой, явившись тогда в Москву, „внезапу прiиде въ великого князя храмину» и произнес резкое обличение (конечно, оно принадлежит, кроме основной мысли, автору жития), заключив его отказом в своемъ благословении великому князю и его княжению; после того святой удалился. Василий сложил опалу с боярина и отправился в Сергиев монастырь просить прощения у Мартиниана. После обличительной речи преподобного биограф вставляет по поводу ее свои замечания и соображения, не лишенные интереса³⁵⁷: он превозносит мужественный поступок преподобного³⁵⁸. Впоследствии Мартиниан оставил Сергиев монастырь и возвратился в Ферапонтов.

Что касается управления Мартинианом обителью, то о нем автор говорит большей частью в общих выражениях, не без риторических украшений; главным образом он указывает на заботы Мартиниана о соблюдении общежительного устава и на старания утвердить учеников в твердом и неуклонном следовании ему. Отметить следует неоднократные указания, что Мартиниан, как и Ферапонт, старался держаться устава и преданий преподобного Кирилла; что он сам постоянно памятовал наставления последнего, как своего непосредственного учителя и наставника. Таким образом, связь обители Ферапонта с обителью и преданиями Кирилла констатируется в житии и во время самого Ферапонта и во время Мартиниана, – факт также не лишенный значения. Особенно же, по словам биографа, „воспоминаше блаженный и сiя часто на уме учителя своего наказанiе преподобнаго си отца кирила чюдотворца слово глаголющее. яко добро рече иноку молчанiе хранити и нестяжанiе, и отбегати въредящихъ душевная чювьства». О внешних подвигах речи нет; автор более обращает внимание, по-видимому, на исправление душевных помыслов и настроений.

В остальном названные жития представляют, наряду с основными фактическими данными, для нас в настоящую минуту не имеющими значения, развитие риторики и общих мест, почему долее останавливаться на них я не буду.

В пределах вологодских пользовался значительной известностью монастырь Спасо-Каменный, ведший свое существование из древности. Как известно, летописное сказание об этом монастыре составил знаменитый во 2-й половине XV в. старец Паисий Ярославов³⁵⁹; по его словам, это „первый начальный монастырь за Волгою, за много летъ до пришествiя Кирилла чюдотворца на Бело озеро и Димитрiя чюдотворца прилуцкаго на Вологду»³⁶⁰; на основании сведений Паисия, а также рассказов лиц, знавших святого, составлено житие одного из видных подвижников обители, князя Андрея (Дмитриевича, внука Василия II-го), в иночестве Иоасафа († 1453, память 10 сентября). В. О. Ключевский, по которому житие составлено не раньше 1547 г. ³⁶¹, ставит его очень низко в смысле исторического источника, указывая в нем, при сравнительно небольшом объеме, обилие общих мест и обширных заимствований из других памятников. Тот же отзыв делает и г. Коноплев. Это так, если понимать исторический источник в тесном смысле, в смысле свода фактических точных указаний; но в смысле культурно-исторического материала это житие, по-моему, может получить другую оценку. Риторический элемент, действительно, обращает на себя внимание в житии, но немало наряду с ним и черт характерных и даже весьма любопытных. Быть может, это объяснять следуетъ так, что риторическая отделка придана житию позднее, и что сквозь нее проглядывает более старая основа жития, более содержательная, менее сбивающаяся на общую формулу; источниками биографу служили сказание Паисия и какое-то „старое писание» о жизни и чудесах князя. В нашем житии есть некоторые подробности, которые представляют даже совершенно оригинальные его особенности; таково явление самого Христа и беседа Иоасафа с Ним; таково обстоятельное поучение игумена Каменного монастыря пришедшему к нему постричься князю. Источник этих подробностей нам неизвестен; мы не знаем, нашел ли их биограф в „старом писании», или нет; въ сказании Паисия, сообщающем основные фактические данные³⁶², их нет.

Охарактеризовав обычными приемами детство святого, биограф приводит его в монастырь, к игумену Кассиану, который принимает отрока, преподав ему поучение о терпении и послушании. И впоследствии игумен посещает молодого подвижника и поучает его подвигам. Онъ учит, прежде всего, „не имети своея воля, но держати послушанiе и смиренную мудрость, и сердце свое блюсти отъ скверныхъ помышленiи и братися съ тайными страстьми и ждати присно смертнаго часа и боятися страшнаго прещенiя огненаго, и пещися о семъ, прилежно»; „подобаетъ чернцемъ, паче же юннымъ со внутренымъ хранениемъ телесне трудитися, а не празднымъ быти. оружiе бо чернеческое, разсужденiе и целомудрiе и тщанiе на дело божiе» (л. 9). Биограф вложил здесь, конечно, в уста игумену свои требования от начинающего инока; они представляют довольно общие черты, но все-таки в них заметно предпочтительное внимание к внутренней душевной жизни подвижника; в них мы находим указания на внутреннее совершенствование, на очищение сердца, на удаление самых помыслов греховных, на внутреннюю брань; автор прямо выдвигает понятие „внутреннего хранения». Сам Иоасаф, следуя советам наставника, подвизался в терпении, послушании, смирении, „упражняяся отъ всякаго лукаваго деланiя»; он преспевал в добродетелях, „благою кротостiю, разумною простынею, смиренiемъ сердца, отъ всякiя печали безумныя свободися». Если эта характеристика вообще выдвигает начало кротости и смирения, то последние слова указывают на новую черту, касающуюся внутреннего, душевного настроения: инок, как греха, избегает уныния, отчаяния, потому, конечно, что он полон веры и упования и радости о Боге. Эта черта редка в житиях, но она встречается в другой области литературы: подробное рассуждение о значении скорби и печали, которая, „аще не по Бозе», то „всему злу повинна есть», мы находим в знаменитом Уставе скитской жизни преподобного Нила Сорского³⁶³; пока ограничиваюсь только указанием на этот факт.

Игумен поручает Иоасафа опытному старцу, о руководстве которого биограф говорит общими фразами (старец юношу „подвизаше на предняя подвизанiя» и т. п.). Далее же приводится уже упомянутый мной рассказ о явлении святому Христа. Спаситель является во время молитвы в келье, со словами: мир тебе, возлюбленному угоднику Моему Иоасафу. Пораженный Иоасаф падает ниц и спрашивает о причине снисхождения Господа; Христос указывает ему на великость окружающей пустыни и обещает, что она ради Иоасафа будет наполнена пустынниками. Иоасаф вопрошает, что более всего нужно для спасения³⁶⁴; Христос же в качестве основного наставления завещает хранить любовь, как высшую добродетель: „веру ми ими яко истинну рекъ яко аще любовь матере добродетелемъ техъ обрящу имеющих и моя заповеди хранящих. ни о единемъ же нужнемъ попекутся. но азъ все промышленiе о нихъ имею» (л. 11). Дальнейший вопрос Иоасафа, как избежать козней и сетей вражьих, вызывает в ответ повеление соблюдать заповеди Христовы „кротостию и правдою, и смиреннымъ сердцемъ»; таких людей, говорит Спас, „не точию уготованнымъ бранемъ и лукавыхъ наветъ превышше сотворю. но и царствiю небесному и вечныхъ жилищихъ (sic) наследники сотворю» (л. 11 об.).

Непосредственно затем автор переходит к другому эпизоду жизни преподобного, где он оттеняет и прославляет его добродетель нестяжания. Удельный князь ржевский, Борис Васильевич, дядя Иоасафа по отцу, приносит ко святому дары: злато и сребро. Иоасаф сперва отказывается видеть сродника, дабы мирская любовь не мешала ему, но уступает просьбам; князю же он дает следующий ответ: „злату и сребру несть намъ треба; аще въ пустыни сеи жити хощемъ, то ни отъ живущих зде кто отъ именiя твоего хощетъ прiяти что»; приношение же просит раздать нищим. Князь исполняет его волю. Заслуживаетъ внимания, что автор не только выдвигает нестяжательность Иоасафа, но самое желание князя принести ему дары представляет результатом дьявольского искушения, очень хитрого: не смея приблизиться сам к святому, дьявол „смотряше иными ходатайствы сему препяти лукавно хитря мняше бо iоасафа низложити златнымъ именiемъ. милостыня сему приложити покушашеся. даждь ему отъ нестяжанiя испадшу. попущенно будетъ нань лютыхъ восхождение» (л. 11 об.). Таким образом мы опять встречаемся с принципом полной иноческой нестяжательности.

Не могу не обратить внимания еще на один признак, в данномъ случае отрицательный: отсутствие демонологических картин и устрашающих образов бесовских; между тем упоминание дьявола давало к тому повод; однако он является лишь в обычной и основной своей роли искусителя, такой, какая дана ему и в Библии; известным внушением князю Борису роль его и оканчивается.

Далее автор впадает в общие места, делая опять характеристику подвигов Иоасафа; но и здесь заслуживает внимания одно место: Иоасаф жил, говорит автор, „благодаря бога и всего сожитiя человеческаго ошаяся. въ молитве и вниманiи къ богу умъ свой присно имеа, зрителное присно очищая и светъ божественнаго разума собирая въ сердцы своемъ и чистотою сего созерцая славу господню». Эти слова очень ясно выражают созерцательную жизнь, самоуглубление, богомыслие, заботы о внутреннем очищении сердца. К этим указаниям и сводятся все сколько-нибудь содержательные и характерные указания на подвижничество князя-инока. Очевидно, выдвигается внутренний характер этого подвижничества; внешние же проявления благочестия почти не отмечаются; упоминается только усердный пост преподобного, ведшего почти бестелесную жизнь.

Перед кончиной Иоасаф обращается к инокам обители с поучением. Оно очень кратко и содержит, во-первых, увещание повиноваться игумену, а во-вторых, новое напоминание о верховном законе любви христианской: он молит, да не будет в братии „ни которы ни сваровъ, ни раздоровъ, по апостолу: другъ друга тяготы носите и тако исполните законъ христовъ. О семъ бо много и здравъ печашеся» преподобный.

Резюмируя сказанное, можем заметить, что в житии преподобного Иоасафа Каменского отразилось: признание преобладающего значения не за внешним, а за внутренним подвижничеством, богомыслием, самоуглублением, борьбой с греховными помыслами, высокое почитание чувства любви, как высшей добродетели, и нестяжательности.

Мне остается рассмотреть еще одно житие, писанное в Макарьевское время и также представляющее некоторые небезынтересные черты. Я разумею житие преподобного Даниила Переяславского, одного из иноков, стоявших довольно близко к великому князю Василию III († 1540, память 7 апреля), писанное по повелению царя и митрополита неизвестным по имени учеником Даниила. В. О. Ключевский³⁶⁵ отметил содержательность фактической стороны жития и обстоятельность рассказа, принадлежащего лицу, довольно близкому к Даниилу. Внешние факты биограф рассказывает очень обстоятельно; характерные черты представляются как в нравоучительной, так и в фактической части жития. В виду малоизвестности содержания жития я, хотя бы в самых главных чертах, передам его.

Упомянув о переселении родителей преподобного из Мценска в московские пределы и о водворении их в Переяславле Залесском, биограф говорит о рождении и первоначальном детстве святого, в обычных выражениях; впрочем и здесь находим некоторые подробности любопытные и не представляющие общих мест; так, среди указаний на тихий нрав отрока, на уклонение его от игр и забав мы находим сведения и о том, что „въ бани умытися никто же можаше его увещевати» (л. 7); далее читаем про его стремление подражать подвигам древних великих отцов; на первый раз его воображение было поражено рассказом о Симеоне Столпнике, который однажды обвился веревкой; мальчик похищает „власяное уже» с великой ладьи, стоявшей с товарами на Трубеже, и обвивается им. Веревка вгрызалась ему в тело, он „дряхлъ являшеся», лишился сна, не принимал пищи; домашние недоумевали, пока сестра мальчика не открыла истины, побужденная, во-первых, смрадом от его ран, а во-вторых, тем, что когда она, проходя ночью, нечаянно задела его, он болезненно застонал; родители пришли и увидели „ужище власяно въ плоть вгрызущася и смрадъ исходящь и плоть гнiющу и черви плазяща» (л. 8); они едва могли силой снять „ужище». Рассказав далее об обучении отрока у Никитского игумена Ионы и о стремлении его к иночеству, биограф сообщает о том благоговении, которое внушали юноше доходившие до него рассказы о Пафнутии Боровском, и о желании его увидеть такого чудного мужа; отправившись с братом Герасимом в боровский монастырь, он принимаетъ там пострижение, отдается в руководство старцу Левкию и пользуется им 10 лет; всегоже в Пафнутиевом монастыре он провел 12 лет.

Сведения о первоначальных подвигах Даниила выдвигают интерес к внешним проявлениям подвижничества и дают понять, что отрок и в книгах увлекался соответствующими рассказами; замечу, что и отвращение от бани он мог найти среди сказаний о древних подвижниках: так, некоторые рассказы патериков указывают подобное настроение в числе иноческих добродетелей³⁶⁶. Именно с этим в связи не можетъ не обратить на себя внимания высокое почитание Пафнутия Боровского (о значении внешнего подвижничества для Пафнутия и его учеников я говорил выше), с которым, впрочем, мы встретимся еще и ниже.

После 12 лет Даниил возвращается в Переяславль; биограф повествует о его жизни здесь в монастырях Никитском и Горицком и о принятии во втором из них священства; подвиги его характеризуются вообще обычными чертами; как черта индивидуальная, представляющая особенность преп. Даниила, отмечено в житии его странноприимство, простирающееся не только на живых, но и на умерших: он разыскивает и погребает умерших нечаянной смертью, как напр. замерзших; автор знакомит читателя с некоторыми отдельными фактами этого рода; с указанными заботами святого связана и вся позднейшая его деятельность: он вознамерился основать храм, а потом монастырь над скудельницами, где ему приходилось погребать; и здесь автор, свидетельствуя о своемъблизком знакомстве с жизнью святого, передает немало любопытных подробностей, например о том содействии, которое было оказано Даниилу при осуществлении его мысли царем (так обыкновенно называет автор великого князя, напоминая волоколамских биографов) и митрополитом, а также представителями местного населения; о желании последних, чтобы был воздвигнут не только храм, но и монастырь; о столкновении Даниила с местными землевладельцами (немчин Иван и его жена Наталия, которые, впрочемъ, впоследствии покаялись), о приходе его в новый, „Данилов», монастырь для поучения собравшейся в немъ братии (излагаются руководящие наставления, преподанные Даниилом братии, некоторые отдельные эпизоды из жизни в монастыре и из жизни самого Даниила); об оставлении в старости Даниилом игуменства и об отношениях его к своему преемнику, о предсмертных поучениях и кончине преподобного; в житии рассказано небольшое количество чудес, по преимуществу посмертных; последними житие заканчивается. Далее я остановлюсь на тех данных жития, которые представляют интерес с моей точки зрения.

Культ внешнего выражения благочестия, который выступает ясно в начале жития, отражается и в дальнейшем изложении, например, при описании управления Даниила своим монастырем. Наставления Даниила братии, составляющие нечто вроде краткого устава, частью изложены в общих, ничего определенного не выражающих фразах, частью же дают внешние определения благочестивой жизни: сделавшись настоятелем, Даниил решает упразднить дурные обычаи в монастыре, установить новый, более строгий порядок; прежде всего он строго воспрещает инокам выходить из монастыря без его благословения; затем требует от иноков того, что он сам исполнял в юности: он уничтожает бани в монастыре; даже отдельная для каждого инока баня кажется ему делом не угодным Богу³⁶⁷; далее запрещается пребывание в обществе женщин, хотя бы и родственниц, и, наконец, предлагается заменить просторные и удобные кельи тесными (л. 43 об.). Автор жития с интересом отмечает именно такие наставления Даниила, связанные с практическими его распоряжениями; он не упоминает, были ли преподаваемы им и другие правила, как основные для монашеской жизни; да вероятно и у самого Даниила именно этого рода наставления выдвигались на первое место, и в предпочтении к ним он сходился с биографом, своим учеником и последователем: недаром Даниил был тесно связан с преданиями Пафнутиева монастыря. Подобным же характером отличается и находящееся несколько ниже „наказание святого о молитве» (л. 50): оно предлагает внешние правила о непрестанной молитве и о вечернем безмолвии³⁶⁸. В заключение данной главы рассказывается случай, как святой уличил одного брата, узнав, благодаря дару провидения, о его, хотя и осторожной, беседе не в указанное время с другим братом. Замечу кстати, что этот факт прозорливости Даниила напоминает изложенные в житии Пафнутия случаи прозорливости последнего, по тем предметам, на которые она направлена.

Что касается предсмертных поучений Даниила, равно как и общих характеристик его подвижничества, то они (как и характеристика жизни одного из его иноков, Нила) отличаются обилием общих мест, и потому на них можно не останавливаться. Более заслуживает внимания, что в нашем житии мы встречаем и демонологическую легенду, хотя она особенно видной роли в нем и не играет. Демонологическим характером отличается любопытный рассказ об иноке Мисаиле, который подражал в своих подвигах самому Даниилу; однажды его постигло искушение: он „очивесть зритъ яко келья его полна бяше отрочатъ малыхъ яко младенцы такоже и въ пазусе чюяше у себе и за рукавы и на главе подъ камилавкою и за обущею и всюду ползаху велми малы отрочата множество их безчисленно яко и рукама своима ему осязати ихъ и метати отъ себе они же паче множахуся и ползанiемъ и гомзанiемъ устрашаху его»; на успокоение окружающих, которые ничего не видели, Мисаил говорил: „аще не видите, то осяжите рукама си яко на главе ми и по лицу и на рукахъ и на ногахъ и въ запазусе и по всему телу ползаху отрочата яко умрети ми отъ нихъ». После трехдневных страданий Даниил исцеляет его своей молитвой. Совершенно подобный же эпизод (немедленно вслед за изложенным) передается в житии об иноке Феодосии: он также видел, что по всему его телу ползали „малыя отрочата»; прибежав с просьбой о помощи к Даниилу, он получил исцеление (л. 59 сл.).

Других рассказов устрашающего характера и карательных чудес данное житие не дает; впрочем, здесь мы не встречаем и рассказов об особых прегрешениях, которые могли бы вызвать суровые кары. В иноческой среде житие указывает на ропот братии во время голода, побежденный терпением и настойчивостью Даниила (л. 85), и на прибавку одним братом жита для квасу „кроме обиходной меры»; Даниил выливает квас и приказывает сделать новый (л. 55). Вне стен обители мы встречаемся однажды с действительным преступлением: некоторые иноки, а потом сам Даниил попадают в руки разбойников, но остаются невредимы чудесным образом; впоследствии, когда разбойники были пойманы, Даниил отказывается своим показанием на суде принять участие в казни их: он уклоняется от мести личного характера; наказанию же, и помимо его участия, разбойники подвергаются, так как преданы суду, исход которого однако неизвестен.

Весьма значительную и видную роль в житии играет великий князь и его дом. Даниил является лицом близким к государю, биограф же выдвигает эту сторону его жизни, причем выражает и свое благоговение перед идеей и перед личностью государя. Житие начинается панегириком Ивану III, при котором родился святой: биограф хвалит его, как исполненного мужества и разума, победоносного и непобедимого вождя, истинного пастыря, истребителя нечестия и прелести и собирателя русской земли; великий князь (и Иван III и Василий III) в житии последовательно именуется царем. При рассказе о построении церкви указывается, как Даниил желал ее построить непременно с особого повеления царского: „аще не въ царскомъ имени будетъ тая церкви ничтоже по насъ успеется кроме оскуденiя», а с царской грамотой церковь „во веки не оскудеетъ» (л. 23 об.). Государь неоднократно посещает монастырь, принимает в его жизни самое деятельное участие; по его именно повелению Даниил из Горицкого монастыря переходит на жительство в свой монастырь, заводит в последнем общее житие (л. 48); он назначает в монастырь архимандрита, преемника Даниилу, когда этот последний удалился от управления; он приказывает построить новую церковь (это было во время посещения монастыря Василиемъ III для молитвы о даровании сына и наследника); на крещение сына (будущего Ивана Грозного) он зовет вместе с Кассианом Босым и Даниила; Даниил несет новокрещенного князя к причащению св. Таин (л. 61 об.); позднее, вместе с Троицким игуменом Иоасафом, Даниил восприемлет от купели второго княжеского сына, Георгия Васильевича. От царей и князей монастырь неоднократно получает дары: от Василия III урок хлебный (л. 45 об.), от князя Углицкого Дмитрия Ивановича и впоследствии от Ивана IV села (л. 45 об.; 69 об.). По-видимому, в данном житии владение селами представляется деломъ правильным; оно не внушает никаких сомнений ни Даниилу ни его биографу.

Все вышеизложенное по поводу жития Даниила обрисовывает перед нами духовные отношения Даниила и его монастыря, духовную личность святого и характер иноческой жизни в его обители. Мы видим тесную связь его с Пафнутием Боровским и его монастырем и можем думать об однородности жизни и настроения, господствовавшего в обоих монастырях. Но в житии есть указания и на иные отношения и на встречи с людьми из других мест. На этих указаниях я и остановлюсь, отлагая истолкование их до общих рассуждений о направлениях мысли, отразившихся в житиях.

Первым случаем, интересующим меня, является встреча самого Даниила (еще в то время, как он мечтал о создании церкви над скудельницами) с тремя иноками, пришедшими из-за Волги (л. 16); эти иноки, „иже глаголются пустынницы» (л. 19 об.), проводят в беседе с Даниилом целую ночь и производят на него впечатление „искусных»; им открывает он свое желание и советуется с ними. Иноки преподают ему совет, как испытать свое желание: он должен поступить, как рекомендовали в таких случаях древние „рассудительные отцы», „иже искусни сущи приходящи инокомъ помыслы благоумне разсужати»; они „повелеваютъ аще на кое дело мысль влечетъ насъ аще и къ ползе намъ мнится но обаче три лета не начинати дела хотения нашего да не наше хотение деиствуетъ въ насъ ниже нашимъ волямъ повинемся ниже паки своимъ мыслемъ веруемъ и аще не отъ бога сие будетъ помышление и тако обычаемъ мыслемъ пременятися и по малу уступати начнемъ и отъ супротивныя мысли свободь будетъ искушения лукаваго не постражетъ и туне дела не начинаемъ». Даниил исполняет совет иноков и испытывает себя три года. Таким образом в житии являются иноки, которые оказываются опытными в знании душевной жизни и учат, как надо испытывать и исследовать свой помысл. Ни в Данииле, ни в окружающих его такой опытности не оказывается, и приведенный выше совет дают Даниилу пришельцы, и именно прибывшие к нему из-за Волги, т. е. из тех краев, в которых агиобиографическая литература (как я имел уже случай показать) отражала нередко внимание к душевной жизни, самонаблюдение, заботы о внутреннем совершенстве.

Другое место нашего жития, которое я имею в виду, касается отношений Даниила к архимандриту Илариону, назначенному ему в преемники. Сам Даниил, чувствуя себя состарившимся и ослабевшим, хотел сложить с себя бремя управления обителью и передать его кому-нибудь другому. По своей близости к великому князю Даниил отправляется в Москву и сообщает о своем желании государю и митрополиту Иоасафу, прибегая таким образом для решения этого вопроса к центральной власти. Правда, сам Даниил имел в виду другое лицо, своего инока Кирилла, так что Иларион был поставлен помимо его воли и выбора; житие об этом обстоятельстве говорит довольно глухо: Даниил и иноки выбрали Кирилла, „но тогда иже о кириле умолчаша последи же паки бысть кирилъ архимандритъ тоя обители и поиде данилъ въ ... москву возвестити о сихъ царю ... и ... митрополиту иоасафу и бывшимъ у святыя троицы въ сергиеве монастыре и по совету троицкаго игумена порѳирiя избраша илариона». В дальнейшем житие обрисовывает то недовольство, то почти враждебное чувство, которое выступает у Даниила по отношению к Илариону; между тем, хотя Иларион был поставлен помимо воли преподобного, однакоже, во-первых, мы могли бы ожидать, что Даниил, который так глубоко чтил центральную власть, и который обратился и на сей раз к ней же, вверяя ей судьбу своей обители, подчинится ей и ее выбору; во-вторых, новый настоятель не был лицом, чуждым Даниилу и его обители: он был его постриженником, на что и указывает житие, и что принималось, по-видимому, в соображение лицами, избравшими Илариона; в-третьих, мы могли бы ожидать, что человек, умевший прощать личные обиды, не будет вымещать на своем преемнике обиду, в которой последний к тому же не был и виновен, будучи призван к настоятельству высшей властью; сам же, наконец, Иларион, по-видимому, и не делал ничего обидного для Даниила; по крайней мере биограф не указывает ничего подобного; между тем указывается недоверие и нерасположение к нему со стороны Даниила. В житии указываются следующие случаи недовольства: перед смертью Даниил чувствует себя настолько изнемогшим, что не может сам дойти из церкви до своей кельи; Иларион вместе с иноком Ионой помогают ему идти; при этом Даниил хочет оказать внимание именно иноку Ионе, а не архимандриту Илариону: сняв с себя клобук, Даниил надевает его Ионе на голову и дарит ему на память о себе. Другой раз, „за некое несогласiе» с архимандритом, Даниил говорит ученикам: „разумно да будетъ вамъ яко не до конца имать быти иларiонъ настоятелемъ зде. еже и збысться во свое время» (л. 70). Далее, для характеристики жизни Даниила при Иларионе, говорится, что он „беззлобиемъ все крамолы прохождаше» (л. 70 об.). Каковы были эти крамолы, и нужно ли понимать под ними какие-нибудь враждебные действия со стороны Илариона, биограф Даниила сведений не дает. Рассказывается также, что Даниил видел слабость жизни в монастыре при Иларионе, что он дважды хотел даже оставить обитель и уйти туда, где он принял пострижение, т. е. в Пафнутиев монастырь; один раз он уже ушел, но вернулся с дороги: оба раза он уступал просьбам братии не оставлять их.

В силу указанных выше соображений я думаю, что в основании изложенных в житии отношений Даниила к Илариону лежит что-то более важное, чем чисто личное недовольство; не имеем ли мы здесь дела с разногласием более глубоким между обоими настоятелями, разногласием в убеждениях, в нравственных взглядах? Недаром Иларионово управление обителью представляется Даниилу „слабостью». Ограничиваюсь пока этим предположением, чтобы еще вернуться к рассматриваемому факту и к тем данным, которые предлагает само житие для его дальнейшего уяснения.

Есть в житии еще эпизод, касающийся отношения иноков Даниилова монастыря к пришельцам. Житие рассказывает о прибытии в Даниилов монастырь священноинока Тихона из Кириллова монастыря. Тихон поселяется в обители и начинает инокам ее „полагати законъ и правило церковное и келеиное якоже есть обычаи великимъ подвижникомъ иже въ заволскихъ монастырехъ» (л. 40); но „закон» этот заключается в предписаниях „о поклонехъ и трудехъ и о прочих иноческих правлениихъ». Более обстоятельно содержания „закона» мы не знаем, но знаем, что он был очень суров, так что многие не могли его исполнить; Тихон же предъявлял свои требования без всякого смягчения ко всем; на тех, кто почему-либо их не исполнял, он налагал взыскания, которые были особенно строги, и с которыми биограф нас знакомит: „и аще коему брату невозможно десятижды поклонитися семужъ сто поклоновъ веляше полагати и вяще и ему же тридесяти поклонитися не могущу сему триста задеваше поклоновъ и прочее иноческое законоположение такоже уставляше» (л. 40 об.). Братья в унынии уже „еже жити не надеяхуся» и обратились с молением к Даниилу; последний „законоположенiе тихоново похвали», но вместе с тем преподал ему наставление, что от каждого надо требовать подвига по силе; Тихон с миром ушел к Москве. Таким образом и с этим пришельцем иноки Даниилова монастыря не поладили, за излишнюю суровость его требований, как дает нам понять биограф.

Резюмируя наши замечания по поводу жития Даниила Переяславского, можно указать следующие черты в нем: 1) образ мыслей, его проникающий (который может быть вменен и биографу, и самому Даниилу и, по-видимому, является господствующим вообще в его монастыре), представляется родственным тому, который отразился в рассмотренных выше агиобиографических памятниках волоколамских и боровских: то же в основании понимание задач иноческого подвига, культ внешнего благочестия; любовь к легенде и легендарным представлениям, в частности демонологическим (последняя черта менее ясно выражена); с другой стороны, культ власти московского государя (рисуется в житии и близость к нему святого и его обители); 2) житие дает указания на разногласие между Даниилом с его иноками и другими лицами, приходящими в монастырь со стороны, разногласие, которое по-видимому основывается на различии в образе мыслей и в убеждениях той и другой стороны.

Прочие жития святых, на которых я считаю нужным остановиться, писаны уже после митрополита Макария, в конце 3-й и в течение последней четверти XVI века, отчасти уже в XVII веке. Эти жития рассмотрены В. О. Ключевским очень кратко: „литературное однообразие житий после Макария, говорит он, позволяет ограничиться перечнем их в хронологическом порядке»³⁶⁹; между тем и здесь среди однообразия можно найти и более или менее характерные различия.

По связи с рассмотренным выше житием Даниила Переяславского обращаюсь к житию его ученика и постриженника, Герасима Болдинского († 1554; память 1 мая); оно писано в конце XVI в., но „не позднее 1586 г.», болдинским игуменом Антонием, учеником Герасима³⁷⁰, следовательно, подобно большинству житий русских подвижников, писано на месте подвигов и жизни святого. Почитатели обоих преподобных, Даниила и Герасима, сближали их между собой, переписывая вместе их жития или другие, сооединенные с их именами, памятники (рукопись Ундольского № 301: житие Даниила и „Закон»³⁷¹ Герасима).

В начале житие говорит о происхождении Герасима из Переяславля, о пострижении его (13-ти лет) у Даниила, о благоговении его перед добродетелями последнего и о стремлении подражать ему (в монастыре Даниила он проводит 20 лет). Подвиги и Даниила и Герасима характеризуются, главным образом, общими фразами, среди которых все же до известной степени выдвигается идея внешнего подвижничества: „таковое же его къ богу въ молитвахъ предстоянiе и къ невидимымъ врагомъ. въ подвизехъ ополченiе и въ постехъ алчба воздержанiе. И летнимъ зноемъ и зимнимъ померзенiемъ буяго и дивияго зверя обуздоваше. плоть свою» (л. 169). Несколько ниже, сказав, что борьба и подвиги святого направлялись не на плоть и кровь, но на невидимых врагов, что она была „къ началомъ и миродержителемъ века сего», автор опять говорит об этих подвигах: „всякимъ томленiемъ томяше плоть свою зиме убо студъ терпяше. въ летное же время зноемъ и варомъ дневнымъ украшая юность свою. Толико же постъ его бяше черезъ день, и черезъ два вкушаше но и то пооскуду сна же приимаше, толико елико умъ свой безсонiемъ не погубити. молитва же его къ богу благопротяжна бысть, многажды бо и чрезъ всю нощь даже и до клепания заутреняго на молитве предстояще, Во дни же повседневными труды умерщвяше вся уды своя» (л. 170); указываются, стало быть, внешние приемы борьбы с невидимыми врагами. Избегая славы, Герасим удаляется, с согласия Даниила, в пустыню и после странствий водворяется наконец в Дорогобужской области, в Смоленских пределах, среди лесов, в месте, где водились лишь змеи, да было пристанище бесов и разбойников; описываются его злоключения от окружавших его условий, от людей, гнавших его, и от бесов³⁷²; рассказывается о терпении святого, о пропитании его посредством милостыни, между прочим о „кузовце», который он повесил при дороге, и в который проходившие благочестивые люди клали для него пищу³⁷³. По прошествии двух лет Герасим водворяется на новом месте, Болдине, где подвизается в малой келейце, вновь терпит гонения, как от крестьян, так и от настроенного ими царского наместника, а вскоре основывает монастырь. По основании его он отправляется к царю (великому князю Василию III?); при свидании Герасим кланяется ему до земли: государь дает богатую милостыню на обитель. Подвиги святого в этом новом месте жительства характеризуются большей частью общими чертами; между прочими качествами, приписываемыми здесь Герасиму, упоминается и его кротость; но рассказываемые ниже некоторые подробности его жизни позволяют понимать такое общее определение весьма условно. Биограф, рассказав про милостивое отношение преподобного к людям, укравшим монастырских „клюсатъ сiиречъ жребятъ» (л. 190: традиционный рассказ, встречающийся нередко; срв. выше), останавливается весьма подробно, с видимым благоговением перед прозорливостью и чудотворениями Герасима, на эпизоде его путешествия в Данилов монастырь, с которым, как видно, он поддерживал, по мере возможности, связь³⁷⁴. Данный эпизод (небезынтересный в бытовом отношении) представляет преподобного в роли карателя, и довольно сурового. На пути он продолжает свой подвиг воздержания, идя пешком, тогда как три его спутника ехали, трое „на единомъ мшати». В одной деревне, через которую они проходили, на них напали собаки, жители же стали смеяться над ними³⁷⁵; Герасим запрещает, правда, ученикам своим бранить поселян, повторив даже кроткие слова Христовы („не браните имъ, сами бо не ведятъ что творятъ»), но сам поступает более сурово, призывая на них наказание свыше и обратившись к поселянам со следующими словами: „чада узрите, яко пси ваши не отъ плотей нашихъ насытятся но отъ скотъ вашихъ, наполнятъ чревеса своя, да и пси ваши съ ними же погибнутъ, сии смехъ вашъ обратитца на плачь вамъ»; любопытно, что тут же святому приписывается молитва: „не постави имъ господи во грехъ сего», и благословение, которым он отвечает на камни, брошенные в него; тем не менее, „по пророчеству святаго изомроша вси скоти веси тоя, и пси ихъ отъ скотъ насытившиеся, и тiи изомроша»; тогда жители на обратном пути иноков встречают их со слезами и приносят святому раскаяние; он прощает их и преподает поучение „в кротости», „да не ктому уничижаютъ иноческiи чинъ, паче же ангельскiи и нищелюбивому быти по силе, елико кому мошно, и никого же обидети, но отъ бога дарованными урочными своими удовлятися въ потребственныхъ, да паки умножатся скоти ваши паче первого». Этот эпизод рассказан уже по смерти Герасима его учениками и спутниками. Любопытно соединение указаний на кротость Герасима и на его суровость; первое подсказывалось древней традицией, прежде всего примером самого Христа в отношении к личнымъ обидам; согласно тому биограф и говорит вообще о кротости святого; но частные проявления его настроения, не подсказывавшиеся непосредственно этой традицией, проникнуты другим духом, духом суровости, преследующей если не личную обиду, то грех оскорбления иноческого чина.

И в дальнейшем повествовании не раз расказываются чудеса карательного характера. Так, царев посланник, недовольный на уход крестьян в ведение Вяземского Герасимова монастыря³⁷⁶, приказывает воеводе брать с них подати и бьет их, не взирая на просьбы Герасима, пока его не поражает нечистый дух, к общему ужасу; преподобный изгоняет беса, но виновный остается болен³⁷⁷ и только после усердной молитвы получает исцеление.

За подобные же поношения нечистый дух поражает сына „городоваго прикащика» в Дорогобуже, Лаврика Соколова (л. 200 слл.), и он долго лежит больной в Болдинской обители, пока преподобный, узнав об этом, не приходит из Жиздры (прервав постройку там монастыря) и не исцеляет его.

Таким образом в воспоминаниях о преподобном Герасиме видную роль играют случаи, когда он являлся орудием кары свыше за грехи (хотя за карами обыкновенно и следует раскаяние и прощение). Не носит такого характера один из крупных эпизодов жития, рассказ об Абрамовском озере, из которого Герасим изгоняетъ нечистую силу, возмущавшую озеро и издававшую странные звуки (л. 203 слл.).

Характерной особенностью в деятельности Герасима, по житию, является его стремление основывать монастыри: кроме главной своей обители, он основывает еще три: Предтечев в г. Вязьме, в Брынском лесу на р. Жиздре и наконец Сверков монастырь („иже именуетца отъ всехъ сверковы луки, на велицеи реце на днепре»: л. 205 об.); лишь при рассказе о второй из них указывается, как побудительная причина удаления Герасима в глухие Брынские леса, желание уединиться и избежать славы человеческой; причин устроения других двух обителей не указывается; по-видимому, забота об учреждении и умножении монастырей по русской земле сама по себе представляется важным делом; таким образом на видное место выступает организационный характер деятельности Герасима: он собирает учеников, учреждает монашеские общины, вводит в них известные порядки и чины, нормы жизни. В своих поучениях он дает наставления касательно порядка жизни в монастыре; он оставляет своим обителям и устав или „закон». Лично руководить духовной жизнью иноков всех своих обителей Герасим не может уже за дальностью расстояний (Жиздринский монастырь отстоит от Болдинского на 300 поприщ); лишь изредка навещая их, он оставляет имъ игуменами своих учеников.

К поучениям и назиданиям Герасима я и обращусь, но прежде отмечу, что владение селами и управление ими, эта административная деятельность, хозяйственные заботы, встречают себе в житии Герасима полное признание. К Предтечеву монастырю приходят многие из окрестных сел и делаются монастырскими крестьянами; святой принимает их и благословляет „дворы ставити на вселенiихъ окрестъ, обители тоя предтечевы они же отъ многихъ странъ собравшеся водворяхуся ту» (л. 195).

Глава „О поучении духовном святого к братии» (л. 206–207) представляет образец наставлений, с которыми обращался к своим ученикам преподобный Герасим при посещении основанных им монастырей; но это поучение носит самый общий характер: святой убеждает учеников не ослабевать, не лениться, стремиться трудами и подвигами приобрести царство небесное; это главная мысль поучения, дополняемая некоторыми частными наставлениями: хранить страх Божий, память смертную, взаимную любовь, молиться, любить храм Божий и чтение божественного писания.

После того биограф переходит к рассказу о преставлении святого; он сообщает об избрании Герасимом себе преемника, о созыве иноков из всех обителей и о последнем его поучении своему преемнику и инокам всех четырех монастырей (л. 207 об.–210). Оно содержит: 1) обещание Герасима заботиться о монастырях, если он обретет блогодать пред Богом; при этом, в замечании о прочих монастырях (трех, кроме Болдинского), замечено, что хотя бы и пришлось им терпеть скорбь, она претворится в радость, если будет храниться между иноками взаимная любовь; заповедь любви хотя, таким образом, и дана, но она занимает не господствующее место, и упоминание ее является несколько случайным, будучи приурочено лишь к „прочим монастырям»³⁷⁸; а далее более обстоятельно и подробно говорится о других вещах и по преимуществу о внешней организации монастырской жизни; 2) запрещение хмельного пития и пребывания мирян в кельи; 3) наставления об общей всем одежде и особенно пище; 4) наставление „ропотникомъ и расколникомъ не поущати смиряти ихъ монастырьскимъ смиренiемъ съ разсуженiемъ и кротостiю», ослушников же изгонять из обители; кормить странных и нищих, строго повиноваться игумену (кроме того случая, если игумен будет нарушать устав: такого игумена сослать в рядовую келью); 5) правила об обязанностях игуменов и соборных старцев, о роли их в обители; эти правила вносят определенную систему в монастырское управление³⁷⁹. В заключение святой предает свой монастырь Господу Богу, Богоматери, чудотворцу Сергию и государю с митрополитом; при этом он сообщает инокам: „благочестивыи государь обетъ свои даде ми по моему убогому моленiю еже ко святей троице веру держати, и во всехъ скорбныхъ нахожденiихъ заступленiе и помощь имети».

Мы не можем обойти молчанием и посмертных чудес, присоединенных к житию (их всех 17); это все почти исцеления, но в большинстве случаев исцеления от недугов, постигающих человека за какой-нибудь грех по отношению к преподобному, его преданиям или его монастырю. Таким образом, и здесь, как в житии, святой является и милостивым и карателем. Так, в чудесах мы читаем про тяжкий недуг инока Александра, постигший его за кражу монастырского имущества (чудо 1-е, л. 212–214); про расслабление священника Корнилия, хулившего обитель и порядки ее (чудо 3-е, л. 215); про инока Антония, которого поразило моровое поветрие за неисполнение обета постричься у Герасима (чудо 4-е, л. 216 об.); про нападение разбойников на некоего Михаила Козьмина, который вообще работал даром на обитель, но однажды, в недовольстве на что-то, прекратил работу и ушел (чудо 8-е, л. 221); про инока Мисаила, зашедшего из другого монастыря и похулившего пищу, которой его угостили, и за то потерявшего дорогу (чудо 10-е, л. 223 об.); про инока Гурия, укравшего образа складные у раки преподобного и также потерявшего дорогу (чудо 11-е, л. 224 об.); про инока Нассона, ушедшего в особный монастырь и,там „мирская жительствовавшем», пока не явился сам преподобный с угрозами, после чего виновного постигло расслабление (чудо 16-е, л. 228); наконец, про расслабление инока Дионисия, хулившего монастырь (чудо 17-ое, л. 230); виновные каются в грехах, и по молитве к святому их страдания прекращаются.

Элемент демонологический также присутствует в житии Герасима, хотя и довольно слабо выражен: святому приходится в местах своего поселения бороться с нечистой силой; при описании водворения его на первом месте его пустынных подвигов биограф говорит об этом довольно подробно; наиболее же видным эпизодом этой борьбы является рассказ об удивительных явлениях на озере и об уничтожении их преподобным; в посмертных чудесах, кроме рассказов о бесноватых, находим рассказ о некоем человеке Гавриле и жене его, которых дьявол пугал по ночам „мышами, кошками», являясь им в виде мертвеца, разбойника и т. д.; их приводят в Герасимов монастырь, где после молитвы они и получают избавление (чудо 15-е, л. 226); подробно также рассказывается (чудо 9-е, л. 222) об исцелении бесноватого, Феодора Круговитина, от страшных эфиопов, которые представлялись ему, и которых отгонял жезлом своим преподобный Герасим.

Сделаю выводы: житие Герасима Болдинского выдвигает в личности святого его организационные способности и стремления, направленные на внешнюю сторону жизни, на установление внешнего ее порядка; сообразно тому заметен интерес к внешним проявлениям подвижничества и карательный характер чудес, как описываемых в житии, так и посмертных; в некоторой степени выступает в рассказах о чудесах и элемент демонологический. С другой стороны и в этом житии отражается черта близости к государю и особенное преклонение перед идеей царской власти, делающее царя распорядителем и в духовных делах.

Мне остается сказать несколько слов о сохранившемся до нас и упомянутом выше „Законе преподобного Герасима Болдинского»³⁸⁰. Эту редкую статью В. О. Ключевский имел основание назвать автобиографией Герасима; действительно, кроме наставлений братии перед вечной разлукой Герасим рассказывает здесь и основные факты своей жизни, главным образом останавливаясь на сооружении четырех своих обителей, перечисляет церкви в них, указывает число братии; указывает число лет, проведенных им в разных местах его подвига. Наставления Герасима касаются почти исключительно внешнего чина и организации монастырской жизни: 1) игуменов избирать из числа своих иноков и бить челом государю, чтобы чужого не наслал; 2) соблюдать чин общежития, общность во всемъ имении и пище, „в любви и без вражды и без ропоту»; если священнослужитель не захочет одежды, давать ему два рубля в год; 3) избегать хмельного пития; 4) не жить мирянам в кельях; женщинам не входить в обитель, кроме трех дней года: св. Троицы, Сергия Радонежского, Петра митрополита (21 декабря); 5) прегрешающих наказывать монастырским смирением, а в случае ослушания изгонять; по совету старцев лишать и игумена его звания, если он „станет жити не по монастырскому чину»; 6) даются указания о правах и обязанностях 12-ти соборных старцев.

Из этого изложения видно, что „закон» Герасима верно передан в его житии, в приписанном святому предсмертном поучении; он рисует перед нами Герасима именно со стороны его организаторской деятельности, направленной главным образом на внешние определения и установление внешнего строя и чина монастырской жизни. С этой стороны Герасим может быть сопоставлен с Пафнутием Боровским и Иосифом Волоцким, а закон его с знаменитой, гораздо более обстоятельно проводящей свои основные принципы, Духовной Грамотой Иосифа.

Дальнейшие изучения вновь приводят нас в отдаленные от центра русской жизни края заволжские, к их подвижникам и жизнеописаниям последних. Здесь, неизвестно когда именно, но по-видимому в конце XVI века³⁸¹ написано краткое житие преподобного Иннокентия Комельского (Охлебинина; † 1491, память 19 марта), известного сподвижника учителя скитской жизни, преп. Нила Сорского, и горячего почитателя последнего; он оставил в литературе по себе память своим „Надсловием» к Уставу Нила, переписанному им своей рукой, и „Пристежением» к нему. Нельзя не пожалеть, что до нас не сохранились первоначальные записки о жизни Иннокентия; они, как говорит биограф, погибли при пожаре во время нападения татар на Иннокентиеву обитель (как и на другие места в вологодских пределах) в 7046 (=1538) году; судя по его словам о „многих писаниях» о святом, хранившимся в монастыре, можно было бы ожидать найти в этих погибших записках немало интересного материала Да и дошедшее до нас житие встречается редко: г. Ключевскому оно было известно в единственном списке, в рукописи гр. Уварова № 1247, которая представляет сборник житий святых специально вологодского края³⁸² (из редких текстов она, кроме жития Иннокентия, содержит житие Арсения Комельского); другой список жития – в сборнике Императ. Публ. библиотеки, № 4 (по „Описанию...» А. Ф. Бычкова, вышедшему позднее книги г. Ключевского), л. 98–101. Житие это чрезвычайно кратко; оно дает указание на главные моменты жизни святого и общие замечания о характере его подвижничества. Биограф сам, очевидно, инок той же обители: „многа писания», говорит он об Иннокентии, этот последний „во обители своей списа нам и предаде братии». В житии заслуживают внимания указания биографа на отношения Иннокентия к Нилу, которого, по-видимому, он высоко ценит; он отмечает близость к нему Иннокентия, любовь его к последнему; он сообщает, как достойную замечания черту из жизни Иннокентия, что он написал своей рукой устав Нила, дабы блюсти его.

Общая характеристика святого не представляет особенно резких характерных черт; но при сопоставлении жития с другими, разобранными выше, нельзя не отметить некоторых данных: таково отсутствие указаний на внешние подвиги, на соблюдение обрядовых правил и предписаний; между прочим, автор отмечает изучение и основательное „испытание» божественных писаний, углубление в них мыслью (биограф говорит о святом, что он проводил время в молитве, отличался послушанием, был „нравомъ смиренъ и образомъ кротокъ, и въ божественыхъ писанiихъ трудолюбно поучавашеся и всемъ умомъ испытуяше»).

Биограф сообщает далее о поучениях Иннокентия братии: блюсти заповеди, хранить благоговение в церкви и на трапезе и „любить друг друга духовною любовью». Наконец, он упоминает, что наставления Иннокентия касались и внешнего порядка в монастыре: вопросов о рукоделии, об исхождении иноков из обители, содержали запрещение пьянства и доступа женщин в монастырь.

С именем той же речки Комелы и „Комельского леса» связаны имена еще других подвижников. Таковы Арсений, Корнилий и Стефан Комельские. Нашему рассмотрению подлежат жития Корнилия и Арсения³⁸³. Корнилий Комельский является одним из видных подвижников вологодского края, пользовавшимся большой известностью и почитанием; он известен, между прочим, и письменно изложенным уставом, оставленным им своей обители. Жизнь его относится к концу XV и первой половине XVI в. († 1537 г., память 19 мая); житие его, писанное в 1589 году иноком его обители Нафанаилом, помнившим еще лично святого, отнесено В. О. Ключевским³⁸⁴ к числу лучших памятников русской агиобиографии; еще более оттеняет достоинства его, как исторического источника, г. Коноплев³⁸⁵; это одно из житий, которые были писаны вдали от литературных центров и отличались сравнительной простотой и безыскусственностью изложения; близость автора к святому делала возможной значительную обстоятельность и точность рассказа. Вместе с тем житие сохранило немало характерных черт, которыми оно обрисовывает личность преподобного и его взгляды. Замечу, что для характеристики воззрений и образа мыслей Корнилия мы имеем несомненный исторический памятник, подобными которому мы располагаем по отношению к весьма немногим лицам: я разумею упомянутый выше обширный устав Корнилия. Устав этот давно уже издан³⁸⁶, а в труде г. Коноплева о вологодских святых рассмотрен более или менее обстоятельно³⁸⁷. Изучение содержания этого устава и сравнение его с существовавшими уже во времена Корнилия уставами Нила Сорского и Иосифа Волоцкого (уставами, которые, по-видимому, были знакомы Корнилию и оказывали на него известное влияние), заставили исследователя прийти к заключению, что устав Корнилия стоит по своему духу гораздо ближе к Нилову, чем к Иосифову: влияние первого „касается самых существенных пунктов воззрений Корнилия, относится к внутренней стороне его учения, а последнее простирается, главным образом, на первые пять глав устава Корнилия, где говорится о соборной молитве, о пище и питии, об одежде и обуви, одним словом, касается внешней стороны жизни и благоповедения иноков»³⁸⁸; известную же долю влияния Иосифова устава исследователь приписывает тому, что, следуя основному духу воззрений Нила, Корнилий однако был сторонником общежития монастырского и учредил его в своей обители (так и большинство основателей монастырей в эту эпоху; срв. выше, указания житий многих святых; едва ли не об одном Иннокентии Комельском достоверно известно, что он, будучи безусловным почитателем Нила, следовал ему и в данном отношении и учредил в своей обители житие скитское); а в силу этого, Корнилию приходилось позаботиться и о внешней нормировке монастырской жизни, насколько это нужно для водворения единства и порядка в общежительномъ монастыре. К сожалению, г. Коноплев не сделал точного сопоставления отдельных мест рассматриваемых уставов; в последних главах он ограничивается лишь сопоставлением заглавий; но уже и из сопоставления видно, что в устав Корнилия не вошло многое из того, что выдвигается на весьма видное место и составляет содержание особых глав у Иосифа, причем касается именно внешней стороны иноческой жизни, равно как вошли в него рассуждения, отсутствующие у Иосифа и роднящие его, наоборот, с уставом Нила. Данные устава Корнилия согласуются с данными его жития, на которые г. Коноплев не обратил внимания. Биограф Корнилия, очевидно, относится не безразлично к фактам жизни святого, но некоторые черты выдвигает, влагает в уста святому известные рассуждения, речи, поучения, прославляет известные его добродетели.

Одной из ясно отразившихся в житии Корнилия идей является идея иноческой нестяжательности, отмеченная г. Коноплевым в его уставе; в этом отношении заслуживает внимания рассказ об отказе его от сел, предложенных ему великим князем Василием III: преподобный „не восхоте просити ничтоже, но токмо моли его дати близъ монастыря земли мало съ лесомъ да отъ поту лица своего ямы глаголю хлебъ свой» (М. С. Библ. № 608, л. 84); здесь связанная с мыслью о нестяжательности мысль о пропитании трудами рук своих находит себе совершенно ясное выражение. Правда, протест Корнилия остается бесплодным, так как великий князь все-таки поступает по-своему. Подобно тому, при описании первоначальной жизни Корнилия в Комельском лесу, биограф замечает, что он „помышляше трудами питати себе и сущихъ съ нимъ», при этом еще „и приходящiя приемля, и мимоходящiя кормляше» (л. 61 об.); по возвращении своем в обитель, которую он покидал было, святой принимается за свои прежние труды, „лесъ секiи и нивы насевая, да не токмо сами свой хлебъ ядятъ, но да и неимущихъ питаютъ» (л. 85 об.–86).

С большей силой житие выдвигает другие черты иноческого идеала Корнилия, отразившиеся особенно в поучениях, вложенных в его уста. Довольно значительный объем имеет поучение, которое приводится после рассказа о возвращении Корнилия в монастырь по усердной просьбе великого князя (л. 87). В начале этого поучения рекомендуются обычные, общеиноческие добродетели; впрочем, и здесь отметить можно отсутствие указаний на чисто внешние проявления блогочестия; рекомендуются послушание, отречение от своей воли, воздержание, постоянная работа и уклонение от праздности, непрестанная молитва и память смертная. После некоторого отступления (дается краткая характеристика Корнилия, который сам подвизался непрестанно и был „нагим одежда, печальным утешение, бедным помогая», и рассказывается один эпизод из его жизни) биограф возвращается вновь к учительной деятельности святого, приводит его наставления против особного стяжания, о молитве и хранении безмолвия и затем излагает от его имени ряд наставлений чисто духовного характера, касающихся внутренней жизни и забот о внутреннем самосовершенствовании: хранение чистоты сердца, умная молитва, самонаблюдение и борьба с греховными помыслами – вот чему учит по житию Корнилий³⁸⁹. Не менее видное место в наставлениях Корнилия занимаютъ любовь и милосердие; заповедь милосердия является для него не внешним и механическим предписанием, а результатом и выражением чувства любви к ближнему; об этом чувстве биограф говорит не раз, выдвигая его на весьма видное место. Так, говоря о ближайшем времени по возвращении Корнилия в свой монастырь, Нафанаил вставляет в житие весьма характерную подробность: нецыи от братии вопросили однажды Корнилия, „что есть любовь и кая заповедь глаголеши хранити». Преподобный отвечает пересказом известного евангельского эпизода о двух верховных заповедях, о любви к Богу и ближнему. Таким образом, здесь евангельский рассказ приурочен к преподобному Корнилию и свидетельствует о внимательном чтении Евангелия и высокой оценке евангельского идеала; по-видимому, именно евангельское учение полагалось здесь в основу нравственного миросозерцания. Биограф дорожит такой подробностью и старается сохранить ее для потомства (л. 86 об.). Таким же увещанием о сохранении любви и о воздержании от ссор заканчивается и последнее поучение святого³⁹⁰, перед его кончиной: „о семъ бо много и здравъ печашеся». В том поучении к братии, в котором святой говорит о хранении сердца, он также внушает хранить мир; внушает и смирение, как результат того же чувства любви: „творите другъ друга больша себе...; поживите въ братолюбiи и смиренiи, въ кротости покаряющеся братъ брату. и любовь имейте со истинною и миръ отъ сердца. и богъ мира будетъ съ вами, и той да сохранитъ вы и утвердитъ въ любви его». Не случайно, думаю я, это неоднократное повторение заповеди любви, кротости и смирения. Не безынтересна самая склонность биографа влагать в уста святому поучения и наставления, притом касающиеся основных нравственных принципов; в этом отношении его труд представляет полную противоположность разобранному выше агиобиографическому труду Вассиана Санина. Перед рассказом о предсмертной болезни святого находим еще одно поучение, но весьма общего свойства: в нем читаем увещание соблюдать его, Корнилиевы, предания, хранить благоговение в храме.

Святой старается проявлять то, чему учит, и примером. Кротость и смирение отмечены не раз. Так, в первое время жизни его в Комельском лесу ему приходилось терпеть от разбойников. Однажды, напавши на его келью, разбойники похитили единственное достояние Корнилия, книги; но уходя, они чудесным образом заблудились в лесу и наутро очутились опять около кельи святого; они разумевают свой грех и каются; Корнилий же прощает их и отпускает с миром (л. 61). Но если прощение воров представляет довольно распространенный и традиционный мотив в житиях (срв. сказанное выше о житиях Пафнутия Боровского и Иосифа Волоцкого), то есть и другие, более индивидуального характера данные. Так, два брата в обители Корнилия возненавидели его и хотели убить; они трижды прятались под мостом через реку Нурму, по которому имел проходить Корнилий; но их устрашало видение множества людей, которые окружали святого на мосту и становились невидимыми после перехода, когда он уже удалялся от злоумышленников. Наконец, виновных объемляет ужас, и они приносят со слезами покаяние святому, который принимает с кротостью и любовью: „блаженный же поучи ихъ отъ святыхъ писанiй. и прочее утеши ихъ и прости имъ грехъ. и отпусти съ любовiю которогождо ихъ на свою службу» (л. 70). Биограф добавляет, что это милостивое отношение принесло самые благотворные плоды: „последи же тiи два брата со всяцемъ тщанiемъ послушанiе имяху къ наставнику своему. и молитвами его избавлени быша ненависти злыя». Незлобие святого, смирение и терпение биограф прославляет и в другом месте: „что же навети отъ зависти и ненависти отъ чюждыхъ и отъ своихъ, клеветы и досады. и до самаго державнаго доидоша на него. онъ же яко камень адамантъ пребываше въ злыхъ благодарствуя» (л. 62 об.).

Кроткимъ и милосердым является Корнилий и в тех случаях, когда ему приходится иметь дело с виновными в каком-либо проступке общего характера, и не направленном против него лично. Он не оставляет без внимания даже незначительного нарушения иноческой дисциплины, но избегает суровых кар, прибегая главным образом к увещаниям и стараясь воздействовать на чувство и совесть виновного. Так, один брат, которому от преподобного „повелено бысть болшину имети надъ хлебники», однажды не испросил благословения на печение хлебов; узнав это, „святый восхоте брата ползовати, да и прочiи страхъ имутъ»; наказал же он его лишь тем, что отверг плоды неблагословенного труда, повелев „хлебы тыя въ сани вкласти, и испроврещи на пути мимоходящимъ, и бе ихъ два воза, сице рекъ, да ниже пси снедятъ нашiя ограды неблагословенного сего хлеба. братъ же позва грехъ свой, прiиде ко святому и покаяся со слезами и прощенiя прося. святый же поноси ему впредь не дерзати, и поучи его сице не творити, и прости его» (л. 68–69).

С той же точки зрения заслуживают внимания и некоторые чудесные видения, рассказываемые в житии. Одно из них было иноку Ананию. Корнилий приставил его ко кресту, поставленному им на дороге, в расстоянии поприща от монастыря. Благочестивые люди, проходя мимо, покланялись кресту, причем иные полагали милостыню на пропитание иноков. Святой принимал доброхотные даяния этих неизвестных жертвователей и поручил вышеупомянутому Анании приносить жертвуемое в монастырь. Но Анания „даемая приемля, и ова приношаше въ казну, иная же скрываше себе...». Господь являет виновному свой гнев следующим знамением: „во время божественныя литоргiи, егда хотящимъ братiямъ прiимати святый антидоръ, прежде приходяще и покланяющеся пресвятей богородице на иконе написанней на руку имущу господа нашего I. X., и целующе святую икону, и прiимаху святый антидоръ отъ руку преподобнаго ... ананiа ... прiиде съ прочею братiею целовати святую икону, и абие икона въ верхъ возвысися отъ него, ему же мало отступльшу. прочая братiя невозбранно целоваху, ему же зрящу сiя, и начатъ покушатися второе на целованiе иконы, и паки икона отъ него возвышашеся». Как обыкновенно в таких случаях, Анания чувствует раскаяние: он „отшедъ начатъ плакати горко. и пришедъ къ святому корнилiю покаяся ... святый же наказавъ его къ тому таковая не творити, и прости его. и поведа инемъ ползы ради» (л. 66 об.–68). Если мы сопоставим это знамение, оказывающее чисто нравственное воздействие на виновного, с теми видениями и карами за грехи, какие представляет житие Пафнутия, то нельзя не заметить значительной разницы между нравственными воззрениями, отразившимися в том и другом памятнике: житие Корнилия рисует картину гораздо большей мягкости, терпимости, гуманности.

Сам Корнилий видит видение, которое укрепляет его в его гуманном отношении, благоволении к людям. Заботясь о нищих, Корнилий по праздникам щедро оделял милостыней приходивших к нему в обитель бедных; давал он им „своею рукою по просворе и и по дензе. къ симъ же хлебъ и колачи»; при этом он не смотрел на лица, „но токмо руку простершему даяше». Однажды, в праздник Антония Великого, в честь которого была воздвигнута одна из церквей в обители, во время такой раздачи иноки обратили внимание преподобного на злоупотребление со стороны некоторых из нищих, которые „не единою, но и вторицею взимаху, инъ же и до пяти кратъ взятъ»; „онъ же глаголаше не дейте ихъ того бо ради пришли». Вечером, совершая правило, святой „седе на лавце мало» ради отдыха и „сведенъ бысть въ сонъ тонокъ, и зритъ пришедша къ нему старца святолепна сединами украшена, въ образе антонiа великаго, и емъ его за руку и рече, корнилiе гряди по мне. и изведе его на некое поле равно и показа ему на единои стране поля просфиры, а на друзей колачи, и рече ему, се твои просфиры, и колачи ихъ же далъ еси нищимъ. простри одеянiе свое, ему же простершу и нача класти въ приполъ просфиры и колачи, дóндеже начаша пресыпатися отъ преисполненiя. онъ же возбнувъ и въ себе бывъ, и дивихся (sic) чюдному виденiю. и поведа намъ самъ ... со слезами. и заповеда нам не токмо при своемъ животе творити милостыню неоскудно нищимъ, но и по своемъ преставленiи» (л. 73–74). Изложенное видение Корнилий и его биограф толкуют в смысле одобрения свыше его образа действий и его благословения; этот рассказ для нас интересен тем, что представляет благотворительность Корнилия, соединенную с снисходительностью и мягкостью, плодом его сознательного убеждения, а не только непосредственного чувства: очевидно, ставится вопрос об уместности Корнилиева образа действий и решается в положительном смысле (в данном случае такое настроение и размышление, очевидно, приписать следует самому преподобному, от которого Нафанаил непосредственно слышал рассказ об этом видении и нравоучительный вывод; в справедливости этого факта нет основания сомневаться: но и биограф разделяет вполне мысли и мнения святого и очевидно выдвигает на видный план эту черту любви к людям у Корнилия). Благотворительность святого биограф отмечает нередко и в других случаях: Корнилий, следуя в основании идеалу питания трудами рук своих, думает еще и о том, как говорит биограф, чтобы труды иноков не только давали средства к жизни им самим, но и служили для пропитания неимущих: он сам много труждается для пропитания иноков, а вместе с тем „приходящiя прiемля и мимоходящiя кормляше» (л. 61); по своем возвращении в обитель он преследует те же цели: „да не токмо сами свой хлебъ ядятъ, но да и неимущих питаютъ» (л. 86). Не отказывает, конечно, Корнилий никому и в духовной помощи, хотя для себя и любит уединение и безмолвие; биограф отмечаетъ ту ласковость и любовность, с какой преподобный „дарованiемъ божiимъ приходящихъ къ нему съ верою вся разрешаше, и вся сказоваше, и всехъ благословляше и утешаше, и обаче сiя добре имяху ему» (л. 65 об.).

В отношении к светской власти Корнилию не приходится обнаруживать той независимости, какую мы видели у Григория Пельшемского или Мартиниана Белозерского; но все же следует отметить его возражения Василию III как по вопросу о даровании монастырю сел, так, и гораздо более, на просьбы вновь вернуться к управлению обителью, от чего Корнилий хотел удалиться: великому князю стоило больших трудов убедить его; в обоих случаях преподобный уступает великому князю, очевидно потому, что видит доброе желание последнего.

Главным же образом, согласно вышеизложенному, в житии Корнилия Комельского, я полагаю, нашли себе отражение: дух кротости, снисхождения и благоволения к людям (широкое милосердие к нуждающимся является одним из его проявлений); предпочтение внутреннего совершенствования соблюдению формальных предписаний и исполнению внешних подвигов; идее иноческой нестяжательности и пропитания от своих трудов; наконец, в житии чувствуется высокое почитание личности Кирилла Белозерского и его заветов, чувствуются связи, соединяющие Корнилиеву обитель с Кирилловой. Выше отмечено, что подобное же тяготение к Кирилловой обители и связь с ней, как и почитание личности Кирилла констатируется и у Мартиниана и Ферапонта Белозерских их житием.

Сравнительно поздно написано житие третьего Комельского подвижника, Арсения († 1550 г., память 24 августа), написано уже в XVII веке, может быть в первой его половине³⁹¹, иноком Арсениевой же обители Иоанном (по просьбе игумена и братии), после пожара, истребившего в 1596 году прежде написанное житие. Впрочем, и сам Иоанн пользовался какой-то монастырской записью („хартией»), найденной в монастырской кладовой; руководился он и рассказами о святом; таким образом основами своими и его житие восходит к более раннему времени. И в этом агиобиографическом памятнике, довольно незначительном по объему, можно найти интересные черты. Так, заслуживает, по моему мнению, упоминания наставление преподобного Арсения собирающимся к нему инокам: самое первое, чему он учит своих новых учеников и последователей, это – любить друг друга; наставление сопровождается ссылкой на слова апостола Иоанна Богослова о том, что не любящий своего ближнего, которого видит, „Бога Его же не виде, како можетъ любити?»³⁹². Конечно, мы не можем здесь видеть точного воспроизведения какой-нибудь отдельной речи преподобного; но, по-видимому, составитель жития и его источники придавали значение именно этой заповеди и своего наставника чтили, как человека, учившего их божественной заповеди любви.

Что касается самого преподобного, то его образ освещается в житии также со стороны любвеобильного и кроткого отношения к ближним; он проявляет это отношение не только словами, но и делами, на которых житие останавливается подробно и обстоятельно. Таковы отношения преподобного к крестьянам, жителям ближайших к монастырю деревень. Арсений первоначально поселился в Комельском лесу, но, уступая гонению со стороны окрестных жителей, должен был удалиться „на дикiй Шилегоцкiй лесъ»; сюда собралось к нему несколько иноков; впоследствии он возвратился на прежнее место, где и основал монастырь; но он не забывал и шилегоцкой пустыни и ходил в нее иногда; на этом пути преподобному и приходилось встречаться с крестьянами; житие не говорит о неудовольствии Арсения против жителей данной местности за совершенное некогда насилие (товарищ преподобного по подвижничеству был тогда убит); удалившийся тогда от зла, теперь святой не думает о нем: „хожденiе святый имея косно вельми, людей же на поле где найдетъ труждающихся, тамъ съ ними беседу духовную творитъ и учитъ ихъ како спасенiе душамъ своимъ получити; и божiя заповеди хранити и поученiя святыхъ отецъ слушати, а въ праздники божiя не делати дела земнаго»³⁹³. Такое проявление внимания и снисходительности к окружающей мирской жизни – довольно оригинальная черта данного жития, как своеобразное выражение чувства благоволения к людям, живущего в душе Арсения. Житие рассказывает далее о благословении, которое Арсений преподает 1) охотнику, 2) рыболовам, призывая на их труд милость Божию. Когда после благословения преподобного охотнику попалась лисица, он принес ее в дар Арсению, но преподобный не принял дара и повелел обратить его в пользу нуждающихся; что же касается рыболовов, то, преподав им благословение, Арсений поручил им после улова рыбы принести ему излишек; рыболовы исполнили слово его, но утаили часть добычи; преподобный за это кротко упрекнул их и преподал им соответствующее наставление. Это последнее место представляется весьма характерным для обрисовки кротости святого, особенно если мы его сопоставим с карательными чудесами в житиях Иосифа или Пафнутия, из которых в последнем наказывается подобный проступок: утаение части милостыни, посланной в обитель³⁹⁴. Одно карательное чудо рассказывает и житие Арсения: некая женщина, не слушая наставлений преподобного и спеша кончить работу, работала в поле в праздник; поднявшийся внезапно вихрь разметал сложенные ею снопы. Наказание, таким образом, заключается только в уничтожении результатов работы, которая признается неправедной; женщине приходится снова собирать разбросанные снопы.

Некоторые общие указания на характер Арсения сделаны в начале, при описании его жизни в Троицкой обители, где он был иноком и игуменом; отмечается, что он отличался духом смирения и любовью к братии, которою в свою очередь был любим; отмечается также послушание и книголюбие.

К этим-то подробностям и сводится все содержание жития, если не считать рассказа о медведе, который хотел похитить одну из коров монастырских (Арсений заставляет его смириться, поклониться святому, побил его лозой и отпустил в лес); кроме того, сжато передаются основные моменты его биографии (первоначальные подвиги в Сергиевой обители; игуменство там; почитание памяти Стефана Махрищского и посещение его монастыря; любовь к безмолвию, уход в вологодские пределы, собрание иноков).

При рассказе о преставлении преподобного житие опять влагает ему в уста краткое поучение; кроме наставления хранить предания иноческие, оно содержит увещание соблюдать благоговение и любить ближнего своего, как самого себя.

В итоге следует признать, что в житии Арсения Комельского отразилось кроткое снисхождение к людям, что проповедь любви занимает в нем видное место, выделяясь и в поучениях, приписанных преподобному, что внешние проявления благочестия оставляются биографом в стороне.

Еще севернее вологодских и белозерских обителей, уже недалеко от „студеного моря», в Сийском монастыре, подвизался в конце XVI в. довольно видный писатель житий, инок Иона. Первым его трудом, которым он обратил на себя внимание, было житие основателя монастыря и первого его настоятеля, Антония († 1558 г., память 7 декабря), именуемого Сийским; писано оно в 1578 г.³⁹⁵ Это житие представляет лучший и наиболее ценный и обстоятельный труд Ионы, как потому, что автор застал в монастыре многих очевидцев жизни Антония, еще сравнительно недавно скончавшегося, так и потому, что к известной обстоятельности и полноте изложения его обязывало его собственное положение, как постриженника Антониевой обители. В. О. Ключевский не разбирал обстоятельно данного жития, отдав все-таки ему предпочтение перед переделкой его, сделанной несколько позднее царевичем Иоанном. Г. Яхонтов поставил и труд инока Ионы очень низко: он указывает компилятивность жития, распространение скудного рассказа о событиях жизни святого общими местами, нередко, очевидно, перенесенными из других житий. Стоя вполне на точке зрения В. О. Ключевского, исследователь старается разграничить в житии элементы исторический и литературный и указывает господство второго: так, говоря о предсмертном поучении святого к братии, он замечает, и совершенно справедливо, что это поучение „заключает в себе значительную долю присутствия авторской производительности биографа» (что нужно сказать и вообще о вставляемых в жития поучениях). Но если такие соображения лишают данное поучение (и другие места жития) значения для восстановления биографии святого, то они не могут еще сами по себе лишить его известного историко-литературного значения, подобно тому как на это приходилось указывать уже не раз по поводу других житий. И в предсмертном поучении преп. Антония, и в других местах жития, встречаются, среди общих фраз, некоторые, хотя и не особенно обильные, характерные черты.

Итак, прежде всего о предсмертном поучении Антония Сийского. Оно содержит, строго говоря, лишь два пункта; во-первых, в нем внушается братии любовь к ближнему, во-вторых, послушание наставникам; к этому добавлено в кратких словах третье, частного характера, наставление – не держать в обители пития пьянственного. Заповедь любви заметно выдвигается в этом поучении на наиболее видное место, повторяясь несколько раз и являясь таким образом как бы самым главным наставлением умирающего учителя ученикам³⁹⁶.

Учительность преподобного Антония вообще отмечается его биографом. Он приводит и другие поучения, к братии вообще и к отдельным инокам. Первое из поучений к братии представляет, собственно говоря, устав, преподанный им братии по учреждении обители (л. 89 об.–90 об.). В начале оно содержитъ наставление о церковном благочинии; здесь находим несколько указаний внешнего характера, о необходимости стоять в храме неподвижно, приходить к началу службы и не уходить раньше конца, с вниманием слушая чтение св. Писания и богослужение. Следующие затем наставления о молитве вне церкви (келейной) изложены в более общем виде: святой убеждает вообще хранить предания святых отцов на этот счет и, воздерживаясь от праздности, непрестанно питать в себе молитвенное настроение („... да кождо ... на всякъ день молитвенная своя правила во своей келлiи да приноситъ богови, въ сокрушенiи сердца, и во смиренне помышленiи...»). Наконец, поучение говорит о трапезе и, не вдаваясь в подробности о яствах, предлагаемых инокамъ, внушает последним настроение, исполненное благоговения и благодарности к Богу.

Второе поучение тесно примыкает к первому и представляет продолжение (л. 94–98 об.) устава Антониева (прерванное замечанием, что святой показывал и пример исполнения того, чему учил словом, и иллюстрациями этого замечания): „устави же блаженный и уставъ во обители таковъ...». Здесь, прежде всего, говорится о соблюдении чина общего жития, в немногих выражениях общего характера, а далее читаем строгое запрещение пьянственного пития; запрещение это встречается довольно часто в поучениях Антония (см. выше) и, по-видимому, подобно таким же наставлениям других наставников, в значительной степени основывалось на наблюдении действительных явлений современной наставнику русской жизни. То же поучение говорит далее о милости к нуждающимся; биограф упоминает и о милосердии самого Антония, не редко тайном даже для учеников. Далее в уста преподобному влагается опять краткое наставление о церковном благочинии и внимании, о хранении начала премудрости – страха Господня, а затем более пространное – о хранении любви друг к другу: преподобный учит искоренять из сердца всякое чувство гнева и зла³⁹⁷. Поучение заканчивается еще несколькими мыслями, большей частью повторяющих уже сказанное, – о непрестанной молитве, о хранении душевной и телесной чистоты, терпении и благодарности Богу, о любви к правде; наконец еще раз повторяется призыв соблюдать смирение и кротость, избегать вражды и питать любовь к ближнему.

Из поучений к отдельным лицам более пространным является то, которое Антоний преподает иноку Кириллу, избранному братией перед кончиной святого по его просьбе строителем и управителем монастыря вместо его (л. 123–125). Поучение содержит следующие мысли: Антоний увещает Кирилла строго хранить установленный порядок жизни в монастыре („да ничтоже разорится отъ монастырскаго чина»); из частностей этой жизни он указывает на необходимость заботы о церкви Божией, о благоговейном богослужении, далее об устроении трапезы по общежительному преданию; вообще увещает „блюсти благочинiе во всемъ». Следующая часть поучения внушает Кириллу смирение и кротость и призывает его быть самому во всем образом братии; „имей же брате, продолжает преподобный, ко всей братiи, по бозе духовную любовь, равну и нелицемерну. подражай же христово смиренiе, глаголющаго, аще кто хощетъ старей быти, да будетъ всехъ меншiй и всемъ слуга». Здесь же находим и характерное замечание: „не яръ буди къ меньшимъ себе, но съ кротостiю наказуй согрешающiа, блюдый себе. еда и ты въ некоемъ прегрешенiи искушенъ будеши». Это наставление, и особенно первые его слова получат особое значение, если мы сопоставим их с суровостью святого, которую рисуют нам некоторые жития, например житие Пафнутия Боровского, которому дважды прямо приписывается, в противоположность назиданию Антония, „ярый» взгляд. Антоний добавляет еще несколько наставлений о внимании к братии (во всем советоваться с собором, заботиться о больных, посещать их). Поучение оканчивается новой просьбой о недопущении в обитель пьянственного пития. Нельзя таким образом не видеть, что и в этом поучении Антония выдвигается на первое место идея любви, кротости, снисхождения. Наставления о внешнем благочинии изложены кратко, в общих чертах, и касаются наиболее важных и крупных его сторон: церковного богослужения и принципа общежития.

Другое поучение, обращенное к отдельному лицу, сказано преподобным некоему молодому иноку Филофею, который намеревался оставить обитель (л. 109–113). Оно представляет, на мой взгляд, интерес по тону краткого убеждения, с которым обращается Антоний к юноше, и по тем средствам, которые он ему рекомендует для борьбы с недобрым желанием: он не предписывает удручения плоти и более или менее тяжелых подвигов внешнего благочестия, поклонов, коленопреклонений, поста и т. п.; он советует юноше заниматься делом и избегать праздности, чтобы не впасть в уныние, соблюдать послушание; главным же образом советы Антония касаются того настроения, которое юноше следует поддерживать в себе: хранить страх Божий, смирение, каяться в грехах, а в заключение – любить правду и ненавидеть неправду. Таким образом рекомендуется избегать такого препровождения времени и таких настроений, которые способствуют развитию греховных помыслов, а поддерживать в себе противоположные настроения, воспитывать общее религиозное чувство, развивать добрые начала в своем сердце, на почве которых не будут являться злые желания; рекомендуется самонаблюдение и борьба с грехом. Инок и приходит к Антонию „томимый помыслом», ища средств разрешить свой душевные сомнения.

В этом же наставлении юному монаху мы, может быть, вправе видеть отражение и другой идеи, идеи питания трудами рук своих, которая просвечивает и в некоторых разобранных выше житиях вологодских святых: „учися рукоделiю, и по вся дни делай рукама своима» (л. 111 об.).

Эпизод с Филофеем обращает нас к отдельным случаям жизни святого, рассказываемым биографом; в этих случаях Антоний проявляет ту же кротость, с которой отнесся он к Филофею и которую в приписанном ему поучении Кириллу сам возводил в принцип. Биограф обрисовывает эту кротость особенно в отношениях его к согрешающим и, в частности, к согрешающим лично против него. Так, вскоре после повествования о создании монастыря Иона рассказывает обычный в житиях настоятелей монастырских факт недовольства братии по поводу скудости припасов; когда, после поучения преподобного к братии, некий человек принес в монастырь хлебы, то братья усердно каялись перед игуменом, и последний простил их и преподал им поучение о терпении. Еще более выступает кротость преподобного в следующих эпизодах жития: 1) когда жители места, где впервые вселился святой, отгнали его, воздвигнутые дьяволом („якоже и втораго Димитрiа прилуцкаго чудотворца», замечает биограф: л. 41 об.), то он, „якоже обычаи имать кротости и смиреномудрiя, никакоже о семъ вопреки глагола къ нимъ или гневашеся на нихъ»; напротив того, он „показуетъ смиренiе, показуетъ и любовь, побеждаетъ благимъ ихъ свирепство и злобу, молитву о нихъ приноситъ къ богу глаголя: не вмени имъ господи сего во грехъ, остави имъ согрешенiя ихъ. и тако блаженныи уклоняется отъ зла их и сотворяетъ имъ благое» (л. 41 об.–42 об.), удалившись с учениками из того места; 2) Василий, сын боярский, наместник новгородского архиепископа, подсылает разбойников к святому; но когда обитель была чудесно избавлена от них (они видели вооруженных людей окрест обители и бежали), Василий приносит покаяние святому; последний же „наказавъ его съ кротостiю и прощенiе ему дарова» (л. 66) и возблагодарилъ Бога за свое спасенiе; 3) кротко относится Антоний к рыболовам, которые жаловались на неудачную ловлю, а когда он посылал их вновь на ловлю, „къ Красному Носу», возражали ему: мы уже потеряли доброе время, и неужели ты вновь посылаешь нас трудиться? „онъ же рече имъ въ кротости своего сердца. вемъ о вашемъ о братiе моя возлюбленнаа благомъ послушанiи. и о всенераскаянномъ усердiи вашемъ, но обаче сотворите ныне ко мне послушанiе и узрите славу божiю, милостивъ бо есть» (л. 118). Покорившись его увещанию, рыболовы поймали множество великих рыб (место ловли получило название „Антониевой тони»).

Что касается общих характеристик святого, которые делает сам биограф, то мы можем заметить, что и в них он с вниманием останавливается на кротости и смирении Антония; так, после сообщения о принятии им игуменского сана и обычного в житиях указания, что достигши начальства, святой еще „на большiе труды и подвиги простирашеся» (л. 88), биограф же в столь же обычных выражениях кратко говорит о его воздержании, непрестанной молитве, о хранении чистоты ума, а далее с особым вниманием останавливается именно на том, как Антоний вспоминал „и се слово господне. аще кто хощетъ вящшiй быти во братiи своей. да будетъ всехъ меньшiй и всемъ слуга. и паки не прiидохъ да послужатъ мне. но да послужу имъ»; стоя в храме, он держит себя как последний инок, „ниже жезла своего пастырьскаго въ руки взимаше» (л. 88 об.). Эту же черту смирения оттеняет автор жития и ниже, после сведений об уставе, данном Антонием ученикам, и упоминания, что преподобный назидал не только словом, но и живым примером: здесь вновь он говорит о воздержании, непрестанной молитве и далее замечает: „поминаше же ближеныи во святемъ евангелiи глаголющее возмите иго мое на себе и научитеся отъ мене яко кротокъ есмь и смиренъ сердцемъ, темже таково съмиренiе имяше преподобныи сыи во стареишинстве своемъ. яко меньша всехъ себе вменяше и последнеиша суща. обретаетъ же ся святыи и образомъ смиренъ и деломъ» (л. 92).

В этих характеристиках отражается и другая черта, отмеченная выше в наставлениях самого Антония: биограф восхваляет по преимуществу богомыслие преподобного и вообще его внимание к внутренней душевной жизни; мы находим в житии упоминание об „умном делании», которому „крепце прилежаше» святой (л. 106 об.); упоминание это, правда, не объясняется обстоятельно, но оно, во всяком случае, не встречается в тех житиях, которые выдвигают на первый план формальное благочестие, внешнее подвижничество; из житий, разобранных выше, мы встретили его в житии Дионисия Глущицкого. Для богомыслия и безмолвия Антоний и удаляется из монастыря в пустыню; здесь он „къ вышнимъ теченiе радостно простираше, въ безмолвiи мнозе пребывая. умъ же свои отъ всехъ попеченiй удаляя, и чисте богови беседуя, и моленiе свое яко благовонное кадило на небо воспущаа» (л. 106). Прозорливость Антония направляется не на внешние дела и поступки и отступления от нормы, а на то, чтобы „и сокровенне помышляемаа, и сихъ ему ведати и познавати» (л. 109), как и в разобранном выше эпизоде об иноке Филофее он открывает помысл, который томил этого последнего, и приходит ему на помощь. Благодаря такого рода указаниям и вообще тому вниманию, которое автор жития обращает на начала любви и кротости, не получают преобладающего значения указания на внешние подвиги, которые мы у него находим; таким более или менее внешним характером отличаются сведения о неподвижном стоянии преподобного в церкви (л. 89), о частом прочитывании им псалтыри; один подвиг имеет характер истязания плоти: святой, обнажив свое тело до пояса, предоставлял его укушению оводов и комаров, стараясь не двигаться ни одним членом; это сведение, по-видимому, основано на воспоминаниях о действительной жизни преподобного, который мог в этом случае последовать довольно распространенному примеру (из древних святых жития приписывают данный подвиг, например, преп. Макарию Александрийскому, из русских – Никите столпнику переяславскому и Александру Свирскому).

Наконец, мы не можем не отметить, что иноку Ионе, очевидно, симпатична идея пропитания трудами рук своих, и он с видимым удовольствием констатирует ее у Антония; я уже указал отражение этой идеи в поучении Антония иноку Филофею; биограф рассказывает также, что по основании обители Антоний и его ученики старались „место распространяти и очищати и землю копати своими руками. и насеяша себе зелiя мало, на препитание свое, и тако питашеся своими трудами со братiею своею...»; и несколько ниже: „многа ... боренiя показа ... работая богови ... былiи земными саморастущими, въ пустыни сей питашеся, и отъ своихъ трудовъ потребная себе и братiи исполняше» (л. 54). Так и позднее, удалившись от своей обители в уединение и живя „особно», „въ пустынномъ пребыванiи», святой „самораслеными питашеся былiи ... и землю своими руками копая и жито насеваше, и отъ своихъ трудовъ питашеся ... и яже богъ дароваше приплодiе трудовъ его, насеваемая жита, прочая же излишняя въ монастырь отсылаше», а что предназначал для себя, то не отдавал молоть на мельницу, но „своима рукама отделенное жито свое меляше» (л. 106, 107).

Таким образом в житии Антония Сийского, и в фактической его стороне, и в общих характеристиках, и в поучениях, вложенных в уста святого, выступает на особенно видное место начало любви, кротости, снисхождения и смирения, как главных добродетелей подвижника; затем идея самонаблюдения, внутреннего совершенства, внутренней борьбы, богомыслия; внешнее подвижничество менее выдвинуто; слабее выражена, хотя также заметна, мысль об иноческой нестяжательности.

Но значение идеи нестяжательности для нашего биографа сделается более ясным, если мы рассмотрим духовную грамоту преподобного Антония, оставленную им своему преемнику по игуменству и прочей братии; включенная Ионой в его труд, она составила часть жития Антония, распространялась и читалась вместе с последним, а потому и не может быть оставлена в стороне при его изучении³⁹⁸. Г. Яхонтов, указывающий в своей книге, между прочим, заимствования в житиях поморских святых из более древних источников, замечает, что эта грамота „есть буквальное повторение грамоты препод. Кирилла Белоозерского, написанной к князю Андрею Дмитриевичу»³⁹⁹. Замечание г. Яхонтова, впрочем, не совсем верно. Духовная грамота Антония действительно очень сходна с грамотой Кирилла, но, во-первых, не той, которая обращена к князю Андрею Дмитриевичу, а с его также „Духовной грамотой»: эта последняя, как и другие известные сочинения (послания) препод. Кирилла, напечатана пр. Амвросием⁴⁰⁰; она действительно почти целиком вошла в грамоту Антония; во-вторых, Антоний распространил ее некоторыми вставками, часто риторического характера, в конце же сделал довольно значительную добавку, с некоторыми своими наставлениями, в руководство братии.

Самый факт подражания именно грамоте Кирилла, заслуживает внимания не только как свидетельство несамостоятельности Антония; мы здесь встречаемся с фактом, уже отмеченным мной раньше для некоторых северно-русских обителей, с фактом духовной связи северных монастырей с Кирилловым, высокого авторитета личности Кирилла и ее влияния, определявшего за ним самим, за его творениями, за его обителью и ее устройством значение и роль образца.

Грамота Кирилла, очень краткая, заключает немного мыслей: 1) святой говорит о приближении смерти (в виду своей старости), о страхе смерти и о надежде на Бога, укрепляющей его; 2) поручает монастырь князю Андрею Дмитриевичу и благословляет своего ученика Иннокентия в игумены; 3) просит князя по прежнему любить монастырь и тех из братии, которые будут жить по его, Кирилла, уставу, просит не позволять разорять устава, особенно же общего жития, „ропотниковъ же и раскольниковъ» удалять из монастыря. Таким образом в сущности грамота Кирилла содержит лишь благословение на продолжение и по смерти Кирилла тех же порядков, какие были в обители при нем. Сущность этих порядков не указана, кроме одной черты, которой Кирилл, очевидно, дорожил (как дорожил ею и великий отец иночества в северной половине России, Сергий Радонежский), т. е. общежительного чина.

Что касается духовной грамоты Антония Сийского, то упомянутое выше добавление к части, заимствованной из Кирилловой грамоты, находится после просьбы изгонять из обители нежелающих жить по уставу и содержит не безынтересную черту: Антоний рассуждает о том случае, если удаленный из обители брат раскается:,, а прiидетъ тои же братъ въ монастиръ и начнетъ каятися строителю и братiи, въ чемъ согрешенiе его было, и изгнанiе. и его принять, якоже свои удъ и простити его. и не яко врага имети. но яко брата возлюблена»; также надлежит прощать и принимать тех иноков, которые выехали из обители без благословения преподобного „и монастырскую казну свезли», если они придут с покаянием. Эта прибавка соответствует той кротости, которую изображал в Антонии его биограф; она выясняет смысл и самого изгнания, которое является не столько суровой карой за проступки, сколько удалением из общины члена, не признающего строя ее жизни, освобождением общины от элементов, препятствующих осуществлению ее задач.

Далее, Антоний заповедует молиться о царе и всем его доме, а затем преподает некоторые наставления о монастырской жизни, более определенные; прежде всего – о необходимости развивать в себе внутренние добродетели: хранить в сердце страх Божий, стремиться быть храмом святого Духа, который и укажет истинный путь, к ближним же питать любовь и относиться со смирением („да прежде всего имеите страхъ божiи въ сердцахъ своихъ, да вселится въ васъ духъ святый. да тои васъ научитъ и наставитъ на истинныи путь. а промежъ себе. любовь имейте и покоренiе о христе, другъ ко другу, да покрыется ваше множество греховъ»). Наконец, добавлено увещание хранить общее житие и указаны основные черты внешнего строя жизни общежительного монастыря („а живите во общемъ житiи. равны духовне и телесне, пищею и одеждею ... на трапезе строителю и игумену, кроме братскаго довола, не прибавливати ничего. такожде и одежда, и обуща, равно, по разсужденiю»). Таким образом, преподобный Антоний, не пренебрегая внешними указаниями, которые вызывались уже самым общежительным строем, и которые преподавали и Сергий, и Кирилл, и Корнилий, умел ценить важность внутреннего, душевного совершенства, на первом месте уча своих последователей развивать в душе благие, добрые чувства, любовь и богомыслие.

Что касается владения селами, то в этом отношении между житием Антония и его грамотой находится некоторое несоответствие; правда, биограф не говорит прямо об отрицании Антонием владения селами; но он умалчивает о земельных его приобретениях, существование которых ясно указывается грамотой (впрочем, это указание занимает в ней довольно скромное место: Антоний благословляет строителя Кирилла, священников и всю братию „ведети въ казне и въ селехъ, и въ деревнехъ и въ усолiяхъ, и въ всякихъ промыслехъ монастырскихъ»; замечу, что этого места нет в грамоте Кирилла Белозерского, и оно, очевидно, составляет прибавку Антония, обусловленную складом жизни в его монастыре); с другой же стороны Иона старается представить, что Антоний заботился о пропитании своим рукоделием, и изображает его рукодельные труды, в разное время его жизни, особенно в то время, когда он уходил из обители и подвизался в отшельничестве. По-видимому, биограф сочувствует идее нестяжательности, чем и обусловливается выбор тех или других моментов и сторон из жизни святого, на которые он обращает преимущественное внимание. Сам же Антоний, по-видимому, также больше склоняется к той жизни отшельнической, которая была соединена с безмолвием, уединением, с нестяжательностью, и приобретение при нем земельных владений объяснить, можетъ быть, следует так же, как и подобные же факты из жизни Кирилла Белозерского или Дионисия Глушицкого; отношение житий этих трех святых к фактам их жизни представляется также поэтому аналогичным; очевидно, идея нестяжательности жила в Сийском монастыре, исходя еще от самого Антония, и Иона явился одним из ее сторонников и выразителем.

В скором времени после написания жития Антония Сийского иноку Ионе пришлось вступить в тесную связь с обителями вологодского края: он сделался игуменом Глушицкого монастыря; тогда к нему обратились братья другого вологодского монастыря, основанного одним из древнейших подвижников данного края⁴⁰¹, преподобным Сергием Нуромским (на той же реке Нурме, вблизи которой расположена и обитель Арсения Комельского), – с просьбой написать житие основателя обители; Иона ее исполнил. Известия о преподобном Сергии заимствованы биографом из несохранившихся до нас записок, составленных иноком Протасием, во время Ионы бывшим игуменом в монастыре Павла Обнорского; до Протасия же эти известия дошли путем устного предания, который указывает Иона: Протасий является четвертым в цепи лиц, передававших друг другу предание о Сергии⁴⁰². Хотя сохранившееся таким путем, через известных лиц, предание и кажется сравнительно „надежным» г. Ключевскому, но несомненно, что многие факты и подробности жизни святого были стерты и забыты за длинный промежуток времени, прошедший до записи Протасия (преп. Сергий † 1413 г., житие Ионы написано 1584 г.; память Сергия 7 октября); поэтому биограф мог найти указания лишь на самые основные факты, причем даже происхождение святого и место пострижения его были забыты; недостатки предания Иона восполнял обычными общими местами житий, благочестивыми размышлениями, молитвами, которые он влагал в уста святому, и т. д. Фактическая сторона жития сводится к указаниям на первоначальное подвижничество Сергия на Св. Горе, на приход его с Афона к Сергию Радонежскому, на его духовную близость к последнему, на его удаление в вологодскую пустыню и отшельнические подвиги, на борьбу его с бесами и злыми людьми, нападавшими на святого дважды, на приход к нему братии и устройство обители, на духовное общение с препод. Павлом Обнорским, основавшим неподалеку свою обитель, на преставление Сергия; преставлению предпослано поучение его братии. Из фактических сообщений интересно сведение о приходе Сергия с Афона; Сергий является одним из тех русских иноков, которые были на Афоне, там учились монашеской жизни, одним из связующих звеньев между русским монашествомъ и Св. Горой. Впрочем, приходится только отметить этот факт; житие не дает указаний на то, чему именно научился Сергий на Афоне и учил ли он тому же своих учеников; мы можем лишь думать, что Афон, на котором было много отшельников и безмолвников, мог содействовать развитию столь сильной у Сергия любви к отшельничеству и безмолвию, как рисует ее житие. Не безынтересны и факты духовного общения Сергия с Павлом: подвижники посещали друг друга, причащались один от руки другого и исповедовались друг другу, открывая все свои помыслы; такая духовная дружба являлась средством следить за своей душевной жизнью, бороться с грехом, укрепляться духом.

Прочие места жития, вообще краткого, помимо чисто фактических указаний, представляются мало содержательными, полными обычной риторики; характерным можно считать только предсмертное поучение святого; о подлинности его, конечно, говорить очень трудно, но оно получает значение и интерес опять-таки, как указание, какого рода наставления могли считаться идеальными в глазах тех, кто так или иначе участвовал в составлении жития, в глазах иноков обители, хранивших воспоминания о начальнике своей обители, и его последнего биографа. Поучение это убеждает учеников хранить страх Божий, любовь и кротость, как основные добродетели⁴⁰³. На обязанность внешнего, обрядового богопочитания преподобный делает лишь краткое указание в конце поучения.

Третий труд Ионы, подобно и некоторым другим житиям той же эпохи, оказывается не подлежащим рассмотрению в настоящее время: в житии Варлаама Важского мы встречаем, во-первых, передачу фактов из жизни святого, который был новгородским посадником, отличался нищелюбием, справедливостью и благочестием, после некоторого видения основал на Волге обитель в честь евангелиста Иоанна Богослова, снабдил ее богатыми дарами, а потом сам в ней постригся (в миру он носил имя Василия) и через 6 лет преставился; во-вторых, общие риторические места, особенно при описании подвигов святого по его пострижении. В отношении передачи фактов В. О. Ключевский признает за житием Варлаама известное достоинство⁴⁰⁴; скудость же таких элементов, которые придавали бы и третьему труду Ионы значение для моей цели, объясняется и особым положением самого Варлаама, который не был наставником братии, долго не был и иноком, и тем, что монастырь и его предания были чужды для Ионы, случайно прожившего в нем некоторое время; на это обстоятельство он и сам указывает в предисловии⁴⁰⁵.

На житии преподобного Антония Сийского, принадлежащем перу царевича Ивана Ивановича и тесно связанном с трудом Ионы, также не приходится останавливаться. В. О. Ключевским отмечено, что труд царевича выдается особенным развитием риторического элемента и только длиннейшими риторическими распространениями, вставкой выписок из св. Писания, житий и т. п. – отличается от труда Ионы, который царевич, помимо этих отличий, повторил, можно сказать, дословно⁴⁰⁶.

В известной степени к житийной литературе можно присоединить еще повесть о событиях в монастыре Никиты Переяславского, между прочим о некоторых его посмертных чудесах. Я уже касался ее выше (в 3-м „очерке») и в настоящее время имею в виду только указать на интерес к демонологии, отразившийся в рассказах об этих чудесах. То же нужно сказать и о житии Никиты (разобранном там же). Напомню, что и в житии другого переяславского святого, Даниила, мы отметили элементы легенды, в частности демонологической. Повесть о Никитском монастыре и житие Даниила сходятся и в том, что обрисовывают близость той и другой обители к московскому государю и его дому (указания повести на этот счет см. в том же 3-м „очерке»).

Здесь я остановлюсь в своем разборе отдельных агиобиографических памятников литературы московского периода; в разобранных памятниках я позволяю себе усматривать более или менее ясное отражение мировоззрения, образа мыслей и понятий среды, из которой вышел данный памятник. В прочих житиях, по крайней мере насколько я познакомился с ними или в изданиях или в рукописях, я не нашел или почти не нашел подобных данных; они представляют то чисто фактические указания, безразличные с интересующей меня точки зрения, то слишком общие характеристики, общие места и риторические распространения; может быть, некоторые данные этих житий и заслуживают внимания, но в ином отношении, с иной точки зрения. С другой стороны, и тех произведений, которые нами рассмотрены, достаточно для того, чтобы прийти к некоторым общим выводам; те памятники, которых я не касаюсь, не представляя подобного же материала, не могут и противоречить этим выводам.

Рассматривая содержание русских житий и других родственных им памятников литературы XV–XVI веков (число рассмотренных памятников доходитъ до тридцати) и отмечая в них те или другие характерные черты, я уже выяснил в значительной степени свой взгляд на эти памятники и на их взаимоотношение. Здесь изложу его в более связном и цельном виде.

Вглядываясь пристальнее в содержание разобранных памятников, мы не можем признать в них полного однообразия по отношению к отражаемому ими религиозно-нравственному мировоззрению; различия касаются довольно многих сторон. Сводя сказанное выше об отдельных житиях, постараюсь указать черты различия между ними.

В одних памятниках мы находим ясно выраженный культ чисто внешнего подвижничества, обрядового, формального благочестия, искание внешних стимулов добродетели, в других стремление к внутреннему совершенству или по крайней мере отсутствие упомянутого культа; в одних дух нетерпимости и суровости, вообще мрачность и суровость религиозного начала, в других – чувство кротости и любви, поставляемое в основу истинного подвига и истиннохристианской жизни; в одних – отражается стремление к строгой внешней организации жизни, хозяйственный ее характер, для монастыря признается законным владение поземельной собственностью и управление ею; в других – идея свободы от земных забот, стремление к полной нестяжательности; в одних – признание связи с земной властью, служение ей; в частности благоговение перед слагающейся властью московского государя; в других – почитание государственной власти, но вместе с тем сохранение независимости от нее в делах веры и нравственности; в одних – любовь к легенде, к фантастическим сказаниям, по преимуществу мрачного характера, в других отсутствие ее.

Эти различия я не нахожу возможным считать случайными, так как в их распределении замечается известная правильность: они явно группируются по местностям; первую категорию представляют жития, писанные в области, более или менее близкой к тогдашнему центру русской жизни, к Москве, вторую – писанные в пределах более или менее отдаленных, к северо-востоку; одни черты ясно усваиваются первой категории, другие – второй⁴⁰⁷. Впечатление правильности и закономерности этого распределения еще усилится, если мы обратим внимание на обстоятельство, которое вместе с тем, по моему мнению, и объясняет отмеченное мной явление. Общеизвестным стал уже тот факт, что в конце XV и в начале XVI века среди русского монашества определилось два течения или две школы, которые расходились во взглядах на задачи и сущность нравственно-религиозной жизни, в частности на формы и организацию иноческой жизни, на отношения к еретикам и на способы их обращения. Школы эти, хотя имели своих представителей и в Москве, но в общем ясно распределялись по различным местностям и имели своими средоточиями: одна – волоколамский монастырь, тяготевший так сильно к Москве и московскому великокняжескому дому, другая – белозерские монастыри; своими главнейшими духовными вождями и учителями они считали: одна – Иосифа Волоцкого, другая – Нила Сорского и главнейших учеников их. Дело не ограничивалось только различием в мнениях, но доходило и до полемики, подчас весьма резвой. Отличия названных двух течений русской религиозной мысли давно уже обратили на себя внимание историков, не раз служили предметом обстоятельных исследований и не раз были формулированы. Да и современники уже обратили внимание на это в высшей степени важное в истории русского культурного развития явление и задавались вопросом о начале разногласия между партиями; я имею в виду, главным образом, знаменитое „Письмо о нелюбках», нередко цитировавшееся исследователями и уже упомянутое мной выше⁴⁰⁸. Оно представляет документ весьма любопытный, так как свидетельствует, что разногласие между иноками белозерскими и волоколамскими шло глубоко, а не ограничивалось несколькими отдельными вопросами и не касалось только нескольких отдельных лиц, призванных высказаться или по своей воле публично высказавшихся по этим вопросам и таким образом участвовавших в тогдашней литературной полемике⁴⁰⁹; разногласие охватывало более широкие круги иноков, и притом разногласие сознательное и настолько ясное, что доходило до взаимного нерасположения и даже враждебного отношения.

Таким образом современниками была отмечена и принадлежность людей той и другой партии к определенным монастырям или, шире, – к известным областям; недаром они назвали партию, выступившую против Иосифа Волоцкого, „заволжскими старцами«, признавая, стало быть, реку Волгу как бы границей, по сторонам которой жили и действовали люди различных убеждений и направлений; этот термин, принятый в науке, удерживаю и я в дальнейшем изложении, равно как термин „иосифлян», данный впоследствии иосифовской партии ее противниками.

На подробной характеристике направлений „иосифлян» и „заволжских старцев» я останавливаться здесь не буду, так как она сделана не раз; делалась она обыкновенно на основании учительных и полемических сочинений главарей того и другого направления: Иосифа Волоцкого, митрополита Даниила, Нила Сорского, Вассиана Патрикеева; для меня важно отметить те черты, которые можно сопоставить с результатами моих наблюдений над памятниками житийного характера.

Прежде всего следует упомянуть ту внешность религиозно-нравственного идеала, то господство внешних определений в системе морали, которые давно уже признаны характернейшей чертой в направлении Иосифа и его школы; и нельзя не поставить с этим в связь того явления, указанного выше, что жития святых, вышедшие именно из среды волоколамских иноков и посвященные прославлению подвижников иосифовской и соединенной с ней тесными узами пафнутиевой боровской обители, проникнуты тем же настроением: оно отражается то в прославлении святого за чисто внешние проявления подвижничества, иногда вполне формального характера (см. особенно в житиях Кассиана Босого и Фотия), то в соответствующих поучениях и наставлениях, влагаемых в его уста (такие черты мы видели в житиях Пафнутия, Иосифа, Волок. Патерике, отчасти в житии митр. Ионы; то же отмечено в житии Даниила Переяславского, отчасти Герасима Болдинского). Замечу, что и та верность и буквально точное следование букве „писания», которое прославляет Вассиан у Пафнутия, составляло, при известной неопределенности термина „писание» и при принципиальном отрицании критического отношения к писаниям, одну из отличительных особенностей „иосифлянства».

Благочестие, сводящееся по преимуществу к внешности и формальности, к букве закона, известная узость религиозного воззрения бывает связана с нетерпимостью и фанатизмом, со склонностью выдвигать представление о Боге карающем и грозном, идею неумолимой справедливости; эта идея заслоняет идею милосердия; религиозное начало получает характер суровый и мрачный. Такие черты я не раз отметил выше в тех же житиях; они проявляются в безусловно отрицательном отношении к миру и особенно к женщине (напр. в житии Пафнутия Боровского), в многочисленных рассказах о карательном отношении святого к согрешающим и осуждении их, о тяжких наказаниях, постигающих грешников и на этом и на том свете, и т. п. (жития и чудеса Пафнутия, Иосифа, митрополита Ионы, Волоколамский патерик); но те же черты были не раз уже отмечены историками русской литературы и жизни в литературной и общественной деетельности Иосифа Волоцкого и его последователей. То же значение имеет одобрение, с каким некоторые из этих памятников относятся к насильственному обращению неверных и заблуждающихся (жития Пафнутия, Иосифа, Патерик); и совершенно такое же направление мысли проводил Иосиф, глава школы. Как далеко заходил он в этом отношении, слишком известно и из его собственных произведений („Просветитель» и отдельные послания, не вошедшие в состав последнего) и из других памятников, относящихся к вопросу о борьбе с ересью жидовствующих.

Практическое направление мысли и деятельности, отражение которого мы находим в некоторых житиях, также составляет, как известно, характерную черту „иосифлянства» (в этом отношении из житий особенно обращает внимание анонимное житие Иосифа, освещающее утилитарный характер морали в данной среде). На почве этого практицизма основывалась и горячая защита иосифлянами (против заволждев) монастырского землевладения; признание законности его отразилось и в житиях данной группы (особенно Пафнутия, Иосифа; также Даниила Переяславского).

Далее, близость к великому князю и его дому Пафнутия, Иосифа, Кассиана Босого и других преподобных данной группы, близость, о которой говорят их жития (та же подробность опять сближает с ними житие Даниила Переяславского), хорошо известна и из истории и была не раз характеризована: крепкая связь с великим князем и преданность его власти являются одной из видных особенностей в деятельности иосифлян; они пользуются услугами светской власти и в свою очередь служат этой последней, подчиняя ей церковь и церковные дела, нередко даже отодвигая на второй план высшие, чисто религиозные и нравственные интересы.

В свою очередь те черты, которые отмечены в житиях, вышедших из северо-восточного края, делаются понятными, если мы примем во внимание, что в том же краю развилось другое направление, которое так значительно отличалось от „иосифлянства» и даже резко и сознательно восставало против принципов последнего; Кириллов и другие белозерские монастыри были его главным средоточием; центральная роль Кириллова монастыря рисуется и во многих северных житиях; из Кириллова вышел и глава „заволжских старцев» Нил, основавший неподалеку от него собственный скит. И в данном случае я не могу считать случайностью, что те жития, в которыхъ не выставляется на первый план внешнее, обрядовое подвижничество, а более или менее ясно говорится о внутреннем совершенствовании, об очищении сердца, об искоренении злых и развитии добрых мыслей, желаний и чувств, – что эти жития создавались в тех же областях, где идеал внутреннего совершенства нашел себе выражение в известных учительных произведениях Нила Сорского или Иннокентия Охлебинина. В этом отношении особенно интересно житие Павла Обнорского, многие места которого, трактующие о борьбе с помыслами, очень напоминают Устав Нила. Даже такие отдельные выражения, характеризующие благочестивую жизнь подвижников, как „умное делание», встречающееся в некоторых из этих житий, мы находим у Нила в его Уставе и у Иннокентия в „Надсловии» к этому последнему: мысленное, сердечное, умное делание, сердечное и умное, внутреннее хранение, умное внимание, мысленное, умное блюдение⁴¹⁰. Культ безмолвия, самоуглубления, стремление удалиться от всяких тревог мира сего, находящий себе в данной группе житий более ясное выражение (вспомним жития Павла Обнорского, Дионисия Глушицкого, Григория Пельшемского, Антония Сийского) также находят себе соответствие в проповеди самоуглубления, которую мы находим главным образом у Нила, и в стремлении его и его последователей уходить в более глухие и отдаленные места, устраняться от практических интересов, которых не чуждались „иосифляне», принимавшие нередко участие в политических делах; культ скитской жизни, выдвинутый главным образом Нилом и Иннокентием, был лишь более значительным выражением того же настроения. С точки зрения указанных отношений интересным является изложенный в своем месте эпизод о трех заволжских старцах в житии Даниила Переяславского. Не случайно эти старцы, умеющие „помыслы разсужати», опытные в распознавании и оценке душевных чувств и желаний, приходят из-за Волги, где развивалось учение о помыслах, о самонаблюдении, развивалось умение следить за собой и своими мыслями, критическая оценка „помыслов»; данный эпизод, думаю я, лишний раз освещает такое, „психологическое», направление заволжского подвижничества.

Далее, идея полной нестяжательности (при скитской ли или общежительной организации монастыря, все равно), питания трудами рук своих, довольства лишь необходимым, тесно связанная с тем же удалением от всяких практических тревог и забот, – более или менее ясно отразилась во многих житиях рассматриваемой группы (Кирилла Белозерского, Дионисия Глушицкого, Павла Обнорского, Ферапонта Белозерского, Иоасафа Каменского, Корнилия Комельского, Антония Сийского); но с другой стороны слишком известно, что таковы же были взгляды Нила, Вассиана Патрикеева и вообще заволжцев, известна крупная роль именно этой идеи в полемике заволжцев с иосифлянами, начиная с знаменитого протеста Нила на соборе 1503 года.

Начала смирения, кротости, снисхождения и любви, как я указывал выше, не раз нашли себе выражение в этой же группе житий (Сергия Радонежского, Кирилла Белозерского, Дионисия Глушицкого, Иоасафа Каменского, Корнилия Комельского, Антония Сийского, Сергия Нуромского), особенно ясное при противоположении им тех данных, которые мы находим в житиях первой группы; тот же „дух евангельской любви и снисхождения»⁴¹¹ веет в творениях Нила; из них ясно видно, какое важное место занимал этот принцип в общей системе его убеждений; укажу, например, в его учении о помыслах рассуждение о борьбе со страстью гнева⁴¹², где преподобный развивает свои взгляды на эту страсть и на противоположную ей добродетель любви и кротости⁴¹³; или на его „Послание к брату любовное о покаянии», где преподобный с особой силой говорит о снисхождении к согрешающим и убеждает согрешившего брата вспомнить притчу о блудном сыне, которой он иллюстрирует свои соображения⁴¹⁴. Замечательная сила снисхождения к согрешающим видна в посланиях Нила Вассиану Патрикееву и Гурию Тушину: Нил рекомендует воздерживаться от осуждения согрешающего брата, плакать лишь о своих грехах, а бороться с грехом только духовным оружием⁴¹⁵, побеждая грех и зло благостью и кротостью; уже то, что Нил находил нужным смиряться и извиняться перед своим корреспондентом, просящим у него наставления, если находил, что его слова имели слишком резкий характер⁴¹⁶, – заслуживает внимания и конечно не оставалось без влияния на того, с кем он находился в общении. Сам Нил, как известно, не выступал в полемике, возгоревшейся по главным вопросам тогдашней церковной жизни; это делали его ученики и последователи, и конечно по его следам они выдвигали на первое место, в качестве руководящего, принцип любви и снисхождения; достаточно напомнить судьбу вопроса об отношении к еретикам: знаменитое послание заволжских старцев особенно проникнуто этим принципом и сознательно выдвигает его, говоря о милости к грешным, завещанной Христом⁴¹⁷; не говоря о других, особенно ясно выражал любовное отношение к еретикамъ старец Герман: „нам судити не подобаетъ никого ни верна ни неверна, но подобаетъ молитися о них»⁴¹⁸, – мнение, признающее чисто духовное и любовное средство борьбы с заблуждениями, молитву; а по Нилу молитва за ближнего и является выражением любви к нему⁴¹⁹. На ту же появу любви к ближнему ставился нередко и вопрос о монастырском землевладении⁴²⁰.

Элемент проповеди, назидания, вложенного в уста святому, душеполезной его беседы, в житиях данной группы встречается чаще, и эти назидания и беседы обыкновенно не развивают теории внешних подвигов, предлагаемой инокам, но стремятся внушить основные христианские добродетели, главным образом богомыслие, стремление к внутреннему совершенствованию, борьбу с дурными помыслами, чувство любви, соединенное с собственным смирением (жития Дионисия Глушицкого, Григория Пельшемского, Иоасафа Каменского, Павла Обнорского, Корнилия Комельского, Антония Сийского, Сергия Нуромского). И если, соответственно такому настроению, мы не находим (или по крайней мере почти не находим) в памятниках заволжской агиобиографии ни картин суровой нетерпимости к неверным или к заблуждающимся, к грешникам, ни рассказов о карах, постигающих их как естественным, так и сверхъестественным путем, и служащих внешним стимулом для нравственной жизни, особенно не находим мрачных и запугивающих образов эсхатологической и демонологической легенды, – то мы не находим их и в творениях Нила, с их настроением ясным, кротким и любвеобильным.

Пренебрежение к благам и интересам мирским, которое не раз нашло себе отражение в заволжских житиях, создавала для инока и для монастыря известную нравственную независимость; выше мы видели факты такой независимости хотя бы по отношению к княжеской власти, которую отметили жития (жития Кирилла Белозерского, Димитрия Прилуцкого, Григория Пельшемского, Мартиниана Белозерского); известно, что эта черта являлась одной из важнейших, отличавших заволжцев от иосифлян⁴²¹. Если последние, вступая в крепкую связь со светской властью, поступались за то иногда своей духовной свободой, то первые, удаляясь от всяких забот мира сего (подобно Димитрию Прилуцкому, который, по житию, отказывается от чести, оказываемой ему князьями), сохраняют свою нравственную независимость; и подобно тому, как в житиях выступают обличителями: Григорий Пельшемский удельного, а Мартиниан Белозерский – даже великого князя, так из других источников мы знаем, что из среды заволжцев выходили и другие обличители: оттуда вышел протест против второго брака Василия III, оттуда явился знаменитый Феодорит, обличительная деятельность которого рассказана Курбским в его истории; оттуда явился игумен Троицкий Порфирий I, за подобную же смелость обличений потерпевший гонение и прославляемый тем же Курбским⁴²².

Элемент личного рассуждения, мотивировки известных нравственных положений, хотя и не выступающий особенно сильно, но все же заметный в житиях Павла Обнорского или Иннокентия Комельского (у последнего – в деле „испытания божественных писаний») также приближает данные жития к „заволжскому» направлению мысли: у главных его выразителей рассуждение играет вообще видную роль, а Нил не раз рекомендует в своих творениях именно „испытание божественных писаний»⁴²³, рассудительное к ним отношение, ибо „писания многа, но не вся божественна суть»; известно, что Нил обрабатывал и некоторые жития святых, стараясь их исправить, и что эта критическая работа вызвала резкие суждения со стороны противников⁴²⁴; признание руководящей роли и главного значения за Евангелием и вообще книгами Нового Завета, которое мы знаем у Нила и его последователей⁴²⁵, также не осталось без аналогии в житиях: выше я уже отметил подобную черту у инока Ионы Сийского, списателя жития пр. Антония Сийского.

Таким образом, различные направления мысли, отразившиеся в русских житиях, не только по своему содержанию, но и по географическому приурочению находят себе аналогию в известных уже направлениях, разделявших русское монашество на две противоположные партии. Жития одной группы дают показания для ряда обителей, занимающих район от Вязьмы и Дорогобужа на юго-западе до Переяславля на северо-востоке; другие – для пределов белозерских, вологодских и далее на север; стало быть, течение Волги и здесь является как бы пограничной линией.

Сделанные выше сопоставления позволяют, на мой взгляд, прийти к выводу, что агиобиографическая литература московской Руси, при всей своей искусственности и схематичности, не остается в стороне от современных ей течений русской мысли и культурной жизни; насколько это было возможно при тех формальных условиях, тех стилистических рамках, в которые было поставлено житие, как известный литературный род, она, с большей или меньшей сознательностью, с большей или меньшей полнотой, отражает эти течения, примыкая то к одному, то к другому. Правда, не все стороны, не все элементы того или другого из этих течений отразились в каждом из указанных житий: в одних мы находили отражение одних, в других – других черт; агиобиограф не ставил своею целью проводить те или другие воззрения и делал это непреднамеренно, прославляя своего святого. Далее, различия между отдельными житиями в отношении к отражаемому ими образу мыслей приходится следить нередко в мелких подробностях, тонущих в большом количестве общих мест и шаблонно-риторических фраз; вследствие этого выводы могутъ казаться преувеличенными. Однако, данные, содержащиеся в этих мелких и немногочисленных для иного отдельного жития подробностях, дают довольно значительную сумму, в целом обращающую на себя внимание; притом же важно, что, как уже было отмечено, известные черты являются приуроченными к определенному географическому району; отдельные жития не противоречат в этом отношении ни друг другу, ни другим данным. Далее, что касается господства общих мест и риторики, то это свойство, присущее весьма многим житиям, я склонен толковать в пользу своей точки зрения: в самом деле, если, при соблюдении известной шаблонной схемы, по которой можно было написать целое житие, не зная достоверно фактов жизни святого⁴²⁶, все-таки у различных писателей могли сквозь эту схему пробиться, хотя бы кое-где, воззрения разнообразные, подчас различные до противоположности, то это значит, что данные воззрения достигли у данного автора значительной степени выработки, значительно укоренились в нем, так что ложатся в основу его оценок и вообще понимания явлений жизни, и он не может уже, хотя бы и невольно, без сознательной цели, не руководиться ими, как с другой стороны он руководится, сознательно, правилами литературной теории.

Если предложенное мною сопоставление житийной литературы данной эпохи и современных ей направлений русской мысли справедливо и объясняет содержание и характер житий, то с другой стороны в таком случае оно дает право на некоторые дальнейшие соображения, не лишенные значения, прежде всего для выяснения в свою очередь истории данных направлений.

Как я уже упомянул вскользь, характеристика главных течений русской мысли XV–XVI веков делалась по преимуществу на основании учительных и полемических памятников⁴²⁷; сюда же следует причислить и некоторые соборные акты и грамоты⁴²⁸. Всё это памятники, которые принадлежат вождям того и другого направления или приводят (как соборные акты) главным образом их мнения и речи и лишь между прочим упоминают менее крупных деятелей; писаны они в средоточиях того и другого направления. Жития выводят перед нами других деятелей, принадлежат другим авторам, в общем второстепенным, часто даже неизвестным по имени; как подвижники, жизнь которых рассказывается в житиях, так и их биографы живут и действуют в различных местностях, как в указанных средоточиях, так и в отдалении от них; благодаря этому, рассмотренные нами агиобиографические произведения обрисовывают общее настроение различных, даже второстепенных, членов той и другой партии; способствуют уяснению того, был ли тот и другой образ мыслей достоянием лишь небольшого числа лиц, выступивших крупными историческими деятелями эпохи, или были достоянием более широких кругов. По-видимому, вопрос решается в последнем смысле: различие двух течений проникало глубоко, охватывало широкие круги мыслящих людей и разнообразные проявления духовной жизни и деятельности, находя свое выражение в разнородных литературных произведениях; вывод, который можно сделать из „Письма о нелюбках», получает таким образом значительное подтверждение и расширение. Добавить следует, что жития, не будучи непосредственно учительными памятниками и не вводя в свое содержание полемики, тем не менее преследовали цели назидания, побуждая и призывая подражать подвижнику; выдвигая и восхваляя ту или другую сторону духовного образа последнего, житие тем самым должно было влиять незаметно и на настроение читателей и таким образом не только отражало известный образ мыслей, известное настроение, но становилось и само органом их распространения; а так как в данную эпоху житие является едва ли не наиболее популярным и распространенным литературным родом, то указанному обстоятельству следует придавать большое значение.

Жития, рассмотренные выше, иногда указывают и на силу того различия, которое существовало между обоими направлениями, и на степень, в какой это различие сознавалось или по крайней мере чувствовалось в довольно широких кругах: я имею в виду указания житий на столкновения между представителями того и другого направления; именно в таком смысле я объясняю себе уже изложенные мной выше сообщения жития Даниила Переяславского об отношениях его к архимандриту Илариону. Если первая встреча Даниила со старцами из-за Волги (см. выше) имела самый дружеский характер и преисполнила Даниила благоговением к ним, то эти старцы явились к Даниилу именно в такой момент, когда они могли быть ему полезны своей опытностью в вопросах душевной жизни и соприкасались с ним именно на почве волновавшего его вопроса; в эпизоде же с Иларионом речь идет о более постоянном взаимном общении, которое могло обнаружить рознь убеждений. Я уже говорил, что отношения Даниила к Илариону трудно объяснить из чисто личной неприязни; данные, которых не забыл сообщить обстоятельный автор жития, проливают, по-моему, свет на это дело: Иларион хотя был постриженником Даниила, но потом удалился от него и жил на Белоозере; настоятелем его избирают по совету троицкого игумена Порфирия⁴²⁹; таким образом, Иларион приобщился к заволжцам; слова жития позволяют думать, что игумен Порфирий одно лицо с тем старцем, в пустыне которого жил Иларион на Белоозере⁴³⁰; а если так, то, стало быть, Порфирий, рекомендуя Илариона в настоятели, знал его и полагался на него, как на своего единомышленника. Во всяком случае Иларион явился заволжским игуменом в обители, тянувшей в другую сторону, к центру, при жизни ее основателя и руководителя, жившего во многом другими идеалами. Даниилу и не могло нравиться управление Илариона: недаром он обличал „слабость» нового настоятеля; недаром он сам был постриженником Пафнутия Боровского; в недовольстве на Илариона он и уйти покушался именно в Пафнутиев монастырь. Таким образом, отношения Даниила к Илариону я думаю понять на почве коренной розни убеждений между различными партиями русского монашества, представителями которых явились оба настоятеля⁴³¹. Любопытно, что эти сведения о взаимоотношениях иноков различных школ житие Даниила сообщает именно для местности, пограничной между обоими географическими районами, а это опять стоит в полном соответствии с вышеизложенными соображениями.

Другое свидетельство мы находим в одном из изложенных выше посмертных чудес Иосифа, о иерее Исаие; очевидно, многие и из духовных (особенно в известных местностях, как именно в Новгороде, где жилъ Исаия), хотя вовсе не держались жидовской ереси, не почитали однако Иосифа, не сочувствовали ему и не признавали его святости; Исаия всегда ненавидел и злословил Иосифов монастырь; биограф сам замечает, что так действовал не один он, добавляя любопытную фразу: „якоже есть обычай многимъ злотворящимся».

Подобные сведения и замечания биографов усиливают впечатление двойственности в воззрениях благочестивых людей эпохи, характеризуя степень „нелюбок» между представителями того и другого направления религиозной мысли, степень розни, которая могла доходить до открытой вражды.

Далее, агиобиографические памятники содействуют и выяснению того, в чем именно различались оба направления. Некоторые черты различия подчеркиваются житиями более, чем учительными и полемическими сочинениями. Важными, по моему мнению, в этом отношении являются данные, по которым мы можем заключать, что в среде иноков боровских и волоколамских и их последователей пользовалась большой любовью религиозная легенда, чудесного характера, и по преимуществу притом мрачного и сурового содержания; главным образом содержание это вращалось в кругу демонологических и эсхатологических (в широком смысле) представлений. Я уже имел случай по поводу жития Пафнутия упомянуть, что устрашающая легенда, представленная в нем довольно значительно, согласуется с общим суровым направлением религиозности в данной среде, с идеей строгих наказаний, как естественных, так и сверхъестественных, за грехи; грозные образы бесов, во власть которых поступает грешник, являются одним из главных предметов настроенного таким образом воображения; эсхатологические представления тесно связаны с ними, потому что бесы служат главными исполнителями и загробных кар. Такая легенда получила характер сильного, хотя и внешним образом действующего, стимула к нравственной, добродетельной жизни.

Образцы устрашающей легенды, повествующей то об эсхатологических и демонологических видениях, то о грозных знамениях и карах за грехи, мы видели выше почти во всех крупных агиобиографических памятниках первой из двух изучаемых групп (житие Пафнутия и позднейшие добавления к нему, Волоколамский патерик, жития Ионы, Иосифа, Даниила Переяславского, Герасима Болдинского); они являются показателем литературных вкусов данной общественной среды; особенно заметным результатом таких вкусов является Волоколамский патерик, состоящий почти целиком из кратких повествований, по преимуществу чудесного характера. Рассматривая выше содержание и форму этого памятника, я указывал, что он сложился по образцу переводных патериков, что для некоторых его рассказов переводные патерики послужили непосредственным источником. Чудесные повествования, в частности рассказы устрашающего характера, представлены в патериках в изобилии; немало говорится о тяжких карах за грехи, о грозных эсхатологических и демонологических видениях. Очевидно, патерики удовлетворяли литературным вкусам и запросам волоколамских иноков⁴³² и были у них в числе любимых предметов для чтения. У самого Иосифа мы находим не раз ссылки на патерики и другие подобные сочинения и заимствование из них чудесных сказаний, в качестве доказательств в пользу своей мысли. В „Просветителе» встречаются рассказы патерикового характера⁴³³, повествования, заимствованные из житий, иногда апокрифических⁴³⁴; очень много рассказов о преследованиях и карах⁴³⁵, постигавших еретиков и грешников (они взяты из различных источников: библейских книг, главным образом ветхозаветных, из исторических и легендарных сочинений), частью реального, но большей частью чудесного характера: Иосиф рассказывает напр. о сожжении волхва Илиодора Львом епископом Катанским⁴³⁶, о немоте, постигавшей еретиков по молитве св. Епифания Кипрского или Феодора Едесского, и т. п. В Духовной Грамоте Иосифа мы находим до 26 рассказов, взятых из различных источников (обыкновенно указываемых автором): патериков, житий (например Нифонта Кипрского, Евфимия Великого), из назидательных сочинений (творений Симеона Нового Богослова); среди них немало демонологических видений⁴³⁷; некоторые рассказы отличаются устрашающим характером или по крайней мере говорят о карах за различные прегрешения, главным образом за неисполнение тех добродетелей, которые Иосиф внушал своим ученикам⁴³⁸. То же и в посланиях Иосифа; в этом отношении важно его послание Ивану Ивановичу Третьякову, одно из тех, которые Иосиф писал в оправдание свое по делу с архиепископом Серапионом⁴³⁹: между прочим, для доказательства неприкосновенности церковной святыни и церковного достояния Иосиф приводит несколько повествований, из Никона Черногорца и особенно из жития св. Стефана Сербского; из последнего заимствованы два рассказа о чудесных и страшных наказаниях двух князей за желание ограбить монастырь святого.

Естественно, что в кругу людей, читавших внимательно такого рода легендарные сказания, цитировавших их в своих сочинениях, а конечно и в устных беседах, увлекавшихся их содержанием, создавались новые, уже свои, чудесные сказания, с местным приурочением, но по старому образцу.

Следует сделать еще замечание: патерики, слагавшиеся постепенно из рассказов многих лиц, представляют известное разнообразие в своем составе; так, наряду с демонологическими и подобными грозными видениями, с рассказами о подвигах чисто внешнего характера, они содержат немало и таких, в которых отражается стремление к внутреннему благочестию и совершенству, таких, которые проникнуты духом терпимости и кротости, каких вообще много в христианской повествовательной литературе⁴⁴⁰. Наши боровские и волоколамские иноки обнаружили сознательный выбор из всего богатства этой литературы, согласный с общим их мировоззрением; он обнаружился как в тех переводных повестях, которые они цитировали в своих сочинениях, так и в собственных, которые создавались у них по образцу первых.

Памятники заволжские носят на себе, напротив, очень мало следов легендарной литературы, и, в частности, патериков; это приходится сказать и об учительных, и о полемических, и об агиобиографических произведениях. На повести, взятые из житий, патериков и т. п., ссылки делаются редко, и если делаются, то с другими целями и на другие рассказы, проникнутые иным настроением, сравнительно с „иосифлянами». В Уставе Нила⁴⁴¹ я отметил следующие ссылки на повести агиобиографического характера: на известие о Пахомии Великом, который был врагом роскошных украшений в храме и сознательно испортил красивые колонны в своей церкви; на повесть о Данииле Скитском, по совету которого некий брат молитвой (между прочим к мученице Фомаиде) избавился от блудной страсти; на то, что Даниил и Нил Синайский жили вместе со своими учениками (напомню совпадающее с моим наблюдением замечание проф. Архангельского⁴⁴², что пр. Иоанн-Кассиан, которого цитирует нередко Нил Сорский, любит и часто приводит легендарные повести, Нил же совершенно обходит этот элемент его сочинений, что наш писатель вообще „избегает легендарной почвы», хотя несомненно был знаком с ней). Мне известен еще один пример пользования патериком со стороны близкого, как можно догадываться, к Нилу лица; я разумею недавно обнародованный и весьма любопытный памятник конца XV в., представляющий „Описание рукописей Кирилло-Белозерского монастыря»⁴⁴³; в рукописи есть много заметок, писанных очевидно для памяти, как бы в записную книжку; некоторые заметки касаются вопросов, поставленных в то время на очередь („о казни еретиков, о праве монастырей владеть вотчинами, о нестяжательности монахов, о значении церковного отлучения и о способах религиозного и нравственного самоусовершенствования»), и содержат мнения, аналогичные с мнениями Нила и его последователей; они „возникли, по-видимому, в период несогласий между кирилловскими старцами и иосифлянами, а самый сборничек принадлежал одному из участников этой полемики»⁴⁴⁴. Среди заметок, приведенных издателем, есть и выписка патерикового рассказа об отцах Паисии и Ануве, приведенная ради восхваления нестяжательности⁴⁴⁵.

Указанное различие между обоими направлениями, в роли и значении религиозной легенды для каждого из них, именно в агиобиографических памятниках выступает очень заметно; оно позволяет думать, что инокам иосифлянам принадлежит видная роль в деле усвоения русской литературе религиозных легендарных сказаний, путем пересказа по разным поводам старых, иноземных повествований, составления новых и распространения тех и других, как письменным, так, вероятно, и устным путем. С этой точки зрения агиобиографические памятники представляют значительный историко-литературный интерес.

По поводу распределения главных течений нашей литературы по местностям, вообще замечу, что разбор агиобиографических памятников, подтверждающий это распределение, тем самым подтверждает важность вопроса о географических, областных видоизменениях литературы, о тех ее явлениях, которые связаны той или другой местностью. Этот вопрос был ясно поставлен Ф. И. Буслаевым, который признавал нужным изучать областные видоизменения литературы наряду с видоизменениями во времени; он говорил о необходимости применять эту точку зрения при изучении различных сторон народной культуры, например народной поэзии, старой письменности, иконописи, и сам не раз применял ее. После него она особенно видное применение нашла в историческом исследовании русского языка, где выдвинулся вопрос об изучении диалектических особенностей; в изучении истории литературы она выступала реже. Вышеизложенные наблюдения, подтверждая точку зрения Буслаева, вместе с тем дают один из ответов на поставленный им вопрос⁴⁴⁶.

Изложенные мной выше соображения и заключения, на мой взгляд, имеют особое значение по отношению к тому течению нашей литературы и мысли, которое связывается с заволжскими обителями. Что касается другого течения, которого главным представителем является Иосиф, то его общепринято считать господствующим и наиболее распространенным в данную эпоху. Вовсе не имея в виду возражать против этого взгляда, думаю однако, что разбор агиобиографических памятников позволяет и „заволжскому образу мыслей»⁴⁴⁷ приписывать более широкое распространение, чем это обыкновенно принято думать, и не представлять его явлением совершенно исключительным и принадлежащим лишь весьма ограниченному количественно кружку передовых людей, и притом явлением довольно случайным, развившимся, например, под влиянием путешествия Нила Сорского на Афон и в другие св. места Востока и ознакомления его как с созерцательной жизнью византийских аскетов, так и со святоотеческими аскетическими сочинениями. Профессор А. С. Архангельский в своем известном труде о Ниле Сорском считает последнего именно стоявшим „совершенно изолированно в русской жизни»⁴⁴⁸; впрочем, этот взгляд у исследователя не выдержан: на следующей странице он называет противоложное воззрениям Нила учение Иосифа только „начинавшей практиковаться теорией», а ниже называет идеи Нила „далеко не новыми и небезызвестными в древней Руси»⁴⁴⁹ и приводит отрывки из различных рукописных статей, которые выражают в большей или меньшей степени духовное понимание задач христианской жизни и нравственности. Оба приговора упомянутого исследователя стоят во взаимном противоречии: если идеи, которых носителем являлся Нил, были не новы и небезызвестны, если противоположная им теория только начинала практиковаться, то вряд ли Нил стоял совершенно изолированно. В общем, в своем изследовании А. С. Архангельский держится первого взгляда, сближая воззрения и учение Нила с святоотеческими творениями, но не приводя их в связь с русской жизнью. Сделанный выше разбор позволяет больше привязать их к русской жизни; он позволяет думать, что Нил, с его культом Евангелия и провозглашаемых последним начал любви и снисхождения, внутреннего совершенства, нестяжательности, – не находится в полном противоречии со всем и со всеми, его окружавшими, что на той же почве, что Нил, стоял довольно широкий круг людей.

Сознание того, что идеи Нила и заволжцев не были совершенной новостью и слишком исключительным явлением, выражалось в трудах некоторых исследователей данной эпохи (высказывавшихся в духе второго из вышеприведенных отзывов г. Архангельского), например Е. В. Петухова⁴⁵⁰ или еще раньше О. Ф. Миллера⁴⁵¹, даже побуждало их считать направление заволжцев, напротив, искони свойственным русскому народу, русской жизни; к ним можно присоединить г. Яковлева⁴⁵²; последний, занимаясь другим отделом древнерусской литературы, именно поучениями, в своем исследовании об Измарагде указывает различные поучения из вошедших в этот сборник, которые проникнуты более или менее духовным пониманием задач религиозной жизни, внутренним, а не внешним благочестием⁴⁵³.

Существуют в письменности и другие данные для заключения, что взгляды, сходные со взглядами Нила, или известное сочувствие им можно было встретить на Руси в рассматриваемую эпоху; правда, эти данные далеко еще не приведены в известность; я имею в виду такие факты, как, например, существование довольно значительного числа списков Нилова Устава, отмеченное еще гг. Правдиным⁴⁵⁴ и Архангельским⁴⁵⁵; важными в этом отношении являются черновые заметки старца Германа в открытом г. Никольским памятнике, о котором я упоминал выше. Заволжские жития, стало быть, прибавляют к фактам подобного рода ряд новых; значение их увеличивается тем, что они представляют памятники, для которых время и место происхождения определяется гораздо точнее, чем это можно сказать о большей части произведений проповеднической и поучительной литературы.

Но жития позволяют считать Нила не вполне одиноким не только в том смысле, что он имел большее или меньшее число единомышленников среди современников, что он имел последователей: мы имеем право заключать, что оба направления мысли, о которых идет речь, намечались уже ранее, до Нила и до Иосифа, что они могли уже до известной степени влиять определяющим образом на настроение и вкусы самих этих учителей. В этом отношении жития второй половины XV века очень важны для первоначальной истории направления „заволжцев»: мы видели выше, что культ известных принципов, в общем соответствующих взглядам Нила, заставлял еще биографов Сергия Радонежского или Кирилла Белозерского замалчивать некоторые факты из жизни святого или даже прямо впадать в противоречие им (вменить ли такое отношение к действительности автору дошедшего до нас жития или его источникам, для меня в настоящее время все равно); припомним и черты, содержащиеся в древнейших вологодских житиях. Таким образом содержание идей, представителем которых явился у нас преподобный Нил (я не говорю теперь о мистическом элементе его учения, о котором скажу ниже), не было действительно ни вполне новым у нас, ни безызвестным (заметим, что и те отеческие творения, которыми он руководился, переведены были до него). Идеи Иосифа, в свою очередь, не представляли, конечно, новизны. Из житий о том свидетельствует хотя бы житие Пафнутия, его указания на деятельность последнего, на устройство его монастыря. Конечно, житие Пафнутия писано уже позднее, когда „иосифлянское» направление вполне определилось и выразилось, и проникнуто им; но при известной своей фактической полноте и обстоятельности оно может считаться в общем достаточно верным источником для ознакомления с личностью Пафнутия и жизнью в его монастыре (как уже отмечено мной в своем месте), а тем самым подтверждает, что образ мыслей, которого держался Иосиф, в общем довольно ясно определился и до него в том кругу, из которого он вышел, и в частности у его учителя.

В сущности, оба направления мысли не сложились вдруг и не были представлены лишь малочисленными кружками лиц, а считали довольно много приверженцев, по преимуществу в известных областях, причем далеко не все, разумеется, были приверженцами вполне сознательными, сознательно избиравшими тот или другой образ мыслей и отвергавшими противоположный. В истории этих направлений роль Иосифа и Нила, имена которых дало им потомство, является тем не менее весьма крупной: каждый из них развил то направление, представителем которого он являлся, довел его до полной ясности, целостности, последовательности и сознательности; каждый старался раскрыть смысл и содержание своего направления, свести в одно целое, в систему, различные его элементы, обосновать их и формулировать, а затем старался последовательно и настойчиво, словом и примером, проводить его в жизнь и сознание общества; каждый выдвинул ряд своих, также сознательных и верных, последователей. В этом отношении вскользь брошенное проф. Архангельским и уже приведенное выше замечание о „начинавшей практиковаться теории» получает свое значение. И те и другие воззрения знала древняя Русь и до конца XV века; направление внешнего, .обрядового благочестия преобладало, как и указывают историки русской жизни, на основании и своих и иноземных источников; однако лучшие, мыслящие люди и лучшие произведения духовной литературы являлись выразителями более духовного воззрения на сущность богоугодной и нравственной жизни, более приближались к евангельскому духу любви и кротости.

Но до конца XV в. отношение представителей русской жизни и мысли к различным вопросам не слагается еще в те определенные системы, какие мы видим с этого времени: Сергий Радонежский, по своему смирению и кротости приближающийся скорее к типу заволжского старца, берет на себя однако политические миссии, напоминающие позднейшую деятельность иосифлян. Но характерно, что уже биограф Сергия не упоминает об этих миссиях; впоследствии представители идей любви и духовности допускают вмешательство в политические отношения лишь в виде заступничества за страждущих и угнетенных. Различные элементы религиозно-нравственного мировоззрения группируются постепенно в два направления; этот процесс, намеченный ранее, вполне выясняется к концу XV в., когда оба направления становятся резко друг против друга, достигают своего полного и определенного выражения; во главе их выступают крупные и сильные личности, сознательно проводящие и проповедующие каждый свое направление и завершающие таким образом процесс его сложения и развития. Географические отношения направлений также выясняются, по-видимому, именно с этого времени. Труд Еиифания обрисовывает личность преподобного Сергия Радонежского, основавшего свою знаменитую обитель вблизи Москвы, – такими же чертами, какие позднее выступают в житиях заволжского происхождения; именно с конца XV века, можно думать, противоположное направление становится господствующим в центральном, ближайшем к Москве, районе⁴⁵⁶, оттесняя первое к окраинам, на северо-восток. Устанавливая связь учения Нила Сорского с иноземными источниками, проф. Архангельский в своем труде следил главным образом „литературные источники идей» его; но Нил знакомился с подвижничеством греческим не только литературным путем, а и непосредственно, в жизни; более выдвигал эту сторону дела еще ранее г. Правдин⁴⁵⁷, обративший внимание на современное состояние иночества на Афоне, на происходившие на нем тогда и ранее религиозные движения и на торжество созерцательного направления; впрочем, он указывал также, что влияние афонского подвижничества сказывалось у нас и ранее, до Нила. В новейшее время с особой решительностью посмотрел на Нила, как на ученика Афонских созерцателей, „исихастов», перенесшего к нам их учение, – г. Радченко⁴⁵⁸. Интересуясь главным образом славянским югом, особенно же Болгарией и имевшими место в этой последней стране в XIVв. религиозными и литературными движениями, г. Радченко лишь вскользь упоминает о русских религиозных партиях, считает их если не тождественными с болгарскими, то очень близкими к ним и возводит и русские и болгарские к общему византийскому источнику, к движениям, шедшим в XIV в. с Афона; следя за проявлениями направления афонских исихастов в Болгарии, автор не раз упоминает и о Ниле, которого он считает „истинным хранителем заветов исихии»⁴⁵⁹; однако же он не доказывает вполне ясно и убедительно своего положения о Ниле, хотя и пользуется им, как доказанным, поясняя аналогией русских явлений некоторые черты болгарского религиозного движения. Между тем, если внимательно всмотреться в те фактические данные, которые приводит сам Радченко, то вряд ли, на мой, по крайней мере, взгляд, можно проводить полную аналогию между византийскими и болгарскими исихастами XIV в. с одной стороны и Нилом Сорским и его учениками с другой. Я не имею в виду в настоящее время заняться обстоятельным сравнением Нила Сорского и исихастов Балканского юга, как потому, что это могло бы составить предмет особой работы, так и потому, что в византийских, да и в югославянских памятниках данной эпохи, столь тщательно изученных г. Радченко, я не обладаю достаточными познаниями и пока знакомился с данными вопросами главным образом по исследованиям⁴⁶⁰, а не по памятникам. Я имею в виду указать лишь некоторые факты, свидетельствующие о неполном согласии между исихастами и Нилом, факты, которые нередко указывает сам г. Радченко.

Прежде всего главные вожди исихастов не всегда проникнуты той терпимостью и снисходительностью, которые так характерны для Нила и его лучших учеников. Насколько исихасты выступали в роли общественных деятелей, их деятельность заключалась главным образом в борьбе с противными мнениями и представителями последних, с еретиками; особенно к грозному орудию церковного проклятия Григорий Палама и его сторонники прибегали с охотой; укоризны и осуждения словом, и довольно резкие, у Паламы также встречаются⁴⁶¹; и вряд ли отсюда могло вести свое начало учение, признававшее чисто духовные и любовные средства борьбы с заблуждениями, кроткое убеждение и молитву. Подобно византийским действуют и болгарские исихасты, в том числе их глава, Феодосий Тырновский: патриарх Каллист в житии Феодосия, похваляя его „умное делание», рассказывает о его борьбе против „ересей еврейских, богомильских» и т. п.; по его рассказу, Феодосий прибегает к содействию царя, побуждая его к борьбе с еретиками, и дело кончается тем, что „царь Iоаннъ Александръ ... хулники ... повеле смертному осужденiю предати», хотя потом и даровал им жизнь; далее читаем про отрезание языка и ушей одному еретику⁴⁶²; когда мы слышим по этому поводу похвалу Феодосию, который, так „храбрствовавъ,... светлу победу на враги божiя постави», то это напоминает нам замечание биографа Иосифа Волоцкого по такому же случаю; сам г. Радченко, повторив свою мысль, что „может быть к Болгарии следует возводить начало партий,... обозначившихся в России во второй половине XV века»⁴⁶³, – проводит тут же параллель между Феодосием и Иосифом Водоцким. А Феодосия он считает за самого видного представителя исихии в Болгарии, насадителя в ней этого учения. Таким образом аналогия оказывается совсем в обратном направлении.

Нельзя не отметить и другой черты, указываемой г. Радченко: я имею в виду любовь исихастических писателей к видениямъ, в частности видениям демонологического характера⁴⁶⁴: к указаниям автора можно добавить еще указания на некоторые подробности жития Феодосия Тырновсвого⁴⁶⁵; если так, то для исихастов оказывается новая аналогия в направлении не заволжцев, а иосифлян. Такая же аналогия дается и другой чертой, подмеченной г. Радченко я имею в виду способ аргументирования подбором выписок и цитат, который автор наблюдает у представителей обеих споривших сторон; и опять он сам вспоминает приемы Иосифа, приемы начетчика, выписывавшего из различных источников цитаты, согласные с его мнением, без строгой системы и – главное – без критики и без соображений о ценности источника. Если по крайней мере у многих из выдающихся византийских или болгарских мистиков данной эпохи можно констатировать такое отсутствие критицизма, то нельзя без оговорок причислять к ним нашего старца, за которым мы именно знаем этот критицизм, знаем, что он стремился взвешивать достоинства многоразличных писаний (которых много, но не все божественны) и принимал за мерило этого достоинства христианский идеал, как он дан в Евангелии.

Такимъ образом, относясь с глубоким уважением к афонскому подвижничеству, взяв последнее, с его созерцательностью, себе в общем за идеал, Нил проявил, однако, значительную самостоятельность; он усвоил далеко не безусловно и не все то, что оно ему предлагало, не во всех представителях афонской исихии он видел своих руководителей. Главным из его руководителей является Григорий Синаит, сочинения которого оказали значительное влияние на Устав Нила; не упоминая о других писателях и подвижниках из среды афонских исихастов, Нил ищет себе дальнейших руководителей среди писателей более древних, особенно в лице Симеона Нового Богослова (XI в.) и еще более древнего Исаака Сирина (VII в.). Стало быть, вполне признавая влияние на Нила представителей византийского аскетизма (влияние и путем непосредственного знакомства и путем книги), мы должны признать за ним и значительную самостоятельность, проявляющуюся по преимуществу в выборе, в оценке авторитетов и их писаний. Это сознательно критическое отношение к делу Нил сам возводил в принцип: он говорит об этом в послании старцу Гурию Тушину.

Есть еще одна любопытная подробность, рисующая известную самостоятельность мысли нашего старца по отношению даже к столь почитаемому им Григорию Синаиту („сей блаженный, говорит о немъ Нил⁴⁶⁶, всехъ духоносныхъ отецъ объемъ писанiя...»); г. Радченко указывает на „некоторое нерасположение Григория к ручному труду»; в нем, по его мнению, выразилась некоторая связь направления исихастов с еретическим, с богомильским; последнее находило себе отголосок в мнениях позднейших болгарских еретиков, эпигонов богомильства, с которыми вел борьбу ученик Григория, Феодосий Тырновский. Феодосий, как и Нил, не усвоили такой точки зрения и выступают защитниками и проповедниками труда. По-видимому, оба славянских подвижника уклонялись от крайностей созерцания, от исключительной преданности ему; идея же питания трудами рук своих является одним из существенных положений в системе Нила.

Приведу еще соображение, касающееся самого содержания спора византийских партий эпохи XIV века: эта борьба далеко не совпадает с полемикой русских партий: она сосредоточивалась около вопросов главным образомъ метафизических и догматических; русский спор сосредоточивался около вопросов церковно-практических и нравственных. Болгарские споры также не совпадают с русскими: г. Радченко намечает в них лишь слабые следы одного момента, игравшего видную роль в русской полемике: я разумею вопрос об иноческой нестяжательности. Но так как и в этом отношении „прямых свидетельств о борьбе исихастов с общежительными монастырями мы не имеем»⁴⁶⁷, то я не думаю, чтобы можно было с уверенностью „к Болгарии возводить начало партий, с такой резкостью обозначившихся в России»⁴⁶⁸.

Таким образом трудно объяснить Нила Сорского исключительно влиянием византийских (и болгарских) аскетов-исихастов, которому подпал он, а с другой стороны вряд ли можно считать его совершенно одиноким в русской жизни, стоявшим вне ее условий. Действительно, однако, некоторыми элементами своего мировоззрения он выделяется среди людей своей эпохи: прежде всего его несомненно отличает стремление критически разобраться в различных религиозно-нравственных идеяхъ и понятиях, отнестись к ним сознательно, определить известные основания для своих убеждений и для действования, продумать и прочувствовать их и наконец свести в определенную систему; лучшие его последователи разделяют его стремления, но уступают ему в деле уяснения и систематизации начал религиозно-нравственной жизни. Эти-то стремления побудили Нила обратиться к источнику иноческой жизни и религиозного подвижничества, туда, откуда шли к нам ее начала и формы, в Грецию, к святым отцам и законоположителям иночества, в частности обратиться к Афону, издавна бывшему источником иноческой жизни для Руси (вспомним еще Антония Печерского); там он мог удовлетворить своей жажде духовных подвигов, богомыслия, своему исканию внутреннего совершенства. Греция и Афон в частности давали ему ответ на его запросы и в практической и в теоретической форме: они предлагали ему примеры иноческой жизни, которая в то время была широко развита, и среди которой крупную роль играло самоуглубление, искание внутреннего совершенства, созерцание; они предлагали ему и писания отцов и учителей иночества, опытных в духовном подвижничестве; Нил и воспользовался тем и другим; при этом святоотеческие аскетические сочинения он мог читать уже и на Руси, где аскетические сочинения, им цитируемые⁴⁶⁹, были известны в переводах частью еще старых, частью же сравнительно новых, сделанных в XIV–XV веках⁴⁷⁰.

Далее, преподобного Нила выделяют другие еще элементы его мировоззрения, элементы созерцательно-мистические. Они явились крайним выражением его стремления к внутреннему совершенству и духовному подвижничеству. В Греции, и главным образом на Афоне, как известно, развито было такое настроение, именно в пору путешествия туда Нила, сказавшись с особой силой начиная с XIV века, и нашло себе выражение во многих произведениях богословской литературы. Что касается Нила, то эта сторона его духовного образа нашла себе главное выражение в его учении об умной молитве, о духовном, непосредственном общении с Богом, о внутреннем просветлении человека под ее влиянием (глава 2-я Устава Нила); и именно этой, главным образом, стороной, по-видимому, стоял он особняком: в сочинениях даже лучших его учеников и последователей, вроде Иннокентия или Вассиана, мы не видим отзвуков мистических его взглядов (но видим усвоение основ его нравственного учения), как не видели мы отражений мистицизма в агиографических памятниках белозерского или вологодского края. Эта сторона, действительно, мало связана с русской жизнью, и мы можем в ней видеть непосредственный продукт воздействия начал иноческой жизни на Востоке (путем ли изучения писателей, или личного наблюдения над жизнью). Ища на Востоке внутреннего христианства, духовного подвижничества, Нил легко мог увлечься той крайней формой, в какой воплощались там эти начала, и усвоить их себе. Можетъ быть, его наблюдения над противоположным образом мыслей, над чисто внешним благочестием, с проявлениями которого он сталкивался на Руси (и главными представителями которого в его время являлись такие сильные личности, как Пафнутий Боровский и Иосиф Волоцкий), заставляли Нила еще более уходить в себя, погружаться в созерцание и поучаться богоугодной жизни главным образом из творений Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова и Григория Синаита. Нил, впрочем, не уходил в крайности мистицизма, а выступая в роли проповедника, служил и другим идеям: на соборе 1503 г., за 5 лет до кончины, он выступил проповедником своего принципа иноческой нестяжательности; в своих посланиях он не говорит о мистических созерцаниях, а является вообще сторонником духовного совершенства и начал любви и снисхождения. Свой устав Нил назначил вообще для подвижников, в том числе и тех, которые пожелали бы и высших степеней духовного подвига; и даже те увлечения мистическими идеями, наставления об умном делании, которые мы в нем встречаем, были полезны в то время, как противовес учению о числе поклонов, Иисусовых молитв и т. п.⁴⁷¹ Да и в самом Уставе, как указано проф. Архангельским⁴⁷², мистицизм не доведен до такой крайности, до какой он доходит у некоторых из лучших духовных руководителей Нила, авторов аскетических сочинений, и не наставления мистического характера выступают в нем на первый план, а скорее то учение о самонаблюдении, о борьбе со страстями, воспитании сердца, о развитии добрых и гуманных чувств, которое имело громадное положительное значение для древнерусского человека. В проповеди евангельских начал духовности, внутреннего, нравственного совершенствования, любви, кротости и снисхождения заключается главное и важное значение деятельности великого заволжского старца в нашей культурной истории; и не мистическое учение, а именно эта проповедь находила себе отголосок среди русских людей.

Византийского влияния на русскую духовную литературу, на русскую иноческую жизнь, в частности влияния Афона на Нила и его школу я отнюдь не думаю отрицать; скорее напротив, я не могу считать этого влияния явлением случайным, а вижу в нем результат более общего, широкого и долговременного влияния; влияние это, существовавшее издавна, поддерживалось возобновлявшимися связями, выражавшимися то в путешествиях русских людей в греческие земли, в частности на Афон, и более или менее продолжительном пребывании там, то в приходе с Афона или от южных славян на Русь духовных лиц, то в принесении оттуда различных книг и в переводе их; усиление таких связей и влияния Афона и южного славянства на русскую жизнь в XIV–XV вв. достаточно выяснены⁴⁷³. Таким образом, то влияние Афона и греческого подвижничества, под которым находился Нил, испытывали и другие русские люди; оно не отрывало потому Нила от русской жизни, в которой составляло заметную струю.

Это – во-первых; во-вторых, указывая иноземные источники идей Нила, вместе с тем необходимо признавать еще и некоторый другой фактор в их образовании и развитии: одно указание на чужой, именно греч.-славянский источник образа мыслей Нила и его школы недостаточно объясняет дело уже потому, что не одна, а обе русские партии постоянно опирались на византийские источники и ссылались на византийские авторитеты; постоянные обращения Иосифа к византийцам, обширные выписки из их сочинений, ссылки на византийские порядки – дело известное. Как жизнь Византии, так ее литература, в частности духовная, обнимает много веков, много направлений, и в различных ее произведениях могли черпать подкрепление для своих мнений люди весьма различных воззрений. Останется вопрос, почему же одна партия избирала себе одни источники и авторитеты, другая – другие. Из первых учеников афонских и болгарских исихастов у нас на Руси наиболее видным был м. Киприан; из вопросов, разделявших впоследствии русских иноков, известно его отношение к вопросу о монастырских селах, согласное с заволжцами⁴⁷⁴. Как митрополит, Киприан жил и учил в центре русской жизни, в Москве; однако именно здесь это учение не удержалось, и наиболее видные деятели усвоили другие взгляды; а удержалось оно в других краях. Очевидно, необходимо считаться с условиями собственно русской жизни, действовавшими в том или ином направлении; необходимо допустить, что у представителей обоих течений русской мысли, особенно у их руководителей, сложилось уже в душе известное настроение, предопределявшее их выбор и обращавшее их именно к одним, а не другим византийским источникам⁴⁷⁵. О сознательности выбора и о значительной самостоятельности взглядов Нила я уже говорил. В свою очередь и у Иосифа, вовсе не проповедывавшего критического отношения к „писаниям», встречаем также известный, хотя бы и не столь продуманный и мотивированный, выбор: если у Нила изредка находим ссылку на патерик, то и у Иосифа в Духовной Грамоте находим ссылки на Симеона Нового Богослова и выписки из последнего; всматриваясь в эти ссылки и выписки, мы увидим, что у того же Симеона, у которого Нил находил и заимствовал рассуждения о духовном совершенстве и о созерцании, Иосиф нашел некоторые внешние правила и остановился именно на них⁴⁷⁶; созерцательная и мистическая сторона творений византийского писателя осталась вне интересов Иосифа. Очевидно, один византийский писатель мог служить различными отдельными своими мыслями и рассуждениями целям представителей различных русских партий.

Таким образом, в виду изложенных соображений я не считал бы возможным видеть в борьбе русских партий простое продолжение или пересадку на русскую почву споров византийских и болгарских, Если в одних отношениях известная русская партия может быть сближена с одной югославянской, то в других – с другой; отдельные элементы мировоззрения, отдельные взгляды и идеи религиозные, нравственные, общественные, политические – представляют у русских деятелей в общем другую группировку, дают другие комбинации; в целом же полную параллель между партиями русскими и партиями Балканского юга провести затруднительно. Что же касается вопроса об иноземном влиянии, то, во-первых, следует признать, что его испытывал не только Нил, а также Иосиф; но ни тот ни другой не является продуктом случайного воздействия византийских идей; оба руководителя русской иноческой жизни усваивали византийское влияние, как оно издавна уже действовало на русскую жизнь, мысль и литературу. Во-вторых, признавая влияние иноземное, я отмечаю известную самостоятельность наших деятелей и указываю необходимость признания другого фактора, который обусловливал и определял в известной степени самое это влияние, определял выбор среди тех различных идей, какие предлагались Византией; под воздействием этого фактора религиозно-нравственные идеи, которые русские люди могли черпать из византийских сочинений, усваивались и перерабатывались ими сознательно и с известной самостоятельностью: одни идеи усваивались одной, другие – другой частью русских людей, очевидно, смотря по тому, какие более соответствовали общему настроению этих людей, в известной степени уже определившемуся; те или другие выступали на первый план, получали преобладающее значение, группировались новым и оригинальным образом, соединяясь в известные системы, проникнутые значительной цельностью и единством, согласованностью частностей; получали на новой почве новое, дальнейшее развитие и применение к жизни.

Общие условия русской исторической жизни данной эпохи, жизни общественной и государственной, являются, думаю я, таким фактором, и в них лежат причины, в силу которых известные религиозно-нравственные идеи группировались на Руси по двум направлениям, и именно в данный момент, и с указанным географическим приурочением. Особое значение прибавить следует тому началу стройной внешней общественной организации, общего правильного чина и распорядка жизни, которое проводили иосифляне, и которое является центральным в их системе; оно обнимает у них различные сферы жизни и деятельности, даже такие внутренние, духовные и субъективные по своей сущности, как молитва; из него вытекают прочие особенности иосифлянства. Это начало получает свой исторический смысл в связи с общим ходом русской жизни: то была пора сложения русского государства, пора наиболее интенсивной работы над ним. Историческия условия требовали развития внешней дисциплины, внесения в жизнь начал общественной организации, строгой законности, хотя бы и внешней. Иосифляне давали ответ на такие требования, развивая указанные начала во всей своей деятельности, своею жизнью, уставами, посланиями, поучениями внедряя их в умы, освящая их авторитетом церкви; крепкая власть, как источник стройного порядка жизни, становится одним из их идеалов, и они ревностно проводят ее идею, как в сфере церковной, так и политической; оттого они и выступают в роли общественных деятелей, в роли практиков, а не теоретиков. И в церковной сфере они полагают резкое различие между носителем власти и подчиненным, как между „главою» и „ногою»⁴⁷⁷, разрешают суровое обращение первого с последним (припомним случаи, когда духовные лица подвергались заключению в оковы или побоям жезлом от высших, хотя бы наказание Пафнутия Боровского митрополитом Ионой). Возрастающая власть великого князя находит в них могущественную поддержку; они содействуют ее развитию словом и примером, освящают ее авторитетом церкви и в значительной степени сами являются вдохновителями великого князя в этом деле, проповедуя принцип самодержавной царской власти; они готовы служить власти великого князя до того, что иной раз не разбираются в средствах, и приносят ей в жертву другие, высшие интересы, интересы чистой духовности, абсолютного идеала христианской нравственности и правды, внутреннего, духовного совершенства, духовной свободы. В соседстве с великокняжеским стольным городом вырастает и укрепляется иосифовское направление; постоянная обоюдная поддержка иосифлянского духовенства и великокняжеской власти, теснейшая их близость составляет заметную черту русской церковной и государственной истории в конце XV и в XVI в. Практицизм иосифлян, их уменье понять потребности и условия минуты и найти средства для их удовлетворения были полезны и дороги для великого князя. В этом служении государственной власти историческая роль иосифлян; момент принадлежал им, и они должны были выйти победителями из борьбы со своими противниками.

На отношение иосифлян к светской власти указывалось не раз⁴⁷⁸, но больше как на один из составных элементов их учения; я думаю, что этой стороне дела, или шире – общему стремлению иосифлян к порядку, к организации принадлежит важное, решающее значение в самом процессе образования двух наших направлений.

Наоборот, те идеальные начала, которыми не раз готовы были пожертвовать иосифляне, развиваются, согласно со своей отрешенностью от мирских целей и независимостью от них, в стороне: противники иосифлян, чувствуя, что их идеалы стоят вне запросов текущей минуты, уходят от очага современной государственной жизни, оттуда, где осуществляются практические задачи, на отдаленный и мало населенный север, стараясь в тишине служить этим идеалам, стремясь построить свою жизнь в согласии с ними и достичь внутреннего совершенства. Недаром те иноки, которые поучались на Афоне истинно духовному подвижничеству и безмолвию, стремились в отдаление, как это еще задолго до Нила видим мы в лице Сергия Нуромского или позднее Паисия Ярославова. И недаром именно среди людей „заволжской» школы мы видим людей, выше всего ставящих интересы христианской веры и правды, не желающих поступиться ими ни для каких, хотя бы и важных, практических соображений и выступающих за них бестрепетно против сильных мира сего: кроме примеров из житий, приведенных выше, можно упомянуть известные из других источников случаи заступничества за удельных князей со стороны духовных лиц этого направления⁴⁷⁹, что дало повод А. С. Павлову⁴⁸⁰ заметить: „нестяжатели, как политическая партия, стояли на стороне прежних государственных порядков и, стремясь к возвышению духовной власти над мирской, в то же время ратовали за права удельных князей и бояр-дружинников. Так, митрополит Варлаам ... или троицкий игумен Порфирий ... осмеливались говорить «на встречу державному», различать дела политики и совести и вступаться за удельных князей, например за известного Шемячича»; я добавил бы, что это заступничество ставилось на чисто религиозно-нравственную почву, потому что от прямого вмешательства в дела государственные, как таковые, эти люди очевидно уклонялись.

Таким образом, известное отношение к совершавшемуся процессу государственной жизни заставляет различные нравственные и религиозные идеи дифференцироваться и содействует выяснению и обособлению друг от друга двух направлений мысли. Такому процессу обособления направлений оказывает поддержку влияние балканского юга, византийского и славянского, тех стран, откуда издревле шли к нам религиозные идеи. Из обширного материала, доставляемого шедшей с юга литературой, русские люди, под влиянием условий русской жизни, громко заявляющих свои требования, черпают с выбором, опираясь каждый на то, что отвечало и удовлетворяло его запросам.

Эти-то различные идеи византийского происхождения и определяют окончательно ту форму, в которой выражаются интересующие меня направления русской религиозной мысли. То и другое направление, стало быть, является как результат продолжительного и широкого взаимодействия условий русской жизни с культурными влияниями, шедшими с давнего времени (и подкреплявшимися новыми данными) с византийского и славянского юга.