Православная оценка светской биоэтики

Актуальность исследования. Многообразие биоэтических проблем и неоднородность морально-нравственных категорий, существующих в современном мире, ведут к тому, что современное общество не знает, как себя вести, столкнувшись с той или иной ситуацией в биологии и медицине. Поэтому предпринимаются многочисленные попытки сформировать модели поведения и моральные стереотипы, помогающие людям разбираться в сложных ситуациях, имеющих отношение к биоэтике. Однако основное направление этой деятельности имеет отчетливый уклон в сторону светского (секулярного) мировоззрения, которое в настоящее время претендует на некую универсальность и всеобщность. Мнение православных христиан в общем информационном потоке по большей части незаметно, а при появлении высказываний христиан на эту тему они по большей части игнорируются. Это справедливо как в отношении средств массовой информации, так и в отношении государственной политики. В этой связи представляет интерес изучение особенностей светского подхода к проблемам биоэтики, а также оценка процессов, которые привели к тому, что биоэтика почти полностью утратила способность воспринимать христианское мировоззрение.

Отношение к проблемам биоэтики находится в зависимости от отношения к свободе человека. Святитель Нектарий Эгинский говорил об этом так: «Различать характерные черты истинной и ложной свободы настолько же необходимо, насколько значительна их разница между собой, так как это различие характерных черт ведет к различию в нравственном состоянии и этике, поведении, образе жизни, поступках и действиях. В общем, все формируется сообразно характерным чертам той и другой свободы: и мысли, и понятия, и суждения, и желания, и чувства. Все они либо, сообразно отличительным чертам истинной свободы, становятся действиями истинно свободного человека, свободными, независимыми и добрыми; либо же, сообразно со свободой ложной, становятся действиями несвободными, зависимыми и дурными. А поскольку благие дела согласуются с Божественным законом, с волей Божией, в то время как злые дела противны [Богу], из этого следует, что, с одной стороны, истинно свободные, творящие благо, приближаются к Богу, к величайшему благу, к величайшему предмету вожделений, к блаженству и счастью; с другой стороны, свободные ложно, творящие зло, удаляются от Бога, величайшего блага, величайшего предмета вожделений, блаженства и счастья, и потому становятся жалкими, ничтожными и несчастными. Более того, поскольку Бог есть свет, и жизнь, и истина, из этого следует, что далекие от Бога пребывают во тьме, в смерти и лжи, иначе говоря – во власти диавола, отца тьмы, смерти и лжи»¹.

Человек как образ Божий – единственное существо, которое с помощью разума и мудрости способно постичь естественные законы, управляющие сотворенным миром. Эта способность человека определять взаимоотношения с творением и окружающей природой является результатом того, что человек назначен самим Творцом «править» сотворенным миром и всем разумным творением.

По словам председателя Синодальной комиссии по биоэтике епископа Петергофского Силуана «Такое понимание назначения и достоинства человека основано на Священном Писании, словах Христа и богатом святоотеческом опыте. Следствием этих представлений является богословское утверждение недостаточности естественнонаучного описания того, «что» есть человек, утверждение несводимости человека к его физической природе: морфологии, физиологии, генетике»².

Переживаемый человечеством кризис, затрагивающий отношения людей друг с другом, отношения людей с природой, а также отношение человека к самому себе – это в первую очередь не научная, а духовная проблема. Из истории Церкви мы знаем, что нравственное отношение к собственной жизни, сформированное приобретением добродетелей через исполнение Божьего закона, является для человека предпосылкой «по подобию Божьему», стать сыном Божьим. Отказ от жадности, эгоизма и стремления к удовольствиям, бережное использование вещей, созданных Богом, и естественное вмешательство в природу – все это продиктовано основополагающим уважением и благоговением перед Богом-Творцом. Эта преданность Творцу – не что иное, как благодарственная жертва человека Создателю Богу-Отцу за все дары, к которым он причастен по благодати³.

Отчуждение человека от Творца мира привело к тому, что он стал чувствовать себя как бы правителем мира, без чувства благодарности к Богу, без любви к Нему, к Его творению и, наконец, без Божественного страха и благоговения. Отсюда, по сути, проистекает любой кризис на всех уровнях взаимоотношений человека с ближними, с окружающей природой, а также в отношениях человека с самим Творцом.

Одним из видов этого кризиса является то, что развитие биологических и медицинских технологий в последние десятилетия идет быстрее, чем осознание человечеством влияния этих технологий на нашу жизнь. В результате развития биомедицинских технологий современное общество сталкивается с новыми вопросами и проблемами, многие из которых касаются личных решений, принимаемых человеком на основании собственных принципов, убеждений, морали и нравственности. Соответственно возрастают запросы к биоэтике, которая, как считается, позволит современному человеку правильно относиться к биомедицинским технологиям, реализация которых затрагивает область морали.

Несовместимость биоэтики традиционного христианства и биоэтики доминирующей в настоящее время светской культуры кажется непреодолимой. Основополагающим является разногласие между теми, кто следует культуре, основанной на знании существования Бога и теми, кто пытается видеть все так, как если бы Бога не было. Эти подходы к биоэтике различаются не только частными взглядами на то, что запрещено и что предписано, но, что существеннее, контекстом, внутри которого развиваются эти запреты и предписания. Эти мировоззрения существуют внутри миров, которые не просто различны, но противоположны в основных аспектах. Жизнь в них по-разному проживается и понимается. Эти миры несопоставимы, в них по-разному понимается сексуальность, деторождение, страдание, умирание и смерть. У биоэтики традиционного христианства с биоэтикой доминирующей секулярной культуры нет общих оснований.

Доминирующая светская мораль существует в контексте утверждений свободы, равенства, социальной справедливости и человеческого достоинства. Моральными авторитетами и ориентирами в ней служат личная автономия и индивидуально принимаемые решения. В противоположность этому, традиционная христианская мораль и биоэтика существуют в контексте заповедей Триединого Бога, который является источником морального авторитета и направлением для моральной ориентации. В результате человеческие взаимоотношения и основополагающие смыслы в этих двух мировоззрениях интерпретируются противоположно, и совместимости между этими интерпретациями нет.

Однако светская идеология позиционирует себя как морально нейтральное пространство, призванное объединять людей вне зависимости от убеждений, политических взглядов и религиозных принципов. Наряду с этим в светской идеологии и сопутствующей ей биоэтике существует фундаментальное убеждение в том, что источником противоречий, ведущим к разделению людей, является именно религиозное мировоззрение, и в первую очередь, мировоззрение христианское. Эти два несочетаемых тезиса составляют тот самый контекст, внутри которого формируется отношение «прогрессивных, современных, научно мыслящих» людей к проблемам биоэтики.

Представляется важным не просто зафиксировать различия между двумя подходами к биоэтике, не только проанализировать причины, приведшие к возникновению этих различий, но попытаться продемонстрировать, что постулируемый нейтральный характер светской биоэтики является фальсификацией. Доминирующая светская идеология и сопутствующая ей биоэтика точно так же, как и любая религия, обладают собственными морально-метафизическими особенностями и они, в конечном счете, настойчиво диктуют человеку те пути и способы, которыми каждому предстоит прожить свою жизнь.

Степень научной разработанности проблемы. В настоящей работе анализируется подход к проблемам биоэтики, разработанный Русской Православной Церковью. Это в первую очередь «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», принятые Юбилейным Архиерейским Собором 2000 г., а также материалы Архиерейских Соборов и решения Священного Синода. Ряд вопросов биоэтики затрагивается и другими Поместными Православными Церквами. Это документы Синодального комитета по биоэтике Элладской Православной Церкви, постановление Священного Синода Православной Церкви в Америке «О браке, семье, половых отношениях и святости жизни»⁴, послание Священного Синода Антиохийского патриархата «Семья – радость жизни»⁵. Церковные документы, анализируемые в настоящей работе – это программные тексты Русской Православной Церкви по вопросам биоэтики, а также документы, фиксирующие работу Синодальной комиссии по биоэтике – коллегиального консультативно-аналитического органа при Патриархе Московском и всея Руси и Священном Синоде.

В современной англоязычной литературе проблема сравнения традиционного христианского и светского понимания биоэтики довольно интенсивно изучается. В первую очередь необходимо отметить публикации в журналах «Christian Bioethics», «Studies in Christian Ethics», «Journal of Bioethical Inquiry», «Journal of Medicine and Philosophy» и «Medicine, Healthcare and Philosophy». Активно обсуждаются аспекты секулярной биоэтики, взвешенно и аргументированно демонстрируется предвзятый характер официальной общественной биоэтики, ее идеологическая и политическая близорукость.

По сравнению с публикациями в европейских и американских изданиях, работ на русском языке, анализирующих светскую биоэтику с позиций традиционного христианства, существенно меньше. К отечественным публикациям, анализирующим взаимодействие христианского и светского подходов в биоэтике, относятся программные тексты Русской Православной Церкви по вопросам биоэтики, документы фиксирующие работу Синодальной комиссии по биоэтике Русской Православной Церкви, а также публикации и пособия за авторством членов Комиссии (в первую очередь протоиерея Сергия Филимонова⁶ и профессора Ирины Васильевны Силуяновой⁷).

Тем не менее в общем информационном потоке самой большой православной страны мира авторитетных материалов, свидетельствующих об истинности христианского миропонимания и взвешенно критикующих светскую биоэтику, непропорционально мало. Однако на сегодняшний день это скорее преимущество отечественной биоэтики, чем ее недостаток. Современные обсуждения проблем биоэтики в отечественных СМИ практически все посвящены неким казуистическим случаям, и единого взгляда в обществе на те или иные биоэтические ситуации пока нет. Нет также и общепринятой, доминирующей биоэтической идеологии, диктующей «правильные» взгляды на существующие и вновь возникающие проблемы биоэтики. В этом большое преимущество отечественной биоэтики, поскольку мы пока имеем возможность избежать диктата светской идеологии и предотвратить засилье так называемого «секулярного фундаментализма», существование которого на западе привело к практически необратимому искажению общественного сознания.

В случаях, когда в работе упоминаются слова «христианство», «христианский», подразумевается православное христианство. Когда речь идет о Церкви, имеется в виду Русская Православная Церковь. Анализ отношения к вопросам биоэтики других христианских конфессий, а также других поместных Православных Церквей к направлениям этой работы не относится, поскольку это привело бы к непомерному увеличению объема исследования с последующим смещением смысловых акцентов и расширением задач сравнительного анализа разных направлений биоэтики.

Цель и задачи исследования. Цель – выявление содержательных особенностей концептуальных моральных и метафизических положений светской биоэтики в отношении к человеческой жизни и здоровью в сравнении с позицией Православной Церкви.

Для достижения поставленной цели были сформулированы следующие задачи:

1. Проанализировать особенности морально-нравственной оценки биоэтических проблем в официальной общественной биоэтике.

2. Оценить доступность для общества христианского взгляда на биоэтику в условиях влияния официальной светской биоэтики на фоне актуальных политических и идеологических тенденций.

3. Определить концептуальные моральные и метафизические черты светской биоэтики в отношении к человеческой жизни и здоровью.

4. Определить и проанализировать источники морального авторитета светской биоэтики.

5. Оценить эффективность нейтрального морального пространства, предлагаемого официальной биоэтикой для диалога культур.

6. Сравнить декларируемое и реальное отношение к доступности христианского взгляда на проблемы биоэтики в светском государстве.

7. Проанализировать и описать социальные последствия распространения светской биоэтики.

8. Исследовать программные документы Русской Православной Церкви по вопросам биоэтики.

9. Оценить современное состояние разработанности проблем биоэтики в Русской Православной Церкви.

10. Предложить способы эффективного свидетельства о важности христианского миропонимания при обсуждении проблем биоэтики в информационном пространстве доминирующей светской идеологии.

Объект исследования. Объектом исследования являются морально-метафизические особенности биоэтики, существующей в рамках светской идеологии.

Предмет исследования. Предметом исследования являются особенности морального и метафизического понимания человеческой жизни в светской биоэтике и их сравнение с традиционным христианским мировоззрением.

Научная новизна исследования состоит в следующем:

1. Проанализированы механизмы секуляризации биоэтики и причины ослабления роли христианского мировоззрения в понимании проблем биоэтики.

2. Обобщен современный опыт анализа морально-метафизического содержания светской биоэтики.

3. Исследован актуальный уровень изученности проблем биоэтики в официальных текстах Русской Православной Церкви.

4. Проанализированы такая особенность общественной биоэтики, как «нейтральная мораль»; показано отсутствие реальной нейтральности и отчетливые признаки конкретного морального содержания.

5. Выполнен анализ моральных особенностей светской биоэтики; показано, что по отношению к представлениям о морально-нравственных аспектах новых биомедицинских технологий, характерным для православия, светской биоэтике свойственны замалчивание, искажение смысла, предвзятость и тенденциозность.

6. Произведена оценка одного из фундаментальных тезисов светской биоэтики, именуемого «общественный моральный консенсус». Продемонстрировано, что этого явления в реальности не существует. Показан манипулятивный характер утверждений о существовании этого феномена.

7. Продемонстрировано, что официальная общественная биоэтика используется в качестве одного из средств пропаганды антихристианской идеологии и вытеснения христианского мировоззрения из общепринятых представлений о смысле и содержании человеческой жизни.

8. Обоснована необходимость усиления влияния православных богословов и религиозных мыслителей для создания и закрепления четкой позиции относительно важности христианского миропонимания при общественном обсуждении вопросов биоэтики.

Теоретическая значимость исследования. Определены причины и механизмы вытеснения религиозного подхода из официальной биоэтики. Показан предвзятый характер светского общественного мнения в биоэтике, проанализированы источники морального авторитета, на которые опирается светская биоэтика.

Доказано отсутствие провозглашаемого нейтрального характера в светской биоэтике, выявлены особенности морального отношения к биологическим и медицинским проблемам.

Описан такой идеологический прием светской биоэтики как «общественный моральный консенсус». Продемонстрировано, что реального консенсуса в обществе не существует, а любые утверждения о наличии «консенсуса» в биоэтических дебатах несостоятельны.

Показаны социальные последствия применения принципов светской биоэтики. Впервые в отечественной литературе описаны феномены «войны культур» и «секулярного фундаментализма», раскрыто их содержание.

Показана полнота раскрытия проблем биоэтики в программных документах Русской Православной Церкви.

Практическая значимость исследования. Данные исследования могут быть использованы в качестве справочного или учебно-методического материала по вопросам биоэтики.

Продемонстрирована важность использования в настоящее время официальных текстов Русской Православной Церкви по вопросам биоэтики как для ответа на противоречивые тезисы светской биоэтики, так и для формирования отношения к человеческой жизни, основанного на истинном понимании таких понятий, как свобода, достоинство и уважение.

Понимание показанной в работе ложной нейтральности светской биоэтики позволит без иллюзий воспринимать информацию о «моральном консенсусе» относительно биоэтических дилемм и взвешенно принимать решения в тех критических ситуациях, когда речь идет о здоровье, жизни или смерти. Показана необходимость сохранения христианского мировоззрения для формирования правильного отношения к вопросам биоэтики. В работе продемонстрирована оздоравливающая роль православного богословия при выработке и поддержании адекватной и объективной христианской системы понятий, необходимой для полноценного общественного обсуждения проблем биоэтики.

Теоретические и методологические основы исследования. Теоретическую базу при написании работы позволило обеспечить изучение Священного Писания, творений Отцов Церкви, руководственных документов Русской Православной Церкви, а также исследование современной теоретической базы биоэтики, предлагаемых концепций и методов решения проблем биоэтики в области светской биоэтики и в области биоэтики православного христианства.

При подготовке диссертационного исследования одним из основных принципов является объективность. Объективность позволяет анализировать особенности развития изучаемой дисциплины (биоэтики), принимая во внимание те объективные действия и тенденции, которые определяли и продолжают определять процессы развития биоэтики от ее зарождения до наших дней.

При работе с историческими фактами, относящимися к формированию и развитию биоэтики, в настоящем исследовании использован исторический метод. Этот метод позволяет обеспечить изучение истории биоэтики, оценивая ее развитие и анализируя наиболее характерные и основополагающие тенденции, особенности и влияния, которые отчетливо проявлялись по мере развития этой научной дисциплины. Практическое применение этого метода заключается в том, что при анализе этапов исторического развития биоэтики следует учитывать идеологический, социальный, экономический, политический и некоторые другие контексты, в которых биоэтика возникла как дисциплина. Кроме того, использование этого метода необходимо для оценки исторической динамики развития биоэтики.

При формировании структуры диссертации, постановке задач и при систематизации материала использовался проблемно-хронологический метод.

Еще одним методом, использованным при написании работы, является логический. Логический метод требуется для обеспечения истинности заключений и выводов, получаемый в результате анализа исходных данных и предпосылок.

При рассмотрении отдельных эпизодов и фактов, иллюстрирующих практическую реализацию развития биоэтики и ее влияние на повседневную жизнь с учетом исторического контекста, использован историко-системный метод.

Эмпирическая база исследования. Эмпирическую базу исследования составили разнообразные богословские, культурологические, философские, медицинские, этические и биоэтические данные, полученные из Священного Писания, святоотеческой, научной, публицистической литературы, нормативно-правовой базы и иных источников.

При составлении данной работы показалось интересным проанализировать еще непереведенную, а значит, неизвестную большинству русских читателей современную англоязычную литературу по вопросу. Вопрос серьезно изучается американскими философами (Т.Энгельгардт, А.Илтис) и греческими богословами (митр. Николай Хаджиниколау). Существует большой объем англоязычной литературы по данной теме. Связано это с тем, что на Западе очень глубокое развитие и широкое распространение получила секулярная идеология и в частности, секулярная биоэтика. И в последнее время эта этика претендует на некий всеобщий характер, пытаясь представить христианские подходы к биоэтическим проблемам как устаревшие и фундаменталистские. И работы авторов являются своего рода ответом с позиций традиционного христианства на возникающие этические проблемы современности. Представляется целесообразным использовать богатый опыт западных богословов, философов и специалистов по биоэтике для развития современной биоэтики православного христианства.

Гипотеза исследования. Предполагается, что светская биоэтика вопреки провозглашаемой моральной нейтральности обладает отчетливым моральным содержанием. Предполагается, что современная официальная общественная биоэтика перестала быть беспристрастной академической дисциплиной и превратилась в одну из деталей идеологической машины секулярной идеологии. Эта биоэтика присваивает себе право влиять на область морально-нравственных решений, принимаемых людьми в критические моменты жизни, одновременно отрицая не только существование духовной реальности, но и те способы, которыми в традиционных религиозных культурах принято реагировать на такие моменты. Помимо морального содержания, светская биоэтика имеет собственное метафизическое содержание. Это метафизическое содержание имеет отчетливый антихристианский характер. На примере биоэтики отчетливо видно, что целью распространения псевдонейтрального секулярного подхода является поместить на место Бога самого человека, а на место Божественных заповедей – по большей части антихристианские заблуждения по поводу модификаций как разума, так и тела. Предполагается, что при общественном обсуждении проблем биоэтики только внятное свидетельство о христианском миропонимании в состоянии помочь как обществу, так и каждому сомневающемуся человеку избегать фатальных ошибок и принимать правильные решения в самые важные моменты жизни.

Положения, выносимые на защиту.

1. В основу биоэтики закладывались идеи и смыслы, созвучные христианскому мировоззрению, однако современная официальная биоэтика стоит на позициях, отрицающих любое религиозное понимание человеческого существования.

2. Ведущая роль светской идеологии в современной официальной биоэтике является не следствием естественного научного развития и роста дисциплины, а результатом предвзятого исключения из дискуссии религиозно мыслящих оппонентов.

3. Светская биоэтика не является беспристрастной дисциплиной, но обладает конкретным идеологическим, моральным и метафизическим содержанием. Для открытых и эффективных общественных дискуссий светская биоэтика провозглашает существование нейтрального морального пространства, которого в действительности не существует.

4. Принятие и применение принципов светской биоэтики в вопросах, касающихся рождения, болезни и смерти, могут представлять опасность как для отдельной личности, так и для общества в целом. Во всех этих вопросах есть духовное измерение, принципиально важное для верующих людей, и игнорировать это значит не оказывать должного уважения каждой человеческой личности и реально существующему обществу.

5. В условиях широкого распространения светской идеологии и повсеместной пропаганды морального релятивизма, наполнение биоэтических дебатов христианскими смыслами, и внятное свидетельство о позиции Русской Православной Церкви способствуют как сохранению подлинного духовного и телесного здоровья каждого человека, так и оздоровлению общества в целом.

Апробация исследования. В журнале «Христианское чтение» опубликованы статьи «Моральные и метафизические особенности светской биоэтики. Обзор литературы» (2014, № 1), «Война культур» (2015, № 1), «Консультанты по медицинской этике – новые моральные авторитеты?» (2025, № 2), «Эктогестация: гуманная технология и дегуманизирующая терминология» (2025, №3).

В журнале «Историческая и социально-образовательная мысль» опубликована статья «Традиционное христианство и легитимация внебрачных связей» (2018 г. Т. 10, № 2, часть 2).

В журнале «Вестник Исторического общества» опубликована статья «Гендерная идеология и биоэтика: зачем они друг другу?» (2025, № 1).

В мультимедийном учебном пособии «Социальное служение Русской Православной Церкви» (http://social-orthodox.info) опубликована глава «Актуальные макросоциальные проблемы и опыт Церкви по их решению» (в соавторстве).

На V Студенческой научно-богословской конференции, проходившей 15–16 мая 2013 года в Санкт-Петербургской православной духовной академии, по теме исследования был сделан доклад «Развитие секулярного фундаментализма в России на примере системы здравоохранения». Доклад опубликован в сборнике докладов конференции.

На VI Студенческой научно-богословской конференции, проходившей 6–7 мая 2014 года в Санкт-Петербургской православной духовной академии, по теме исследования был сделан доклад «Биоэтика от богословия до светской морали». Доклад опубликован в сборнике докладов конференции.

В сборнике докладов IV Молодежного психолого-социального конгресса, проходившего 16–17 мая 2014 года в Санкт-Петербургском государственном институте психологии и социальной работы и Санкт-Петербургской православной духовной академии, опубликован доклад «Христианская благотворительность».

В сборнике докладов международной научно-практической конференции «Социальное служение Православной Церкви: проблемы, практики, перспективы», проходившей 5–7 июня 2014 года в Санкт-Петербургском государственном институте психологии и социальной работы, опубликован доклад «Православное понимание донорства органов».

В сборнике докладов международной научно-практической конференции «Социальное служение Православной Церкви: проблемы, практики, перспективы», проходившей 4–6 июня 2015 года в Санкт-Петербургском государственном институте психологии и социальной работы, опубликован доклад «Половая ориентация и международное законодательство о правах человека».

На международной научно-практической конференции «Социальное служение Православной Церкви: проблемы, практики, перспективы», проходившей 23–25 ноября 2017 года в Русской Христианской Гуманитарной Академии, по теме исследования был сделан доклад «Устранение религиозного подхода из биоэтики: шаг к объективности или пропаганда светской морали?». Доклад опубликован в сборнике докладов конференции.

На ХVII Международной научно-богословской конференции «Актуальные вопросы современного богословия и церковной науки», проходившей 23–24 сентября 2025 года в Санкт-Петербургской православной духовной академии, сделан доклад «Манипуляции общественным сознанием в светской биоэтике».

Не секции «Дух и тело, движение и покой – богословское понимание телесности в духовной жизни» в рамках Международного форума «Вера и спорт», проходившем 11 сентября 2025 года в Российском государственном педагогическом университете имени А.И. Герцена, сделан доклад «Современные представления о профилактике заболеваний и Нагорная проповедь Иисуса Христа» (https://вера-и-спорт.рф/translyaczii/).

В эфире радиостанции «Град Петров» в рубрике «Истина и жизнь» по теме исследования выпущены две радиопрограммы (28.04.2015 и 10.05.2015, http://www.grad-petrov.ru/broadcast/bioetika-prizvana-otvechat-na-vopros-budu-li-ya-muchitsya-ugryzeniyami-sovesti-prinyav-to-ili-inoe-reshenie/) с участием диакона Д.А.Шапошникова, посвященные проблемам биоэтики.

В воскресных школах при храмах Санкт-Петербурга периодически проводятся беседы о биоэтике с прихожанами.

Структура диссертации включает в себя введение, три главы основной части с подразделами, заключение, список литературы и источников.

Первая глава посвящена описанию светской биоэтики в ее современном виде. Рассмотрены исторические, социальные и теоретические предпосылки возникновения биоэтики. Осуществляется обзор первых публикаций, сопутствовавших развитию биоэтики, анализируется социально-политический и медико-биологический контекст, в котором биоэтика получила свое становление как научная дисциплина. Описан процесс постепенной секуляризации биоэтики, описано возникновение и развитие разногласий между теми, кто придерживался христианских взглядов на биоэтику и теми, кто предпочитал избавиться от любого религиозного понимания. Продемонстрирован процесс развития и закрепления характерных черт светской биоэтики. Описаны оформившиеся к настоящему времени моральные и метафизические характеристики светской биоэтики.

Вторая глава посвящена анализу источников, на основании которых современная светская биоэтика выстраивает основу своего морального авторитета. Описываются механизмы и приемы, к которым в светской биоэтике принято обращаться для обеспечения своим позициям идеологической и политической поддержки. Анализируется преподносящееся как аксиома представление о светской биоэтике как о дисциплине нейтральной и лишенной каких-либо идеологических и политических предпочтений. Демонстрируется ложность подобных утверждений и их манипулятивный характер. Описывается роль, которую секулярная идеология играла и играет в развитии и функционировании современной светской биоэтики. Описаны результаты влияния светской биоэтики на жизнь общества, проанализированы социальные последствия, к которым привело распространение светской биоэтики в жизни современного общества. Показано, как светская биоэтика участвовала в формировании современного отношения к абортам, репродуктивным методикам, эвтаназии и другим биомедицинским технологиям, предосудительным с христианской точки зрения. Описано воздействие светской биоэтики на медицинскую этику, возможности влияния на пациентов и работников здравоохранения.

В третьей главе показано современное отношение светской биоэтики к христианству с одной стороны, и то, как христианская общественная мысль реагирует на развитие светской биоэтики, с другой. Описаны святоотеческие основы, которые являются фундаментом православной биоэтики. Проанализированы нормативные документы Русской Православной Церкви по вопросам биоэтики. Показано, что в них полностью раскрыто православное понимание как биоэтики в целом, так и отдельных биомедицинских технологий.

Показано, как именно христианство в настоящее время проявляет себя в общественных дискуссиях, и сделаны предположения о том, как это проявление может измениться в будущем. Показан оздоравливающий характер Православия по отношению к биоэтике, проанализированы перспективы развития этой научной дисциплины при ее слиянии с богословием Православной Церкви.

Биоэтика изучает поведение человека в эпоху интенсивного развития медико-биологических наук и медицинского обеспечения. Предметом рассмотрения биоэтики являются моральные нормы и принципы, которые используются или должны использоваться в ситуациях, касающихся здоровья, жизни и смерти. В результате возникновения большого числа моделей поведения и вариантов действия увеличивается и число этических аспектов. В любой ситуации, имеющей отношение к морали, в принятии решения есть этическая составляющая. Эти решения принимаются каждым человеком, однако не все принимают во внимание возможность различных вариантов действия в каждой ситуации.

Слово «этика» происходит от греческого слова «ēthos», означающего склонность, характер, установку способа мышления. Оно также связано с греческими словами «ethos», «ēthē» и «ethima», которыми обозначаются обычаи и привычки, превалирующие в обществе.

Аристотель в своих сочинениях использует термин «этика» для обозначения моральных критериев, существующих в человеческой жизни. В основном этика изучает человеческие действия двумя способами. Во-первых, это способ наблюдения за манерами и обычаями разных людей. Это так называемая историческая этика. Во-вторых, она исследует этические конструкции и оценивает их в соответствии с их достоинством. Она исследует действия должные и недолжные, плохие и хорошие. Ее можно назвать оценочной этикой⁸.

Говоря об англоязычной литературе, следует отметить, что проблема смыслового содержания слова «этика» осложняется тем, что в английском языке существует два слова для передачи понятия этики, и в их смыслах есть тонкие различия. Эти два слова – «мораль» и «этика». «Мораль» относится к личным убеждениям и поведению каждой человеческой личности в чем-то личном, внутреннем и абсолютном. «Этика» ассоциируется с профессиональным поведением личности в обществе, с деонтологией. Она зависит от того, что принято в обществе, что заложено в законодательства и правила разных стран и международных организаций. Это нечто относительное и изменяемое⁹.

В наше время, когда обсуждается этика, этим термином обозначается формальная, прескриптивная (prescriptive (англ.) – основанный на праве давности) наука, целью которой является регулирование поведения людей в соответствии с законами, принципами и правилами нравственности, а также отношений к моральным обязательствам и ценностям.

В отношении источника этики сформулировано две основных теории. Одна из них заключается в том, что этика берет свои правила из разума, чувств, религии или разного рода божественных откровений. Согласно второй теории этика берет свое наполнение из социального сознания, поскольку всегда существует общество, которое определяет, что хорошо, а что плохо. Значит, каждая личность отличает добро и зло в соответствии со своей философской системой и личными принципами. Кроме того, существует позиция, согласно которой некоторые действия могут быть морально нейтральными¹⁰.

В самых общих чертах, биоэтика формировалась одновременно с медициной. Как только появились люди, занимавшиеся лечением болезней, начали формироваться и общественные стереотипы, связанные с поведением этих людей и с регламентом их деятельности. Традиция биоэтики, развившейся в контексте современной медицины, берет начало как минимум со времен Гиппократа. Это время считается началом систематизированной западной философской традиции и именно оттуда берет свое начало биоэтика в ее сегодняшнем понимании. Однако в качестве дисциплины биоэтика существенно моложе – ее начало можно отнести к 1970-м годам, когда развитию биоэтики способствовало интенсивное развитие новых медицинских технологий.

Биоэтику не всегда считают самостоятельной дисциплиной. Иногда ее рассматривают в качестве платформы для объединения ряда других дисциплин, а иногда определяют как «междисциплинарную дисциплину». Тем не менее, существование отделов и центров в большинстве крупных академических медицинских центров в России, США и Европе позволяет считать биоэтику если не академической наукой в строгом смысле, то, как минимум вполне профессиональной дисциплиной. Существуют люди, для которых биоэтика является единственным занятием и способом добывания средств к существованию, а значит, эта дисциплина обладает достаточным политическим и экономическим значением.

Более убедительной представляется такая характеристика биоэтики, как «дисциплины только наполовину». При этом половинчатость биоэтики видится в том, что она, как академическая дисциплина, изучает теорию, принципы и методы, а общественное обсуждение вопросов биоэтики осуществляется специалистами из других дисциплин. Именно вторая часть сформировала биоэтику в ее сегодняшнем понимании.

Термин «биоэтика» был введен в 1971 году онкологом Ван Ренсселером Поттером в книге «Биоэтика: Мост в будущее»¹¹. Поттер использовал этот термин для обозначения всех вопросов, связанных с жизнью. Не отождествляя биоэтику с исключительно биомедицинскими исследованиями человека, он утверждал, что достижения в области биотехнологий имеют последствия для всех жизненных систем и обществ, и развил эту мысль в своей следующей книге «Глобальная биоэтика», в которой научный взгляд на мир сочетался с религиозными и философскими системами¹². Однако широта взглядов Поттера, с которой он смотрел на применение биотехнологий, вскоре была вытеснена гораздо более ограниченной позицией, в выражении которой доминировали медицинские исследователи и специалисты по этике. В 1976 году Томас Шеннон опубликовал свою книгу «Биоэтика», в которой рассматривались вопросы абортов, инвалидности, эвтаназии, права на смерть и лечение смертельно больных, исследований на людях и информированного согласия, генетики и репродуктивных технологий. Он отметил, что исследование осложняется междисциплинарным характером проблем и постоянным прогрессом науки, но определил биоэтику как набор этических учений, относящихся именно к медицине¹³. Новая область биоэтики продолжила свое развитие в работах таких авторов, как Джеральд Келли¹⁴, Ричард Маккормик¹⁵, Чарльз Курран¹⁶, Дэниел Магуайр¹⁷ и Дэниел Каллахан¹⁸. В 1986 году Х. Тристрам Энгельхардт-младший выпустил книгу «Основы биоэтики»¹⁹. В этой работе речь шла о здоровье людей, а также о начале и конце человеческой жизни. В 1991 году в книге Франциско Хавьера Элизари Бастерры биоэтика продолжала рассматриваться только как медицинская этика²⁰. Судя по некоторым авторам, к 2002 г. произошло некоторое возвращение к первоначальной концепции биоэтики Поттера²¹. Однако вряд ли можно сказать, что с тех пор биоэтика в целом стала адекватно отражать область, охваченную биотехнологиями, или рассматривать эти вопросы более комплексно. В биоэтике по-прежнему доминирует медицинская модель.

В современной медицинской биоэтике установилось несколько принципов, которые служат основой для рассмотрения конкретных вопросов. Эти принципы, в той или иной форме, хорошо известны в медицинском сообществе и вкратце могут быть обобщены следующим образом:

1. Осуществление действий, способствующих благу пациента.

2. Запрет действий, которые принесут вред.

3. Автономия пациента.

4. Справедливое распределение социальных благ и затрат.

5. Конфиденциальность²².

Считается, что наибольшее влияние на развитие современной официальной биоэтики оказали идеи, свойственные американскому направлению этой дисциплины.

Доминирующий характер американской биоэтики определил существование ряда современных характеристик этой науки.

1. Постулируются некие исходные принципы, количество которых ограничено.

1. Заявляется приоритет автономии и индивидуальных прав каждого человека над тем, что принято в обществе.

2. Значение общества, общего блага и зависимости людей друг от друга снижается и объявляется малозначимым.

3. Преобладает тенденция к этическому универсализму, а внимание к историческому, социальному и культурному контексту считается избыточным и необязательным, поскольку входит в конфликт с идеями толерантности, социальной справедливости и прав человека.

4. Философская идеология биоэтики является однозначно светской²³.

Акцент на автономии и индивидуализме составляет ядро светской идеологии, и именно с этим связаны все моральные особенности светской биоэтики.

На начальном этапе развития биоэтику считали областью знаний, в которую большинство специалистов пришли из других областей. Сегодня ясно, что большинство из них оказались связаны с религией и теологией. В первые годы развития биоэтики большинство богословов рассматривало медицинские проблемы как точки практического приложения их знаний, и некоторые из них, известные сегодня как специалисты по биоэтике, начинали свой путь с изучения религии и христианской антропологии.

Несмотря на нынешнее доминирующее положение секулярного мировоззрения, в ранние годы развития биоэтики в ее развитии важную, а возможно, принципиальную роль сыграли религиозные мыслители. В работах, посвященных становлению биоэтики как дисциплины, важная роль отводится трем богословам: Полу Рамси, Джозефу Флетчеру, а также Ричарду Маккормику.

Пол Рамси писал исключительно с позиций христианской этики. В его наиболее известной работе «The Patient as Person»²⁴ (Пациент как личность, 1970) постулируется принцип священности человеческой жизни и верность в следовании завету священной любви, заключенному Богом с людьми.

Флетчер, в противоположность Рамси, отвергал значение абсолютных правил и принципов, что делает его работы достаточно противоречивыми. Будучи священником Епископальной церкви, в своей жизни Флетчер склонялся к секулярной модели общества и сам себя считал атеистом. Несмотря на уклон в сторону социальной ответственности, корни которой уходят к христианской идее agape, Флетчер считал, что эта библейская доктрина представляет собой то же самое, что и справедливость. Эта «этика любви» послужила способом, который Флетчер использовал, чтобы начать диалог с неверующими.

Третий богослов, Маккормик, занимает промежуточную позицию между первыми двумя. Основываясь на традиции естественного права, он считал возможным отстаивать мнения, принципиальные для церковной традиции, не вынося религиозные постулаты на широкое общественное обсуждение.

Влияние христианской антропологии на развитие биоэтики не было основополагающим. Биоэтика никогда не была отчетливо христианской, и никогда в полный голос не «проповедовала» евангельское отношение к человеческому существованию. Тем не менее, на заре развития этой науки участие ученых с отчетливой христианской самоидентификацией было обычным делом, а наличие христианского контекста при обсуждении проблем биоэтики никого не удивляло. Однако в результате событий, происходивших в 1960-х годах, началось интенсивное ослабление христианского присутствия в развитии биоэтики и при ее обсуждении. На Западе этим историческим фоном были интенсивные споры вокруг решений Второго Ватиканского Собора, радикальное протестантское движение безрелигиозного христианства, социальные протесты по поводу войны во Вьетнаме, борьба за «права человека», а также общая тенденция к отвержению любых авторитетов. Результатом стала интенсивная, воинствующая секуляризация.

Первые специалисты по биоэтике одной из задач этой дисциплины считали достижение консенсуса в обществе. Насколько далеко сегодняшняя биоэтика стоит от своих исходных предпосылок, можно судить по тому, что светские специалисты по биоэтике считают возможным заявлять, что религиозная вера вызывает противоречия и разногласия. Есть, однако среди них и такие, кто добавляет, что это не повод к полному изъятию всех религиозных воззрений из общественного обсуждения²⁵.

В отличие от богословов, стоявших у истоков биоэтики в годы ее зарождения, философы-моралисты и биоэтики, обеспокоенные «сектантским», «привязанным к традиции» подходом богословов, опирались на светскую мораль, которая, по их мнению, должна была возвысить их точку зрения над соперничающими традициями религиозной этики.

Предполагалось, что биоэтика создаст способ морального рассуждения, понятный и полезный людям из разных религиозных и философских кругов. С этой целью предполагалось создать словарь и набор понятий, применимых вне рамок конкретной религиозной или философской традиции. Биоэтика должна была обеспечить общую риторику и концептуальные рамки как для клинической практики, так и для более масштабных политических дебатов.

Специалисты по биоэтике занимались тем, что формулировали нормативное поведение в различных ситуациях. К сожалению, при этом они не обращали внимания на разнообразие аудитории, к которой обращались их аргументы, а также на то, что различные сообщества обладают разными критериями оценки тех или иных нормативных утверждений и, соответственно, по-разному их интерпретируют²⁶. Они действовали так, словно существовало общее, единое пространство публичного морального дискурса, а не множественные области моральных традиций, которые иногда пересекаются, но чаще существенно различаются.

Анализируя западную медицину и понятие общей, единой морали, они предполагали, что то, что для них является «здравым смыслом», признается и принимается всеми остальными как нечто само собой разумеющееся.

Описывая становление одного из ведущих центров по развитию биоэтики, Hastings Center, один из основоположников биоэтики Дэниел Каллахан вспоминал время, когда в биоэтику вошли философы. Их отличительной чертой было радикальное стремление развивать биоэтику исключительно в секулярном направлении. Это происходило не только потому, что большинство философов были нерелигиозны, но и вследствие их сознательного отношения к религии. Господствовало мнение (преобладающее в этой среде и поныне), что религиозное мышление «неясное, нечеткое и латентно фанатичное» и не соответствует строгим требованиям, которые должны удовлетворяться, если биоэтика призвана играть существенную роль в обществе. Как пишет участник событий, в середине 1970-х на рабочих встречах в Hastings Center происходили весьма интенсивные обмены мнениями, и в целях снижения накала борьбы философам тогда даже предлагалось «проявлять толерантность» по отношению к богословам²⁷.

Целью биоэтики было провозглашено достижение всеобщего согласия (консенсуса), но одновременно с построением этого консенсуса начались процессы, приведшие к стигматизации религиозного мировоззрения и его приверженцев.

Определение современного понятия «религиозный» само по себе заслуживает внимания. Когда говорится о том, что идея религиозности была важна при общественном обсуждении проблем биоэтики, не уточняется какая-либо конкретная религия. Также не конкретизируется никакая религиозная практика. По свидетельствам американских исследователей, в последнее время в США модно говорить о себе «верующий, но не религиозный»²⁸.

Встречаются рекомендации использовать только понятие «религиозный» и полностью отказаться от термина «верующий». Объясняется это тем, что этот термин часто используется для обозначения неких индивидуальных представлений о вере, сочетающихся с отрицанием любых связей с обществом. В американской литературе под религией принято понимать не принятие какой-либо доктрины или практики, а некую психологическую установку, внутреннее согласие с некоторым набором идей²⁹. Однако религиозность предполагает наличие некоторой практической деятельности, выводящей человека за пределы обыденной повседневности. Сюда можно отнести и собрания людей, объединяемых общей верой, и индивидуальный опыт трансцендентного.

Секуляризм – это «...мировоззрение и соответствующий ему образ жизни, при котором не только основные стороны человеческого существования – такие как семья, работа, образование, наука, искусство и т. п. – не только не связаны с верой и не укоренены в ней, но отрицается и сама необходимость или даже возможность подобной связи. Мирская сфера жизни при этом мыслится как автономная, т. е. руководимая своими собственными ценностями и принципами, отличными от религиозных»³⁰.

Термин «секуляризация» используется для обозначения общества, утратившего свой религиозный характер, что всегда сочетается с культурными изменениями. Секулярная биоэтика, если она честна, должна удовлетворяться существованием без глубокой сути, значительного содержания, или отчетливых моральных предписаний. Биоэтика, претендующая на всеобщее приятие, с необходимостью должна быть такой или почти такой. Такой биоэтике придется искать способы выражения, которые позволят принять ее людям, находящимся в моральном поиске. Кроме того, она не должна содержать конкретных моральных, религиозных и культурных обязательств. Ей придется основываться на крайне ограниченной моральной базе, которую можно выразить с помощью секулярной аргументации. Ей также будет свойственно ограничение (или отсутствие) морального или метафизического содержания. Такая биоэтика не может быть христианской³¹.

Нарастающая сегодня дехристианизация в ее сегодняшнем понимании впервые открыто проявилась в XVIII веке. На Западе в качестве символической точки отсчета культурной революции и серьезной войны против христианства рассматривают провозглашение Французской Республики 22 сентября 1792 года. В течение следующих двух столетий происходило отделение христианства от государства. За это время секулярные преобразования так или иначе коснулись большинства людей. Фактически, возникла пост-христианская культура³².

Закрепились связи морали и политической легитимности с социально-историческим контекстом, и именно эти связи стали рассматриваться как единственно приемлемые. Общественная культура и сопутствующая ей биоэтика полностью отвергли любое метафизическое понимание реальности. Поэтому отношение к жизни, морали и политическому авторитету полностью перешло в сферу светской идеологии, рассматривающей все аспекты реальности только с позиций конечности и имманентности³³.

Культурное принятие идеи рационально открываемого, надежного различения правильного и хорошего в средневековой Европе вдохновило попытки Просвещения создать каноническую моральную систему без каких-либо ссылок на Бога. Вера в то, что существует единая полная содержания рационально обоснованная светская каноническая мораль, и что она может быть обоснована с помощью здравых рациональных аргументов, выражена в трудах таких философов, как Иммануил Кант (1724–1804), Джереми Бентам (1748–1832) и Джон Стюарт Милль (1806–1873)³⁴. Иначе говоря, современная и новейшая теория морали пытается обосновать обязательную светскую мораль, которая бы несла в себе авторитет слова Божьего, но без Бога.

Попытки сформулировать светский фундамент для морали не обеспечили культурного консенсуса в отношении того, что правильно и хорошо. Скорее, светские моральные нормы в общей культуре показали себя как условные и социально-исторически обусловленные, к тому же множественные³⁵. Более того, возникший моральный антиреализм разрушил веру в то, что рациональность может обеспечить единую, светскую, полную содержания и каноническую моральную точку зрения. Из достижений морального антиреализма выросла современная вера в то, что мораль – это всего лишь личное предпочтение или выбор стиля жизни. Без Бога и без рациональности, диктующей единый набор моральных обязанностей, общие светские моральные взгляды движутся в направлении плюрализма. Сейчас уже очевидно (как минимум, христианам постсоветского пространства по опыту двух-трех предыдущих поколений), что попытки сформулировать универсальный светский фундамент для морали были обречены с самого начала³⁶.

Некоторыми авторами переход от богословского к философскому способу морального обсуждения биоэтики стал считаться важным интеллектуальным достижением. Другие ученые восприняли отход от богословских способов рассуждения как существенную потерю. С учетом этих противоположных интерпретаций существует и два различных взгляда на историю развития биоэтики.

Согласно одному из них, постепенно произошла интеллектуальная «эмансипация». Биоэтика как дисциплина была впервые сформирована богословами в рамках различных религиозных традиций. Однако нужно было «спасти» биоэтику от этих ангажированных религиозных традиций и поместить ее вне каких-либо религиозных взглядов, чтобы иметь возможность осмысленно формировать светскую информационную, общественную и государственную политику.

В социальном контексте, где ни одна конкретная религиозная традиция не доминирует в общественных дебатах, общественный моральный дискурс должен был быть установлен вне рамок конкретной религиозной или моральной традиции, потому что было нужно, чтобы он считался приемлемым для католиков, протестантов, иудеев, мусульман, членов других религиозных общин и людей, не связанных с конкретной религиозной традицией. Многочисленные философы пытались построить «фундамент» для такой общедоступной модели морального обсуждения. В этой истории философы пытались «защитить» биоэтику от богословов, превратив ее во внепартийное и внерелигиозное философское пространство, пригодное для светских общественных дебатов³⁷.

Однако результат этих построений нельзя признать удовлетворительным, поскольку даже среди философов-моралистов до сих пор не существует внепартийной моральной теории, приемлемой для всех разумных собеседников³⁸. Напротив, таких нормативных теорий существует слишком много.

Во второй версии развития биоэтики все несколько иначе. По мнению специалистов по биоэтике, стоящих на богословских позициях, биоэтика как дисциплина сделала неудачный поворот, когда отошла от теологического языка и концепций в сторону попыток построения беспристрастной, светской теории морали. Вместо разработки нейтральной моральной теории, приемлемой для всех рациональных собеседников, произошла попытка одной философской традиции, обычно обозначаемой как «либерализм», претендовать на статус морального превосходства, при этом отрицая свое влияние как особой моральной традиции со своим собственным конкретным пониманием себя, общества и морали. Этот обман произошел, когда одна этическая традиция попыталась прикрыться нейтральностью, инклюзивностью и беспартийностью, чтобы вытеснить «пристрастных» богословов с общественной площадки моральных дискуссий³⁹.

«Если мы хотим, чтобы аргументы выглядели достойными и убедительными при публичном обсуждении, они должны быть произнесены в рамках широких предпосылок современного либерализма. Аргументы, выходящие за рамки этой традиции, выставляются на всеобщее обозрение как иррациональные и, возможно, реакционные. Эта реакция настолько пропитала воздух, которым мы дышим, что мы часто забываем о ее существовании... Язык традиционной религии может поддерживать себя в публичной сфере только в той мере, в какой он отвечает на вопросы с той же стороны, что и доминирующий либерализм. Если это так, то ей разрешается высказываться по поводу социальных проблем. Но если между религиозными голосами и либерализмом возникает конфликт, то религиозные голоса осуждаются как реакционные, и им предписывается ограничить себя надлежащим местом религии, то есть частной сферой»⁴⁰.

Существует мнение, что снижение влияния религиозного мировоззрения на развитие биоэтики является результатом профессионального развития, некоторого роста биоэтики, который стал возможен после того, как остались позади описанные выше разногласия⁴¹.

Однако в действительности разногласия вовсе не остались позади, не были преодолены. Напротив, оппоненты были исключены из диалога из-за невозможности участвовать в общем «консенсусе» вследствие «разногласий и склонности к разделению», якобы свойственных религии.

По мере того, как биоэтика росла как дисциплина, она постепенно структурировалась и превращалась в институт. Развитие шло в основном в крупных светских медицинских центрах и государственных университетах, где признаки религиозного мышления принято считать критерием маргинализации. При использовании заимствованных из религии идей и концепций религиозная терминология заменялась терминологией философии, юриспруденции, и более всего, медицинской гуманистической терминологией⁴².

Устранение христианской антропологии из общественного информационного поля и перехода к тому урезанному типу философии, который считается подходящим для биоэтики, привело к следующим последствиям.

1. Язык, на котором теперь говорит биоэтика, пытается быть языком морали и нравственности, однако он для этого не предназначен, поскольку источником морального авторитета в общественной биоэтике считается сам человек.

2. Современная биоэтика основывается на идеологии, которая утверждает, что человек не является плодом ни какого-либо конкретного общества, исповедующего определенные моральные принципы, ни общества в более широком понимании, которое призвано выражать всеобщий плюрализм⁴³.

Но реальность такова, что независимо от наличия или отсутствия религиозности человек все же является членом конкретного морального общества. Таким образом, причин для исключения религиозного подхода из общественной дискуссии не больше, чем для исключения секулярного гуманистического подхода. Секуляризация общественного сознания, вытеснение религиозной составляющей из биоэтики привели к искажению целей и способов, используемых этой дисциплиной.

В критические моменты принятия решений о жизни многие люди руководствуются религиозными мотивами. Нет никаких объективных оснований для того, чтобы игнорировать эту особенность человеческих отношений. Более того, сознательное исключение этого аспекта из обсуждения биоэтических проблем принижает значение человека, лишает глубины понимание людьми самих себя.

Также важно, что религиозные сообщества представляют собой готовые, уже сложившиеся сообщества с моральными критериями. Они придерживаются значительно более древних традиций морали, чем полная противоречий современная идеология. Религиозные традиции позволяют формировать культурные обычаи, позволяют по-иному взглянуть на многие вещи, облегчают понимание и наполняют глубиной важнейшие понятия, ситуации и отношения.

Кроме того, при честном формировании более адекватного понятийного аппарата современной этики можно было бы ожидать реальной помощи именно от религиозных сообществ. Утверждения о том, что язык религии людям освоить тяжелее, чем язык «общественного разума», являются абсолютно необоснованными. Большинство людей говорит на языке своей религиозной традиции (даже не будучи религиозными), чего нельзя сказать о языке философов-моралистов.

Характер и содержание законов о здоровье являются предметом интенсивного обсуждения во всем мире. Несмотря на интенсивную глобализацию и усреднение многих понятий и аспектов человеческой жизни, до сих пор не существует единой глобальной морали и единой глобальной биоэтики. Нет единого мнения относительно характера законов и политики здравоохранения. Разногласия по этим вопросам вызваны, в том числе и секулярными подходами к биоэтике, в рамках которых формулируются требования к подобным законам и политике. Разделение существует также среди светских моралистов и специалистов по биоэтике.

Многие этические проблемы имеют относительно стабильные, давно сформулированные решения. Какие-то этические вопросы уже не вызывают сильных споров или перешли из разряда спорных в разряд почти решенных. В некоторых вопросах люди, принадлежащие к разным культурным, религиозным и философским традициям, приходят к схожим выводам о том, как поступать при возникновении этических дилемм. Это значит, что в современном обществе существуют зоны консенсуса, зоны стабильности и общего понимания. Однако в отношении некоторых тем компромиссы или спорные решения на законодательном уровне представляют собой далеко не наилучший результат, которого можно достичь. В ряде вопросов подлинный общественный консенсус не может быть достигнут из-за стойких философских и моральных разногласий, разделяющих собеседников⁴⁴.

В биоэтике (как и во всех сферах, так или иначе касающихся смысла жизни), основные противоборствующие точки зрения принадлежат консерваторам и либералам. Центральное противоречие заключается не просто в том, что эти общественные философии порождают разнообразные общественные мнения. Скорее, эти разногласия являются проявлением формирования и вхождения в политическую сферу двух принципиально разных культурных систем.

Каждая сторона действует в рамках своего собственного набора ценностей, интересов и предположений. В центре у каждой из них находятся собственные концепции морального авторитета – разные способы постижения реальности, упорядочивания опыта, вынесения моральных суждений. Каждая сторона, таким образом, говорит с помощью своего морального словаря. Каждая сторона работает в собственном режиме дебатов и убеждения. Каждая сторона представляет тенденции отдельной и конкурирующей моральной вселенной. Они действительно «находятся в разных мирах»⁴⁵. Вследствие значительного взаимного морального отчуждения уступки по многим вопросам становятся практически невозможными. Государственная политика в демократическом обществе по идее должна быть результатом компромисса, рождающегося в результате общественных обсуждений и дебатов. Но такие обсуждения кажутся крайне затруднительными, когда моральные системы, используемые противоборствующими сторонами, настолько различаются. Многие современные специалисты по биоэтике убеждены, что обращение к «общей морали» способно продвинуть моральные дискуссии, однако в обществе и, соответственно, в биоэтике, до сих пор существует непреодолимый конфликт.

Этот конфликт выражается в столкновении моральных и биоэтических взглядов. Одна точка зрения укоренена в традиционных христианских взглядах на деторождение, сексуальность, жизнь, страдание, умирание и смерть, которые находят (пока) отражение в здравоохранении и биомедицинских науках. Другая позиция представляет секулярную идеологию, влияние которой возрастает во всем мире. Эта идеология утверждает личную автономию, равенство, чувство человеческого достоинства и социальной справедливости, основанные на морально-философских воззрениях эпохи Просвещения⁴⁶.

Каждой из этих идеологий соответствует собственная биоэтика. Секулярная точка зрения заключается в стремлении к снижению моральной значимости выбора в вопросах сексуальности, деторождения, выбора в разных ситуациях в здравоохранении в целом и в частности в вопросах прекращения жизни. Поэтому эта область «моральных интересов» становится чаще делом личного выбора, чем решением, принимаемым на основании общепринятых моральных норм. По большому счету противостояние подходов к биоэтике вызвано попытками сузить обширные области традиционной морали. Христианство же наоборот «морализует» широкий диапазон областей жизни, которые доминирующей секулярной культурой расцениваются как частные, не имеющие отношения к морали вопросы личных предпочтений.

Для описания таких глубоких, длительных, часто неразрешимых противоречий между группами людей, на фоне которых существует биоэтика, подходит термин «война культур». В англоязычной литературе используется термин «culture wars». Он переводится как «культурные войны» или «культурная война», но это словосочетание обладает неоднозначным смыслом, а использование множественного числа хотя и отражает многообразие современных идеологических конфликтов, однако не подчеркивает фундаментальный характер главного противостояния современности, а впрочем и всей человеческой истории. Противостояния, в котором с одной стороны – голос Бога, обращающегося к человеку, а с другой – попытки заглушить и исказить этот голос. В мире существует идеологический конфликт, противостояние идеологий, борьба за ценности и смыслы. Именно это противостояние, проявления которого в наше время становятся особенно отчетливыми во всех сферах жизни общества, не исключая медицину и биоэтику, уместно обозначить термином «война культур».

В современном понимании термин «culture wars» был введен Д.Хантером, выпустившим книгу «Culture Wars: The Struggle to Define America»⁴⁷, посвященную общественным дискуссиям о существенных моральных вопросах, в которых трудно ожидать достижения консенсуса или компромисса. К современным примерам войны культур можно отнести конфликты относительно понимания семьи, допустимости аборта, форм взаимодействия религии со школами. Основным фактором, усиливающим противостояния в войне культур, является акцент на преобразовании моральных вопросов в общественные, т.е. государственные постановления. Государственная поддержка отмечается в предпочтении (или пропаганде) одного образа жизни в сравнении с другими, и в насилии при претворении в жизнь определенных моральных постановлений.

Если бы отдельные люди или группы, придерживающиеся разных позиций, считали при этом, что суть разногласий никак не зависит от участия государства, понятие о войне культур в его сегодняшнем виде не существовало бы. Среди отдельных людей в обществе нет таких глубоких разногласий, однако характер общественного обсуждения очень отличается от общения обычных граждан⁴⁸.

Война культур – понятие более комплексное, чем различие между внешним и внутренним источниками морального авторитета. Война культур существует между разными группами: между традиционными христианами и секуляристами, между традиционными христианами и прочими группами, идентифицирующими себя как христиане. В настоящее время внутри христианства наибольшее политическое значение имеет разделение между традиционными и либеральными христианами, которые по-разному оценивают различные культурные и социально-политические явления. Разногласия существуют даже среди секулярных мыслителей, относящихся по-разному к преимуществам или обязанностям, в частности, какой масштаб влияния следует придавать свободе по сравнению с равенством. Линии «фронтов» в войне культур многочисленны и более комплексны, чем приведенные примеры. Тем не менее, на этих примерах видны некоторые важнейшие аспекты современной войны культур⁴⁹.

Влияние, которое на биоэтику оказывает война культур, изучается и в работах ряда специалистов по биоэтике. Р. Маклин считает рационализм «обязательным условием и гарантией объективного, свободного от идеологии анализа в биоэтике»⁵⁰. Описывая свои личные взгляды, этот автор говорит: «как либеральный, гуманитарный специалист по биоэтике я признаю, что мои основные убеждения лежат в области борьбы за большую социальную справедливость внутри обществ и между ними, а также уменьшение диспропорций в здоровье, благосостоянии и других ресурсов между популяциями»⁵¹. Здесь определенное видение социальной справедливости и равенства рассматривается в качестве основы для будущего академической биоэтики. При этом в основу биоэтической политической активности открыто ставится конкретное моральное содержание.

В работе, посвященной американской биоэтике, Р.Фокс и Д.Суэйзи подвергают это направление биоэтики резкой критике. Они говорят о «второстепенном значении добродетелей и сердечных качеств, таких как сострадание, доброжелательность, милосердие, заботливость...», «относительно невысоком внимании к этическим вопросам социальной справедливости в американском обществе», а также о «сохраняющемся разделении между биоэтикой и правами человека, а также о границе между биоэтикой и международным законодательством о правах человека». В своем заключении они говорят об американской биоэтике и ее роли в войне культур: «В высказываниях специалистов по биоэтике обращает на себя внимание общий враждебный тон. Он свойственен обеим спорящим сторонам. Все профессиональные публикации, блоги и СМИ разделяются во мнениях относительно исследований стволовых клеток, терапевтического и репродуктивного клонирования, генетического улучшения, использования фетальных тканей и эмбрионов, вопросов окончания жизни, места религиозного мышления и веры в этическом анализе, о потенциальных опасностях и угрозах, а также пользе медицинской науки и технологии»⁵².

Авторы заключают, что эта вражда направлена «против справедливого, рационально ориентированного мировоззрения, в идеале сочетающегося с философским подходом», и считают эту идеологическую борьбу «аморальной, несущей разрушение и саморазрушение». Они выражают надежду, что биоэтика найдет путь, который выведет ее из войны культур⁵³.

Это противостояние относится не просто к двум конкурирующим мировоззрениям, каждое из которых основано на собственной моральной и метафизической истине. Распространившийся по всему миру конфликт существует между двумя типами людей. Одни из них считают, что их моральные взгляды имеют основание в существующей глубокой метафизической истине. Другие считают, что такого основания не существует, и отрицают наличие метафизической глубины в своих воззрениях. Вместо этого они считают свои моральные взгляды следствием феномена конечности и имманентности. Отрицается укорененность морали и культуры в трансцендентной реальности. Вместо констатации связи моральных взглядов с глубиной бытия, утверждается их связь только с социально-историческим видением существования политически выгодного или приемлемого с конституционной точки зрения образа жизни. Можно сказать, что современная доминирующая светская мораль является антиметафизической.

Само по себе глубокое несогласие неспособно привести к развитию отношений, напоминающих идеологическую войну. Если оппоненты полностью изолированы друг от друга, разногласия между ними просто являются разными результатами наблюдений мира. Если же личности или группы пытаются применять силу принуждения на уровне государства для закрепления позиций конкретной моральной системы, эти разногласия становятся публичными и борьба происходит в общественном пространстве⁵⁴. Это и есть война культур. При этом для предотвращения активных столкновений могут использоваться политические механизмы, и на какое-то время в обществе создается ощущение того, что разногласия преодолены. Однако политический компромисс, понимаемый как мирное сосуществование, не следует путать с согласием.

«Культурный конфликт в своем пределе является борьбой за доминирование» и «силой, определяющей реальность»⁵⁵. Война культур не касается того, что простые граждане говорят и думают в своих домах о разных противоречивых темах. Она ведется за общественную культуру⁵⁶.

Современная социология считает, что нынешнее состояние религиозных традиций определяется конкурирующими общественными тенденциями⁵⁷. Одной из этих тенденций является то, что Д. Хантер обозначает «стремлением к ортодоксии». Для этого мироощущения характерно то, что называют «ностальгия по абсолюту». Люди, продвигающие эту модель социального анализа, обычно сетуют на развитие «культуры неверия». Согласно этой модели анализа, секуляризация общества – это признак не просвещения и освобождения человека, а проявление морального банкротства человечества.

Сторонники этой позиции считают, что секуляризация общества ведет к самообожествлению людей. За нежеланием признавать, что человеческая жизнь имеет духовное происхождение, следует неспособность осознать, что некоторые моральные нормы не поддаются «диалогу», «обсуждению» или процессам «формирования консенсуса», поскольку существуют фундаментальные моральные истины. Идея ортодоксальной позиции заключается в том, что необходимо отстаивать эти истины в недружественной, релятивистской культуре. Авторы, отстаивающие стремление к ортодоксальности, сетуют на секуляризацию общества и маргинализацию теологической или религиозной этики и антропологии в общественном моральном дискурсе. Они стремятся вернуть религиозное мировоззрение в публичную сферу обсуждения морали. Скептически относясь к различным направлениям светской теории морали, защитники ортодоксального подхода призывают либо к массовому преобразованию общественной жизни, либо, в отсутствие широкомасштабных социальных реформ, к созданию и сохранению особого общественного пространства для верующих⁵⁸.

В отличие от них, социологи, одобряющие прогрессистскую социальную этику, понимают и изображают процессы секуляризации и снижение роли религии в общественном моральном дискурсе совершенно иначе, гораздо более оптимистично. Прогрессисты обычно говорят об эмансипации и освобождении. При таком подходе к взаимоотношениям между религией и общественным моральным дискурсом то значение, которое консервативные, ортодоксальные голоса могут внести в этот дискурс, оценивается довольно скептически. Прогрессисты считают, что опора ортодоксальных социальных критиков на моральные абсолюты и непререкаемые доктрины – не более чем борьба за власть, и в этом случае религия ограничивает возможности общения. В отличие от людей религиозных традиций, прогрессисты пытаются, как они утверждают, создать «идеологию созидания» через процессы демократического обсуждения, формирования консенсуса и аргументированной дискуссии. Прогрессисты ориентированы на решение проблем этого мира в преимущественно светской и «антифундаменталистской» риторике, с акцентом не на божественные заповеди, а на человеческий разум, сколько бы ошибок и взаимоисключающих точек зрения он ни содержал. Общим местом является утверждение о том, что религиозные утверждения, чтобы стать убедительными, при попадании в сферу общественного обсуждения морали должны быть «переведены». Прогрессистские социальные критики считают себя продолжателями процесса освобождения эпохи Просвещения. Они считают, что играют важную роль в освобождении институтов и индивидов от догматических, устаревших способов обсуждения морали⁵⁹.

Различия во взглядах на обязанности граждан и групп в обществе являются основным, но не единственным катализатором войны культур во всем мире. Другим важным фактором являются попытки несогласных граждан или групп использовать государство для получения привилегий в навязывании специфической морали, а затем в использовании этой специфической морали для управления общественной жизнью в государстве. Такие попытки не являются прерогативой исключительно религиозных мыслителей и групп. Секулярные активисты, пытающиеся использовать государство для продвижения своих идей и обеспечения для них законного статуса, также стимулируют войну культур. Даже с учетом притязаний на нейтральную позицию, любые попытки использовать государство для получения привилегий одной моральной системы или для устранения влияния других с помощью специфического понимания морали ведет к войне культур⁶⁰.

Разногласия между биоэтикой православного христианства и секулярными моральными конструкциями, которые доминируют в современной биоэтике, напоминают непреодолимую пропасть. Например, там, где православное христианство утверждает допустимость сексуальной активности только в браке мужчины и женщины, секулярная биоэтика поощряет сексуальные эксперименты, гомосексуальное поведение и личный поиск самоудовлетворения. Там, где христианство рассматривает семью как иерархичную и патриархальную структуру, в которой дети осознают авторитет родителей, а все члены семьи объединены в любви и ориентированы к Богу, секулярная биоэтика стремится отделить детей от авторитета родителей, убеждая самих детей становиться авторитетными и способными на принятие самостоятельных решений относительно образа жизни, включая половое поведение. В христианских семьях значительные силы тратятся на воспитание детей в антилиберальном религиозном понимании традиционного христианства, на осознание приоритета спасения в сравнении с индивидуальной свободой, самоудовлетворением и сексуальной вседозволенностью. Детям прививается понимание ключевой роли повиновения Богу, значение христианской аскетики, ежедневной молитвы и милосердия как понятий, стоящих выше стремления к постоянному улучшению жизненных стандартов. В традиционных христианских семьях также живо понимание важности воспитания в детях осознания глубокой греховности аборта и детоубийства. Существующая секулярная биоэтика напротив, утверждает для детей право на свободу развития ими их собственной половой идентичности, подчеркивает право на выбор и получение медицинских процедур, таких как обеспечение подростков средствами контрацепции без уведомления родителей, или доступность инфраструктуры для аборта⁶¹.

Эти глубокие разногласия невозможно устранить только на основании разума. Многие пытались сделать это, утверждая, что разум – это путь к миру, но эти попытки снова и снова терпят неудачу. Это связано с тем, что источником общественной морали не является область разума. Христианская биоэтика находится в противоречии с секулярной и не разделяет убеждение, согласно которому дискуссии о морали должны вестись исключительно в терминах и смыслах, светских в своей основе⁶². Традиционная христианская биоэтика видит назначение и применение медицины и развитие биомедицинских наук в контексте традиционного опыта полноценной христианской жизни. Христианство предоставляет полноценное понимание заповедей Бога, позволяющее понять смысл жизни и соответственно оценивать и реализовывать технологические, социальные и моральные возможности.

Многократно повторяемая ложь секуляризма: религиозные убеждения являются индивидуальными и частными, тогда как общественный светский разум – это общая основа, к которой все могут получить доступ. В результате такого отношения предполагаемая универсальность и нейтральность светского разума регулирует весь религиозный дискурс, имея при этом свой собственный теологический (отчетливо антихристианский) характер.

Обвиняя религиозный подход в насилии, светский разум стремится ограничить это предполагаемое насилие с помощью собственного насилия.

«Светское государство не гарантирует терпимости; оно вводит в игру различные структуры амбиций и страха. Закон никогда не стремится искоренить насилие, поскольку его цель всегда заключается в том, чтобы регулировать насилие»⁶³.

Легитимизируя в общественной, политической и социальной сфере светские нормы, безрелигиозная биоэтика делает обязательным применение нормативного секуляризма и в клинической практике. Под видом нейтральности, эффективности, последовательности и ясности людям в критическом состоянии предлагается встретиться с проявлением нормативного секуляризма. В определенных клинических ситуациях эта встреча будет последней в жизни.

К настоящему времени довольно прочно закрепилась точка зрения, сторонники которой утверждают, что несмотря на фундаментальные разногласия, фактически существует общая мораль, выражаемая в неких усредненных принципах. Считается, что каждый вырастает с базовым пониманием института морали, с готовностью к восприятию ее норм. Согласно этой позиции все люди, всерьез воспринимающие моральную жизнь, уже разобрались в ключевых положениях морали. Они знают о том, чтобы не врать, не воровать, держать обещания, уважать права других, не убивать и не причинять вреда невиновным. Они знают, что нарушать эти нормы без моральных оснований и достаточных причин – аморально⁶⁴. Эти нормы сегодня характеризуют как универсальные нормы, «разделяемых всеми людьми, приверженными морали, общей моралью. Эта мораль не является просто моралью в отличие от других видов морали. Она применима ко всем людям во всех местах, и мы справедливо судим все человеческое поведение по ее стандартам»⁶⁵.

В настоящее время религиозным взглядам дается право на существование в публичном пространстве и право влиять на общественное мнение ровно в такой степени, в какой они могут быть выражены в рациональных, нерелигиозных терминах. Согласно этой позиции, религиозные убеждения, не принимаемые или не разделяемые другими, не должны попадать в общественную политику и использоваться при формировании общественного мнения⁶⁶.

Характерно, что вопросы морали, будучи помещенными в полностью секулярное смысловое поле «общественного разума», непременно теряют любое моральное содержание, которое не может быть выражено в категориях секулярной аргументации. В результате, чтобы быть услышанным, чтобы получить признание в современных биоэтических дебатах, требуется отказаться от любых религиозных аргументов, или же признать их только одной из множества возможных перспектив, каждая из которых обладает одинаковой потенциальной пользой. Анализируя эту особенность современной светской биоэтики, М.Черри обратил внимание на построение фразы в заголовках статей в академических журналах: «(любая тема): христианская перспектива»⁶⁷:

«Observations on the rejection of physician-assisted suicide: A Roman Catholic perspective» (Замечания по поводу отказа от самоубийства с помощью врача: Римско-католическая перспектива);

«Suffering and the sovereignty of God: One evangelical’s perspective on doctor-assisted suicide» (Страдание и верховная власть Бога: Взгляд одного евангелиста на самоубийство с помощью врача);

«Ethical issues in managed care: A Catholic Christian perspective» (Этические проблемы в сфере регулируемого медицинского обслуживания: Католическая христианская перспектива);

«Relational responsibility, and not only stewardship: A Roman Catholic view on voluntary euthanasia for dying and non-dying patients» (Не просто управление, а ответственные отношения: Римско-католический взгляд на добровольную эвтаназию для умирающих и не умирающих пациентов);

«Medical killing–an evangelical perspective» (Медицинские убийства – евангелистский взгляд);

«Disease, suffering, and sin: One Anglican’s perspective» (Болезни, страдания и грех: Взгляд одного англиканца);

«Bio-ethics: Some challenges from a liberation perspective» (Биоэтика: Некоторые проблемы с точки зрения освобождения);

«Embodiment’ and moral critique: A Christian social perspective» (Воплощение и моральная критика: Христианская социальная перспектива).

Эти заголовки как-бы приглашают задуматься над тем, что христианство – лишь одна из множества одинаково истинных перспектив. Между реальной жизнью и моралью традиционных культур и религий и крайне секулярным направлением современной биоэтики существует постоянно увеличивающийся разрыв. Моральное и религиозное разнообразие часто преподносится в качестве аналога разнообразия эстетических вкусов, чем-то вроде супермаркета культур. Религиозность понимается в лучшем случае как проявление некой персональной или коллективной характерной особенности. За всем этим мы часто не замечаем, насколько далеко зашла маргинализация традиционного христианства⁶⁸. Современный дух мультикультурализма, завоевывающий пространство общественного обсуждения, недвусмысленно относит категоричные утверждения об истинности христианского учения к проявлениям нетолерантности.

Подобно тому, как некоторые религиоведы допускают сомнительное утверждение о том, что «в глубине души», под кажущимися различиями, представители всех религий воплощают один и тот же набор вечной мудрости, секулярные идеологи, похоже, верят, что всеми разумными людьми как нечто единое, объединяющее, должно быть признано некое универсальное благоразумие. Люди, которые смотрят на вещи по-другому, часто обозначаются как фундаменталисты и отвергаются как бездумные фанатики или «люди, наименее открытые для разума»⁶⁹.

Внутри разных мировоззрений такие термины и темы, как человеческое достоинство, милосердие и сострадание, используются для объяснения противоположных позиций. Почему это важно понимать? Потому что вслед за терминологической подменой может произойти и подмена смыслов, а затем и решений, на этих смыслах основанных (как произошло с понятием пола после введения понятия гендера). Насколько реальна угроза того, что вслед за разложением семейных ценностей последует разложение фундаментальных христианских добродетелей, и аборт станет достоинством, смена пола ребенку станет милосердием, а самоубийство с участием врача по поводу «усталости от жизни» станет состраданием? К сожалению, беспокойство такого рода можно уже считать запоздалым, поскольку все это уже реальность.

Какую роль в формировании этой реальности сыграли «попытки диалога» и «поиск точек соприкосновения» между христианскими активистами и представителями воинствующего секуляризма? Представляется, что самую непосредственную.

Используемый моральный язык привязывает говорящего к набору фоновых, принимаемых по умолчанию моральных допущений, в свою очередь эти принимаемые по умолчанию моральные допущения привязывают говорящего к определенному моральному языку. Несмотря на провозглашаемую открытость дискуссии, все обсуждение проблем в официальной биоэтике происходит как-бы внутри некой доктрины, которая, по определению М.Фуко «связывает индивидов с некоторыми вполне определенными типами высказываний и тем самым накладывает запрет на все остальные… она пользуется некоторыми типами высказываний, чтобы связывать индивидов между собой и тем самым отличать их от всех остальных»⁷⁰. Применительно к биоэтике это означает, что от «занимающегося биоэтикой» специалиста ожидается использование (почти принудительно) секулярного морального языка «прав человека», «человеческого достоинства», «объективных доказательств», «глобального консенсуса», «равенства», «индивидуальной автономии» и т.д. При использовании этой секулярной моральной терминологии необходимость что-то доказывать и аргументировать перекладывается на тех, кто не согласен с этой терминологией и стоящей за ней идеологической базой. Рутинное утверждение секулярной биоэтики о существовании морального консенсуса относительно приемлемости аборта, экспериментов над эмбрионами, самоубийств с содействием и т.п. является элементарно опровергаемой фальсификацией: все эти вопросы продолжают вызывать продолжительные и ожесточенные общественные споры⁷¹. Однако те, кто не согласен с постулатами секулярной биоэтики – особенно если они православные христиане – представляются злонамеренными, нетерпимыми или суеверными, или же фундаменталистами, помешанными на иррациональных догмах.

Западная биоэтика продолжает реализовывать в политике и обществе ожидания эпохи Просвещения о том, чтобы этика (а значит и биоэтика) освободила людей от ограничений и принуждений, противоречащих требованиям универсальных моральных установок. Выбор чего-либо, не звучащего в унисон с «правами» и заявленным «моральным консенсусом» с целью следовать традиционным религиозным заповедям характеризуется как заблуждение или как последствие социального, культурного или патриархального деспотизма. В этих условиях специалисты по биоэтике обычно выполняют функцию идеологов, формирующих направление национальной и международной биоэтики в поддержку либеральной секулярной политической идеологии, враждебно относящейся к Православию⁷². Эта активность влияет на судебные решения, общественное мнение, принятие решений в медицине, законодательную деятельность, а также международные договоры и соглашения.

За этой постоянной потребностью упоминать о «глобальном моральном консенсусе» стоит конечная цель – отвергнуть существование реальных моральных различий и объединить всех людей общей моралью, с помощью социальных и политических механизмов провозгласив секулярный эквивалент православной религиозной вере⁷³.

Пересмотр биоэтических проблем в контексте «прав человека», «человеческого достоинства» и подразумеваемого «морального консенсуса» способствует развитию и укреплению специфического языка, мощной информационной структуры, которая используется в качестве политического инструмента, позволяющего заранее предрешать исход любого обсуждения и навязывать конкретное секулярное моральное мировоззрение. Выражение отчетливых моральных противоречий в этой системе как минимум игнорируется, как максимум влечет за собой активное преследование. Получив контроль над языком морали и сформулированными политически выгодными фоновыми моральными принципами, секулярная биоэтика пытается управлять областью морали, в которой проходят политические дебаты, а следовательно, формируются социальные и законодательные инициативы⁷⁴.

Под воздействием глобальных политических и идеологических сдвигов в сторону агрессивной секуляризации (дехристианизации) общественного сознания христианские мыслители, стоявшие у истоков биоэтики, пытались искать компромисс. Как им казалось, они нашли возможность доносить свои принципы способами, приемлемыми для людей, не разделяющих их исходных предпосылок. Со временем эта возможность преобразовалась в необходимость «транслировать» богословские идеи таким образом, чтобы они были понятны другим. Считается, что это было вызвано тем, что богословы, оказавшие большое влияние на развитие биоэтики, с самого начала своей деятельности находились в постоянном диалоге с философами, врачами и другими профессионалами⁷⁵.

Эта идеология «перевода» богословского языка на некий «общедоступный» язык представляется заведомо порочной. Именно это стремление во что бы то ни стало говорить на языке антирелигиозно настроенных оппонентов и погубила все добрые начинания первых специалистов, заведя биоэтику как науку в секулярный тупик. Трудно представить, что такого было в этом «богословском языке», чего бы не поняли философы и врачи. Кажется, на то они и философы и врачи, чтобы иметь некий минимум знаний о религии.

Один из авторитетных специалистов в области биоэтики Д.Каллаган считал, что устранение религиозного подхода «привело к уменьшению разнообразия концепций, к обеднению творческой мысли, и к игнорированию традиций, практик и способов морального анализа, имеющих огромное значение»⁷⁶,⁷⁷. В своих работах он призывал биоэтику выйти из состояния войны мировоззрений и вернуться к своим интеллектуальным корням. Каллаган утверждал, что большинство людей, имеющих отношение к биоэтике, обладают либеральными, секулярными взглядами, однако это не повод к тому, чтобы люди консервативных взглядов оставались в стороне от биоэтики. Более того, либералы и консерваторы должны работать вместе, награждая друг друга чем-либо помимо едких ярлыков, и читать интеллектуальные работы друг друга, основывая эти работы на «достоинстве и силе убеждения»⁷⁸. Оценивая возможное будущее биоэтики, Каллаган без ложного оптимизма утверждал, что «формат, который стремится к серьезному этическому мышлению и анализу, который имеет своей целью разговор с каждым, не только с теми, кто занимает определенную идеологическую нишу, и который стремится быть серьезно воспринятым даже теми, кто со многим не согласен, в современных условиях не имеет перспектив»⁷⁹. Печальный парадокс заключается в том, что эти слова произнесены ученым, который жил и работал в обществе победивших «общечеловеческих ценностей», толерантности и мультикультурализма.

В дискуссиях о том, какое место должна занимать биоэтика религиозно ориентированная и какое – светская, существуют положения, которые часто остаются невысказанными, но они определяют текущее положение. Обращает на себя внимание то, что эти положения обозначаются целенаправленно в секулярной перспективе. Рассмотрим некоторые из них.

1. Утверждается, что существует главенствующая секулярная биоэтика и политика в области здравоохранения, выражающая широко принятую точку зрения. Если это утверждение верно, то следует подробно рассмотреть его в качестве мировоззренческой перспективы, навязанной внутри общества меньшинством большинству, из чего следует вывод о его (утверждения) нерепрезентативном характере.

С учетом того, что очень многие люди придерживаются религиозных верований или состоят в религиозных организациях, специфическая секулярная позиция (подразумевающая неуместность использования в общественном обсуждении религиозных категорий и веры) в действительности представляет собой навязывание одного мировоззрения, якобы превосходящего все остальные. То, что такая позиция навязывается в дебатах и дискуссиях, не делает ее объективно более приемлемой, чем все остальные. Фактически вместо рационального решения имеет место торжество пропаганды. Не существует объективной причины, по которой подход, преднамеренно исключающий религиозные смыслы, должен реально признаваться как более правильный, чем те мировоззрения, которые он отвергает. Это особенно заметно в свете культуры, которая вся пропитана религиозными взглядами.

Пытаясь сформировать мировоззрение, в котором процесс принятия решений защищен от «угрозы» религиозных конкурентов, и создавая какофонию ценностей во имя более «объективной» перспективы, культура оперирует определенными категориями и смыслами. И все дело в том, что эти категории и смыслы принадлежат приверженцам полностью противоположного мировоззрения, которые отвергают именно эту «объективную» перспективу⁸⁰. Для достижения подлинной объективности важно не исходить из секуляристских предпосылок при рассмотрении этого вопроса.

2. Утверждается, что религиозные традиции, особенно если речь идет о биоэтике, представляют собой частные и противоречивые точки зрения. Но в каждом конкретном случае это может быть правдой, но может и не быть. Внутри моральных традиций, укорененных в религиозных основаниях, существуют различные взгляды на такие вопросы как контрацепция, аборт и эвтаназия. Эти взгляды широко известны. Но в большинстве религиозных традиций существуют совпадения точек зрения, не последним из которых является вера в существование реальности, трансцендентной по отношению к тварному миру. Реальности духовной, которая рассматривается как источник истины и ценностей. Несмотря на разногласия, существующие между религиозными традициями по конкретным моральным вопросам, их объединяет нечто общее. Это несогласие по существу со всем секулярным мировоззрением, в котором нет места религиозной точке зрения при принятии этических решений⁸¹.

3. Утверждается, что секулярная позиция является стандартом и нормой, в то время как религиозным традициям необходимо отстаивать право на участие в формировании общественных правил. Якобы секулярный подход является объективным, а мнение религиозных традиций таковым не является⁸².

Религиозное мировоззрение рассматривается как известное своими противоречиями, а секуляристское мировоззрение преподносится как общепринятое и лишенное противоречий, ведущих к разногласиям. Секуляристский подход к биоэтике допускает определенное разнообразие с учетом наличия разных философских этических концепций, таких как утилитаризм, однако это не означает, что философские концепции это все, что можно использовать для противопоставления секулярной позиции. Она также открыта множеству этических перспектив, включая платонизм, естественное право, формализм, гедонизм, утилитаризм, перфекционизм, эволюционизм, экзистенциализм, телеологию, альтруизм, агапизм и прочие этические концепции и сочетания этических теорий⁸³.

Современное состояние биоэтики по внешним критериям позволяет считать ее полностью сложившейся научной дисциплиной. За последние десятилетия была сформирована обширная философская и правовая база, на которую сегодня опирается биоэтика, сталкиваясь с новыми проблемами. Однако при всей кажущейся целостности этого научного направления и, несмотря на огромное количество публикаций, в современной биоэтике есть один большой недостаток. Проблема в том, что в последние годы официальная светская биоэтика все меньше похожа на науку. В ней все отчетливее проявляются черты идеологического инструмента, позволяющего достигать определенных политических целей. Проявляется это в крайнем сужении идеологического горизонта биоэтики, в ограничении видения мира и человека, в сведении всей широты мнений к одному господствующему направлению. Этим направлением является светская идеология. Под влиянием этой идеологии биоэтика из науки, когда-то принимавшей во внимание богословские знания, постепенно превращается в идеологическую машину, отрицающую эти знания.

Джон Милбанк в книге «Теология и социальная теория: за гранью светского разума» отмечает: «Когда-то не существовало ничего «светского"»⁸⁴. Он имеет в виду, что светское мировоззрение не было результатом неизбежного прогресса в эволюции человеческого общества, а появилось практически случайно. Светское стало переосмысляться из христианского смысла saeculum, под которым ранее понималось время между первым и вторым пришествием Христа, в концепцию светского как пространства. Другими словами, светское превратилось из временного понятия в пространственное, из saeculum в secularity. Из этого переосмысления светского выросли два события: переход от христианского взгляда на мир к исключительно гуманистическому, и создание автономного от Бога общественного пространства⁸⁵.

Поскольку в результате секуляризации все вещи и понятия теперь могут быть позиционированы как автономные от Бога как Творца и Вседержителя, то появляется концептуальная основа для того, чтобы представить себе пространство, автономное от Бога. Это автономное пространство – секулярное, где природа, законы и человечество понимаются так, как если бы Бога не существовало. Богословие и религия теперь преподносятся как искусственные человеческие творения, которые являются лишь частью более масштабного и естественного светского пространства. Таким образом, теперь «светское» – это пространство само по себе, некий автономный объект, в котором больше нет места Богу, но при этом есть моральная и нравственная власть.

Светская идеология убеждает, что общественная сфера как открытое моральное пространство нуждается в нейтральном мировоззрении, источником которого являются секулярные моральные размышления. Также принято считать, что религиозные взгляды не должны использоваться в развитии общественной биоэтики. Не только потому, что они якобы являются источником противоречий, но также по причине отклонения от секулярного рационального морального дискурса, в котором, как утверждается, мы находим нейтральное, но при этом богатое содержанием мировоззрение⁸⁶. Считается, что именно это мировоззрение необходимо для осуществления не только описательной, но и нормативной деятельности в общественной биоэтике.

Однако глубокое понимание предписаний светской морали крайне затруднительно (если вообще возможно), поскольку эта мораль представляет собой не что иное, как выражение личных предпочтений или практических соображений частных лиц или групп⁸⁷. Распространение доминирующей секулярной морали никак не связано с каким-либо реальным или заявляемым консенсусом, но только с набором моральных идей, для поддержки которых существует эффективное политическое влияние, утверждающее их на уровне государств. Фактически, это частное моральное мнение, утвержденное в виде закона.

За «безрелигиозную биоэтику», например, выступает Т.Мерфи, который просто утверждает несовместимость биоэтики с религией и пропагандирует взгляд на моральную философию, полностью исключающий богословский подход. Этот автор исключает религию из биоэтических дискуссий, чтобы защитить их от «идеологических излишеств» и предоставить «аналитический инструмент», который будет универсально доступен. В частности, религия исключается из нормативной работы в биоэтике, хотя и с оговоркой, что культурным влиянием религии не стоит пренебрегать. Но, исключив религию из нормативных дискуссий, он сводит ее к антропологическому феномену и не более того. Мерфи прямо утверждает, что польза от безрелигиозного подхода заключается в «отстраненной точке зрения, с которой можно судить о ценности религии, ее вероучения, ее практики, ее институтов, ее авторитетов и ее культурных эффектов»⁸⁸.

Практически в один голос с Т.Мерфи звучит позиция Д.Малек, когда она пытается сформулировать «безрелигиозную клиническую этику»⁸⁹.

Предполагается, что светский разум может осуществить взгляд из ниоткуда и формально является отстраненным, процедурным инструментом. Взгляд из ниоткуда означает, что светский разум исходит из ниоткуда и в конечном итоге из ничего, что в буквальном смысле является нигилизмом. Мерфи считает, что самый ценный подход при обсуждении религии – это отречься от идеи, что существует трансцендентная реальность, которой подчиняется имманентный мир⁹⁰. Это якобы необходимо для того, чтобы пользоваться «преимуществами конкурентного подхода». «Ключевое преимущество биоэтики вытекает из безрелигиозного предположения, что имманентный мир – это и есть весь мир целиком и полностью»⁹¹. Здесь видна довольно незатейливая подмена смыслов, ведь никакой реальной конкуренции взглядов нет, поскольку религиозные взгляды из дискуссии просто целиком исключаются.

Светская идеология в биоэтике выступает под видом философии имманентности, преподносимой как единственно верный подход к нормативной биоэтике. Нормативная светская биоэтика таким образом оказывается полностью основана на насильственном исключении религии. Религиозные убеждения объявляются частными мнениями, а светский разум – публичным и общепринятым мнением, так как он допускает так называемую процедурную чистоту, которая не испорчена частными религиозными убеждениями. В результате получается безрелигиозная биоэтика и клиническая этика, основанная на онтологии насилия⁹².

Западная культура больше не имеет единого взгляда на мораль, а также не воплощает в жизнь ни единой определенной религии, ни единого светского мировоззрения. Реальностью является глубокий моральный плюрализм. До сих пор секулярные специалисты по биоэтике смело вставляют собственные пристрастия и предубеждения в свои моральные выводы, заключения этических консультаций и политические требования, без адекватных объяснений. Секулярные специалисты по биоэтике привычно призывают к полному принятию их глубокой интуиции, уравновешенности размышлений, здравому смыслу в моральных рассуждениях, основных ценностей, таких как равенство. Специалисты по биоэтике утверждают моральные взгляды относительно приоритетов, прав, социальной справедливости, равенства, не имея при этом четко сформулированных необходимых эпистемологических оснований. Фактически фундаментом западной светской биоэтики является антихристианская подоплека идеологии прав человека и социальной справедливости, и это позволяет без иллюзий оценивать перспективу возможного компромисса между традиционным христианством и светской биоэтикой.

Некоторые действия светской биоэтики напрямую направлены на противодействие консервативному подходу к биоэтике, например, организация «Progressive Bioethics Initiative» (Прогрессивная инициатива в области биоэтики) – либеральная партийная группа, созданная вокруг ключевых фигур либеральных специалистов по биоэтике для «обсуждения задач прогрессивной биоэтики и разработки тактики инициативной группы, заключающейся в противостоянии влиянию консервативной биоэтики»⁹³. Заявленная задача этой партийной либеральной группы в том, чтобы контекст для научных инноваций «основывался на вневременных, прогрессивных понятиях справедливости, равенства, достоинства и критического оптимизма»⁹⁴.

Вместо создания социального поля для здравого выражения и существования различных моральных, религиозных и секулярных точек зрения, для здравого рационального диалога, большинство специалистов в области биоэтики занимаются поиском идеологически направленного, политически ориентированного, полностью секулярного подхода к равенству и социальной справедливости. Существует мнение, что эта активность является частью большого проекта, разработанного для пересмотра и подавления традиционного христианского мировоззрения, на котором ранее основывалось понимание моральной истины и человеческого процветания⁹⁵.

Противостоянию христианского и секулярного мировоззрений посвящено большинство работ Т. Энгельгардта, и говоря о назначении светской идеологии, он утверждал, что «идеей проекта секуляризации является исключение религии, в особенности христианства, из общественного обсуждения, законодательства, системы здравоохранения, общественного порядка и наконец, биоэтики. Секуляризация предполагает, что Бога не существует, а религия (в том числе и биоэтика христианства) является социальной конструкцией, которая не служит просвещенному обществу, но мешает ему освобождаться от суеверного, патриархального и конечно, гомофобного прошлого. Секуляризация стала значительной силой, она преобразовала общественное мнение, исключив из него любые намеки на трансцендентное измерение реальности. Она формирует моральные и политические приоритеты и обязательства, на основе которых разрабатываются конституционные и законодательные нормы. В отношении биоэтики это проявляется в исключении упоминаний о существовании Бога из общественного обсуждения. В первую очередь – свидетельств о Христе как Божьем Сыне и Спасителе.»⁹⁶.

Секулярная культура старается подвергать христианскую биоэтику радикальной критике, но не ограничивается этим. Если свойственные христианству смыслы и понятия не исключаются из обсуждения полностью, то они обязательно трансформируются в секулярную терминологию. Можно сказать, что светская культура стремится маргинализировать христианскую биоэтику, загнав ее в узкие рамки частных личных мнений.

Для моральных оснований нужна некая база, они должны откуда-то происходить, в частности из социокультурных, политических, религиозных, или других общепринятых ценностей. Секулярный разум не в состоянии предоставить уникальное каноническое объяснение морали для биоэтики и правил охраны здоровья в обществе. Без Бога или некоего иного определенного источника канонического морального содержания, мораль не более чем то, чем люди хотят ее сделать. В настоящее время максимум, что может секулярная биоэтика – это с помощью законов навязать резкий либертарианский характер, основанный на конкретном согласии конкретных личностей сотрудничать друг с другом. В таких условиях правила оказания медицинской помощи не имеют отношения ни к какому частному мнению относительно добра, распределения медицинской помощи и подходов к социальной справедливости⁹⁷.

Светская биоэтика не должна содержать конкретных моральных, религиозных и культурных обязательств. Однако идеология, на которой основывается светская биоэтика, утверждает отчетливые моральные принципы и претендует на весомую политическую власть, которые не в состоянии рационально объяснить. Светская биоэтика неизменно провозглашает существование некой четкой моральной системы и ищет политические авторитеты для утверждения своих взглядов на закон и общественный порядок.

Правильное понимание моральных аспектов биоэтики особенно тяжело дается людям, полностью погруженным в доминирующую секулярную культуру. Эта секулярная культура ставит все решения о деторождении, болезнях, жизни и смерти в смысловое поле, полностью исключающее трансцендентную истину. Говоря о фундаментальной разнице мировоззрений, Т. Энгельгардт выделял три основных направления.

1. Принцип космической дезориентации – вся космическая и человеческая история интерпретируется в понятиях имманентности и ограниченности: вселенная, вместе со всеми людьми, считается произошедшей из ничего, идущей в никуда, и не имеющей конечной цели (т.е. происходит имманентизация человеческой и космической истории).

2. Принцип обесценивания трансцендентного – все моральные вопросы принудительно лишаются трансцендентных целей (имманентизация морали): все общественные религиозные нужды и проявления редуцируются до имманентных культурных и моральных нужд, осуществляется принуждение открыто говорить и действовать так, как если бы Бога не было (имманентизация, а также культурная и моральная редукция религии).

3. Принцип секулярной сексуальной морали согласия, благожелательности и имманентной доброты. Человеческая сексуальная и детородная активность представляется законной на основе согласия участников в качестве моральных агентов с учетом того, что добровольно и разумно достигается положительный баланс (имманентная польза превышает вред). Человеческие нужды о сексуальном и репродуктивном благополучии рассматриваются исключительно с позиций конечности и имманентности – человеческое благополучие полностью имманентизируется и отделяется от перспективы человеческой морали⁹⁸.

Это доминирующее секулярное морально-метафизическое понимание находится в антагонистических отношениях с традиционными христианскими морально-метафизическими взглядами, в которых вся реальность и мораль понимаются через Бога, и этим учитывается роль человеческой личности как источника и фокуса морали⁹⁹.

В противоположность морально-метафизическому пониманию секулярной культуры, христианские моральные принципы имеют основание в трансцендентном. Вся мораль рассматривается в системе целей, которые получают свое наполнение в результате существования личного, всемогущего, трансцендентного Бога. Тем самым утверждается следующее.

1. Принцип исторической ориентации – вся космическая и человеческая история рассматривается как прохождение от сотворения через падение, Воплощение и Искупление к окончательному восстановлению порядка всех вещей.

2. Принцип приоритета священного – все моральные вопросы отношения к добру и правде рассматриваются по отношению к священному, понимаемому как трансцендентное, которое есть Личность, так что все элементы человеческой жизни с необходимостью направляются к предельно трансцендентному, личному Богу, встреча с которым переживается как существующая выше спекулятивных и/или дискурсивных философских категорий.

3. Принцип направленности ко спасению христианской сексуальной морали – традиционные отношения Адама и Евы рассматриваются как единственно возможные, таким образом вся человеческая сексуальная и детородная активность происходит в браке мужчины и женщины, человеческое сексуальное и репродуктивное благополучие понимается как достижимое только в контексте правильно ориентированного поиска спасения¹⁰⁰.

Можно видеть, что приоритеты традиционного христианства несовместимы с приоритетами господствующей секулярной культуры. Вследствие этого господствующая секулярная культура выработала отношения, позволяющие ей считать традиционную христианскую мораль анти-моральной.

Традиционное христианское морально-метафизическое понимание осуждается доминирующей секулярной культурой со следующими обоснованиями.

1. Как неверно морализованная область человеческой жизни, которую секулярная культура старается удерживать в рамках законного выбора с помощью компетентных лиц (например, отрицание «частного» решения делать аборт).

2. Как неуместно втягивающее в общественное пространство моральные обязательства, которые секулярная культура считает личным делом (например, когда епископы осуждают политиков, голосующих в поддержку государственного финансирования абортов).

3. Как аморально отказывающее в должном признании свободного выбора сексуального и репродуктивного поведения. Следовательно, такое понимание будет рассматриваться как представляющее фундаменталистскую угрозу, поскольку демонстрирует недвусмысленное неуважение к людям, стремящимся к сексуальному и репродуктивному благополучию (например, осуждая определенные сексуальные и репродуктивные образы поведения как аморальные)¹⁰¹.

Конечно, со своей стороны, и традиционное христианство имеет веские основания считать доминирующую секулярную мораль анти-моральной.

Доминирующая секулярная культура, по мнению традиционных христиан, неприемлема по следующим причинам.

1. Ставит свободу возможностей неправильного выбора на место свободы быть огражденным от негативных моральных взглядов окружающих, чей образ жизни, хотя и свободно и добровольно выбран, является моральным извращением.

2. Навязывает общественному мнению особую секулярную идеологию, которая в числе прочего стремится маргинализировать и замалчивать любое конкурирующее религиозное мнение и присутствие (как запретили во французских школах мусульманкам носить платки, а христианам заметный крест; или как в США недвусмысленные религиозные высказывания исчезли из общественного мнения).

3. Не способна относиться с уважением к людям как моральным личностям. Иначе она искала бы способы защищать их от конфронтации с превратными моральными взглядами, которые касаются ложно направленных сексуальных и репродуктивных выборов и образов жизни¹⁰².

Заключение о том, что секулярное мировоззрение является целостным, тогда как религиозное отличается разнообразием и противоречиями, в принципе ложно и безосновательно, и наносит вред дискуссии о вопросах биоэтики. Усугубляет этот вред приписывание секулярному подходу объективности и отказ признавать ее у других точек зрения на основании того, что они являются религиозными по сути. Это особенно удручает религиозных специалистов, поскольку биоэтика исторически выросла из рассуждений, во многом основанных на христианских основаниях. Это свидетельствует о крайнем релятивизме секулярной идеологии, логические умозаключения которой говорят или об отсутствии политики формирования общественного мнения в целом, или же, что скорее всего, происходит крайняя субъективизация этой самой политики¹⁰³.

Почему, собственно, нужно все выражать на языке секулярного разума, чтобы получить право быть услышанным? Почему это так принципиально? Не потому ли, что при переводе на секулярный язык из любой религиозной иди устраняется понимание того, что моральный авторитет не находится внутри самого человека, но дан свыше? И значит, идеология секуляризации любой религиозной (в первую очередь – христианской) идеи при общественном обсуждении – это, говоря по правде, идеология устранения религии из общественного сознания. Часто то, что доходит до общества, будучи переведено на язык секулярного рационализма, уже не во всей полноте отражает исходный христианский тезис.

Здесь можно было бы возразить, сославшись на слова апостола Павла из Первого Послания к Коринфянам: «для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона – как чуждый закона, – не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, – чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных» (1Кор. 9:19–23).

Но к ситуации с сегодняшней светской биоэтикой эти слова апостола применимы далеко не всегда. Агрессивный антихристианский характер светской биоэтики таков, что последовательное стремление к компромиссу любой ценой может привести к тому, что на каком-то этапе диалога возникнет риск прямого отступничества от Христа и Церкви. Далеко не все цели христианской биоэтики можно сформулировать безрелигиозным языком. А антихристианским языком выражать биоэтику православного христианства не только невозможно, но и недопустимо, поскольку это уже достаточно далеко от того, что мы слышим в словах апостола Павла.

Можно понять христиан, использующих современные смыслы и понятия и пытающихся достучаться до современного светского общества, не вызывая при этом скептических усмешек. Но можно понять и критиков религии, говорящих, что аргументы Церкви подчас минимально отличаются от аргументов противоположной стороны, и считающих Церковь просто одной из политических партий, борющихся за власть в этом мире. Переводя язык богословия на язык общественного светского разума, мы рискуем оказаться в ситуации, когда поблекнет и растворится тот смысл, который мы исходно хотели донести, и останется только сухая безжизненная имитация христианского мировоззрения. То, что евангельский язык Церкви должен оставаться внутри церковной ограды, а выходя за ее пределы, должен подвергаться переводу на лукавый новояз непрерывно деградирующего светского общества, чтобы «всем было хорошо» – это утопия, которая уже продемонстрирована на примере биоэтики . Разложение общественных норм массового сознания сегодня намного интенсивнее, чем 50 лет назад, а еще через 50 лет сегодняшняя светская мораль будет казаться ханжеской и пуританской. Так неужели биоэтике православного христианства требуется непрерывно отслеживать степень богоотступничества светского общества с тем, чтобы при очередной общественной дискуссии соответствовать градусу падения общественной морали и случайно не сказать чего-либо «слишком церковного»?

«А не такого ли рода соображения бытуют в ряде умов и сегодня, когда православная вера порой объявляется исключительно частным и даже личным делом граждан, а общественной нормой – безрелигиозная стерильность общественного пространства? Вот есть такие «мудрецы», которые говорят: «Ну вот вы верите – дома, в церквах и верьте, а уж общественное пространство – и тут обязательно следует ссылка на «многорелигиозность» (это слово вообще всегда надо брать в кавычки) – общественное пространство не для вас». А ведь совместное и публичное исповедание христианской веры есть принципиально важная ее особенность, в таком исповедании личное и общинное тесно переплетаются и находятся в неразрывном единстве. Это мы должны твердо помнить сами и в том же наставлять нашу паству»¹⁰⁴. Из этих слов Святейшего Патриарха Кирилла становится понятно, что возможная перспектива исправления ситуации в биоэтике – бескомпромиссное свидетельство о христианском понимании человеческого существования как словами, так и, самое главное, образом жизни.

***

Рассмотрев тенденции, существовавшие в биоэтике от ее возникновения до настоящего времени, а также характерные моральные и метафизические черты развившейся к настоящему времени светской биоэтики, можно получить следующие выводы:

На раннем этапе развития биоэтики, во время ее отделения от традиционной медицинской этики, христианская антропология была неотъемлемой частью этой новой научной дисциплины. Однако затем, по мере приспособления этой новой области к средствам выражения, используемым философами и юристами, религиозное понимание отошло на второй план. Во многом это связано с тем, что это богословы, принимавшие участие в разработке ранних концепций биоэтики, считали не только возможным, но и необходимым заменить собственный религиозный язык на светский язык, который был бы понятен всем в светском обществе. В свою очередь светское общество, как оказалось, не признает никакой частной религиозной точки зрения. Этот подход является доминирующим в современной биоэтике.

Современная биоэтика, хотя и не полностью перестала интересоваться религией, однако в целом отвергла христианскую антропологию, отдав предпочтение философскому подходу, законодательству и медицинскому гуманизму. Все эти составляющие пришли как-бы на смену религии, и постепенно становятся ее заменителями. Это привело к тому, что в общественных дебатах выражение религиозной точки зрения на языке, которым пользуются религиозные люди, в настоящее время не воспринимается всерьез. Поэтому считается, что аргументацию необходимо переводить на язык законодательства и секулярного гуманизма, который сегодня является единственным, используемым при общественном обсуждении.

Такое положение не является естественным следствием развития биоэтики как науки. Светская биоэтика целенаправленно работала и работает над тем, чтобы полноценное обсуждение проблем биоэтики считалось возможным только в полностью светском смысловом поле, исключающем любое религиозное мировоззрение.

Неприятие богословского осмысления привело к тому, что крайне скудными и второстепенными стали средства и способы обсуждения основных вопросов биоэтики, т.е. вопросов жизни и смерти. А это в свою очередь привело к обеднению биоэтики. Вопросы, связанные с зарождением жизни, обсуждение репродуктивных технологий и абортов; вопросы генетики, обращающиеся к самой природе человека – все это вопросы в том числе и религиозные, поэтому игнорирование многотысячелетнего опыта религиозного освещения этих вопросов несомненно приводит к обеднению биоэтики, к снижению общего уровня дискуссии. При обсуждении этих тем религиозные люди оказываются как-бы посторонними, не имеющими права голоса в серьезной научной дискуссии.

Предвзято исключив возможность рассмотрения христианской аргументации, светская биоэтика обрела отчетливое содержание, которое с православной точки зрения можно расценить как антиморальное и антиметафизическое. Официальная светская биоэтика приобрела выраженный антихристианский характер.

Светская идеология оказывает существенное влияние на все сферы жизни современного человека. Ко многим из них верующие люди давно привыкли и в целом относятся спокойно. Однако есть области, в которых вмешательство секулярной идеологии ощущается наиболее болезненно и провоцирует антагонизм со стороны христиан. Эти области относятся к сфере биоэтики и медицины. Когда речь идет о зарождении новой жизни, о болезнях, о страданиях и смерти, разногласия между христианским и секулярным мировоззрением ощущаются наиболее остро.

Те, кто придерживается традиционных христианских убеждений, считают, что единственной допустимой формой государства, позволяющей им придерживаться своих убеждений в плюралистичном обществе, является государство, влияние которого имеет конкретные ограничения¹⁰⁵. Это ограниченное государство не будет требовать от традиционных христиан оплачивать или делать аборты, самоубийство с участием врачей, эвтаназию, деторождение с применением донорских гамет и другие вмешательства, являющиеся неприемлемыми. Соответственно люди, считающие, что в плюралистичном обществе допустимо только ограниченное государство, не будут стремиться использовать его (государство) для принуждения граждан к выполнению определенных практик, которые кому-то кажутся приемлемыми или даже обязательными, такие как самоубийство с участием врача или преимплантационная генетическая диагностика. Они не будут принуждать к участию в оплате этих методик. Те, кто предпочитает государство, использующее силу принуждения для внедрения и легитимации их убеждений, придут к другим заключениям¹⁰⁶. Люди, стремящиеся использовать государство для запрета одних практик и принуждения к другим, оказываются в конфронтации с теми, кто либо хочет, чтобы их оставили в покое, либо стремится использовать государство для запрета и принуждения, но с другим набором практик. Такая роль государства в сочетании с глубокими различиями в понимании Бога и Его заповедей способствует как разделениям между христианами, так и разделениям между христианами и секуляристами¹⁰⁷.

Идеологи секулярного «универсального» мировоззрения не видят противоречий в собственных подходах к биоэтике и намеренно ссылаются на политический авторитет, чтобы обосновать свои утверждения. Возражать на утверждение о том, что морально авторитетного всеобщего консенсуса светской биоэтики не существует, они не считают нужным, поскольку политическая поддержка их собственного мировоззрения принимается ими за моральную правоту. Те, кто считает, что религиозные люди должны быть изгнаны из клинической этики и что медицина по своей сути является светским предприятием, находятся под давлением светских либеральных политических систем, и либо не понимают этого, либо сами формируют это давление.

В отсутствии общего морального авторитета адепты секулярного мировоззрения авторитарно убеждают других принять их точку зрения или просто заставляют подчиняться себе. Чтобы убедить других принять ту или иную точку зрения, не обязательно апеллировать к здравым, рациональным аргументам. Если не удается склонить других к своей точке зрения, можно прибегнуть к силе. Оформление своих этических взглядов в виде закона или профессионального стандарта – самый надежный способ заставить других делать то, против чего они в противном случае возражали бы.

При обсуждении противоречий в вопросах биоэтики в секулярной идеологии преобладает одна стратегия. Этой стратегией является поиск стандартов для формулировки доказательств, а также ссылка на некие общепринятые универсальные понятия, такие как «права человека» или «человеческое достоинство». Использование этих приемов позволяет перевести обсуждение полностью в смысловое поле светской моральной антропологии. Кроме этого, утверждается не просто необходимость достижения так называемого «морального консенсуса», но как данность утверждается то, что этот консенсус уже достигнут. Этим предрешается исход любой дискуссии, тем более что одновременно заявляется о существовании авторитетной моральной базы, помогающей не только в принятии решений на уровне отдельной личности, но и в формировании государственной политики. «Человеческое достоинство», например, часто упоминается в качестве существующей всеобщей нормативной ценности и стандартно применяется для затушевывания моральных разногласий против оппонентов с иными моральными ценностями и взглядами¹⁰⁸.

Клиническая и академическая биоэтика преподносит себя так, будто она опирается на устоявшиеся интеллектуальные основы, но на самом деле для обоснования своих выводов она ищет возможность использовать силу закона или профессионального стандарта. Такое представление искажает восприятие авторитета, стоящего за полномочиями специалистов. Предполагается, что биоэтические предписания несут в себе силу морали, потому что интеллектуалы, работающие в этих областях, претендуют на звание «специалистов по этике» и используют терминологию, которая предполагает, что их рекомендации вытекают из самой морали¹⁰⁹.

Но сила закона – это не сила морали. Формулировки профессиональных стандартов тоже не обладают силой и авторитетом морали. При представлении о клинической этике и академической биоэтике, как если бы они исходили из интеллектуальных оснований, происходит подмена источника авторитета. Место авторитета морали занимает авторитет закона или профессионального стандарта, называющий себе, тем не менее, авторитетом морали.

Отсутствие единой, канонической моральной точки зрения в биоэтике делает эту область восприимчивой к переменчивым, порой иррациональным предпочтениям культуры. Биоэтика, как и мораль в целом, воспринимает культурные предпосылки общей светской культуры. Без признанного авторитета, диктующего мораль, в качестве стандартного содержания конкурирующих исторических и культурных мнений выступают социальные нравы конкретного времени и места¹¹⁰. Без адекватного фундамента морали этика академической философии и биоэтика в частности наполняется культурно специфическим содержанием и остается без какой-либо силы, традиционно понимаемой как побуждение человека к добру.

При сопоставлении двух мировоззрений – светского и христианского – непременно возникает вопрос об источниках морального авторитета, о той базе, на которой строится вся аргументация. Любое обсуждение, касающееся вопросов жизни и смерти, так или иначе, касается неких основ, на которых стоится позиция участвующих в дискуссии. В случае с христианством все просто – существует божественное откровение, отраженное в Священном Писании и Предании Церкви. Что касается секуляризма, то определенного и общепризнанного морально-нравственного фундамента в этой идеологии нет. Существует ряд постановлений и деклараций разных организаций и комиссий, обычно называемых «всеобщими», на которые и ссылаются сторонники секулярного мировоззрения, пытаясь обосновать свои позиции.

Когда авторы, стоящие на светских или откровенно антирхристианских позициях, предполагают, что специалисты, транслирующие идеологию светской биоэтики в практических условиях, являются моральными авторитетами, то они, похоже, полагаются на презумпцию существования наполненной содержанием светской морали, которая служит для обоснования рекомендаций и моральной экспертизы этих специалистов. Считается, что эта мораль обязательна для всех, а значит, авторитетна для всех¹¹¹,¹¹². Но такой морали не существует. При этом те, кто на эту мораль ссылается, похоже, искренне верят (или хорошо делают вид, что верят) в ее существование. На чем основана вера в авторитет светской морали?

Во Всеобщей декларации прав человека «человеческое достоинство» упомянуто как всеобщая ценность¹¹³. Хотя само это понятие является неопределенным и расплывчатым, тем не менее, оно используется для обоснования вполне конкретных и имеющих широкое распространение «прав человека», а также социальных и политических обязательств.

Всеобщая декларация о биоэтике и правах человека ЮНЕСКО позиционирует себя в качестве органа, работающего над проблемой «прав человека», сформулированной во «Всеобщей декларации прав человека» ООН и других подобных декларациях¹¹⁴.

Без аргументации, анализа или объяснения, широкое понятие так называемых прав человека применяется к здравоохранению, а также подчеркивается значение социально-политических условий для обеспечения здоровья.

Во «Всеобщей декларации о биоэтике и правах человека»¹¹⁵ сформулирован ряд «принципов биоэтики», в числе которых есть следующие:

– права на терпимость;

– права на уважение к автономии, человеческое достоинство и прочие (не указанные) права человека;

– равенство, справедливость и равноправие;

– солидарность и сотрудничество;

– укрепление здоровья,

– доступ к надлежащему снабжению продуктами питания и водой,

– улучшение условий жизни,

– уменьшение нищеты и неграмотности,

– доступ к медицинским услугам;

– патерналистская защита лиц, неспособных давать согласие;

– недопущение дискриминации и стигматизации;

– уважение личной неприкосновенности;

– необходимость учитывать уязвимость;

– уважение культурного многообразия и плюрализма;

– защита будущих поколений и окружающей среды.

Что объединяет эти принципы?

Расплывчатость формулировок. Принципы эти по большей части крайне неопределенны. Удивительно, но как свидетельствует один из членов комитета ЮНЕСКО, разрабатывавших «Всеобщую декларацию», эта неопределенность была допущена сознательно.

«Этот метод, который может некоторых удивить, фактически является общей практикой в законодательстве, в соответствии с древним изречением «Omnis definitio in jure periculosa est» (всякая дефиниция в гражданском праве опасна) ... В случае с Декларацией ЮНЕСКО, для этой стратегии также есть практические обоснования, поскольку невозможно добиться всеобщего согласия по точным формулировкам таких терминов, как «человеческое достоинство», «автономия», «справедливость», «польза», «вред» или «солидарность», которые имеют долгую философскую историю и в определенной степени зависят от культурных факторов. Поэтому всеобщность при формулировке принципов может быть достигнута, только если найден баланс между универсализмом некоторых биоэтических норм и уважением культурного многообразия»¹¹⁶.

Такое «практическое обоснование», как «невозможно добиться всеобщего согласия» вкупе с рождающейся в итоге «всеобщей» декларацией дают основания относиться к подобным документам как минимум скептически.

Другой комментарий: «После горячего обсуждения комиссия исключила из Всеобщей декларации все конфессиональные упоминания как несоответствующие недискриминационному характеру прав человека». Люди обладают правами человека, призываются и обязываются жить в соответствии с ними просто потому, что они люди, а не потому, что они мусульмане, христиане, буддисты, иудеи, индуисты или последователи любой другой религии или философской традиции.¹¹⁷

Получается, что фактически все религиозные люди были подвергнуты дискриминации в угоду «недискриминационному» характеру всеобщей декларации.

Основной смысл прав человека в том, что они считаются объединяющими и доступными независимо от идентичности и мировоззрения. В основе всех «общечеловеческих» тезисов лежит допущение, что все люди морально объединены без общего исповедания веры или единого мировоззрения. Язык идеологии прав человека призван озвучивать и пропагандировать эту универсальную моральную связь.

Несмотря на то, что одобряемое значение религиозной свободы разрешает людям верить в права человека по личным религиозным мотивам, людям отказано в праве не верить в права человека. Такое проявление религиозной свободы и моральной позиции запрещается.

Задача идеологии прав человека в том, чтобы описать понятия, которые следует понимать как добро и моральные требования и заменить ими то, что любой конкретный человек, религия, культура или моральное сообщество реально считает добром или моральными требованиями.

В политической сфере действие идеологии прав человека крайне прямолинейно.

1. Объявляется о существовании так называемых прав человека.

2. Объявляется, что новое постулируемое право человека основывается на ранее озвученных правах человека.

3. Объявляется о значимых обязательствах правительств (например, обеспечение благосостояния), которые, как объявляется, требуются на основании ранее анонсированных прав человека.

4. С целью избежать любых реальных или потенциальных возражений заявляется о поддержке в виде глобального консенсуса. Несогласные, таким образом, становятся как бы идущими не в ногу с остальным миром, если не полностью заблуждающимися¹¹⁸.

Идеология прав человека претендует на то, чтобы вмешиваться в моральные, биоэтические и политические вопросы. По большому счету ее влияние связано не с объективным признанием или растущей популярностью таких взглядов, но с частым повторением тезисов этой идеологии в СМИ. Язык, на котором ведется внедрение идеологии прав человека, преследует целью избавить активистов и правительства, занимающиеся принудительным введением этих прав в социальную сферу, от необходимости каких-либо доказательств и обоснований. Более того, обязанность что-то доказывать и обосновывать возлагается на те религии и тех людей, которые верят иначе. Мнения тех, чьи взгляды отличаются от пропаганды и политического давления идеологи прав человека, в лучшем случае игнорируются. При формировании законов и общественных установок существуют способы эффективного подчинения инакомыслящих привилегированным секулярным стандартам. Таким образом, общественные взгляды на биоэтику и здравоохранение формируются секулярными активистами.

Это демагогическое перекладывание необходимости доказывать свою правоту на оппонентов является ключевой идеей Всеобщей декларации биоэтики и прав человека и прочих моралистических тезисов, таких как высказывания о «разделяемых нами вневременных, прогрессивных понятиях справедливости, равенства, достоинства и критического оптимизма…»¹¹⁹ и желание «борьбы за большую социальную справедливость внутри обществ и между ними, а также уменьшение диспропорций в здоровье, благосостоянии и других ресурсов между популяциями»¹²⁰. В каждом случае целью является политическая и моральная власть с одновременной претензией на легитимность при претворении в жизнь в виде правительственных постановлений.

Существование этой глубинной цели не вызывает сомнений, да ее никто и не скрывает. По поводу отношений между неправительственными организациями и генеральной ассамблеей ООН говорится следующее: «Целью Генеральной Ассамблеи является «функция коллективной легитимизации». Она определяет, какие действия на международной арене правительствам разрешаются, а от каких лучше воздерживаться. Эта коллективная легитимизация также является основанием, в соответствии с которым работают так называемые неправительственные и правозащитные организации¹²¹.

Проблема призывов к соблюдению прав человека и социальной справедливости в том, что осуществляются они на языке, который не является христианским. Это современный светский язык, который особенно стремится избавиться от любых религиозных и культурных мировоззрений. Вследствие этого он дезориентирует и обманывает. Это язык, основывающийся не на трансцендентном, но на имманентном содержании. Для поисков новых путей оценки индивидуальной свободы, удовлетворения личных потребностей, стремления к социальному равенству не нужен трансцендентный Бог. Все, что необходимо, это правильный подбор академических спикеров, которые исповедуют популярный в настоящее время политически ангажированный набор соображений, позволяющих поддерживать утверждения о достигнутом моральном консенсусе. А эти утверждения в свою очередь используются для управления обществом¹²².

Идеология, доминирующая в последнее время на Западе в биоэтике и политике стала не просто секулярной, но воинственно атеистической. В Западной Европе и Америке, например, растет движение по ослаблению влияния религиозного понимания в общественном обсуждении, и по устранению религии из общественного пространства. Попытки уместить всю медицину в полностью секулярную мораль, отводящие место религиозной вере и ее проявлениям в области личных предпочтений, становятся все очевидней. В законодательстве и общественной политике существует глубокий разрыв с традиционным христианством, которое секулярные активисты агрессивно относят к области далекого прошлого, как если бы христианство было неудачным, возможно даже аморальным, историческим инцидентом¹²³.

В области социальной политики целью секулярных активистов является полный разрыв современной культуры с христианством, формировавшим облик Запада на протяжении полутора тысячелетий. Общеизвестным примером здесь может служить страстное противодействие секуляристов даже упоминанию в преамбуле конституции ЕС 2003 года основанного на фактах выражения «христианские корни Европы». Европейский парламент отверг любое упоминание даже об «иудео-христианских корнях».¹²⁴ Или случай с Каролиной Петри, британской медсестрой-христианкой, осужденной за предложение помолиться с пациентом¹²⁵. С 2011 г. членам нижней палаты конгресса США запрещено упоминать пожелание «Счастливого Рождества» (Merry Christmas) в официальной переписке. Представителям было объявлено, что в самых общих выражениях можно упоминать лишь период, когда отмечается праздник, например «период праздников, сезон отпусков» (holiday season)¹²⁶.

ЮНЕСКО (2005) заявляет, что «...обладание наивысшим достижимым уровнем здоровья является одним из основных прав всякого человека без различия по признаку расы, религии, политических убеждений, экономического или социального положения... », поэтому «...прогресс в области науки и техники должен способствовать доступу к качественным медицинским услугам и важнейшим лекарствам, особенно в том, что касается здоровья женщин и детей, поскольку здоровье имеет важнейшее значение для самой жизни и должно рассматриваться в качестве общественного и человеческого блага» (раздел 14)¹²⁷.

Таким же языком говорит и Устав (конституция) Всемирной организации здравоохранения: «Обладание наивысшим достижимым уровнем здоровья является одним из основных прав всякого человека без различия расы, религии, политических убеждений, экономического или социального положения. » (Верховный комиссар ООН по правам человека, 2004)¹²⁸.

И опять в основе лежит допущение, что все люди морально объединены без общего исповедания веры или единого мировоззрения. Это, конечно, не значит, что люди не имеют права на собственные основания (религиозные или другие) для веры в права человека. Это значит лишь, что такие взгляды могут не рассматриваться как «официальные» или в любом случае объединяющие с теми, кто их не разделяет. Таково понимание религиозной свободы и во Всеобщей декларации.

Итак, идеология прав человека заявляет об универсальных моральных критериях, таких как существование базовых прав человека на особые блага (социальная справедливость, доступ к медицинской помощи). Затем в адрес политических властей выдвигаются требования регулирования поведения людей с тем, чтобы они добивались создания и развития этих благ. Идеология прав человека поддерживает как создание таких специальных благ, так и сопутствующую им политическую активность. Это делается без приведения моральных аргументов, эмпирических фактов, конституционных предписаний государственных властей, и учета любых моральных и законодательных реалий.

Например: «Как члены нашего общества, мы имеем право, право человека, на здоровое окружение (имеется в виду отсутствие в повседневной жизни тяжелых заболеваний, угроз и факторов риска). Мы имеем это человеческое право потому, что мы члены нашего общества, нашей группы людей. Наши выборные представители обязаны предоставлять это здоровое окружение»¹²⁹.

Еще: «Как общество, мы признаем за своими членами право на здоровое окружение, и как индивидуальности мы должны иметь средства для отстаивания этого права… это обязанность правительства обеспечивать такие права человека. После того, как закон, обеспечивающий здоровое окружение, был принят, мы присоединили то, что считаем правами человека, к защищаемым законом правам. Права человека превосходят защищаемые законом права, это явление более высокого порядка. Наше правительство должно стремиться воплотить наше право на здоровое окружение, защищая нас законом…»¹³⁰.

Если требуются обоснования, то делаются ссылки на другие декларации о правах человека, такие как Международный пакт об экономических, социальных и культурных правах (Верховный комиссар ООН по правам человека, 1976) или на существование общепринятого «глобального консенсуса». Например, во Всеобщей декларации по биоэтике и правам человека говорится, что Генеральная конференция провозглашает свои принципы и принимает Декларацию, «ссылаясь на Всеобщую декларацию прав человека от 10 декабря 1948 г., Всеобщую декларацию о геноме человека и правах человека, принятую Генеральной конференцией ЮНЕСКО 11 ноября 1997 г., и Международную декларацию о генетических данных человека, принятую Генеральной конференцией ЮНЕСКО 16 октября 2003 г.»¹³¹.

Или: «Глобальный консенсус заключается в фундаментальной важности прав человека. В сфере политической морали права человека перекрывают все прочие соображения, включая требования законов и обычаев»¹³².

В Конвенции о правах ребенка Генеральной Ассамблеи ООН¹³³ говорится, что ребенку следует обеспечить «право свободно выражать эти взгляды по всем вопросам, затрагивающим ребенка, причем взглядам ребенка уделяется должное внимание в соответствии с возрастом и зрелостью ребенка» (статья 12). Кроме этого ребенок «имеет право свободно выражать свое мнение; это право включает свободу искать, получать и передавать информацию и идеи любого рода, независимо от границ, в устной, письменной или печатной форме, в форме произведений искусства или с помощью других средств по выбору ребенка» (статья 13).

Легализация таких прав имеет целью устранение возможностей родителей активно цензурировать информацию и определять направление воспитания детей, в т.ч. полового воспитания. Цель этой конвенции – существенно ограничить, если не полностью устранить, границы родительского авторитета. «Одним из далеко идущих последствий Конвенции о правах ребенка ООН является то, что она делает ребенка самостоятельным индивидуумом, наделенным правами, а не просто пассивным получателем. Тем самым ребенок получает право активно участвовать на всех уровнях принятия решений. Традиционные связи между государством, семьей и ребенком можно представить как ряд концентрических кругов с ребенком в центре. Конвенция о правах ребенка подразумевает, что эти отношения следует представлять теперь как треугольник, в котором государство несет прямую ответственность перед ребенком за обеспечение его прав. Ребенок имеет право на непосредственную связь с государством и его мнение будет учтено при формировании законов и политики, не говоря об обеспечении защиты»¹³⁴.

В Международных руководящих принципах ООН «ВИЧ/СПИД и права человека» (1996) подчеркивается необходимость обеспечения легкой доступности аборта как проявления освобождения женщин от традиционных биологических и социальных ограничений. «Следует также принять законы, обеспечивающие репродуктивные и сексуальные права женщин, в том числе права на независимый доступ к медицинской информации и услугам при репродуктивных проблемах и передаваемых половым путем болезнях и к средствам регулирования рождаемости, включая безопасный и законный аборт и свободный выбор таких средств, право определять число детей и интервалы между деторождениями, право требовать повышенной безопасности в половой жизни и право на правовую защиту от сексуального насилия вне брака и в браке, включая законоположения об изнасиловании супругом»¹³⁵.

В директиве «Медицинские решения о жизнях новорожденных с тяжелыми нарушениями» объясняется, почему приемлемо, а иногда и необходимо, умерщвлять больных детей. В Голландии, где к детской эвтаназии давно относятся спокойно, подобные сообщения не являются сенсационными. Однако оригинальность этого документа в том, что впервые в качестве причины для убийства новорожденных рассматриваются переживания родителей¹³⁶.

Примером использования идеологии «прав человека» в пропаганде содомского греха являются «Джокьякартские принципы»¹³⁷. По словам самих разработчиков, это «принципы применения международно-правовых норм о правах человека в отношении сексуальной ориентации и гендерной идентичности». Они были приняты группой «профильных экспертов» в Джокьякарте, Индонезия, 6–9 ноября 2006 года.

Приводимое в преамбуле к документу описание различных унижений и актов насилия, которым подвергаются люди из-за своей «сексуальной ориентации и гендерной идентичности», носит выраженный эмоциональный характер. Читателя подводят к выводу, что единственным способом предотвращения всех перечисленных преступлений было бы постулирование прав человека в контексте широких возможностей полового поведения, свойственного всем пострадавшим. Далее эти права определяются как обязательные к принятию обществом, а государствам предписываются директивы, обязательные к исполнению. При этом не конкретизируется, в чем могут (или не могут) выражаться проявления индивидуальности сторонников «ориентации и идентичности» и чем именно их можно дискриминировать. Во 2-м принципе, где дается определение дискриминации, указывается, что она включает «любое различие, исключение, ограничение или предпочтение, основанное на ориентации или идентичности». Определение весьма размытое, и неудивительно, что в соответствии с ним как явления дискриминации преподносятся факты законодательного запрета в некоторых странах пропаганды гомосексуализма в школах¹³⁸,¹³⁹.

Значительно определеннее выражена и многократно повторена идея о том, что какое-либо противодействие этим «выражениям индивидуальности» абсолютно недопустимо и должно обязательно наказываться.

В обзорных статьях и отчетах, посвященных правам человека в контексте пола, нет данных о характеристиках преступников, от которых исходит насилие. Неким лейтмотивом проходит идея о том, что к этому причастны, так или иначе, все, кто не придерживается «ориентаций и идентичностей». Гетеросексуальное «большинство» обвиняется в нетерпимости к «меньшинству». И это обвинение по умолчанию считается базисом, на котором и строится вся концепция защиты прав человека в отношении ориентации и идентичности. Весь пафос документов, подобных «джокьякартским принципам», построен на том, что существует безжалостный и жестокий мир «большинства» и этот мир должен сделать все, что указано в этих документах, чтобы снять с себя моральную ответственность за угнетение и унижение «меньшинства». Для литературы подобного рода свойственен тон подобострастного принесения извинений «меньшинству» с предложением любыми способами загладить вину. Подробно описываются все механизмы и методы, которые должны быть реализованы, чтобы «меньшинство» не имело ни малейшего повода заподозрить по отношению к себе нетерпимость со стороны «большинства». При этом интересы и права «большинства» вообще никак не конкретизированы и не обозначены, как будто их не существует. «Большинство» во время изложения тезисов и программ по реализации прав человека в отношении ориентации и идентичности подразумевается молча и без обсуждений принимающим все положения.

Целевой аудиторией программ, подобных «Джокьякартским принципам», является среднестатистический законопослушный гражданин, у которого и без ознакомления с документацией по правам человека нет склонности к нарушению этих прав. Для данной аудитории и разработан основной информационный посыл рассматриваемой программы – преступлением является не некое действие в отношении лиц с отклонениями в области «ориентации и идентичности», а отказ признавать за подобными лицами право обозначать, проявлять и пропагандировать указанные отклонения.

Попытка заставить большинство нормальных людей чувствовать себя виноватым и искать некие моральные оправдания за преступления и взгляды, к которым оно (большинство) не имеет отношения, представляется спекуляцией, направленной не на поиск компромиссного решения, а на однонаправленное навязывание собственных представлений.

Вместо создания социального поля для здравого выражения и существования различных моральных, религиозных и секулярных точек зрения, для здравого рационального диалога, большинство специалистов в области биоэтики занимаются поиском идеологически направленного, политически ориентированного, полностью секулярного подхода к равенству и социальной справедливости. Существует мнение, что эта активность является частью большого проекта, разработанного для пересмотра и подавления традиционного христианского мировоззрения, на котором ранее основывалось понимание моральной истины и человеческого процветания¹⁴⁰.

Примером пораженного секуляризацией общественного сознания является и отчет Национальной консультативной комиссии по биоэтике США, посвященный клонированию. В отчете говорится, что религиозное мировоззрение сформировало моральные взгляды большинства американцев, а затем говорится, что «в плюралистическом обществе частное религиозное мировоззрение не может быть определяющим для решений в области общественной политики, влияющих на каждого»¹⁴¹. Это достаточно слабое выражение по сравнению с полным отрицанием права на существование религиозного мировоззрения. К подобной формулировке приблизился один из членов комиссии по биоэтике, когда заявил, что пусть религиозное мировоззрение и важно для «стимулирования общественного воображения», однако он верит, что «рационально ориентированный философский образ мышления является подходящим для использования в светских общественных учреждениях в либеральном, демократическом, плюралистическом обществе»¹⁴². То есть мы можем использовать религиозное мировоззрение для стимулирования нашего воображения, но говорить о нем в свойственных ему выражениях не можем.

Попытка анализа обстоятельств, приведших к такому положению вещей в биоэтике, предпринята Д.Ролзом¹⁴³. Ролз считает, что идеал либерального общества реализуется в форме «общественного разума». Общественным разумом (public reason) считаются способы, которыми равные в политических правах граждане могут разумно обосновывать свои решения и доносить их до каждого. В политической сфере заявления и требования должны быть обоснованы общественным разумом, а не только значением какой-либо отдельной «всеобъемлющей» доктрины. Всеобъемлющие доктрины (англ. comprehensive doctrines) придают смысл и значение развитию жизни. Они могут быть религиозными, но не обязательно. Ролз не отвергает возможность разумных всеобъемлющих доктрин влиять на общественный разум, однако непременным условием должен быть их перевод на язык общественного разума. Ролз считает, что разумные всеобъемлющие доктрины (религиозные или нерелигиозные) могут быть представлены для общественного обсуждения при условии, если в них должным образом обозначаются общедоступные политические аргументы, а не доводы, свойственные исключительно конкретным доктринам. В таком случае предоставляемые доктриной положения могут обсуждаться и поддерживаться. В работе «Политический либерализм» Ролз подчеркивает, что существует множество противоречащих друг другу всеобъемлющих доктрин, каждая из которых, тем не менее, разумна «в себе»¹⁴⁴. В каждой приводится собственное понимание добра, каждая совместима с гуманистическим рационализмом. Принципиальное положение в том, что в либеральной демократии, состоящей из свободных и равных граждан, неразумно предпочитать одну доктрину остальным. Таким образом, подлинное демократическое общество характеризуется не просто плюрализмом, но плюрализмом разумным. Справедливость в таком обществе основывается на консенсусе, который принимается общественным разумом, т.е. большинством. Однако это большинство должно быть независимо от любой религиозной, философской или моральной доктрины. Этим предполагается, что у всех граждан есть рациональный жизненный план, для которого требуются в общих чертах одинаковые основные блага, включая физические, психологические и социальные¹⁴⁵.

Ролз считал свой «политический либерализм» не философской, а политической доктриной. При этом он считал биоэтику хорошим инструментом для решения спорных вопросов. Возможно, он поддерживал биоэтику только в той мере, в какой она была выгодна для решения политических целей. Логично спросить – не сводится ли весь дискурс биоэтики в общественной сфере к политическим интересам?

Ролз представил систему, в которой вера, исповедуемая людьми, оценивается как разумная или неразумная в соответствии с его собственными представлениями о лишенной противоречий и понимаемой всеми одинаково рациональности. Казалось бы, такая идеализированная система не может существовать. Однако идеология прав человека функционирует именно по такой схеме. Каким же образом это возможно? Чтобы понять, обратимся к способам воздействия на общественное мнение.

Почему кто-либо должен считать, что светское понимание справедливости является приемлемой моральной, политической и философской схемой для всех людей? Поверхностного анализа достаточно, чтобы понять, что политический либерализм сам является т.н. «всеобъемлющей доктриной», существование которых в нем считается недопустимым.

Анализируя попытки закрепить секулярную идеологию под видом некоего общечеловеческого, объединяющего всех мировоззрения, один из наиболее заметных в современной биоэтике авторов, отстаивающих христианские позиции, А.Илтис, отмечает: «Нейтрального общепризнанного источника морали не существует... Секулярная моральная аргументация не является нейтральной, как не бывает нейтральных традиций морального анализа, будь они религиозными или наоборот. Допущения, на которых строится основание секулярного рационального морального анализа, не более свободны от традиций, не более объективны и не более нейтральны, чем предпосылки, на которых основываются религиозные позиции»¹⁴⁶.

Сходная аргументация обнаруживается в работах других авторов: «Существует столько же исходных позиций для понимания секулярной биоэтики, сколько и для религиозной, и у исследователей нет способа определить, какие из исходных позиций являются правильными. Более того, без исходного набора предпосылок или моральных предположений моральные противоречия невозможно разрешить. Поэтому в таких областях прикладной этики, как биоэтика, предположения делать необходимо для устранения моральных разногласий. Не имея способа узнать, какие исходные предположения корректны, большинство различных специалистов по биоэтике – секулярных и религиозных – не получат возможности узнать, кто из них прав»¹⁴⁷.

«Любой систематический подход к биоэтике – богословский, философский, юридический – в некотором роде является частным. Для каждого метода нужно содержание… При этом следует иметь в виду две важных вещи… Во-первых, любая попытка обращения с моральным вопросом предполагает выбор какого-то конкретного метода для оформления этого вопроса. Выбор структуры отражает частный взгляд на моральную пользу и способ видения мира морали. Во-вторых, даже при наличии общего согласия относительно метода и структуры, которые предполагается использовать, все равно останется необходимость в содержании и его классификации для формирования вопроса по биоэтике. Эта область представляет собой не просто призывы делать добро и избегать зла, но попытку объяснить, какого зла нужно избегать и какое добро следует делать. В каждом выборе содержания отражается частная точка зрения»¹⁴⁸.

«Философская биоэтика… не может избежать частностей. Можно сказать, что любая философская этика является частной»¹⁴⁹.

«Невозможно устранить из общественного обсуждения положения и принципы, исходящие из наших самых глубоких религиозных и нормативных обязательств… Те, кто исповедуют нейтральность (или предполагают, что «оставляют без внимания» все метафизические основания), часто придерживаются взглядов, которые трудно назвать нейтральными»¹⁵⁰.

Среди тех, кто разделяет мнение об общественной сфере как общем пространстве, которое должно быть нейтральным (стоит подчеркнуть, что нейтральность при этом подразумевается исключительно как результат практического применения секулярного морального дискурса), существует три мнения относительно роли религиозного мировоззрения в общественной биоэтике.

1. Необходимо исключить все религиозные проявления из общественной сферы.

2. Религиозные взгляды имеют право на существование, только если они переводятся в терминологию секулярной морали или доносятся способами, которые приемлемы для всех остальных, а значит, соответствуют секулярному моральному дискурсу.

3. Религиозные взгляды допускаются настолько, насколько они могут быть полезны для ограничения влияния общественной политики на жизнь людей, придерживающихся специфических убеждений, при этом не позволяя религиозной вере влиять на общественную биоэтику¹⁵¹.

При исключении религиозного мировоззрения исключается и обращение к самому источнику мышления, Богу, который есть Жизнь (Ин. 14:6). Поэтому безрелигиозная биоэтика превращается в разновидность безжизненного мышления, исключающего возможность трансценденции.

Для заключений, основанных на секулярной рациональности, используются некие источники морального содержания, являющиеся вовсе не нейтральными, а ценностно-ориентированными. Решение предпочесть эти позиции не является нейтральным и не основывается ни на общеизвестных доказательствах, ни на всенародном согласии и признании. Принятие религиозных аргументов только при условии их выражения в секулярных терминах является откровенным предпочтением нерелигиозной точки зрения в качестве единственной легитимной, или в качестве единственной, которую должны разумно воспринимать все разумные люди. Мнение, согласно которому религиозные взгляды могут упоминаться в общественной биоэтике для сведения к минимуму посягательств на людей, исповедующих эти взгляды, лишний раз доказывает, что «секулярный», «светский» не значит «нейтральный» и что принципы секулярного морального разума не являются общепризнанными¹⁵².

Характерная черта светской биоэтики – ее государственная и политическая поддержка. Например, несмотря на то, что секулярная культура в некоторых странах санкционировала браки содомитов и нашла возможность закрепить это законодательно, это не привело к возникновению понимания и смысла, на основании которых эти союзы стали восприниматься как приемлемые формы брака или семьи. Напротив, именно законодательная поддержка стала восприниматься в качестве источника морального авторитета при пропаганде допустимости содомского греха.

В плане важности для общества, а также в плане нормативного влияния мораль секулярной культуры представляет собой крайне нежизнеспособную конструкцию. Она лишь извещает о том, что установлено на уровне законодательства и общественной политики в конкретном государстве, затем в категоричной форме обозначает необходимость следовать законодательным предписаниям, которые распространяют свое действие в том числе и на область морали.

Подавление определенной точки зрения возможно только в среде, которая не является нейтральной. Люди, чьи взгляды исключаются или маргинализируются, склонны воспринимать такую среду как враждебную. Включение религиозных мнений в обсуждение биоэтических проблем с целью снизить давление на религиозные точки зрения, освобождая, например, верующих от выполнения определенных требований, не делает общественную сферу нейтральной. Напротив, это создает отдельное пространство для альтернативных взглядов внутри общества, в котором доминирует частная нормативная идеология. Если бы заключения общественной биоэтики были действительно нейтральными или общепризнанными, они не нуждались бы в исключениях. В конце концов, эти исключения должны расцениваться и обозначаться не как исключения из общих требований, но как один выбор из многих возможных, и никто не должен требовать особого разрешения, чтобы этот выбор делать¹⁵³. Терминология исключений или компромиссов сама по себе отражает отсутствие нейтральности, помечая некоторых из людей как отклоняющихся от нормы. Поэтому когда общественная биоэтика пытается сформулировать компромиссные позиции, результат совсем не обязательно получается нейтральным.

Возможно ли в принципе существование по-настоящему нейтральной общественной позиции, не допускающей в общественное обсуждение никаких моральных перспектив и соответствующих им взглядов на биоэтику (как светских, так и религиозных), и вытекающую из этого политику здравоохранения и использовании биотехнологий? Имеет ли человеческая жизнь высшее значение и направляется ли она Богом? Если не ответ, то хотя бы сам этот вопрос должен быть доступен для всех людей. Обсуждение подобных вопросов должно быть достоянием общественного мнения с возможностью участия для всех.

Когда провозглашается обращение к рациональности, здравому смыслу, на деле часто подразумевается обращение к специфическому мировоззрению и образу жизни, которые претендуют на выражение мнения большинства современных образованных людей. Аргументация при этом строится не на каком-то вневременном понимании того, что разумно, правильно и допустимо, но на очень специфической и конкретной позиции, находящейся в зависимости от частного взгляда на общественную пользу, порядок и процветание.

Общественное пространство, каким-то образом сочетающее провозглашаемую нейтральность с ограничением в виде рамок секулярного мировоззрения, уже давно создано и применяется как в биоэтике, так и во многих других сферах современного светского общества. В действительности это пространство ограничивает спектр допустимых точек зрения секулярным подходом, но нейтральным при этом не является. Секулярный рациональный моральный дискурс, мягко говоря, не способствует связи людей с фундаментально различными исходными точками для совместного анализа. В этих условиях не приходится ожидать, что те, чья вера презирается или маргинализируется, смогут стать полноправными участниками этого пространства вместе с теми, кто отрицает их мировоззрение.

К сожалению, редакционная политика современных биомедицинских изданий на Западе полностью подчинена светской идеологии, согласно которой запрет на выражение христианской точки зрения провозглашается не только в практической биоэтике, но даже в академических дискуссиях. Например, существуют специальные требования, которые христиане должны выполнять при обсуждении гендерной идеологии, чтобы быть допущенными к биоэтическим дебатам. Христианину предписывается четко сформулировать свои определения пола и гендера, он должен «выучить язык современных дебатов на эти темы, чтобы лучше понять различные разновидности прогрессивной парадигмы и основные мотивы, которые можно привести для их поддержки. Только после этого сторонник традиционной парадигмы сможет определять и защищать свои взгляды на пол и гендер с необходимой убедительностью и ясностью»¹⁵⁴.

Те, кто исповедует нейтралитет (или полагает, что «отбросил» все метафизические смыслы), часто оказываются приверженцами взглядов, которые едва ли можно назвать нейтральными. Предпочтение секулярных моральных взглядов, пропагандируемое определенными людьми или группами (чьи предпосылки не являются нейтральными, но это не объявляется или не распознается) с последующим предпочтением определенных результатов, полученных вследствие таких взглядов, чуждо нейтральности и ведет к стремлениям закрепить пропагандируемые моральные оценки¹⁵⁵.

Христианская биоэтика оказалась в состоянии противостояния с секулярной моралью еще до того, как сформулировала принципы, которых придерживается¹⁵⁶. Секулярные мыслители могут считать, что их попытки использовать государство отличаются от попыток религиозных мыслителей использовать государство для продвижения морали, поскольку секулярная мораль нейтральна и приемлема для всех, а религиозная мораль – нет. Они могут думать, что, если общество станет полностью светским, война культур прекратится. По их мнению проблема заключается в том, что религиозные фанатики пытаются навязать свои религиозные идеи другим, и именно это и ведет к войне культур¹⁵⁷.

Но они не осознают, что все моральные основания, в т.ч. их собственные, в конечном своем смысле укоренены в не всем доступной и не всеми разделяемой вере. Отвержение Бога или даже маргинализация Бога и Его заповедей является отражением четких убеждений, включающих в себя и специфические метафизические убеждения. Они не нейтральны¹⁵⁸.

Отказ современного «прогрессивного человечества» от идеалов христианства привел к тому, что на место Бога был поставлен человек, а затем сам человек стал признаваться авторитетом при определении того, что является правильным, хорошим и добродетельным. Эта трансформация представляет собой не просто один из исторических сюжетов или отвлеченное философское наблюдение. Попытка строить свою жизнь так, как будто Бога нет, имеет последствия, касающиеся каждого человека. В ситуациях, имеющих отношение к современной биоэтике, эти последствия наиболее заметны.

Устранение из человеческого сознания трансцендентного понимания моральной истины привело к тому, что человеческое процветание больше не связывается с покорностью Богу и жизнью в традиционной религиозной культуре. Вместо этого основные моральные принципы связываются с индивидуальной свободой, понимаемой как автономное самоопределение. Люди как автономные моральные существа освобождают сами себя от предписаний религиозной традиции, кажущихся им теперь иррациональными предрассудками. Люди предпочитают быть самоопределяемыми индивидуальностями, которые сами назначают себе моральные ценности и предпочтения, а также понимание правильной и осмысленной жизни. Параллельно с маргинализацией традиционных религиозных ценностей основополагающим для пользы и процветания человека предлагается считать автономию личности. При этом человек сам определяет собственное понимание добродетели¹⁵⁹.

Точка зрения, согласно которой христиане являются маргиналами с враждебным мировоззрением, а антирелигиозно настроенные люди являются именно теми, для кого существует общество со всеми своими институтами, стала доминирующей, в том числе и в биоэтике. Если в других сферах антихристианский характер государств секулярного фундаментализма не так заметен, то в случае с биоэтикой все намного откровеннее и прозрачнее. Именно при обсуждении главных вопросов жизни выходят на первый план тезисы, определяющие мировоззрение. И часто это обсуждение происходит в государственных учреждениях и при участии государственных специалистов. Создается впечатление, что секулярная идеология «зачищает» эту область взаимодействия, чтобы голос Церкви звучал как можно тише, и с максимальным количеством ограничений.

Наглядный пример: государственная поддержка института светских «специалистов по медицинской этике» в США говорит о том, что секулярная биоэтика (по крайней мере, на Западе) окончательно превратилась в машину для насаждения безрелигиозного антихристианского понимания жизни. Сертифицированные специалисты по этике, работающие в государственных клиниках, должны формировать у пациентов и их родственников «правильное» понимание сложных биоэтических ситуаций с целью дальнейшего принятия «правильных» решений. Подготовка этих специалистов включает в себя формирование позиции, обязывающей транслировать исключительно светскую точку зрения в качестве универсальной и объединяющей, исключая при этом возможность религиозного осмысления жизни. Разумеется, во всех спорных вопросах осуществляются ссылки на «биоэтический консенсус», и постоянно повторяемые утверждения о том, что концепции, которые доступны и актуальны для любого человека – это концепции исключительно светские, т.е. антихристианские.

Примером того, как биоэтика может менять общественное сознание, является изъятие органов для трансплантации. О трансплантации тканей и органов с целью продления человеческой жизни написано много. Здесь, как и во всех других вопросах, проявляется двусмысленность биоэтики, т.е. результаты могут быть как положительными, так и отрицательными. Множество дилемм выявлено вокруг темы «доноров органов», касающихся времени наступления смерти, отношения к свободе донора, а также предоставления органов для трансплантации без финансовой эксплуатации.

В современной биоэтике существует активная пропаганда, направленная на пересмотр понятия отдачи органов. Вместо исключительного жертвенного действия (проявления жертвенной любви), отдачу органов предлагается рассматривать в качестве морального долга. В отчете Института Медицины 2006 года «Донорство органов: возможности действия» содержатся рекомендации, утверждающие целью трансплантационного сообщества агрессивную идеологическую переориентацию общественных нравов. Донорство органов предлагают считать «социальной ответственностью» с тем, чтобы оно понималось как не требующее доказательств моральное обязательство¹⁶⁰.

«Целью должно быть движение общества к тому, чтобы люди рассматривали донорство органов как социальную ответственность. В таком обществе донорство органов будет рассматриваться как обычная составляющая умирания, и в случаях, когда человек умер без указания решения относительно собственных органов, оставшиеся члены семьи будут спокойно давать такое разрешение»¹⁶¹.

После того, как донорство органов превратилось в один из стандартных аспектов здравоохранения, взгляд на человеческие органы упростился, и их стали рассматривать как дефицитные медицинские ресурсы. Реконцептуализация человека, превратившая его в источник дефицитных медицинских ресурсов, в большой степени повлияла на рост запросов на соответствующие законы, а также на возникновение принудительной презумпции согласия, развитие систем ожидания донора, а также заготовки и сохранения органов. При этом пригодные для трансплантации органы забираются принудительно, с презумпцией того, что просто по факту смерти, вне зависимости от разрешения человека или членов его семьи, органы можно забирать¹⁶².

Секулярная трансплантологическая этика, в общих чертах, основывается на праве каждого на жизнь и смерть, а также на праве быть донором органов своего тела по своему усмотрению. Закон при этом не учитывает позицию родственников или их несогласие с подобными действиями. По этой причине практически невозможно применить этот аспект в законодательстве православных стран, когда такие несогласия возникают. В подобных сложных ситуациях чувства и личные мнения превыше любых законов. Семья должна играть центральную роль и давать свое согласие в подобных сложных ситуациях.

Как могут родственники принять внезапную утрату всех надежд только потому, что так говорит закон? Они платят налоги и имеют право на подтверждение смерти своих любимых, сделанное профессиональным и непредвзятым врачом, а не по персональным предпочтениям трансплантологов. Речь идет о случаях, когда пациент продолжает дышать, или он в коме, или в вегетативном состоянии, он еще теплый и т.д., однако родственникам предлагают считать его мертвым.

На практике (а также с богословской точки зрения) согласие родственников может быть важнее, чем индивидуальное решение, поскольку в первом случае фиксируются отношения между людьми, а во втором в основе лежит только законное право.

С появлением отделений реанимации и интенсивной терапии жизнь пациентов, которые раньше обязательно умирали, стало можно поддерживать с помощью современных технических средств жизнеобеспечения, а также новых препаратов. Это вызвало интенсивные дискуссии о том, кого можно считать умершим, и о том, когда можно прекращать мероприятия по продлению жизни. Это другой пример глубоких разногласий между представителями секулярной биоэтики. Традиционных критериев диагностики смерти – окончательного прекращения кардиореспираторных функций – стало недостаточно. Возникли законные вопросы: считается ли врач, отключивший аппаратуру жизнеобеспечения пациенту, который впоследствии умер, виновным в убийстве? Возникли также этические вопросы: является ли отключение аппаратуры жизнеобеспечения эквивалентом эвтаназии? Входит ли прекращение мероприятий по поддержке жизнеобеспечения в противоречие с основными этическими обязательствами работников здравоохранения¹⁶³?

В некоторых случаях кардиореспираторные функции можно поддерживать довольно долго, даже при отсутствии ожиданий выздоровления. Какие законные и этические обязанности встают перед врачом по отношению к такому пациенту? Возможность трансплантации органов от трупов для сохранения жизней других пациентов также привела к ожесточенным дискуссиям относительно определения момента смерти. Чем скорее орган удаляется из трупа, тем меньше вероятность ишемического повреждения и выше вероятность успешного приживления. Важность скорейшего после наступления смерти забора органов привела к тому, что у многих возникла потребность в точном знании наступления момента смерти, чтобы как можно скорее извлечь органы, не нарушая законных и этических принципов¹⁶⁴.

Понятно, что органы нельзя забирать до смерти, а смерь не должна наступать в результате забора органов. Существует так называемое «правило мертвого донора»: индивидуумы, у которых забираются жизненно важные органы, должны быть мертвыми раньше извлечения органов; извлечение органов не должно быть причиной смерти¹⁶⁵.

В случае спорных состояний могут произойти ошибки. Известны случаи возвращения Алисы Лоусон, Мартина Писториуса, Рома Хоубена, Сэма Шмидта, Тэрри Уоллеса – людей, которые долгое время находились в состоянии комы и вышли из нее. У некоторых из них уже были подписаны документы на изъятие органов, и буквально незадолго до эксплантации они начали подавать признаки сознания¹⁶⁶.

Серьезные дебаты в медицинской и биоэтической литературе разворачиваются относительно понятия «полная смерть мозга», используемого для определения смерти. По мнению некоторых этот критерий слишком строгий и смерть можно диагностировать при смерти коры мозга.¹⁶⁷ Другие считают, что даже пациенты с диагнозом полной смерти мозга могут быть живыми. Даже с учетом этого соображения некоторые специалисты утверждают, что в любом случае забирать органы у пациентов надо и «правила мертвого донора» вполне достаточно¹⁶⁸. Эти дебаты продолжаются, и глубокие разногласия сохраняются даже среди секулярных специалистов. И это дебаты не только о фактах. Напротив, большая часть содержания этих дискуссий относится к моральным приоритетам¹⁶⁹.

В США каждый год в ожидании трансплантации умирает более 7000 человек. Еще тысячи удаляются из списка ожидания трансплантации, часто умирают вскоре после исключения из списка вследствие слишком запущенной болезни или физиологической невозможности перенести трансплантацию. Многие другие в ожидании донорских органов переносят боль и страдание, часто в больницах на аппаратуре жизнеобеспечения, или на интенсивном амбулаторном лечении, таком как гемодиализ. В 2006 г. в США из 98 000 пациентов, ожидающих трансплантации органов (почек, печени, сердца, поджелудочной железы, кишечника), только 28 000 были прооперированы. Несмотря на существенное ускорение доставки донорских органов в последнее время, существенного увеличения числа донорских органов не отмечается.¹⁷⁰

Глубокие разногласия, о которых свидетельствует биоэтика, невозможно устранить только на основании разума. Многие пытались сделать это, утверждая, что разум – это путь к миру, но эти попытки снова и снова терпят неудачу. Это связано с тем, что источником общественной морали является нечто большее, чем просто область разума.

Каким образом современная мораль сориентировала нашу культуру в направлении, полностью устранившемся от всего, что может быть определено как «христианское»? Современная дезориентированная мораль сосредоточена на устремленных ко злу требованиях равенства прав, пропагандирует ложные приоритеты и утверждает извращенное чувство ответственности. При исследовании этой «абортивной морали» обнаруживаются способы, которыми утверждается умопомешательство и отчуждение от подлинного христианства. Оказалось, что западное общество по большому счету неспособно переориентировать культуру, оказавшуюся в состоянии, когда аборты допустимы и приемлемы. Бросается в глаза нежелание противостоять навязанным «ценностям» и «моральным принципам», которыми поддерживается эта допустимость и приемлемость.

Доминирующая секулярная культура признает внебрачные связи как некий не требующий доказательств элемент социальной жизни. В некоторых западных странах внебрачное сожительство даже поддерживается законом. Например, в Германии внебрачные сожительства законодательно признаются и называются «гражданским союзом» или «зарегистрированным партнерством»¹⁷¹. В современной культуре не просто отсутствует положительное понимание целомудрия; по своей сути эта культура выступает против целомудрия. Оппонентов эта культура обвиняет в пуританском или ханжеском отношении к сексу. После того, как Зигмунд Фрейд и ему подобные изменили культурное понимание человеческого процветания, сексуальные отношения заняли центральное и совершенно незаменимое место в понимании успешной и здоровой жизни. Последователи Фрейда (Вильгельм Райх, например) даже связывали половое воздержание с тенденциями к насилию (в качестве замены половому удовлетворению) и политическим тоталитаризмом. Ожидалось, что сексуальное освобождение приведет к установлению мира в обществе и взаимоуважению. Возникла не требующая доказательств точка зрения, что любой может вступать в половые отношения на стороне, даже в браке, и такое поведение составляет сущность «самореализации».

Моральная революция 1960-х и 1970-х годов отдала центральное место «свободной от подавления» сексуальной самореализации. Идеал целомудрия стал для этой культуры антиидеалом. Подобное изменение моральных норм интенсивно поддерживалось общественными средствами массовой информации, освещавшими истории сексуального насилия в браке, даже по отношению к детям. В большой степени подобная огласка случаев насилия имела целью оправдание сексуального самоопределения (а также сексуального просвещения и самореализации) для женщин. Нельзя сказать, что сексуальное «освобождение» как-то улучшило ситуацию.

Вследствие центральной позиции сексуальной самореализации стало невообразимым вступление в брак без предварительной проверки возможного брачного партнера на способность доставлять удовольствие¹⁷². В результате возникла парадоксальная ситуация в обществе, в котором с одной стороны господствует гиперэротизм, а с другой – нет возможности поддерживать демографический уровень. Это произошло не только вследствие приемлемости и доступности недорогих и эффективных контрацептивов наряду с абортами, но в большей степени благодаря фундаментальным изменениям ценностей: сексуальное удовлетворение стало самоцелью, ограниченной только согласием. Отделение сексуальности от продолжения рода частично заимствовано еще из греко-римской культуры времен апостола Павла. Апостол говорил: «Бегайте блуда; всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела» (1Кор. 6:18). Это воззвание адресовано культуре, в которой половые отношения вышли за пределы брака, использовались просто для удовольствия, и с явно выраженным нежеланием иметь детей. Уже во времена апостола Павла аборт использовался женщинами, забеременевшими в подобных обстоятельствах.

Существующее в современной культуре пренебрежение учением Апостолов распространяется на Западе и на большинство тех, кто высказывается в пользу традиционного христианства. Эти ораторы изменили основное направление своих христианских высказываний. Они занимаются приведением своих высказываний в соответствие с понятиями человеческого достоинства, равенства, прав человека и социальной справедливости; с тем информационным полем, в котором существуют современные либеральные демократии.

В Западной Европе, как и в США, женщины успешно борются за равные возможности в образовании и профессиональной занятости. В экономике сосредоточенность на равенстве полов играет роль даже большую, чем в брачных отношениях. Замужние и незамужние женщины в период деторождения, как правило имеющие сексуальные отношения с мужчинами, рассматривают «неудачную контрацепцию» как проблему, которую можно решить с помощью аборта.

Под действием ряда исторических факторов роль женщины как жены и матери, снижается. Важнейшими из этих факторов являются технологический прогресс, урбанизация, а также совершенствование социальных институтов. Уменьшение объема физического труда и затрат времени на поддержание домашнего хозяйства, доступность недорогой готовой еды, общественные структуры для воспитания детей (от детского сада до института), увеличение продолжительности школьных занятий. В результате значение воспитательной роли матерей (и отцов) уменьшилось. Существование больниц и служб по уходу за престарелыми и инвалидами, социальная поддержка одиноких недееспособных граждан, ослабление традиционных отношений с соседями, уменьшение стабилизирующей роли религиозных сообществ, исчезновение больших семей, способных распределять обязанности и разделять ответственность – все это привело к тому, что отпала необходимость в руководстве и обеспечении домашнего хозяйства, которое раньше было возложено на женщин. Кроме этого, отдаление от традиции Церкви исказило христианское понимание дома, жилища, как оплота духовной жизни, «малой Церкви». Все это привело к возникновению отношения (точнее, к тому, что светская пропаганда представила как отношение) к роли домохозяйки как к тюремному заключению.

Широко распространенное мнение о том, что профессиональные достижения сами по себе приведут к появлению подходящего мужа, а в дальнейшем их можно будет легко совмещать с материнством, является опасной иллюзией¹⁷³.

В секулярном обществе детей необходимо защищать от влияния культуры, которая непрерывно взывает к их страстям, тем самым препятствуя любому христианскому образу жизни. В таком окружении требуется посвящать все возможные ресурсы тому, чтобы поддерживать и питать домашнюю церковно-ориентированную атмосферу.

Без здорового христианского наполнения семейной жизни секулярная пропаганда равенства образования и карьерных возможностей (пропаганда, поддерживаемая даже христианами на Западе), влияет на молодых девушек так, что на рубеже второго десятилетия своей жизни они становятся восприимчивы к призывам мира, который хочет «освободить» их от «устаревших» сексуальных норм. Характерной чертой идеологии образовательного и профессионально равенства полов, которое поддерживается как родителями, так и обществом в целом, является поощрение мужчин использовать женщин для их собственного сексуального удовлетворения¹⁷⁴. Когда эти женщины беременеют, им сообщается, что допустимость аборта – это целостная часть их правильного освобожденного представления о самих себе. Так «освобождение» женщин на самом деле освобождает мужчин от обязательств перед детьми, отцами которых они являются. Судя по всему, пропаганда и доступность аборта является неотъемлемой частью антихристианского проекта образовательного и профессионального равенства полов.

Люди по-прежнему вступают в брак в надежде прожить долгую счастливую жизнь. Всем также известно, что многие браки заканчиваются разводами. Брачное законодательство в современном посттрадиционном обществе развивается в направлении либерализации, что всегда связано с разрушением веры в семью.

Существующий в секулярной культуре риск для семейных отношений заключается в том, что в отношениях все отчетливее делается акцент на человеческом достоинстве и равных правах для обоих полов. Несмотря на то, что семейные отношения носят частный, непубличный характер, требование равного статуса со стороны женщин постепенно усиливается. Отвергается традиционный авторитет мужа как главы семьи. Эти требования равенства становятся отчетливее и настойчивее, в случае, когда жены независимы экономически. Если жена вносит в семейный бюджет примерно столько же, сколько муж, почему она не должна иметь столько же влияния, сколько и муж? В соответствии с новой, якобы «демократической» моделью семейных отношений, на смену взаимным уступкам и компромиссам супружеской любви приходят переговоры о «справедливом» распределении обязанностей и привилегий в доме и вне его¹⁷⁵.

Открытое сожительство и активные половые отношения вне традиционного брака являются типичным проявлением современных нравов и характеристикой социальной демографии. По всему постхристианскому миру существует отчетливый сдвиг в сторону сожительства с половым партнером без брака¹⁷⁶.

«Большинство людей теперь живет вместе перед тем, как первый раз пожениться. Растет количество и тех, кто разводится и впоследствии женится повторно, сначала пожив вместе. Увеличивается и количество людей, как молодых, так и зрелого возраста, которые живут вместе, не имея планов пожениться в будущем»¹⁷⁷.

С середины 1990-х до начала 2000-х количество браков снизилось, а количество сожительств возросло на 23% в Италии и Австралии, 53% в Великобритании и 49% в США. В этот же период число детей, рожденных вне брака, в США увеличилось на 24%, в Великобритании на 48%, в Италии на 96. В этот же период число детей, рожденных вне брака, в США увеличилось на 24%, в Великобритании на 48%, в Италии на 96%¹⁷⁸. В России, согласно данным Росстата, в 2022 году 22,8% от общего числа родившихся детей родились вне брака¹⁷⁹.

Глубокое влияние это движение оказывает и на сферу здравоохранения. Вот лишь некоторые достижения секулярной медицины.

Там, где аборт был редкостью, он стал обычным явлением; в Голландии легализовано детоубийство¹⁸⁰,, в ряде стран разрешено самоубийство с участием врача; одинокие женщины и женские гомосексуальные пары используют оплодотворение in vitro для получения детей вне традиционного брака¹⁸¹; обычными стали операции по смене пола, в том числе и для детей¹⁸².

Появление надежных средств контроля над рождаемостью, в особенности контрацептивных препаратов, означает, что теперь женщина может вступать в половые отношения где, когда и с кем захочет, без риска забеременеть. Многие отмечают основную роль именно контрацептивных препаратов в сексуальной революции 1960-х и 1970-х. Половые отношения без брака не являются изобретением современного поколения, однако та открытость, с которой они практикуются и поддерживаются (а подчас даже празднуются) в современной культуре, отражает сдвиг в социальном восприятии, нравах и общепризнанных моральных обязательствах. Секулярная идеология поддерживает эксперименты в половой сфере, включая гомосексуальное поведение, для того, чтобы человек мог определить собственные индивидуальные предпочтения. Различия между допустимым и недопустимым в половых отношениях определяются соглашением участников.

Брак в этой идеологии рассматривается не как союз мужа и жены, соединенных Богом в Таинстве Брака, но как контрактные отношения между договорившимися лицами, предположительно связанными любовью и симпатией; это формальная правовая сделка, касающаяся прав и обязанностей при совместном проживании, использования имущества, страхования здоровья, прав наследства и т.д.

Сторонники однополых «браков» сначала навязали свое мнение обществу, а затем добились изменения законодательства во многих странах, используя, в том числе, и современное секулярное понимание семьи. Возникло понятие «типов семьи», к которым относятся гомосексуальные союзы, внебрачное сожительство, наличие лишь одного родителя, проживающие совместно группы с «открытыми сексуальными практиками» и т.д., и каждый из «типов» позиционируется как, по крайней мере, допустимый¹⁸³. Утверждается потенциально равное положительное отношение к каждому из «типов семьи», основанное на том, что в каждом случае отношения являются добровольными и согласованными.

В 2010 некий человек, который родился мужчиной, но после операции по смене пола сам себя считает бесполым, захотел, чтобы в документах у него стояло «пол не указан». Административный суд отклонил его просьбу. Он подал апелляцию и выиграл. В итоге сиднейский апелляционный суд постановил, что полов не два, т.е. не только мужской или женский. Теперь во всех документах, регистрирующих рождения, смерти и браки, по закону Нового Южного Уэльса следует учитывать людей, которые не идентифицируют себя ни с одним из полов. Ожидается, что подобное решения распространится по другим штатам Австралии.

Современная биоэтика, зараженная презумпцией допустимости сексуальной вседозволенности и экспериментов в погоне за личным удовлетворением, непосредственно выражает либеральное мировоззрение западной культуры. Что касается половых отношений и выбора образа жизни, тут секулярная биоэтика борется за освобождение детей от их родителей, даже не дожидаясь возраста, в котором происходит необходимое для таких отношений созревание организма. Согласие родителей на использование средств контрацепции, аборты или обучение разновидностям полового поведения не считается необходимым для защиты интересов ребенка¹⁸⁴. «Достаточно зрелые» подростки призываются к самостоятельному принятию решений относительно контрацепции, приемлемого полового поведения, лечения заболеваний, передающихся половым путем, а также абортов.

В Европе притязания на наделение детей подобными правами привели к тому, что возраст, с которого разрешаются гомосексуальные контакты, был снижен до 16 лет, а назначение контрацептивов было разрешено девочкам младше 16 лет без уведомления родителей¹⁸⁵. Обычно возрастные ограничения используются как юридически установленные общепризнанные критерии, обеспечивающие компетентные, зрелые и ответственные решения. Но в отношении половых связей и их последствий (передаваемые половым путем заболевания и нежелательные беременности) на смену конкретному минимальному возрастному порогу пришли персональные медицинские заключения о «достаточной зрелости» ребенка¹⁸⁶. Из состояния, в котором возможна поддержка и совет родителей, детей подталкивают как можно быстрее к выражению независимого мнения и согласия, заставляют вести себя так, как если бы при принятии подобных решений они имели собственные моральные и законные основания, стоящие выше тех, которыми обладают их родители.

При половых отношениях вне традиционного брака между мужем и женой существенно возрастает риск многих заболеваний, с потенциальной угрозой осложнений как в ближайшем, так и в отдаленном периоде. По данным Центров контроля и профилактики заболеваний в США среди девочек от 15 до 19 лет встречается наибольшее число случаев выявления хламидии и гонореи¹⁸⁷. Значительно более серьезную угрозу для здоровья по сравнению с традиционными представляют гомосексуальные связи. Такого количества инфекционных, онкологических, хирургических осложнений нет наверно ни в одной другой выборке. Не говоря о тысячах смертей от СПИДа и десятках тысяч новых ВИЧ-инфицированных ежегодно¹⁸⁸.

Вместо того, чтобы настаивать на адекватном понимании риска разных видов половой активности, специалисты по биоэтике направляют все свое внимание на создание и обеспечение медицинских программ, связанных с заболеваниями, передаваемыми половым путем. В частности, несмотря на действительно высокий риск, который сопровождает половую активность среди подростков, во многих странах законный возраст согласия на сексуальную активность высокого риска (т.е. извращения) сегодня ниже, чем возраст, с которого можно покупать сигареты¹⁸⁹.

Борьба с курением среди подростков – одна из ключевых задач общественного здравоохранения. Значительные усилия тратятся на устранение любых тенденций, связанных с подростковым курением.¹⁹⁰ В противоположность этому относительно полового поведения существует либеральная презумпция, что дети обладают базовыми правами и свободами определять собственную половую идентичность на свой вкус. Внебрачные половые отношения (в т.ч. гомосексуальные) между индивидуумами, включая подростков, оцениваются по меньшей мере как морально допустимые.

Секулярная биоэтика не утверждает нормальность гетеросексуальных отношений, никак не обозначает разделение между приемлемым и неприемлемым половым поведением, повторяя только, что это поведение должно нравиться всем действующим лицам и что только они сами и вправе решать, что приемлемо, а что нет. Эксперименты по определению собственных половых предпочтений и поиску сексуального удовлетворения поощряются, тогда как попытки обуздать распущенность и вседозволенность оцениваются как морально репрессивные и несущие потенциальную психологическую опасность. Предпринимаются усилия по созданию положительного социального образа гомосексуальности «чтобы избежать потенциальной психологической травматизации» тех, кто испытывает половое влечение к лицам своего пола¹⁹¹. Сторонники этой позиции призывают к формированию положительного образа гомосексуальности даже среди школьников, поскольку «даже до выявления собственной гомосексуальности учащиеся должны сформировать к ней положительное отношение, чтобы в будущем, почувствовав в себе это отличие, они относились к нему позитивно»¹⁹².

В качестве примера антисемейного характера массовой культуры можно привести бурную реакцию, вызванную выступлением одной из участниц популярного конкурса красоты, которая выразила христианский взгляд на брак, а именно, что он должен заключаться между одним мужчиной и одной женщиной. Организаторы конкурса и критики продемонстрировали подчеркнутое неприятие ее религиозного мировоззрения и нежелание допускать с ее стороны выражение традиционного религиозного взгляда. Им хотелось, чтобы она выражала традиционные политически корректные секулярные взгляды¹⁹³.

Следует отметить, что антисемейная настроенность массовой светской культуры не стоит на одном уровне, но непрерывно прогрессирует. В одном из последних мультфильмов известной компании «Disney» демонстрировались мужчина и женщина, держащиеся за руки, при этом рядом с их сердцами сияли звезды, и еще одна звезда сияла в животе женщины. После выхода мультфильма снявшая его компания была обвинена в «пропаганде традиционных ценностей»¹⁹⁴. Новость широко распространилась по западным новостным каналам как пример «отвратительной гетеропропаганды»¹⁹⁵.

Одним из наиболее прискорбных признаков нашего времени является то, что аборт стал восприниматься как естественная часть культуры. В своей работе, посвященной связи абортов и изменениям в культуре и в обществе, редактор журнала «Journal of Medicine and Philosophy» (Оксфорд) Коринна Делькескамп-Хайс утверждает, что широкое признание права на аборт представляет собой симптом далеко зашедшей дехристианизации¹⁹⁶. В постиндустриальном обществе возможности поиска хорошей работы зависят от продолжительного образования и практики. В то же время в таком обществе существует тенденция к уменьшению деторождения, поскольку трудоустройство квалифицированных женщин придает этому характер экономической необходимости. Женщины откладывают вступление в брак с целью пройти дополнительное обучение и занять хорошее рабочее место, прежде чем выйдут замуж и обзаведутся детьми. Соответственно аборт становится вполне естественным неотложным средством против нежелательной беременности.

Эта сосредоточенность на женском образовании и профессиональной жизни завоевывает все больше доверия, поскольку интеллектуальная элита Запада преподносит женщин, рекламирующих свой стиль жизни, в качестве канона для каждой женщины. Эти женщины сами откладывают (или даже избегают) вступление в брак и рождение детей с целью сначала получить универсальное образование, а затем сделать удачную карьеру. Кроме того, они поддерживают в культуре акцент на сексуальном опыте, позволяющем незамужним женщинам оставаться сексуально активными. Они участвуют в борьбе за законодательно закрепленную либерализацию с целью закрепить доступность аборта как важного средства защиты при достижении их планов на образование и работу. Кроме того, такие факторы, как социальная и экономическая нестабильность, дополнительно подчеркиваются при обсуждении важности аборта для женщин. Это касается даже тех женщин, которые не сосредоточены на карьере и образовании. Вместе с ростом числа разводов женщины стремятся ограничить число рождающихся детей, за которых они будут нести ответственность в случае развода. Эта тенденция, как и необходимость доступности аборта, поддерживается продолжающейся экономической неопределенностью. Откладывание вступления в брак сдвигает и возраст, в котором женщины могли бы иметь ребенка. Чем старше женщина, тем выше риск рождения ребенка с серьезной патологией (например, синдромом Дауна). В подобных случаях аборт позволяет женщине избежать рождения ребенка, с самого раннего возраста способного доставить дополнительные социальные и финансовые трудности¹⁹⁷.

Таким образом, аборт для большинства людей современной культуры важен, поскольку он позволяет с одной стороны изменить сексуальное поведение (оправдание внебрачных связей и сожительство – принимаемые как должное элементы нашей жизни), а с другой – способствует достижению образовательных и карьерных целей женщинами, откладывающими брак и деторождение. Еще одно соображение, которое широко распространено не только среди женщин, откладывающих брак, но также среди состоящих в браке, но обнаруживших, что успех брака в большой степени определяется доступными экономическими ресурсами. Пары по-прежнему думают о деторождении, но все чаще ограничиваются всего одним ребенком. Даже для замужних женщин аборт становится средством помощи при неэффективной контрацепции, избавляя от экономических и других трудностей, связанных со вторым ребенком и от угрозы тому образу жизни, который они собирались реализовать.

По мнению Делькескамп-Хайс, важность аборта для современной культуры связана с рядом факторов.

1. Допустимость сексуальной активности вне брака.

2. Откладывание брака с целью достижения женщиной целей, связанных с образованием и карьерой.

3. Откладывание и ограничение рождения детей в браке для поддержания стабильности брака.

4. Ограничение количества детей в браке с целью поддержания определенного уровня достатка и комфорта.

5. Стремление избежать финансовых и социальных потерь (отсутствие гарантии рабочего места, недостаточная пенсия).

6. Риск рождения ребенка с серьезными нарушениями.

Возник полностью дехристианизированный этос сексуальности, брака и деторождения. Аборт больше не является экстренной мерой в случаях, связанных с изнасилованием, инцестом или спасением жизни матери¹⁹⁸. Делькескамп-Хайс ссылается на ряд немецких исследователей и приводит данные о месте аборта в культуре и законодательстве Европы и в частности Германии. Один из авторов, занимающийся исследованием абортов в Германии¹⁹⁹, утверждает, что социальная политика, направленная на борьбу с абортами путем поддержки одиноких матерей, не достигла желаемого эффекта: потребность в абортах обусловлена желанием женщин продолжать образование и профессиональную деятельность.

Некоторые из тех, кто пропагандирует свободную доступность (и общественную поддержку) абортов, позиционируют это действие как одно из прав человека, которое врачи должны воспринимать положительно и с уважением.²⁰⁰ В Европе, где это право пока не признано официально, практическое применение аборта с точки зрения законодательства не сильно отличается от признанного права. В частности, президент крупного немецкого агентства по консультированию перед абортом (агентство выдает сертификат, по которому аборт в срок до 12 недель не преследуется по закону) выступает за общественную поддержку такого права. Таким образом в Германии, хотя аборт остается преступлением, наказание за него не наступает при очень большом числе условий, которые всячески поддерживаются общественной системой здравоохранения и страховыми компаниями.

Несмотря на столь либеральные законодательства, исследования об общественном восприятии аборта демонстрируют противоречивые данные. Главный продвигаемый тезис о полномочиях женщин прерывать беременность по-прежнему встречает сопротивление в виде сомнений, вызванных моральным беспокойством, поскольку поддержка выглядит как соучастие в действиях, ведущих к потере человеческой жизни.

То, что в обществе пока отсутствует всеобщая поддержка абортов, доказывается существованием врачей, не поддерживающих официальные правила. Те же, кто зарабатывает на жизнь абортами, обычно не стремятся к публичной огласке своей деятельности, не желают, чтобы становилась известной степень их вовлеченности в убийства. Отмечается, что в последние годы стало своего рода тенденцией, особенно среди тех, кто профессионально консультирует женщин, желающих сделать аборт, неявное, но заметное осуждение женщин, желающих сделать повторный аборт.²⁰¹ Профессиональная деятельность человека, обязывающая его помогать женщине с осуществлением аборта, не является причиной для утраты моральных принципов²⁰².

Однако официальная секулярная биоэтика последовательно отрицает традиционное христианское понимание аборта как убийства ребенка, т.е. как глубоко греховное действие, которое даже если выполняется с целью спасения жизни матери или по причине наличия у ребенка генетического дефекта, всегда рассматривается как жизненная катастрофа, вызывает ощущение горя и тяжелого сожаления. Вместо этого современная биоэтика в основу понимания аборта ставит радостное переживание аборта как центрального действия в борьбе за интересы и права женщин, в котором нет ничего, в чем можно раскаиваться²⁰³. Противники абортов выставляются в карикатурном стиле как злобные и опасные ретрограды, а убийство ребенка в утробе матери позиционируется как причина для того, чтобы переживать «экстатическое счастье», «светиться от счастья» и переживать «преображающую радость»²⁰⁴: «Большинство людей не ассоциирует абортарии со словом «счастье». Однако я была счастлива делать эту работу, иногда экстатически счастлива, поскольку я обеспечивала превосходное медицинское обслуживание в отличном коллективе, и поскольку каждую неделю я видела преображающую радость женщин, которым я помогла. Прорвавшиеся через брань злобных ретроградов, многие женщины приходят в клинику в страхе и отчаянии. Некоторые из них уходят с печалью, некоторые с облегчением, а некоторые уходят, светясь от счастья»²⁰⁵.

Свободная возможность аборта считается принципиальной при обеспечении репродуктивных прав, равенства и здоровья (!) женщин.

Личное моральное отношение врача относительно того, что он расценивает как убийство, оценивается как менее важное, чем интересы свободы женщин, желающих прервать беременность. Считается, что апелляции к совести не должны иметь места при обсуждении медицинских процедур, разработанных для пациентов. Все процедуры, включая аборты, должны быть полноценно представлены, чтобы женщина сама могла выбрать их для себя.

Есть работы, в которых рассуждения о совести расцениваются как неэтичные, поскольку при этом к пациентам относятся как к предназначенным для достижения личных духовных целей²⁰⁶. Подразумеваемые права и свободы пациентов, обращающихся для выполнения аборта по своему желанию, ставятся выше прав врачей не быть вовлеченными в мероприятия, имеющие для них большое моральное значение. При таком отношении утрачивается нечто важное, а именно адекватное отношение к врачам, роль которых редуцировалось до простых технических исполнителей, выполняющих персональные пожелания своих пациентов.

Несмотря на производимое насилие над человеческой жизнью, аборт преподносится как триумф медицины и утверждается, что даже в третьем триместре аборт следует понимать только в контексте положительного влияния на здоровье женщины: «Я верю, что сосредоточенность на женщинах – их историях и их нуждах – является первостепенной. Именно это позволяет мне делать аборт в любом триместре без колебаний. В первую неделю моей работы я была восхищена молодой женщиной, с которой мы работали. Я была восхищена ее храбростью, ее целями и ее мечтами о будущем»²⁰⁷. Аборт в третьем триместре преподносится как полезная и приносящая профессиональное удовлетворение работа: «Семь лет моей работы... в Службе женского здоровья в Вичита, Канзас, когда я выполняла аборты на первом, втором и третьем триместре, были счастливейшими профессиональными годами в моей жизни…»²⁰⁸.

Особенно тяжелые последствия отстаивания «свободы женщин» наблюдаются в области неонатологии и педиатрии. Гронингенский протокол, легализовавший убийство новорожденных в Голландии, содержит перечень процедур, с помощью которых врач может прервать жизнь новорожденного ребенка «не имеющего шансов выжить несмотря на поддержку жизнеобеспечения», «имеющего минимальные шансы выжить без жизнеобеспечивающей поддержки и крайне низкое качество жизни в случае выживания» и «не нуждающегося в поддержке жизнеобеспечения, но обреченного на крайне низкое качество жизни»²⁰⁹. В последнее время эта идеология получила дополнительное развитие – теперь обсуждается возможность убивать новорожденных по желанию родителей, чтобы избавить этих последних от моральных страданий, вызванных болезнью ребенка Оправданием для детской эвтаназии может стать страдание, переживаемое родителями больного ребенка, считают в голландской Ассоциации медработников.

Среди прочих условий, делающих этически возможной смертельную инъекцию миорелаксанта новорожденному ребенку, авторы документа указывают на то, что если «период агонии и умирания продолжается, неизбежная смерть не наступает, хотя все уже готово, и это причиняет тяжелые страдания родителям».

Объясняя важность оценки родительских страданий, один из авторов документа в интервью ведущей голландской газете «Volkskrant», сказал «эти дети серые и холодные, у них синие губы и раз в несколько минут они делают очень глубокий вдох. На это очень неприятно смотреть, и это может продолжаться часами, а иногда днями».

Из 175 000 детей, ежегодно рождающихся в Голландии, около 650 по оценке голландской Ассоциации медработников могут подходить для эвтаназии.

«Эти дети определенно вскоре умрут, несмотря на интенсивное лечение. У них плохой прогноз и крайне мрачные жизненные перспективы. Они могут не нуждаться в интенсивном уходе, но им предстоит жизнь, полная тяжелых и безнадежных страданий. Врачи и родители стоят перед крайне важным вопросом – останавливать или продолжать лечение. Даже положительные действия на самом деле могут быть вредными, с учетом страданий и инвалидизации, к которым может привести плохое здоровье ребенка»²¹⁰.

В статье, опубликованной в журнале «Journal of Medical Ethics» сказано, что новорожденные фактически не являются личностью и не имеют морального права на жизнь. Авторы также доказывают, что родители должны иметь возможность умертвить своих детей, если после рождения обнаружилось, что они родились инвалидами²¹¹.

Заявления о том, что новорожденные не могут считаться личностями, представляют собой относительно новое веяние светской биоэтики. Что же касается еще не родившихся детей, то в праве считаться личностями и людьми им отказывается уже давно. За последние годы в связи с развитием новых биомедицинских репродуктивных технологий вышло большое количество статей о «статусе эмбриона». В большинстве таких работ содержится и раскрывается одна и та же мысль – будто бы современная наука не знает и никогда не знала, является ли эмбрион человеком или нет. А если является, то с какого срока и почему. Академическая дискуссия вокруг «статуса эмбриона» ведется без использования христианских смыслов и общепринятых в христианском сообществе понятий.

Примером манипуляции вокруг «статуса эмбриона» является обсуждение технологии, связанной с высокоспециализированной неонатальной помощью и направленной на снижение смертности экстремально недоношенных детей – это технология искусственного амниона и плаценты (artificial amnion and placenta technology, AAPT). Это технология в будущем может способствовать появлению альтернативного варианта лечения недоношенных детей, используемого наряду с традиционной неонатальной помощью. Пока для обозначения этой технологии нет устоявшегося термина, и используются такие термины, как технология искусственной матки (artificial womb technology, AWT), терапия во внематочных условиях для неонатального развития (Extrauterine Environment for Neonatal Development therapy, EXTEND), терапия в условиях матки ex-vivo (ex-vivo uterine environment therapy, EVE), биосумка, перинатальное жизнеобеспечение (perinatal life support, PLS), эктогестация²¹².

Обращает на себя внимание тот факт, что в статьях об этой технологии непропорционально много внимания уделяется терминологическим нюансам. Светским специалистам по биоэтике почему-то кажется очень важным почти в каждой работе указывать, что после завершения разработки этой технологии понятия «эмбрион», «плод» и «новорожденный» могут перестать быть достаточными в качестве моральных, социальных и правовых категорий, связанных с развитием младенца. Для определения детей, в отношении которых будет применяться эта технология, разные авторы используют свои собственные термины, например предлагается термин «фетонат»²¹³. Э.Романис предлагает называть существо, чья жизнь поддерживается при помощи эктогестации, не плодом или ребенком, а «gestateling» (ближайший аналог на русском – видимо, «вынашиваемый»)²¹⁴.

Терминологические манипуляции, которые всегда сопутствуют репродуктивным технологиям, существуют давно. Особенность обсуждений «искусственной матки» или «эктогестации» заключается в откровенной дегуманизация нерожденных детей. Утверждается, например, что «эти вопросы должны быть сформулированы без того, чтобы человеческое существо, растущее в искусственной матке, описывалось с помощью терминологии, изначально нагруженной ценностями. Человеческое существо в искусственной матке не является ни плодом, ни ребенком, и этические привязки, связанные с этими терминами, могут увековечить непонимание и путаницу. Таким образом, для обозначения этого нового продукта человеческой репродукции следует использовать термин «вынашиваемый»: развивающееся человеческое существо, находящееся в состоянии беременности ex utero»²¹⁵.

Отказ от таких слов, как «эмбрион», «плод», «ребенок», и использование новых терминов может воспрепятствовать пониманию того, что речь идет о ребенке на самой ранней стадии внутриутробного развития и осложнить возможность морального выбора при принятии решения будущими родителями.

По мнению секулярных авторов, существующий в мире социальный контекст навязывает женщине неуместную и несправедливую тяжесть забот о ребенке. На этом основании они считают необходимой допустимость эвтаназии определенных категорий больных детей. Эти авторы отмечают, что критики гронингенского протокола обычно мужчины, чью критику они расценивают как сомнительную, поскольку на мужчин не ложится большая часть забот о ребенке²¹⁶.

Говоря коротко, аборт и детоубийство интерпретируются как осуществление женщинами личного контроля над своими репродуктивными возможностями, и соответственно, освобождение от бремени заботы о ребенке (которое в этой мировоззренческой системе называется «карцером принудительного материнства»)²¹⁷.

Люди, считающие, что у женщин есть фундаментальное право на безопасный и законный аборт, могут считать (и считают), что все, что стоит при этом у женщин на пути, включая отказ учреждения выполнять аборты и недостаточное финансирование абортов, является недопустимым нарушением этого фундаментального права. Такие люди не хотят, чтобы государство оставалось молчаливым относительно абортов или просто признавало эту процедуру законной, но желают, чтобы работникам здравоохранения была гарантированно вменена обязанность выполнять аборты²¹⁸, и чтобы государство (через налогоплательщиков) субсидировало аборты. Такими действиями, как повсеместные обращения с требованием снять ограничения и активный поиск единомышленников для поддержки и помощи в облегчении доступа к аборту, эти люди делают аборт предметом общественной политики.

Большинство феминисток считают, что право на аборт следует рассматривать исключительно как одно из прав человека. Впервые это прозвучало в протоколе Африканской хартии по правам человека и правам женщин в Африке (Протокол Мапуту). В протоколе государства-участники призываются защищать репродуктивные права женщин, разрешая аборт в случае изнасилования, инцеста, повреждения плода, а также если продолжение беременности угрожает жизни или ментальному или физическому здоровью женщины. Однако даже если право на аборт не озвучено, многие феминистки рассматривают его как подразумеваемое в правах на контроль над фертильностью и правах на сексуальное и репродуктивное здоровье²¹⁹.

Аналогичным образом с повышенным вниманием рассматриваются в общественном обсуждении другие противоречивые вопросы биомедицины, поскольку усредненного единого мнения нет. Речь идет об эвтаназии, половом воспитании и абортах у подростков без информирования родителей, государственном страховании оплодотворения донорскими гаметами, коммерциализации суррогатного материнства и т.д. Основания, на которых выстраиваются господствующие позиции по этим вопросам, далеки от принципа «живи и давай жить другим». Если кто-то считает, что нужен свободный доступ к аборту, он стремится к устранению возражений и требует государственного финансирования абортов. Если кто-то другой сравнивает аборт с убийством, он будет стремиться к существенному ограничению абортов²²⁰.

В большинстве случаев основания, на которых строятся такие дискуссии, делают компромисс невозможным. По мнению А.Илтис, сгладить такие противостояния может ограничение полномочий государства. «В государстве, имеющем ограничения, человек не обязан видеть ситуацию только так, что государство должно разрешать женщинам делать аборты, а врачи должны их делать, но может считать и по-другому: что люди могут отказываться делать аборты или оплачивать их из своих налогов. Следует понимать, что жизнь в государстве, активно поддерживающем аборты, например, требуя от квалифицированных медработников выполнять аборты, для христиан станет намного менее приемлемой. С другой стороны, для защитников аборта жизнь в таком государстве хотя и не станет удовольствием, однако станет намного более приемлемой, чем в государстве, запрещающем аборты»²²¹.

Предельно горькая ирония заключается в том, что обеспечение доступности аборта по требованию во имя защиты женщин, их здоровья и свободы, привело к устранению женщин, если можно так выразиться, на уровне популяции. Во многих странах мира аборту подвергаются преимущественно девочки, что оказывает прямое влияние на дисбаланс полов.

В 2010 г. Академия общественных наук КНР сообщала, что через пять лет каждый пятый юноша не сможет найти себе невесту из-за нехватки молодых женщин – беспрецедентная ситуация в мире. Анализ основан на несоответствии полов среди людей 19 лет и моложе. К 2020 году в Китае мужчин этого возраста стало на 30–40 миллионов больше, чем женщин.²²² С появлением ультразвуковой диагностики пола ребенка до рождения родители, желающие родить сына, стали делать аборты миллионами. Аборт по причине выбора пола ребенка запрещен в Индии с 1994 г., в Китае с 1995 г. Он незаконен в большинстве стран (Швеция легализовала эту практику в 2009 г.). Но в связи с тем, что почти невозможно определить, что аборт был сделан по причине нежелательного пола у ребенка, это явление продолжает оставаться широко распространенным. Стоимость ультразвукового исследования такова, что его может себе позволить подавляющее большинство семей в Индии и Китае. По сообщению одной больницы в Пенджабе в Индии, девочки рождаются только в случае ошибки ультразвуковой диагностики или при наличии близнеца-мальчика²²³. В Индии аборты из-за женского пола ребенка убивают до 1 миллиона девочек каждый год. В некоторых областях количество женщин снизилось до соотношения мужчин и женщин 8:1²²⁴.

Утверждая допустимость и даже пользу абортов и детоубийства, и центральное значение таких явлений для освобождения и обеспечения интересов женщин, секулярная биоэтика утратила способность понимания морального вреда и безумия, заключающегося в убийстве нерожденных детей (преимущественно девочек), или в пропаганде и распространении различных форм евгеники.²²⁵

Следует отметить, что детоубийство, эвтаназия новорожденных (которую также называют «постнатальным абортом»), представляет собой логичное продолжение политики широкого распространения эвтаназии взрослых больных и пожилых людей.

В Нидерландах клиника «Levenseindekliniek» (Клиника окончания жизни) организовала работу мобильных бригад эвтаназии. Бригады выезжают к пациентам, которые соответствуют критериям и прошли необходимую регистрацию. Число случаев эвтаназии выросло в этой стране на 13% за год (превысив 4000 случаев). На первом месте (78%) – онкологические больные, на втором – пациенты с заболеваниями нервной системы, на третьем месте – больные сердечно-сосудистыми заболеваниями. Эвтаназия составляет сегодня 3% от всех смертей в Нидерландах.

Однако реальная частота случаев эвтаназии может быть намного выше. Специалист по биоэтике В.Смит на основании данных о незарегистрированной эвтаназии журнала «The Lancet» делает вывод о том, что действительное количество случаев, когда пациент уходит из жизни «под наблюдением» врача, не менее 6%. Президент Христианского медицинского сообщества Питер Сандерс также утверждает, что официальные цифры отражают только статистику зарегистрированных случаев эвтаназии²²⁶.

Неизлечимые заболевания с выраженным болевым синдромом, с которых начиналась эвтаназия, уже не являются приоритетом. В Бельгии выполнена эвтаназия по причине «невыносимых психологических страданий» после неудачной операции по смене пола. Натан (родившийся как Ненси) Верхелст скончался после смертельной инъекции, выполненной лучшим в стране «euthanasia doctor» (к счастью, в русском языке пока нет термина для перевода этого словосочетания). Смерть записывалась на видео и транслировалась по местному телевидению²²⁷.

Бельгия декриминализировала активную эвтаназию в мае 2002 года. К 2011 году число случаев эвтаназии в Бельгии превысило тысячу в год, а в 2015 году – две тысячи в год. В 2023 году в Бельгии было зарегистрировано 3 423 случая эвтаназии. С 2002 по 2023 год в стране было зарегистрировано более 33 000 процедур эвтаназии. По состоянию на май 2023 года Бельгия является одной из пяти европейских стран, где активная эвтаназия легальна, наряду с Нидерландами, Люксембургом, Испанией и Португалией. Под активной эвтаназией понимается намеренное прекращение страданий человека. Врач или третье лицо вводит вещество, приводящее к смерти пациента. Активная эвтаназия противопоставляется пассивной эвтаназии, которую разрешают несколько европейских стран. Пассивная, или косвенная, эвтаназия происходит, когда медицинская бригада, отвечающая за пациента, решает не предпринимать мер по продлению жизни. Наконец, ассистированное самоубийство, или самоубийство с медицинской помощью, означает акт самоубийства с помощью человека, который предоставляет средства для этого. Однако средство должно быть взято самим больным, в противном случае это активная эвтаназия. По закону условием активной эвтаназии в Бельгии является то, что заболевание или травма обратившегося должны быть неизлечимыми, а сам он должен испытывать сильные физические или душевные страдания, при этом никакие доступные методы лечения не могут облегчить его страдания. Наиболее распространенными заболеваниями, которые приводят к такому требованию, являются рак или множественные патологии²²⁸.

В Нидерландах и Бельгии эвтаназия была одобрена при таких состояниях, как шум в ушах²²⁹, алкоголизм²³⁰ и различные психические расстройства²³¹. Именно из-за опасений по поводу практического уклона некоторые авторы выступали против попыток расширить голландский закон, чтобы он признавал просьбы об эвтаназии от людей, которые «устали жить»²³².

Обсуждается и возможность помощи в самоубийстве для заключенных. В блоге « Oxford University blog Practical Ethics» врач Христиан Браун заявляет, что страдания заключенных ровно те же самые, что и у терминальных больных. Пожизненное заключение причиняет те же самые непереносимые мучения. Так отчего бы не помогать заключенным кончать жизнь самоубийством, если подобная практика станет законной? Ведь без этого заключенные вынуждены осуществлять самоубийства более болезненными способами.

Помимо всего прочего, прогнозируется значительная польза для общества, поскольку средства, которые планировалось потратить на обеспечение пожизненно заключенных, будут сэкономлены.

Современное здравоохранение все чаще функционирует в рамках модели медицины, в которой врачи и другие «поставщики услуг» обязаны предлагать все легально доступные методы лечения по запросу пациента. Эта форма медицинской практики характеризуется как модель «точки обслуживания»: пациенты заказывают медицинские услуги в соответствии со своими собственными суждениями о том, как они хотят жить, и о роли медицины в оказании им помощи в достижении цели. ЭКО, аборты, пластическая хирургия (в той мере, в какой она идет навстречу желаниям здоровых людей соответствовать модным представлениям о красоте), эвтаназия и т.д. – если лечение законно, то врачи, предположительно, несут некое профессиональное обязательство предоставить запрашиваемую услугу греховного характера или, по крайней мере, направить пациента к тому, кто это сделает. В рамках такой модели врачи воспринимаются как квалифицированные технические специалисты, которые, подобно сотрудникам ресторана быстрого питания, организуют и предоставят любый услуги. Отсутствуют какие-либо серьезные размышления о здоровье как объективном благе, которые бы устанавливали четкие и твердые границы медицины, чтобы ими руководствовались врачи, медсестры и другие практикующие медицинские работники. Проблемы, связанные с такой бесконтрольной автономией пациента, можно решить, по крайней мере частично, путем правильного признания полномочий врача.

Существенная часть литературы о концепциях здоровья и болезни свидетельствует о том, что эти концепции неоднозначны и обычно имеют большое количество оценочных суждений. Здоровье не является благом с четким и бесспорным значением. Медицина, будучи прикладной наукой, а также социальной деятельностью, всегда зависит от культурного контекста и ограничена рамками человеческих интересов. Медицинская реальность и формулируемые клинические суждения всегда опираются на социальные конструкции. В частности, диагностические критерии не просто отражают некий подлинный глубинный характер медицинской реальности. Чтобы врачи могли оценивать эффективность различных методов лечения, организуются специальные комитеты, которые устанавливают правила использования описательных терминов в диагностическом процессе. Получается, что при этом социальная реальность прикладных наук формируется и закрепляется путем голосования в комитетах²³³.

Представления о нормальных и ненормальных стандартах красоты и соответствующих форм органов и человеческого организма в целом, а также суждения о том, что морально, а что нет, закрепляются в различных концепциях здоровья и заболеваний, на которых, в свою очередь, основываются стандарты медицинской деятельности, диагностические, лечебные и исследовательские критерии.

Врач обладает экспертным мнением и авторитетом, которые позволяют ему определить, что может быть не так с организмом пациента, и что нужно сделать для его здоровья в соответствии с разработанными клиническими рекомендациями. Таким образом, профессиональный уровень врача позволяет определить границы возможного в конкретной клинической ситуации. С другой стороны, пациент имеет право принимать решения, полагаясь на авторитет врача при определении предполагаемой пользы или вреда. Пациент сам имеет право определять, какое именно медицинское вмешательство предпочтительнее для него, но это право ограничено готовностью самого врача делать то, что он считает целесообразным исходя из своего профессионального понимания здоровья²³⁴.

Современная общественная биоэтика помимо прочего проявляется в виде академических, моральных, социальных и политических попыток (крайне успешных) секуляризовать медицинскую практику и научные исследования. Секулярная биоэтика подчеркивает необходимость финансового и практического обеспечения тех или иных процедур и возможностей в здравоохранении. Кроме того, в секулярной биоэтике акцентируется значение индивидуальной свободы, понимаемой как личная автономия. При этом происходит принижение и маргинализация традиционных моральных авторитетов. Эта биоэтика стремится секуляризировать отношение общества не только к области здравоохранения, но и к допустимым моральным отношениям в этой области.

Современная полемика на тему моральных прав медиков выглядит примерно следующим образом. С одной стороны раздаются вопросы «Имеют ли работники здравоохранения право отказывать пациентам в медицинской процедуре, которую они (медики) считают аморальной?»²³⁵. Обычный секулярный либеральный ответ звучит так: «Государство предоставило этим работникам исключительное право на выполнение таких процедур. Обладая монополией, они пытаются превратить профессию в разновидность общественно полезного труда»²³⁶.

По мнению многих, вывод из подобных заключений таков, что врачи и другие работники здравоохранения обязаны выполнять все законно разрешенные медицинские процедуры, включая аборты, эвтаназию, оплодотворение in vitro с пересадкой эмбриона, всем пациентам, обращающимся за такими процедурами.

В таких утверждениях непонятно по какой причине (даже с секулярных позиций) медикам отказывается в праве оставаться личностями с правами и интересами, включая религиозные принципы, лишь на том основании, что они выбрали своей профессией медицину.

Несмотря на то, что разработанная на Западе практика современного информированного согласия на медицинское обслуживание исходит из предпосылки о моральной важности уважения прав личности, запросы и предпочтения пациента составляют только одну сторону этого взаимодействия. В частности, в практике информированного согласия признается сложность обоюдного понимания того, что значит сделать правильный выбор в секулярном, морально плюралистичном обществе. В отсутствии согласия относительно требований Бога или требований моральной рациональности человек принуждается к тому, чтобы считать самого себя источником авторитета, способным к наилучшему суждению о собственных интересах²³⁷. Моральные предпосылки информированного согласия происходят в том числе из лежащих в основе той части законодательства, которая касается насилия, т.е. права на недопустимость физического контакта без согласия. В этом отражается уважение к личности, обладающей достоинством, к которой нельзя применять насилие, осуществляя без разрешения любой физический контакт или используя ее без согласия. Основное внимание в вопросе о том, как личность распоряжается самой собой, сосредоточено на том, что планируется сделать с личностью и с ее телом²³⁸. Это существенные моральные вопросы, которые затрагивают как пациента, так и врача, и обычно упускаются из вида. Если пациент заставляет врача выполнять нечто, на что он не давал своего явного согласия, это не более законно, чем когда врач выполняет процедуру пациенту вопреки его осознанному и правоспособно выраженному желанию. Из того, что государство требует от врачей до начала практической деятельности получать дипломы и сертификаты вовсе не следует, что врачи должны соглашаться на выполнение всех медицинских процедур, которые государство легализовало²³⁹. Врачи – не технические работники, которые исполняют волю законодательного большинства или обеспечивают достижение желаний своим пациентам.

В одной из работ, посвященных праву врача на отказ²⁴⁰, приводится пять ситуаций, в которых врач имеет право отказать пациенту в выполнении медицинской услуги. Для отказа возможны следующие основания.

1. Юридические стандарты.

Отказ на основании юридических стандартов возможен в случае, когда выполнение обсуждаемой процедуры нарушает закон или если речь идет о препарате, не имеющем государственного одобрения.

2. Профессиональные стандарты.

Профессиональные стандарты касаются тех ситуаций, когда пациент высказывает желание лечиться способом, который легален, однако не находится в сфере обычных стандартов конкретной специальности и не практикуется, даже если бы некоторые врачи и хотели бы этим заниматься.

3. Клинический опыт.

Врачи обязаны развивать свои клинические навыки, но у них нет обязательств предоставлять конкретный вид лечения, когда по мнению врача это не в интересах пациента.

4. Персональный выбор.

Врачи также могут ограничивать свою практику определенными способами, например, специализацией (ортопедия), или даже узкой специализацией (хирургия кисти).

5. Свобода совести.

Врач не обязан оказывать любую медицинскую услугу, даже разрешенную законом и принятую в профессии, если это противоречит его моральным убеждениям.

В каждой из этих ситуаций у врача нет моральных обязательств выполнять нежелательную процедуру, а также нет моральных обязательств направлять пациента к врачу, который готов такую процедуру выполнить²⁴¹.

Частота применения новых биомедицинских технологий и их распространенность привели к тому, что количество задаваемых пациентами моральных вопросов оказалось выше возможностей клиницистов находить время и профессиональные навыки для ведения подобных бесед.

Существует такой взгляд на медицину будущего, когда врачи и медсестры полностью исключены из общения с пациентом на морально-этические темы, а сосредоточены исключительно на выполнении своих профессиональных обязанностей. При этом все морально-этические вопросы решает отдельная внутрибольничная служба, представители которой приходят к пациентам и их родственникам при возникновении сложных вопросов, касающихся этики и морали. Представители этой службы «решают вопросы» морально-нравственного характера и объясняют пациентам и родственникам, какое именно решение в сложной ситуации является правильным. Такая ситуация выгодна клиникам. Если клиника реализует биомедицинскую технологию, которую руководство и персонал считают морально допустимыми, они заинтересованы в том, чтобы у пациентов и их родственников также не возникало сомнений относительно допустимости процедуры с моральной точки зрения. Но при этом запрос на морально-этические консультации не исчезает, и кто-то должен их выполнять, причем так, чтобы пациент согласился на процедуру, будучи уверенным в том, что не совершает ничего плохого.

Подобный общественный запрос в США привел к зарождению специальной службы консультантов по медицинской этике, задача которых заключается в объяснении пациентам и их родственникам моральных аспектов, касающихся решений в области биоэтики. Делать или не делать ЭКО или аборт, отключать или нет аппаратуру жизнеобеспечения, соглашаться ли на операцию по пересадке органов с точки зрения донора или реципиента, начинать ли гормональную терапию в рамках подготовки к операции по «смене пола», осуществлять ли эвтаназию – для обсуждения всех этих вопросов Американское общество гуманитарных наук и биоэтики готовит особых специалистов – консультантов по медицинской этике (консультантов по этике в здравоохранении). Особенностью деятельности этих консультантов является принуждение говорить и действовать исключительно в безрелигиозной парадигме. Это требование закреплено законодательно и усилено государственной и политической поддержкой.

По безрелигиозным стандартам медицинской этики, консультант по медицинской этике не должен преступать светскую границу, потому что это затрагивает вопросы Бога и трансцендентной реальности, что влечет за собой «частные» религиозные убеждения, к которым консультант не подготовлен (да и не должен быть подготовлен). Но ведь такое взаимодействие – это именно то, что нужно пациенту, когда он сталкивается с собственной смертностью перед лицом Бога. Отказываясь всерьез воспринимать трансцендентные метафизические утверждения религии и, соответственно, отказываясь взаимодействовать с пациентом на его религиозном уровне, консультант не может понять пациента во всей его полноте. Светское регулирование дискурса медицинской этики заставляет пациента молчать о том, что находится в самом центре его личности и что определяет ее. Тем самым пациенту наносится вред. Нормативный секуляризм как единственно допустимый формат общения вреда консультантов по медицинской этике наносит метафизический вред самому институту биоэтики, потому что он на политическом уровне провозглашает режим стандартной истины. Этот режим по мнению идеологов секуляризма должен регулировать религиозные высказывания и даже религиозное мышление пациента, в конечном итоге пропитывая собой все общение людей на грани жизни и смерти.

Чтобы выполнять свою работу, безрелигиозный консультант по этике даже не обязательно должен быть человеком. Спустя короткое время мы скорее всего увидим, как эту функцию возьмет на себя искусственный интеллект (ИИ). ИИ как социокультурный феномен основан на картине мышления, которая в основе своей является светской²⁴². Поэтому осуществлять функции медицинского консультанта по биоэтике, который мыслит исключительно безрелигиозным способом, для компьютерного алгоритма не составит труда. В этом видится опасность появления решений, основанных на абсолютно безрелигиозной логике в ситуациях, когда для верующих пациентов будет важен именно духовный аспект. Мы стоим в одном шаге от мира, в котором решение о жизни и смерти человека будет принимать компьютерная программа, и пока нет уверенности в том, что этому решению может доверять христианин.

Если безрелигиозная клиническая биоэтика должна реализовывать стандартную методологию консультаций по медицинской этике, то почему бы искусственному интеллекту не запрограммировать основные компетенции контролирующих медицинскую биоэтику организаций, биоэтические методологии и биоэтический консенсус?

Подобные разработки уже ведутся. Группа исследователей ИИ разработала систему MedEthEx, прототип советника по медицинской этике. Он пытается определить «правильный ход действий» в конкретных случаях. Разумеется, то, что оценивается как «правильный ход действий», основано на биоэтическом консенсусе и, следовательно, на общей морали, запрограммированной в машине. Пока нет данных об использовании MedEthEx в клинических условиях²⁴³.

Поскольку компьютерный алгоритм формирует базу данных из текстов, размещенных в Интернете, то для отражения в ответах ИИ мнения христиан важно наличие в глобальной сети определенного количества текстов, это мнение фиксирующих. Можно сказать, что в современных условиях это важно не только для непосредственного информирования общества о христианском миропонимании в контексте биоэтики. Важно это еще и потому, что в ближайшее время количество материалов о важности уважительного отношения к мнению и мировоззрению христиан будет иметь значение для того, какое место это мнение и мировоззрение будут занимать в ответах ИИ.

Поскольку сегодня ИИ в основном предполагает безжизненное мышление, исключающее особенности религии и возможность трансцендентности, то его деятельность осуществляется с ущербом реальному пониманию человеческой жизни и с препятствием к подлинному человеческому взаимодействию. Человек может понять и почувствовать настроение другого человека, в т.ч. духовное, которое машины не могут уловить. Более того, человек может уловить, каким будет настроение другого человека в ближайшем и отдаленном будущем. Исключая религиозное мировоззрение, безрелигиозная медицинская этика исключает посредничество представителя, если можно так выразиться, реальной, подлинной жизни, тем самым дегуманизируя консультанта по медицинской этике до безжизненного машинного мыслителя, что приводит к метафизическому ограничению, граничащему с насилием.

Вред, наносимый пациенту светской медицинской биоэтикой и ее представителями, можно считать метафизическим. Между мышлением профессиональных, светских консультантов и мышлением пациентов, которые могут мыслить в терминах прожитой, воплощенной жизни, а не светского процедурного граничащего с ИИ разума, могут существовать значительные этические различия. Светский процедурный разум низводит мышление из духовного в материальное, что наносит метафизический вред, заключающийся в препятствовании истинному пониманию жизни, болезни и здоровья в целом, как врачом, так и пациентом.

В случае применения в клинике безрелигиозная медицинская этика навязывает пациенту имманентное, светское мировоззрения. Это принуждение особенно безнравственно в отношении верующих пациентов, чье собственное понимание мира подразумевает трансцендентного Бога, который непосредственно взаимодействует с миром. Удерживая клинический этический дискурс в границах секуляризма, безрелигиозная медицинская этика не позволяет пациенту проявить себя как полноценную религиозную личность, т.е. просто как личность.

Хотя пациенту разрешено высказывать свои религиозные взгляды, его собственные религиозные представления о трансцендентной реальности должны быть переведены на светский язык имманентности, тем самым нейтрализуя и в конечном итоге разрушая суть его религиозных взглядов, что, в свою очередь, вредит целостности пациента и вмешивается в полноту его личности, искусственно урезая ее. В итоге пациент всегда должен представлять себя как ограниченную личность, которая признается и принимается другими не полностью, но в предлагаемом формате общения только такое признание и является единственно допустимым.

Проводить различие между религией в ее субстанциональном, трансцендентном содержании, с одной стороны, и религией как культурным феноменом – с другой, значит уже вредить самой природе религии. Ограничивая религию таким образом, консультационная процедура «использования» религии для построения доверительных отношений фактически имманентизирует религию, не признавая ее сущностного трансцендентного характера.

Американское общество гуманитарных наук и биоэтики (American Society for Bioethics and Humanities, ASBH ) позволяет получить сертификат об умении различать или определять морально правильное направление действий в ситуациях, сложных с моральной и медицинской точек зрения, т.е. фактически стать экспертом в области морали. Этот последний вид сертификации непосредственно связан с представлением о консультантах по медицинской этике как об авторитетах в области этики и морали.

Фактически, такой консультант является моральным авторитетом, поскольку считается, что он знает, что правильно, а что нет, и его рекомендации направляют пациентов к этически обоснованным решениям, но при этом он не должен обладать полномочиями принимать решения. Пациентам разрешается принимать решения, которые будут противоречить мудрым советам компетентного консультанта (т.е. с его точки зрения эти решения будут морально неправильными)²⁴⁴.

При внимательном рассмотрении компетенций консультантов становится очевидно, что они вправе, и даже обязаны оказывать на пациента влияние, пользуясь при этом определенным моральным контекстом. Их рекомендации должны быть даны в «диапазоне этически приемлемых вариантов»²⁴⁵. Для кого должны быть этически приемлемы эти варианты? Для пациента? Его представителя или родственников? Определенно нет. Если бы главной задачей консультанта было составление рекомендаций, с которыми согласятся все лица, принимающие решения, то это означало бы достижение согласия между всеми вовлеченными сторонами. Американское общество гуманитарных наук и биоэтики прямо отвергает этот подход, учитывая возможность того, что такое согласие даже среди этически адекватных лиц, принимающих решения может «выйти за рамки общепринятых этических и правовых норм и стандартов»²⁴⁶. Таким образом, когда говорится, что рекомендации консультанта по медицинской этике должны быть сделаны в рамках диапазона «этически приемлемых вариантов», то границы «этически приемлемого» не определяются мировоззрением пациентов или их доверенных лиц. Они определяются социальными нормами, преобладающими этическими и юридическими стандартами.²⁴⁷ Консультант по медицинской этике должен быть экспертом, знающим, что это за стандарты и как их применять.

В некоторых случаях «предложенный курс действий может быть неэтичным, и консультант должен рекомендовать его не выполнять». Кроме того, будут случаи, когда «только один из предложенных вариантов действий является этически оправданным», поэтому «консультанты должны объяснить, почему альтернативные действия не являются этически оправданными»²⁴⁸. В сложных случаях разрешается «направлять» лиц, принимающих решения, в сторону определенного действия, по крайней мере, когда причины для такого направления «хорошо установлены общественными ценностями и законом... и подтверждены в литературе по биоэтике», при этом «консультант должен воздерживаться от чрезмерного влияния на решение пациента», поскольку «существует тонкая грань между обучением (которое может включать в себя некоторую степень убеждения) и манипулированием»²⁴⁹.

Ключевым моментом является то, что это определение направлений в вопросах морали и влияние на лиц, принимающих решения, может быть каким угодно, только не религиозным.

Этот тезис давно стал общим местом в деятельности светских специалистов по биоэтике. Например, в работе Д.Малек утверждается, что религиозные взгляды должны играть «незначительную роль или вообще не играть в ее консультационной работе»²⁵⁰. Принципиально, что после получения сертификата и оформления на работу личные убеждения консультанта по медицинской этике никогда не должны влиять на проводимый им этический анализ или разработку рекомендаций. Кроме того, религиозные мотивации не должны использоваться в общении во время бесед о принятии решений, кроме как для описания заявленной пациентом точки зрения. «Возможно, существуют ограниченные случаи, когда консультант по клинической этике может поделиться своим духовным мировоззрением с пациентом с целью построения совместных отношений, но к таким ситуациям следует подходить с крайней осторожностью»²⁵¹.

Если предлагаемая в США безрелигиозная модель сертификации консультантов по клинической этике будет принята в качестве программы с единственно правильным способом понимания роли религии для консультантов по клинической этике, то предписания Американского общества гуманитарных наук и биоэтики станут чем-то вроде «режима истины», обязывающего людей следовать определенному светскому самопониманию²⁵². Безрелигиозный специалист по клинической этике, должен будет выполнять функцию светского арбитра, обеспечивающего так называемую нейтральную дискуссию. Сертифицированный консультант по клинической этике будет обязан мыслить и действовать в терминах биоэтического консенсуса и общей морали светского нейтралитета. Будет создан институт государственных служащих, транслирующих моральные и метафизические нормы.

«Поскольку религиозные догматы доступны и актуальны только для тех, кто придерживается этой религиозной традиции и трактует ее схожим образом, они не дают общей основы для совместного принятия решений. Консультант по этике должен опираться на концепции, которые доступны и актуальны для любого человека, поэтому он может вести дискуссии на общем языке. Хотя религиозные убеждения могут быть уместно использованы для принятия решений отдельным человеком, на них нельзя опираться в разговоре с другими людьми. Поэтому акцент на светских рассуждениях отражает не приоритет этого подхода над религиозными рассуждениями, а скорее необходимость общих концепций в диалоге между людьми с разным мировоззрением»²⁵³.

Концепциями, «доступными и актуальными для любого человека», в сравнительно недавней исторической перспективе были религиозные принципы и утверждения. Они стали «одной из точек зрения» относительно недавно, с началом повсеместной пропаганды безрелигиозного, в первую очередь антихристианского мышления. Именно религиозное миропонимание как ни что другое всегда давало основу для «совместного принятия решений». Идеологи светского «морального консенсуса», предлагая свою позицию в качестве «общей концепции в диалоге между людьми с разным мировоззрением», занимаются ни чем иным, как именно утверждением приоритета светского подхода над религиозными рассуждениями. Утверждение это, как и в случае всех т.н. «общечеловеческих ценностей» и «прав человека» происходит без каких-либо оснований и насильственно навязывается через политические механизмы.

Какие варианты действий считаются «морально приемлемыми», для консультантов по медицинской этике, зависит от того, что одобрено интеллектуальным «консенсусом». Любые ссылки светских идеологов на «биоэтический консенсус» формулируют все более популярное мнение, что биоэтике удалось утвердиться в качестве полноценного, канонического и светского морального авторитета в медицине. Консенсус этот всегда является светским, и на нем должны основываться экспертные утверждения консультанта. Если же консультант рекомендует действия, выходящие за рамки этого консенсуса, то считается, что он не смог дать рекомендации в соответствии с профессиональными стандартами²⁵⁴.

Уважение к личности пациента – это особый императив христианской биоэтики. Помимо прочего, это означает умение слушать. Врач или любой консультант не должен воспринимать пациента как простого «предъявителя симптомов». Вместо этого пациент – это прежде всего человек, пусть и со стоящими на первом месте телесными или психологическими проблемами.

Пациент имеет как физическое, так и духовное измерение, и врач должен признавать этот факт. Пациент – это личность, и его нельзя объективировать. Христианский врач призван любить своего пациента, а также лечить его. Врач должен относиться к пациенту с уважением как к ближнему, разделяя с ним общую человеческую природу. Это подразумевает отношение к пациенту (как и к каждому человеку) как Божьему созданию, созданному по Его образу и подобию.

Подобные рассуждения являются чем-то вроде ереси для тех, кто принимает предположение о существовании светской, канонической, наполненной содержанием морали. Для тех, кто считает влияние традиции подозрительным с моральной точки зрения или испытывает глубокий антагонизм к религиозной вере, перспектива того, что консультант по медицинской этике будет выступать против абортов, кажется преступной²⁵⁵.

В таком контексте отношение христиан к Богу и ближнему, на основании которого врач-христианин не может оказать определенную медицинскую услугу (такую, как аборт или эвтаназия), или не может даже ее посоветовать, выглядит как предельная политическая некорректность. Однако это отношение реально и значимо, оно утверждается не на моральной интуиции и не на биоэтических размышлениях, оно исходит не из секулярного разума, а от Бога. Для врачей-христиан и христианских медицинских организаций отказ выполнять или рекомендовать процедуры, которые известны христианам как греховные, является принципиальным поступком.

«Религиозному мировоззрению консультанта по клинической этике не место в разработке этических рекомендаций или общении о них с пациентами, лицами, их заменяющими, и врачами»²⁵⁶. Если религиозное мировоззрение запрещено, то на что же должен опираться консультант по клинической этике при разработке этических рекомендаций? Конечно, на биоэтический консенсус.

Интересно, что проявления такого секулярного фундаментализма не требуются от консультантов по клинической этике, которые работают в учреждениях с явной религиозной идентификацией. В условиях, когда «конкретная религиозная точка зрения формирует институциональную политику и обязательства отдельных поставщиков услуг», консультант по клинической этике обязан учитывать эту религиозную точку зрения при проведении анализа и выработке рекомендаций²⁵⁷.

«В тех областях, где нет биоэтического консенсуса, консультант должен использовать методику, позволяющую четко и систематически обдумать этическую проблему и прийти к независимому выводу, используя принятые моральные принципы. Именно эту уникальную точку зрения ищут люди, обращающиеся за консультацией по этике»²⁵⁸.

Заслуживает внимания, с какой последовательностью секулярные специалисты игнорируют тот факт, что основанная на биоэтическом консенсусе точка зрения консультанта по клинической этике точно так же является конкретной точкой зрения, которая формирует институциональную политику и обязательства, только эта точка зрения является антирелигиозной, а вовсе не нейтральной и общепринятой.

Интересно, что консультант, работающий в христианской больнице, обязан «учитывать» религиозные мотивы при принятии решений, а его коллега в светской больнице обязан их отвергать и игнорировать, поскольку «нет этического оправдания тому, что религиозное мировоззрение консультанта может повлиять на этический анализ или стать частью разговоров, которые происходят во время консультации»²⁵⁹.

Если это один и тот же консультант, сменивший место работы, например, с христианского хосписа на светский, то его высказывания о смысле жизни, понимаемом в контексте Евангелия, должны смениться на высказывания, основанные на биоэтическом консенсусе, отрицающем евангельское понимание жизни. Если этот специалист через какое-то время вновь вернулся на прежнее место работы, он снова должен «вспомнить» основы христианства и начать разговаривать «как верующий». Чтобы пройти через такую ситуацию без духовной травматизации, без метафизического повреждения (если это вообще возможно), личность консультанта по клинической этике должна быть сильно усеченной и ограниченной, близкой по состоянию к предметам неживой природы или к компьютерной программе.

В одной из работ Д.Малек делает попытку выглядеть непредвзято, но, описывая гипотетическую ситуацию критики, когда ей указывают на то, что от человека нельзя требовать, чтобы он давал этические рекомендации, которые противоречат его собственным религиозным убеждениям, поскольку это может вызвать у него моральные страдания и повлиять на целостность личности, она просто заявляет, что возражать нельзя. «Возможно, будет достаточно отметить, что утверждения о совести просто нельзя использовать в качестве козыря, который прекращает дебаты»²⁶⁰.

Для биоэтики важно, что идеология секулярного государства обязывает рассматривать систему здравоохранения таким образом, что для врачей и других специалистов, придерживающихся традиционного христианства, почти не остается возможности отказаться от участия в процедурах, которые они считают аморальными (аборт, эвтаназия). Характерное высказывание на эту тему: «Если люди не готовы выполнять официально разрешенные, эффективные и полезные процедуры из-за того, что эти процедуры входят в противоречие с их ценностями, они не должны становиться врачами»²⁶¹. Другой автор считает, что «гинекологи, сознательно выступающие против абортов, представляются мне… подобными полицейским, испытывающим отвращение к оружию. Им следует искать другую работу»²⁶².

Тем не менее, до сих пор существуют не только значимые как по численности, так и по влиянию христианские сообщества, но и христианские законы и правила поведения, такие как ограничение абортов, суицида при содействии врачей, а также эвтаназии, и пока они занимают свое место в общественном обсуждении (пусть и со значительным ограничением и предвзятым отношением), дискуссия все еще возможна.

Общественная политика не бывает по-настоящему нейтральной, несмотря на заявляемую нейтральность. Биоэтическая политика борется за структуру и содержание понятий и идей, которые в ближайшем будущем будут формировать медицинские, моральные и социальные идеалы.

В задачи биоэтики входит формирование и обсуждение той морали, которую следует установить в качестве фона для общественного законодательства и публичных дебатов. В общественном обсуждении устанавливаются и затем продвигаются социальные и моральные критерии допустимости определенного поведения, целей и активности по отношению к другим²⁶³.

Существует точка зрения, что секуляризм есть не что иное, как модернизированное христианство. «Запад представляет собой секуляризованное христианство, и более ничего. Иными словами, если мы хотим говорить о Западе, Европе, модернизме (что, собственно, одно и то же), как об узнаваемых и четко определяемых историко-культурных сущностях, мы должны четко сосредоточиться на единственном процессе – на секуляризации иудео-христианского наследия»²⁶⁴.

Современная светская культура предлагает себя в качестве способа модернизации христианства. «Чтобы стать полноправным собеседником в культурном диалоге, христианство не может оставить в стороне это важнейшую черту своего наследия и идентичности; оно должно проявлять себя как проводник идеи секуляризма ради определения собственной идентичности»²⁶⁵. Именно в этом контексте на Западе появился гуманизм: возникло понимание человека отдельно от Бога, и человек стал критерием морали.

В спорах о морали и биоэтике отражается конфликт мировоззрений, касающихся взглядов на то, как каждому прожить свою жизнь. Сюда относятся и вопросы о том, что считать нормой в сексуальном поведении (в частности, внебрачные связи, измены, гомосексуальные контакты), в деторождении (использование донорских гамет, аборты), в решениях об окончании жизни (суицид при содействии врачей и эвтаназия). Обсуждается и характер морали, как в повседневной жизни, так и в практике работников здравоохранения. Ожесточенности подобным дискуссиям добавляет появление государств, пропагандирующих секулярный фундаментализм. Эти государства не допускают отклонений от их секулярной идеологии. Фундаменталистские секулярные государства утверждают секулярную идеологию так же, как фундаменталистские религиозные государства утверждают религию. В результате современные доминирующие секулярные моральные и идеологические критерии не только навязываются в общественном сознании практически без обсуждения и без ожидания какой-либо обратной связи с обществом, но проникают и в здравоохранение и в семейную жизнь²⁶⁶.

Термины «фундаментализм» и «фундаменталист» затрагивают широкий диапазон понятий, каждое из которых обладает собственным содержанием и толкованием.

Во-первых, термин «фундаментализм» использовался для характеристики протестантского богословского движения, критиковавшего попытки подвергнуть сомнению такие кардинальные христианские доктрины, как телесное воскресение Иисуса Христа. Фундаментализм в этом смысле был протестантским ответом на возникновение посттрадиционного христианства с целью восстановления христианства аутентичного.

Во-вторых, термины «фундаментализм» и «фундаменталист» использовались секуляристами для обозначения любого, чьи взгляды на образ жизни противоречат взглядам, политически разумным с позиций светской культуры. Джон Ролз, например, называл фундаментализмом религиозные или секулярные взгляды, согласно которым религиозная или философская истина важнее политической выгоды²⁶⁷. Понимаемое Ролзом чувство политической пользы полностью укладывается в контекст конечного и имманентного, и лежит в основе секулярного социально-демократического конституционализма.

В-третьих, термины «фундаментализм» и «фундаменталист» используются для обозначения тех, кто придерживается истины, в том числе моральной истины, о трансцендентном Боге. Фундаментализм в этом понимании связывается с позицией, заключающейся в том, что добро, правда и добродетель таковы, поскольку такими их создал Бог.

И, наконец, фундаментализмом можно называть политическую теорию (неважно, религиозную или секулярную), которая поддерживает создание общества, стремящегося исключить из общественного обсуждения и даже из общественного сознания любую идеологию, кроме одной определенной идеологии или одной определенной религии. Фундаментализм в этом смысле является тоталитарным подходом к политической власти и управлению, которые радикальным образом требуют, чтобы общественное мнение было либо религиозным, либо светским. Таким образом, существуют как государства секулярного фундаментализма, так и государства фундаментализма религиозного²⁶⁸.

Государство секулярных фундаменталистов является зеркальным отражением государства с фундаментализмом религиозным. Государство секулярных фундаменталистов ограничивает свои законы, институты и профессии соответствиями с конкретным нерелигиозным пониманием приемлемого поведения. В нем образуется нерелигиозное понимание биоэтики, которому должны соответствовать институты и профессии здравоохранения. Для исключения прочих секулярных моральных взглядов, также как и религиозных моральных воззрений, государство секулярных фундаменталистов поддерживает одну секулярную идеологию (т.е. идеологию т.н. «свободы, равенства, социальной справедливости, прав человека, и человеческого достоинства») с соответствующей ей биоэтикой. Для этого требуется деятельность специалистов и учреждений, соответствующих в своем поведении нормам господствующей секулярной идеологии и ее биоэтики. Имеются в виду общественные государственные учреждения (институты, больницы).

В результате гражданское общество формируется доминирующей секулярной идеологией, которая, в соответствии с определениями государственной секулярной идеологии, маргинализирует роль других идеологических и религиозных направлений и учреждений. Это способствует продвижению ее собственных идеологических моральных установок в общественном сознании и, особенно в общественных дискуссиях. Таким образом, в разной степени, не только символически, но и по существу, происходит сращивание идеологии и государства. Разделение между государством и секулярной идеологией исчезает. Такое государство поддерживает только идеологически правильное понимание биоэтики и не допускает никаких религиозных проявлений²⁶⁹.

Теми, кто религиозен по традиции, или принадлежит к другим неавторитетным идеологическим группам, такое государство секулярных фундаменталистов может восприниматься только как угнетающее. Более того, когда такое государство переходит к открытому конфликту с исключаемыми идеологиями и религиями, оно воспринимается как утратившее моральный авторитет.

Несмотря на исторические корни Запада, идеология, поддерживаемая современным государством секулярных фундаменталистов – это идеология, соответствующая социально-демократическим запросам и враждебно относящаяся к традиционному христианству. Христианство – это религия, занимающая особенно важное место в проекте маргинализации и секуляризации, поскольку именно эта религия ассоциируется с существовавшим ранее легальным положением христианства в государстве от св. Константина до последующих успехов западно-европейского империализма. В государстве секулярных фундаменталистов традиционная христианская биоэтика является контркультурной.

Для современной светской идеологии характерно отчетливое стремление к полному разрыву с христианством. Это стремление постепенно перерастает в откровенно враждебное отношение, которое становится характерным и для такой традиционно христианской области, как медицина. Это одно из проявлений политической активности по созданию секулярных фундаменталистских режимов. Такой режим претендует на утверждение своих моральных правил и политических убеждений в качестве обязательных. При этом термин «фундаменталистский» в применении к секулярному государству имеет буквальное значение. Подобно тому, как протестантские церкви являются «фундаменталистскими», строго требуя веры в буквальное понимание Священного Писания, или исламские фундаменталисты настаивают на абсолютной покорности буквальному пониманию Корана, так и фундаменталистское секулярное государство требует жесткого подчинения своим ключевым доктринам о равенстве и социальной справедливости²⁷⁰. Фундаменталистское секулярное государство преподносит себя так, как будто его частные моральные предписания, воспринятые законодательством и общественной политикой, являются совершенно правильными и безошибочными, и на этом основании продвигает в общество набор моральных стандартов, с помощью которых оценивает и судит остальные социальные системы, культуры и религии.

Более того, эти стандарты, возведенные в закон, получают значимость и доверие, их преподают и придерживаются их так, как будто они представляют собой надежный фундамент, на который можно опираться в разработке последующих моральных решений. Светское государство возводит в статус закона свою частную светскую мораль и стремится к всеобъемлющему влиянию, к определению критериев пользы и процветания, к реструктурированию общества и человеческих взаимоотношений, включая биоэтику и медицину²⁷¹. Для сторонников фундаменталистской секулярной идеологии в принципе не существует областей, находящихся вне компетенции государственной власти. При таком понимании светская мораль, воспринятая как закон, становится эквивалентом государственной религии²⁷².

В светском общественном разуме нет ответа на фундаментальный философский вопрос – что считается человеческой личностью? Отношение к природе человека, исходящее из приоритета его личности, является исключительно религиозным. Именно такое отношение и вошло когда-то в основание биоэтики, но в современном либеральном понимании происходит некое патологическое раздвоение сознания – с одной стороны провозглашается уважение к каждому человеку, а с другой, отрицается религиозное понимание человеческой личности.

Секуляризм со своей этикой и биоэтикой, а также со своими политическими идеологическими предписаниями, прикладывает все усилия, чтобы обозначить и зафиксировать максимум отличий от христианской культуры. Это секулярное движение с особым рвением стремится предать забвению все религии, в частности традиционные монотеистические, и в особенности, христианство. Секулярная идеология стремится использовать все политические и социальные инструменты для пересмотра отношения к культуре, обществу и биоэтике. Акцент при этом делается на использовании полностью секулярных безрелигиозных моральных конструкций и отрицании существования Бога и духовной реальности²⁷³. При этом взвешенная аргументация отсутствует, отсутствуют и канонические моральные или политические предпосылки. Утверждение прав человека происходит без определенных оснований.

В этих обстоятельствах крайне важно не поддаться соблазну разбрасываться глубокими и серьезными христианскими смыслами во имя поиска общих оснований или достижения консенсуса. Корректный на первый взгляд экуменический диалог недопустим, если во имя достижения политического консенсуса он подразумевает возможность социальных ограничений традиционного христианства²⁷⁴.

Именно об этом совсем недавно говорил и Святейший Патриарх Кирилл: «Мы никогда не должны поступаться чистотой своей веры и возвещаемого Церковью нравственного учения. Недопустимо уклонение в вероучительный синкретизм самого разного рода – а к этому иной раз пытаются склонить православных христиан под самыми разными, даже кажущимися благовидными предлогами, например, ради объединения с людьми иной веры на поле брани или в совместном труде. Надо объединяться и на поле брани, и в совместных трудах. Но это не означает, что такого рода солидарность должна влиять на то, во что мы верим и как мы проповедуем свою веру. Должно быть исключено и соглашательство в вопросах морали – вновь отмечаю, что не впервые приходится говорить об этом. Слово истины сегодня очень востребовано людьми, они по-прежнему жаждут живой евангельской правды. И горе тому, кто вместо хлеба жизни вложит в протянутую руку камень (ср. Лк. 11:11)»²⁷⁵.

Несмотря на постоянные попытки христиан свидетельствовать о губительности светского (т.е. антихристианского) подхода к биоэтике, эффективность этого свидетельства, к сожалению, нельзя признать высокой. Не является ли причиной этой низкой эффективности навязываемый светской биоэтикой «нейтральный» характер дискуссий и требование постоянно оглядываться на всевозможные «консенсусы»? Ведь эти требования, даже когда они соблюдаются христианами в попытке быть услышанными, практически полностью нивелируют все евангельские смыслы и стремление донести понимание любви и смысла жизни, хранимое в Церкви.

«Мы не можем и не должны прятать нашу веру и пренебрегать ее открытым и явным исповеданием в условиях, когда не прекращаются попытки обесценить христианское прошлое (а значит, и настоящее, и будущее!) нашей страны и ее народа, – только уже не с классовых позиций, как это было в советские времена, а с позиций глобалистского мировоззренческого «нейтралитета». Это слово – «нейтралитет» – должно быть поставлено в кавычки, потому что, как показывает современный опыт западных стран, и не только западных, на самом деле это вовсе не нейтралитет. Это идеология, чреватая самой тоталитарной нетерпимостью к христианам и только к ним одним!»²⁷⁶ Эти слова Патриарха Кирилла в полной мере применимы и к дискуссиям в биоэтике.

***

Рассмотрев те способы, которыми светская биоэтика получила право на моральный авторитет, а также социальные последствия распространения светской идеологии в биоэтике, можно сформулировать следующие выводы:

Светская биоэтика утверждает, что безрелигиозное (а значит, антирелигиозное) пространство для обсуждения является нейтральным, и поэтому приемлемым для всех.

Светская биоэтика опирается на презумпцию существования наполненной содержанием светской морали, источником авторитета которой служат многочисленные «всеобщие» декларации, возникшие совсем недавно без какого-либо запроса со стороны общества и вопреки христианскому пониманию человека, мира и истории.

Светская биоэтика вопреки провозглашаемой нейтральности имеет четкие моральные и метафизические принципы, основным содержанием которых является имманентизация всех сфер человеческой жизни и последовательное отрицание христианской позиции.

Христианская духовная и моральная реальность в светской биоэтике рассматривается не как истина, ориентируясь на которую люди проживают свою жизнь, а как проявление временных субъективных личных предпочтений, к которым нет смысла относиться всерьез. Традиционные христианские взгляды, такие как суждения о греховности аборта, однополых отношений и т.д., в лучшем случае оцениваются как выражение личного отношения, а в худшем – как низость и отсутствие толерантности.

Вытеснение христианских идеалов из общественного обсуждения и их насильственная замена идеалами светскими привели к культурным сдвигам. Изменилось отношение к деторождению, семейной жизни и индивидуальной свободе. В этих условиях светская биоэтика утратила роль беспристрастной научной дисциплины и приобрела функцию идеологического инструмента для насильственного изменения общественного сознания с выраженным антихристианским уклоном. Светская биоэтика маргинализирует христианское понимание жизни, принципиально и последовательно отвергает понимание аборта как убийства, в вопросах деторождения, жизни и смерти рассуждения о совести расценивает как неэтичные.

Светская биоэтика провозглашает монополию секулярной идеологии при определении поведения людей, в т.ч. в критические моменты жизни пациентов и в клинической практике специалистов здравоохранения. Существующие тенденции к развитию клинической биоэтики исключительно в безрелигиозном смысловом поле создают предпосылки для принятия неверных решений людьми в критических жизненных ситуациях и создают положение, когда к личностям пациентов и медработников относятся без должного уважения. При невозможности выслушать христианский совет пациенты и их родственники вместо поддержки и облегчения страданий могут получить катастрофу, моральные и метафизические последствия которой выйдут далеко за пределы конкретного клинического случая.

Светская биоэтика к настоящему времени накопила огромный объем знаний, касающихся анализа моральных и этических аспектов новых биомедицинских технологий. Тем не менее, православным христианам авторитет светской биоэтики представляется сомнительным. Одна из причин разрыва между православным христианством и светским мировоззрением заключается в свойственном современному миру смещении акцента со святости на научно-технические открытия. Другая причина заключается в том, что, согласно христианскому учению, полноценное понимание и описание морали на основании одних рациональных размышлений невозможно. Если отрицающие существование духовной реальности адепты безрелигиозного мировоззрения имеют правильное суждение по какому-либо поводу, то это происходит не благодаря их собственным аналитическим усилиям, а по милости Божией. Невозможно узнать, что есть добро или зло, что правильно или неправильно, если только Бог не просветит разум этими истинами.

Православная биоэтика начинается с обращения к Богу, с попытки следовать Его повелению в любых обстоятельствах и ситуациях, противодействуя страстям падшей природы. В Православии содержится понимание того, что для настоящего познания воли Божией достаточно любви, а дискурсивный разум для этого необходимым не является. Православное христианство никогда не стремилось придумать лучшие аргументы для доказательства существования Бога, или интеллектуально раскрыть характер божественных повелений. Вместо этого главным всегда был вопрос о том, как жить в Боге, как узнать и реализовать смысл и содержание этой жизни. Православные христиане ставят в центр своего отношения к Богу стремление к святости, потому что они серьезно относятся к грехопадению человека и осознают влияние греха на попытки познать и правильно истолковать повеления Бога²⁷⁷.

Поэтому закономерна неспособность светской философии демонстрировать рационально обоснованную мораль, опираясь на которую православный христианин мог бы прожить свою жизнь. Нравственная истина в православном христианстве – это Личность, долгожданный Мессия Израиля, Триединый Бог. Если человек мыслит вне правильных отношений с Христом, то он мыслит вне отношений с Истиной, и в результате нарушенных отношений с Истиной нарушено и его мышление.

Очищение сердца от страстей, изменение способа мышления (покаяние), являются неотъемлемой частью понимания и проживания жизни, основанной на поклонении Богу и на единении с Ним. Такой способ познания непосредственно связан с литургической жизнью православного христианина. Каноническое моральное знание не может быть получено путем анализа и дискурсивных аргументов, но может быть получено через опытные отношения с Богом. Чтобы получить правильное знание, человек должен быть открыт для Бога²⁷⁸.

Православные христиане считают, что мораль не может быть объективно истинной или обязывающей без ориентации на Бога. Мораль всегда находится в рамках конкретных культур и обществ, социальных движений и исторических эпох. Поскольку эти же рамки, хотя и в меньшей степени, определяют наши представления о здоровье и болезни, то все это справедливо и для биоэтики. Вне православной традиции, хранимой в Церкви, мы оказываемся под сильным влиянием нашего собственного субъективного восприятия мира. А в этом состоянии не существует способа обеспечить доступ к универсально верному, полностью объективному описанию реальности, не говоря уже о морали, которую обеспечила бы такая перспектива.

Без Бога слабость нашего понимания бытия и его смысла достигает критической степени. Без возможности апеллировать к независимому моральному смыслу или к абсолютному взгляду на реальность, обеспечивающему каноническую перспективу, не может быть истины как таковой. Существуют лишь потенциально противоречащие друг другу моральные интуиции, этические взгляды и цели, которые утверждаются различными людьми или объединениями. Без Божьего руководства, осуществляемого через Церковь, мы не можем окончательно определить, какой биомедицинский выбор является морально правильным. В таком контексте понятно, что светская биоэтика оставляет без внимания множество вопросов, имеющих большое значение для христиан как для пациентов.

Официальная биоэтика не поддерживает христиан и как медицинских работников там, где требуется авторитетное руководство или обоснованная рекомендация. Христианские цели, приличествующие медицине, нередко расходятся с ее практикой. Это связано с тем, что христианское понимание здоровья, медицинской помощи, болезней и смерти относится к вопросам, которые выходят за рамки светской философии и официальной биоэтики. В секуляризованном мире, отвергшем Бога, каждому остается развивать свое собственное понимание правильного и неправильного, формируемое на основании культурно, исторически и социально обусловленных моральных интуиций²⁷⁹.

В противоположность этому, православное христианство всегда внятно свидетельствует об этике, которая фактически имеет духовные основания. В жизни христиан, когда необходимо принимать решения, затрагивающие область этики, эти основания являются ключевыми. В биоэтике православного христианства духовная жизнь и моральные решения не являются двумя разными категориями, прошлое не существует независимо от настоящего и будущего, различные биоэтические дилеммы не представляют собой отдельную реальность, а Бог не отдален от человека, но находится рядом с ним²⁸⁰.

Чтобы обозначить особенности православного подхода к биоэтике, следует понять, каковы отличия именно православного направления этой дисциплины, и есть ли они вообще. Светская моральная база, например, пытается сформулировать принципы морали и биоэтики таким образом, чтобы они были адекватно восприняты на основе опыта и рассуждений, соответствующих жизни, в которой Бог не является целью и смыслом²⁸¹. При этом, в соответствии с широко распространенной сегодня на Западе моральной позицией, христианская этика вообще ничем не отличается от этики, известной неверующим. Вот примеры характерных высказываний на эту тему.

«Я убежден, что в основе христианской этики нет ничего отличительного или специфичного»²⁸².

«Я отрицаю существование четкой христианской этики. Нехристианская этика может приходить и приходит к тем же этическим заключениям, получает те же непосредственные тенденции, цели и отношения, что и христианская»²⁸³.

«Христианское и нехристианское мировоззрение сталкиваются с одинаковыми моральными вопросами, и то и другое должны искать ответы в искренних человеческих размышлениях и в соответствии с одинаковыми нормами»²⁸⁴.

Утверждающие подобное не понимают, что при постановке моральных задач в рамках разных парадигм морали будут подразумеваться разные понятия и действия будут направлены в разные стороны. В своем представлении о морали светские специалисты заблуждаются, поскольку игнорируют предупреждение апостола Павла об искажении морального знания вследствие неправильной веры и неверных действий (Рим. 1:18–32). Именно такое искажение морального знания произошло при укреплении позиций светской биоэтики, добровольно впустившей в область морали идеологию секуляризации.

Человек может неправомерно дать волю греховным страстям, вследствие чего искажается личность человека, его отношение к собственному телу. Наступающая вследствие этого дезориентация проявляется психо-соматическими нарушениями разной степени тяжести. Например, пластические операции, не связанные с устранением последствий приобретенных повреждений или врожденных дефектов, а направленные на искажение или коренной пересмотр базовой структуры человеческого тела, являются противоестественными. Сюда же относится использование гормональных блокаторов для подавления нормального полового развития. Несомненно, такие вмешательства иногда могут отвечать ощущаемому человеком чувству идентичности, но помимо желания пациента к таким вмешательствам должны быть очень четкие медицинские показания.

В православии смысл обращения к природе состоит в том, чтобы обозначить ценность телесной идентичности, дарованной Творцом. Греховное использование тела, даже по согласию всех участников, нарушает правильную связь между людьми, а также между Богом и людьми. Действия, основанные на правильном понимании того, что естественно, помогают восстановить эти связи и направить человека обратно к Богу.

В православном христианстве истину познающему открывает не дискурсивный разум, а любовь, источником и содержанием которой является Бог (1Ин. 4:8, 16). Поэтому, когда светские философы утверждают, что открыли (или создали) полные содержания безрелигиозные авторитетные основания для моральной экспертизы в консультациях по медицинской этике, это не звучит убедительно. Такая экспертиза не основана на том, чтобы жить правильно, чтобы познать истину. Здесь нет требования, чтобы человек был нравственным, скорее акцент делается на его компетентности в отношении того, как сейчас принято правильно поступать.

Православие позволяет увидеть направление для правильной оценки и служит ключом к пониманию специальных биоэтических вопросов. Этот процесс понимания, несомненно, должен быть экклезиологическим, чтобы сознание Церкви наполняло смыслом ход обсуждения. При возникновении новых вопросов в перспективе возможно появление разногласий, однако если дискуссия проходит в русле Православной традиции, в конечном счете будет достигнуто взаимопонимание.

Уровень, на котором выполняются биомедицинские и биотехнологические исследования, ограничивается областью биологии. Она имеет собственное частное значение, но его недостаточно для удовлетворения высших запросов человека. Люди хотят не просто жить, но желают получить ответ на вопрос, почему они живут и каково значение их существования. Они хотят не просто продлить жизнь, но придать жизни смысл, поскольку жизнь в экзистенциальной пустоте смысла не имеет. Это экзистенциальное мучение, переживание предшествующего смерти периода, смерть еще до наступления смерти²⁸⁵.

Православная мысль оперирует на другом уровне и в другой перспективе. Она существенно отличается от любой гуманистической или механистической медицинской идеологии и также отлична от любых других христианских доктрин, которые ограничиваются биологическими и моралистическими рамками. Поэтому представители православной биоэтики испытывают сложности при встрече с рассуждениями, основанными на секуляризованном понимании вещей. Не только верующие, но и светские люди, не признающие духовной реальности, зачастую не удовлетворяются просто биологической жизнью, но ищут в жизни значение и полноту. Простого выживания недостаточно; сознательно или нет, но люди ждут обожения. Они хотят не просто продлить жизнь или отсрочить умирание, но победить смерть. Их не удовлетворяет физическая или физиологическая стабильность или равновесие. Каждый стремится удалиться подальше от собственного изолированного индивидуального существования ради встречи и общения с другим человеком, с другим существованием. Именно поэтому биоэтике могут быть полезны знания, найденные православным богословием.

Когда при обсуждении проблем биоэтики речь идет о явлениях «противоречащих природе», не всегда уделяется должное внимание описанию того, что является «природой». Опираясь на наследие Отцов Церкви, можно прояснить этот вопрос и сформулировать однозначное понимание и использование выражения «противоречащий природе» как «нарушающий целостность и структуру человеческого тела», причем именно в традиционном христианском понимании²⁸⁶. Неподобающее использование тела лежит в основе многих отклонений, и не обязательно половых. Например, излишества в пище и питье²⁸⁷. В более широком смысле Отцы Церкви проводили разграничение между падшей человеческой природой и нашим призванием к обожению во Христе. Все грехи и пороки, а также их неизбежные последствия – болезни, разрушения и смерть – являются противоестественными²⁸⁸. По словам Святейшего Патриарха Кирилла, отцы Церкви отмечали важность тела для человеческой идентичности и для развития наших отношений с Богом: «Удивительные слова находим у святого Василия Великого. Он говорит, что тело – это особое достояние души, которое служит ей во время земной жизни. И Григорий Богослов почти поэтически говорит о теле. Он использует образ сослужения и говорит о том, что необходимо проявлять заботу о теле, потому что тело сослужит душе»²⁸⁹.

Православные христиане не отвергают современную медицинскую науку и ее достижения. Мы пользуемся ими для удовлетворения наших нужд в этой жизни. Но мы осознаем, что человек состоит из тела и души. У него есть физические потребности, но есть и экзистенциальные запросы, поэтому он не может быть сведен к внешним, поверхностным вкусам и удовольствиям. Хорошее физическое здоровье помогает нам выполнять наши многочисленные нужды, но может сделать нас несчастными, если мы пользуемся им неправильно. С другой стороны, болезни и боль при правильном к ним отношении могут быть полезны, поскольку могут открыть нам другой мир, который невозможно увидеть из мира чувств и физического здоровья. Жизнь должна иметь смысл, как в здоровье, так и в болезни. Мы можем быть несчастны в здоровье и свободны в болезни²⁹⁰.

Экзистенциальная пустота и жизнь без понимания цели являются величайшими страданиями для человека. Преодоление этой пустоты и смерти есть величайшая духовная свобода. Мы ценим достижения биотехнологии и биомедицины, когда они помогают улучшать биологическое существование людей. Однако более высоким приоритетом и значением для нас обладает евангельское и богословское понимание вопросов биоэтики. Люди не удовлетворяются ложными решениями относительно биологической жизни и ее продления. Они хотят найти ответы на так называемые экзистенциальные вопросы. Поскольку люди, по выражению Отцов, «призваны быть богами», то на самом глубоком уровне люди хотят реализовать это стремление быть богами по благодати, чтобы преодолеть подверженность страданиям и даже саму смерть.

Современная светская биоэтика подталкивает человека к тому, чтобы относиться к собственному телу и телам своих близких (а также детей) как к ресурсу или даже товару. В православном понимании человеческое тело является благом постольку, поскольку оно является даром Божьим. Св. Кирилл Иерусалимский писал: «Не говори мне, что тело виновно в грехе. Ибо если тело виновно в грехе, то почему не грешит мертвый? Вложи меч в руку только что умершего; убийства не будет. Пусть все красоты явятся перед уже умершим молодым человеком; похоти к любодеянию в нем не будет. Почему? Потому что тело не грешит само по себе, но душа грешит посредством тела. Тело есть орудие, и как бы одежда и покров души. Если она решается на любодеяние, тогда тело бывает нечисто; если же соединено будет с душой святою, то бывает храмом Духа Святого. Это не я говорю, но Апостол Павел сказал: или не весте, яко телеса ваша храм живущаго в вас Святаго Духа суть (1Кор. 6:19)? Итак, храни тело твое, так как оно есть храм Духа Святого»²⁹¹.

Следовательно, к телам верующих христиан следует относиться с большим уважением, их нельзя использовать неправильно. Даже такая цель, как продолжение человеческой жизни и уменьшение страданий, часто достойная одобрения, должна рассматриваться именно в этом контексте. Все должны столкнуться с человеческой ограниченностью, конечностью. Все должны предстать перед последним судом Христа. Вот почему христиане молятся: «Христианския кончины живота нашего, безболезненны, непостыдны, мирны, и добраго ответа на Страшном судищи Христове просим».²⁹²

Сегодняшнее общество секуляризовано, поэтому слова биоэтики Православия для многих звучат странно. Однако они важны, поскольку наполняют человеческую жизнь смыслом, отвечают на самые глубокие вопросы, задаваемые людьми, и удовлетворяют их экзистенциальные запросы. Потенциал Православия для того, чтобы донести идею о благоговении перед человеческой личностью, нельзя считать незначительным. Секулярная биоэтика ограничена временным и земным человеком, а православная биоэтика рассматривает в возникающих дилеммах святость образа Божия, и тайну Бога в человеке²⁹³.

Традиция Православной Церкви расценивает сексуальность как составную часть божьего творения. В самом начале мужчина и женщина были призваны не просто «плодиться и размножаться» (Быт. 1:28), но делать это, становясь «одной плотью» (Быт. 2:24). Учитывая и одобряя это сильное стремление людей к этому единению в жизни вне Рая, Божественное пророчество направляло и поддерживало мужей в том, чтобы оставить отца и мать. Это пророчество подтверждает приоритет брака перед обязательством подчиняться и заботиться о родителях (Быт. 2:24, Еф. 5:31). Апостол Павел подчеркивает собственное понимание этого единства, говоря о взаимном пользовании телами друг друга (1Кор. 7:4) и одобряя взаимные обязательства оказывать друг другу сексуальное «благорасположение» (1Кор. 7:3).

Св. Иоанн Златоуст определяет это единение в любви как возможность для духовного преобразования сексуального влечения: «Потому и Павел говорил: «никто не ищи своего, но каждый пользы другого» (1Кор.10:24 ). Польза каждого заключается в пользе ближнего, а польза ближнего в его пользе… То же можно видеть и в делах житейских: ни «жена, – говорит (апостол), – не властна над своим телом», ни муж, но жена мужа, и муж жены» (1Кор.7:4 )²⁹⁴.

«А каким образом они бывают в плоть едину? Все равно, как если бы ты отделил самое чистое золото и смешал его с другим золотом, – и здесь происходит нечто подобное: жена принимает плодотворное вещество в то самое мгновение, как жар наслаждения приводит его как бы в расплавленное состояние, и, приняв, питает и согревает его, привносит к нему, что нужно, и с своей стороны, – и производит человека. И ребенок служит чем-то вроде мостика, так что тут уже трое составляют одну плоть, потому что дитя соединяет обе стороны одну с другой»²⁹⁵. Даже Сам Христос сотворил Свое первое чудо на свадьбе (Ин. 2:1–11), показывая этим Свое благословение брака (Евр. 13:4). Он подчеркнул важность исключительной взаимности; говоря о нерасторжимости брака, в качестве единственной причины для развода Христос обозначил прелюбодеяние (Мф. 19:9).

Православная Церковь всегда подчеркивала праведность правильно ориентированных половых отношений (1Тим. 4:2–3). «Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священного чина, удаляется от брака, и мяс, и вина, не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело, и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом хуля, клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен из священного чина, и отвержен от церкве. Такожде и мирянин». (Ап. 53, 66; IV Всел. 16; Трул. 13; Анкир. 14; Гангр. 1, 2, 4, 14, 21; 51 Правило Святых Апостолов).

Отношение к собственным телам не как к частной собственности, используемой по личному усмотрению, но как к «храмам Святого Духа» (1Кор. 6:19), возможно только в перспективе христианской культуры, основанной на Божественной любви. Именно в этом контексте послушания и верности любви святые отцы Церкви рассматривали сексуальность, как отношения в благословленном Церковью браке, как самостоятельную форму целомудрия. Именно об этом в «Церковной Истории» Сократа Схоластика говорил епископ Пафнутий: «Не возлагайте тяжкого ига на мужей посвященных, честен брак и ложе не скверно. Как бы, от избытка строгости, они не причинили вреда Церкви, ибо не все могут перенести подвиг бесстрастия. Может быть, чрез это не сохранится и целомудрие каждой жены (а целомудрием называл он соитие с законною женою)»²⁹⁶.

Библия говорит о том, что жизнь человека начинается с момента зачатия. В книге псалмов пророка Давида присутствует фрагмент, который можно расценить как описание внутриутробного развития: «Ты устроил внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей... Не сокрыты были от Тебя кости мои, когда я созидаем был в тайне, образуем был во глубине утробы. Зародыш мой видели очи Твои; в Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было» (Пс. 138:13,15–16).

Аналогичные по смыслу слова произносит праведный Иов: «Твои руки трудились надо мною и образовали всего меня кругом... Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня, кожею и плотью одел меня, костями и жилами скрепил меня» (Иов 10:8–11).

В описании призвании Иеремии Богом приводится «слово Господне: прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя» (Иер. 1:4–5). Это еще одно свидетельство того, что земная человеческая жизнь отсчитывается с момента зачатия.

Это отношение не меняется и в Новом Завете. В Евангелии от Луки архангел Гавриил говорит праведному Захарии о подробностях жизни Иоанна Крестителя еще до его рождения (Лк. 1:13–15, 41–44). Этому событию в Православной Церкви посвящен праздник Зачатия Иоанна Предтечи.

Новозаветное повествование о встрече Пресвятой Богородицы и праведной Елизаветы свидетельствует о том, что жизнь человека имеет значение и ценность еще до его рождения (Лк. 1:41–44)

Наиболее отчетливо отличия биоэтики православного христианства от светской биоэтики проявляются в вопросе об аборте. Христианский мыслитель Тертуллиан писал: «Поскольку нам раз и навсегда запрещено человекоубийство, то не позволено даже вытравливать плод, когда кровь еще только заимствуется [у матери] для образования человека. Препятствовать рождению значит ускорять человекоубийство, и не имеет значения, рожденную ли душу кто-то исторгает или рождающуюся губит. Человеком является и тот, кто им будет; также и всякий плод присутствует уже в семени»²⁹⁷.

Уже при становлении христианства апостольскими мужами было продемонстрировано понимание запрета аборта. Запрет аборта наряду с убийствами и изменами упоминается в «Дидахи»: «Не убивай, не прелюбодействуй, не будь деторастлителем, не будь блудником, не кради, не волхвуй, не отравляй, не умерщвляй дитяти в зародыше и рожденного не убивай, не пожелай достояния ближнего твоего»²⁹⁸. Этот запрет встречается также в Послании апостола Варнавы «Не умерщвляй младенца (в утробе), и по рождении не убивай его».²⁹⁹ Запрет аборта является безоговорочным. Не существует замечаний, говорящих о зависимости от момента воодушевления эмбриона. В запрете указываются меры, необходимые для правильной направленности к Богу, поэтому запрет не имеет ничего общего с обсуждением времени, в которое в эмбрионе появляется душа.

Святитель Василий Великий касается этого вопроса в одном из своих правил: «Умышленно погубившие в себе зачатый плод подлежат наказанию за убийство. А образовался ли или еще не образовался плод – сие не разыскивается у нас в точности. Ибо виновная наказывается в этом случае не только за плод, который бы она родила, но и за злоумышление против самой себя, потому что женщины всего чаще умирают от таковых покушений. К сему же присоединяется и истребление зачатого плода – это, по умышлению отваживающихся на сие, другое убийство»³⁰⁰. Далее, в другом правиле святитель говорит: «Поэтому те, которые дают снадобья, вытравляющие младенца, суть убийцы, равно как и те, которые принимают убивающие зародыш отравы»³⁰¹. Эти правила включены в Книгу правил Православной Церкви и подтверждены 91 правилом VI Вселенского Собора: «Жен, дающих врачевства, производящия недоношение плода во чреве, и приемлющих отравы, плод умерщвляющия, подвергаем епитимии человекоубийцы»³⁰².

Раннехристианский апологет Афинагор Афинский писал: «Если мы утверждаем, что женщины, вытравляющие зародившихся младенцев, делают человекоубийство и дадут Богу отчет за вытравление, то как же сами станем убивать человека? Ибо не свойственно одному и тому же человеку – почитать находящегося еще во чреве младенца живым существом, о котором также печется Бог, и умерщвлять того, который родился для жизни»³⁰³.

Святитель Иоанн Златоуст в беседе на Послание к Римлянам говорит, что аборт «хуже убийства»: «Видишь ли, как от пьянства происходит блуд, от блуда прелюбодеяние, от прелюбодеяния убийство, или правильнее сказать, нечто хуже убийства, я даже не знаю, как и назвать это, так как здесь не умерщвляется рожденное, но самому рождению полагается препятствие»³⁰⁴.

Священное Писание и учение Церкви однозначно осуждают гомосексуальные связи, свидетельствуя об их греховности (Быт. 19:1–29; Лев. 20:13; Рим. 1:26–27; 1Кор. 6:9–10). Святоотеческое предание столь же ясно и определенно осуждает любые проявления гомосексуализма. В «Учении двенадцати апостолов», творениях святителей Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Нисского, блаженного Августина, преподобного Максима Грека³⁰⁵, святого Иоанна Постника содержится то же неизменное осуждение содомского греха (Василия Вел. пр. 7, Григория Нис. пр. 4, Иоанна Постн. пр. 30).

Несмотря на распространение светской идеологии и ее влияние на общественную биоэтику, в мире существует и никуда не исчезает мировоззрение людей, верящих в Бога. Поэтому как политикам, так и специалистам по биоэтике и медицинским работникам необходимо признавать место и роль религиозных общин, традиций, практик и институтов в жизни граждан. Религиозные традиции служат поддержкой для многих людей, когда они сталкиваются с этическими проблемами, связанными с медициной, болезнями и здравоохранением вообще. Многие из наиболее используемых философских подходов в биоэтике предлагают модели морального обсуждения, совершенно отличные от интерпретационных традиций конкретных религий.

Хотя некоторые специалисты по биоэтике считают светские философские нарративы при обсуждении морали публичными, универсальными языками для морального обсуждения, многие представители религиозных традиций не разделяют эту точку зрения. Развитие и превращение светской биоэтики в общественный институт, отрицающий возможность религиозного опыта и понимания жизни, являет собой одно из ярких проявлений секулярного фундаментализма. Светские философские инструменты анализа пренебрегают важными источниками моральных интерпретаций, что ведет к ограничению диапазона морального поиска, в том числе и внутри их собственных светских традиций.

Это ограничение делает невозможным пребывание личности в состоянии нравственной свободы, а значит, делает невозможным и понимание истинного предназначения человека и его отношение к проблемам биоэтики. О важности пребывания в нравственной свободе писал святитель Нектарий Эгинский: «Таким образом, нравственная свобода состоит в том, чтобы всегда совершать благо и искать его, поскольку оно есть высочайший предмет желания, к которому стремится и которого ищет внутренний человек; это истинная воля человека есть выражение нравственного закона, написанного в наших сердцах.

Нравственная свобода есть истинная свобода, поскольку она недоступна внешнему влиянию и независима, ибо нравственно свободный мыслит, желает и действует свободно.

Отличительные черты нравственной свободы – независимость, благость, целомудрие, скромность, мужество, сила, неутомимость, упорство, царственное достоинство и самовластие. Кто нравственно свободен, тот украшен всеми добродетелями. Благочестие, праведность, истина и разумность украшают его венцами, сплетенными из неувядаемых цветов.

Отличительные черты ложной свободы – любовь к закону греха, нравственная зависимость, нравственное пленение, порочность, вина, слепота, высокомерие, бесстыдство, робость, опрометчивость, трусость, поражение, унижение, нечестие, неправедность, ложь, неразумие и прочие пороки, которые пятнают и унижают человека»³⁰⁶.

Мы живем в период крайне интенсивного развития технологий, в том числе и технологий биомедицинских. До наступления этого периода этичность или неэтичность того или иного поступка, связанного со здоровьем и жизнью человека, были очевидны. В обществе, даже таком насильственно секуляризованном, как советское, было отчетливое понимание того, что убийство – это плохо, а лечение болезней – это хорошо. Поэтому по большому счету в общественной биоэтике как таковой не было необходимости. Было достаточно профессиональной, медицинской этики и деонтологии.

По мере развития биомедицинских знаний усложнились не только сами технологии, но и понимание моральных аспектов, связанных с согласием на использование этих технологий. Теперь возможны ситуации, когда прекращение жизни преподносится как добро, а помощь в создании одной новой жизни сопровождается прерыванием нескольких других жизней, и это тоже оценивается как благо.

Когда человек сталкивается с одной из современных биоэтических проблем, обычно это происходит неожиданно. Часто человеку не с кем посоветоваться, а единственным авторитетным мнением является рекомендация сотрудников здравоохранения. Эта рекомендация обыкновенно носит светский характер. Оказывающиеся рядом родственники и друзья также часто придерживаются безрелигиозных взглядов. При этом обычно никак не учитывается христианская идентичность человека, которому (или в отношении которого) требуется принять сложное решение. Отчасти такое положение обусловлено тем, что практически вся учебно-методическая база современной официальной медицины стоит на светских позициях. Относится это и к ряду полностью светских пособий по биоэтике, которые формируют у будущих врачей и медсестер мировоззрение в профессиональной сфере. Закрепляется ситуация откровенно светским фундаментом современных средств массовой информации. К счастью, пока в России попытки политическим путем навязать обществу откровенно антихристианское и полностью либеральное мировоззрение не имеют успеха. Напротив, в современном законодательстве видны попытки учесть мнение православных христиан. Что касается учебно-методических и теоретических работ по биоэтике, которые публикуются и используются при обучении студентов, то нельзя не отметить колоссальную работу, выполняемую профессором Ириной Васильевной Силуяновой с коллегами³⁰⁷.

В результате в наших учебных медицинских учреждениях стали возможны новые выпуски медработников, для которых абсолютно естественно учитывать в повседневной работе наличие христианского мировоззрения у пациентов и коллег, что еще два-три десятилетия назад часто расценивалось как проявление маргинального поведения.

Церковь всегда оказывает помощь человеку, оказавшемуся перед моральной дилеммой. В недавнем прошлом такая помощь в основном была персональной, когда при возникновении сложной с моральной точки зрения ситуации христианин обращался за помощью к священнику. Теперь же, с развитием новых биомедицинских технологий, количество ситуаций, неочевидных с моральной точки зрения, значительно увеличилось. Существенно расширилась и степень информированности людей о технологиях, которые уже применяются в клинической практике, и о технологиях, которые только разрабатываются. Соответственно, теперь, столкнувшись с необходимостью принимать решение, человек уже имеет некоторый минимум информации о том, что за технология ему предлагается. Сформированный светскими специалистами, а также материально заинтересованными организациями, этот минимум не содержит правдивой информации о возможности совершения тяжкого греха, который ляжет тенью на всю последующую жизнь всех участников ситуации.

В этих условиях, когда распространение информации о новых биомедицинских технологиях стало массовым, одной персональной беседы православного христианина с приходским священником может быть недостаточно. Часто пастырский совет требуется быстро, еще до согласия на ту или иную процедуру. А иногда, будучи уверенным, что сведений из светских СМИ достаточно, человек может и не осознавать, что ему нужен такой совет. Поэтому принципиально важно, чтобы возможность ознакомления с позицией Церкви по вопросам биоэтики была доступна всем нашим гражданам еще до того, как возникнет ситуация трудного морального выбора. Принимать решение каждый обязан самостоятельно, но если наряду с позицией светской биоэтики будет принято во внимание мнение Церкви, то это решение будет намного более взвешенным и ответственным.

Когда необходимо сориентироваться в сложной ситуации, возможность узнать мнение Церкви принципиально важна. Даже невоцерковленные и неверующие люди в критические моменты своей жизни или жизней своих близких вдруг спрашивают: «А что об этом говорит Церковь?».

Русская Православная Церковь остро чувствует эту необходимость пастырского попечения о своих чадах, сталкивающихся с принятием решений, касающихся сферы биоэтики. Церковная позиция по вопросам, касающимся рождения, жизни, болезни и смерти, отражена в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви»³⁰⁸. Этот фундаментальный документ не сводится к описанию ситуаций и явлений, связанных с непониманием людьми границ допустимого. Фактически это руководство, применимое к жизни каждого человека, старающегося избежать в жизни фатальных ошибок, и уберечь от них своих ближних.

Создана и непрерывно функционирует Синодальная комиссия по биоэтике, коллегиальный совещательный орган Русской Православной Церкви при Патриархе и Священном Синоде. С учетом того, что ситуация в биоэтике довольно быстро меняется, и мнение Церкви должно отражать эту динамику, по словам председателя Комиссии епископа Петергофского Силуана, «происходит развитие и уточнение биоэтической доктрины нашей Святой Церкви в стремлении дать верующим четкие нравственные ориентиры перед лицом возникающих вызовов эпохи»³⁰⁹.

Публикуются официальные документы, содержащие исчерпывающие ответы на все вопросы православных христиан о биомедицинских технологиях. Кроме уже упомянутых «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви», это «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека»³¹⁰, материалы Архиерейских Соборов и решения Священного Синода. Относится сюда и опубликованный в 2023 году сборник официальных текстов «Биоэтика. Руководственные документы Русской Православной Церкви»³¹¹, который можно считать справочным пособием по православной биоэтике.

В рамках настоящей работы представляется целесообразным проанализировать эти документы и оценить то значение, которое деятельность Синодальной комиссии по биоэтике имеет для полноценного понимания новых биомедицинских технологий в обществе.

Сегодня всецело секулярное понимание биоэтики во всем мире позиционируется как претендующее на преодоление культурных и религиозных различий и объединение всех народов. Делается это при помощи апелляции к неким ключевым принципам, которые преподносятся как всеобщие и общепринятые (напр. «человеческое достоинство», «права человека», «социальная справедливость»). Ожидается, что распространение образа мышления, укорененного в этих всеобщих ценностях, позволит обнаружить единство всех людей, оправдав их существование не через веру и Божественное Откровение, но через секулярный разум. Предполагается, что секулярный разум позволит создать фундамент для человеческого общества, обладающего моральными конструкциями, не требующими обращения к патриархальным религиям и культурам, традиционным моральным оценкам и ограничениям. Однако «в восточной христианской традиции понятие «достоинство» имеет в первую очередь нравственный смысл, а представления о том, что достойно, а что недостойно, крепко связано с нравственными или безнравственными поступками человека и с внутренним состоянием его души»³¹².

Для православных христиан ключевым компонентом всех вопросов биоэтики на любом уровне является религиозная вера. Однако при общественном обсуждении биоэтических проблем и принципов сегодня все чаще религиозное измерение игнорируется. Нечасто обращается внимание на несовместимость понятийных аппаратов религиозной веры и светской риторики. В биоэтике отсутствует понимание того факта, что попытки заменить язык религии чем-то «общечеловеческим» обречены на потерю значения и полноты, которые религия привносит в смысловое поле биоэтики³¹³.

Когда в секулярной биоэтике подразумеваются основные права человека, используется конкретное узкое понимание равенства и социальной справедливости. При этом принято верить, что это понимание стоит выше географических, культурных и религиозных различий, тем самым, позволяя каждому человеку находиться в едином моральном пространстве, которое считается чем-то вроде «просвещенного общественного разума». Церковь четко указывает на необходимость критического отношения к идеологии «прав человека», свидетельствуя о том, что эти права «не могут быть основанием для принуждения христиан к нарушению заповедей Божиих. Православная Церковь считает недопустимыми попытки подчинить взгляд верующих на человека, семью, общинную жизнь и церковную практику безрелигиозному пониманию прав человека»³¹⁴.

Как беспристрастная наука, общественная биоэтика не должна обращать внимание на политические рекомендации. Напротив, ее задача – сосредоточиться на размышлениях о наиболее фундаментальных вопросах человечества. Для России, где живут миллионы православных христиан, принципиальным является то, что если в такой дискуссии не слышен голос Церкви, ее нельзя воспринимать всерьез. Православных христиан не интересуют попытки создать светский моральный авторитет, по крайней мере, потому что светские философы так и не смогли вывести четкий источник их моральных интуиций, и потому что православные христиане понимают себя как послушных единственному, истинному моральному авторитету: Триединому Богу. Следовательно, светские претензии на моральный авторитет – это не более чем попытка узурпировать место Бога³¹⁵.

Человеческое существование – нечто большее, чем биологическая клеточная система. Многообразие выбора, который мы делаем, наши характерные различия, уникальность нашей психологии, творческие способности нашего интеллекта и развитие нашей индивидуальности являются чем-то большим, чем просто анатомические параметры и измеряемые биохимические процессы. Возможно, уже в недалеком будущем технологии позволят создавать точные копии людей (неважно, будут это клоны, киборги или роботы), в отношении которых даже у их создателей не будет четкого ответа на вопрос о наличии у них души. Допущение существования души у другого – это вопрос веры. Просто пока мы не сталкиваемся в повседневной жизни с человекоподобными существами искусственного происхождения, мы не думаем об этом. Можно предположить, что когда эти времена настанут, вера в существование души может стать более необходимой человеку в повседневной жизни, она станет практически востребованной (востребована она и сейчас, но для широкого обсуждения этой темы пока нет информационных поводов).

Современные технологии позволяют видоизменять формы и характеристики жизни. Они позволяют отсрочить смерть, уменьшить боль. Технологии позволяют создавать новые формы жизни и новые условия смерти. Они открывают множество возможностей выбора. Сегодня существуют технологии предотвращения и прерывания беременности, а значит, мы можем определять, когда человек будет зачат, т.е. когда он начнет существовать, а в случае, если этот человек будет рожден, мы решаем, будет ли он жить. Наконец, с развитием технологий возникли новые беспрецедентные и не имеющие ответов вопросы, и это создает серьезные дилеммы, которые, к сожалению, часто недооцениваются.

Изменения произошли и в нашем отношении к умиранию. Если посмотреть на современное отношение к смерти, то можно заменить парадокс, граничащий с безумием. Когда смерть приближается, медицина пытается предотвратить ее наступление. Медицина не дает умереть людям, находящимся на грани. Люди не соглашаются с биологическим распадом, хотя системы и органы медленно разрушаются, а сознание, физические чувства и способность к самовыражению безвозвратно утрачиваются. С другой стороны, если смерть не наступает, когда это «нужно», люди хотят ускорить ее наступление и требуют, чтобы медицина им в этом помогала или предоставляла для этого условия и средства.

Оправдание эвтаназии заключается в том, что смерть не всегда приходит сама по себе, но в определенных случаях мы должны ускорить ее, когда и как мы хотим. Это предлагается считать человеческим правом. И поскольку светское общество уверенно отвергает жизнь после смерти, оно сводит человека к биологической или физической единице с конкретными параметрами, существующей короткое время. Евгенический характер такой скоротекущей жизни становится личной целью каждого, и в ней, конечно, можно оправдать даже самоубийство. Люди хотят сами определять качество жизни, фактически с заранее оговоренными условиями ее продолжения. Отношение Церкви к активному прекращению человеческой жизни однозначно – «эвтаназия является формой убийства или самоубийства, в зависимости от того, принимает ли в ней участие пациент»³¹⁶.

Все аспекты начала и завершения человеческой жизни представляют большую важность для Церкви. Биологическое начало сопутствует началу личности, а конец переносит в неизвестное продолжение жизни в высшей форме бытия.

Вопрос о том, когда человеческая жизнь начинается и когда кончается – это не просто научный вопрос. Он не может быть разрешен в точных терминах или описан в виде наблюдения, заключения или численного выражения. В дискуссиях обо всех подобных темах огромное значение придается моменту, в который начинается человеческая жизнь, т.е. когда эмбрион или плод становится полноценной личностью. Согласно учению Церкви, началом любого человеческого существования является момент оплодотворения, а право на жизнь «должно подразумевать защиту человеческой жизни с момента зачатия»³¹⁷.

Значительная часть вопросов биоэтики касается начала и первых этапов человеческой жизни. Процесс зачатия, борьба с бесплодием и нарушением репродуктивной функции при помощи искусственного оплодотворения, прерывание беременности как нежелательной или вследствие повышенной вероятности тяжелого заболевания плода, обнаруженной во время пренатальной диагностики – все это относится к областям, имеющим фундаментальное значение.

При обсуждении всех биоэтических вопросов, связанных с репродуктивными процедурами, принято использовать такой аргумент, как качество жизни. Аргумент этот популярен в доминирующей биоэтике, его особенность в том, что каждый понимает его так, как хочет. При этом язык «прав» провозглашается единственным смысловым полем, позволяющим кому угодно организовать жизнь человечества без обозначения или принятия a priori каких-либо идей, касающихся человеческой природы или закона, призванного указывать направление жизни³¹⁸. Это право проявляется в требовании выбирать, какие человеческие существа имеют право на существование, а какие нет, и в неограниченном руководстве человеческой природой³¹⁹. Родителям предлагается «планировать семью», а женщинам – «распоряжаться своим телом».

Церковь повторяет нам то, что каждый должен помнить из школьного курса биологии, но принимая решение об аборте, предпочитает забыть: «Уникальный геном отличает эмбрион от любой клетки организма отца или матери. На всем протяжении внутриутробного развития новый человеческий организм не должен рассматриваться как часть тела матери, а потому его устранение не должно рассматриваться как «необходимое лечение» матери»³²⁰.

Желание сделать аборт делает конкретный эмбрион существом, к которому никто не имеет отношения, с которым никто не хочет быть связан. Такая ситуация вызывает гораздо больше последствий и для личности, и для общества, чем просто чья-то индифферентность ко всему вокруг³²¹. К сожалению, светский, безрелигиозный тип мышления предполагает легкое отношение к абортам, вследствие чего человек не считает, что происходит нечто важное.

Благодаря влиянию Церкви в нашей стране во многих регионах частные клиники перестали делать аборты, хотя в либеральных источниках они до сих пор критикуются за ограничение доступа к абортам и за отказ давать направление на аборт. Говоря о медработниках, можно с сожалением отметить, что законодательные ограничения препятствуют врачам и медсестрам отказываться от участия в таких процедурах. Встречаются утверждения о непрофессионализме врачей, отказывающихся от выполнения абортов. «Отказ со ссылкой на совесть… вызывает обеспокоенность, если профессионалы, добровольно выбравшие специальность, начинают беспокоиться и скрывать информацию, в которой нуждаются пациенты…Совесть – это обуза, принадлежащая личности медработника и не надо взваливать ее на плечи пациента».³²² Церковь свидетельствует, что в случае аборта грех убийства ложится не только на родителей нерожденного ребенка, но и на врача, выполняющего вмешательство. «Грех ложится и на душу врача, производящего аборт. Церковь призывает государство признать право медицинских работников на отказ от совершения аборта по соображениям совести»³²³.

Обсуждение начала человеческой жизни с использованием только биологических терминов затемняет суть вещей, поскольку поиск момента времени, который нас интересует, становится очень важен, и заслоняет собой главного участника событий, которым является сам человек. Этот подход определяет способ понимания этики в наше время. Раскрытие подхода, на основании которого человек определяет момент своего «начала», говорит нам о том, что «началом» человека в наше время и в контексте доминирующей биоэтики является сам человек, поскольку именно он хочет решать, когда начинается его существование. Более того – он хочет сам определять, насколько он человек – частично или полностью, является ли он просто биологическим существом, или же представляет собой тело и дух, и на какой стадии развития³²⁴.

За каждой биоэтической проблемой, и за способом, которым она представляется и интерпретируется, стоит конкретный человек с его конкретной этикой. Иными словами, подход к репродуктивному процессу определяется либо памятью о Боге, либо памятью о человеке. Промежуточной позиции не существует.

Это влияет и на характер этики, относящейся к полностью противоположной аборту репродуктивной медицинской процедуре (искусственное оплодотворение). Моральные основания при этом будут другие, но смысловое поле останется таким же, как при вопросе об аборте. Да, теперь беременность нужна, однако отношение к тому существу, которое находится в центре этой беременности, не отличается от отношения в случае аборта. Просто в том случае права и комфорт заключались в том, чтобы беременности не было, а в этом случае права и комфорт заключаются в том, чтобы беременность была. «В мире постепенно вырабатывается отношение к человеческой жизни как к продукту, который можно выбирать согласно собственным склонностям и которым можно распоряжаться наравне с материальными ценностями»³²⁵.

При обсуждении связи репродукции и памяти человека также заслуживает внимания вопрос об идентичности человека. Явно, что эта связь касается не только эмбрионов, но и всех, кто прямо (пациенты, врачи) или косвенно (общество) имеет к ним отношение. То, что происходит в медицинских учреждениях, не должно быть чем-то, о чем не говорят в обществе, что не имеет связи с миром. Если каждая личность – это личная история, личная память, то в случае вспомогательной репродукции или прерванной беременности, где речь идет о развитии репродуктивного процесса, возникают вопросы относительно способа и времени появления на свет, а также того, что вообще значит «человек» и как определить человеческую идентичность³²⁶.

В рамках светской биоэтики как вспомогательная репродукция, так и прерывание беременности в результате аборта в каждом конкретном случае представляют собой «корректирующие» действия по отношению к данной человеческой реальности. Человек, испытывающий трудности с рождением детей, или же страх от возможности их появления, обнаруживает перед собой дилемму – должна ли его жизнь измениться или нет. В обоих случаях речь идет о изменении идентичности, о «коррекции» конкретной личной истории, происходящей в данный момент времени. В обоих случаях человек свободно решает, как поступить с окружающей его ситуацией и как «корректировать» ход событий; он формирует собственную персональную историю с помощью новых условий, и в буквальном смысле преобразует ее.

В такой культуре, которая больше не имеет целью Бога, призыв к освобождению от рабства страстям падшего естества, звучит неубедительно. В ней любая аскеза, не ведущая к здоровью, красоте или профессиональному успеху, рассматривается как извращение. В том числе и целомудрие. Даже сам призыв к хранению целомудрия до брака воспринимается враждебно.

Секулярная культура рассматривает внебрачные связи как нормальное и здоровое явление. Такая позиция является греховной, поскольку препятствует верному восприятию призыва Христа ко спасению, которое невозможно без правильного покаяния и внутреннего противодействия собственным страстям. Это восприятие требует непрерывной работы над умерщвлением «ветхого человека». В обращении Архиерейского Собора Русской Православной Церкви по вопросам демографии говорится: «Либеральный подход, который сегодня усиленно насаждается в нашем обществе, вступает в противоречие со взглядами Церкви на добрачные и внебрачные половые связи, аборты, контрацепцию»³²⁷. Цель любой аскетической деятельности, и в том числе воздержания от внебрачных связей, в том, чтобы падший человек смог вернуться к союзу любви с Богом. Целомудрие, неважно в браке или вне брака, представляет собой свободно выбранное послушание призыву Бога к любви, с помощью которого исцеляется человеческий эгоизм, распространившийся вследствие грехопадения.

Как видно в руководственных документах Русской Православной Церкви, формулировки ответов на вызовы современной биоэтики всегда конкретны и не допускают двусмысленных толкований. Это естественное следствие следования святоотеческой традиции, в рамках которой Церковь опирается на подлинный источник морального авторитета, которым является Бог. В противоположность этому, светская биоэтика ориентируется на временные и материальные интересы, а источником морального авторитета считает самого человека. В результате светская биоэтика порой не в состоянии внятно сформулировать, что из себя представляет биомедицинская технология с морально-этической точки зрения на фоне непостоянных и изменчивых интересов светского общества.

В светской биоэтике, например, существует несколько точек зрения на преимплантационную генетическую диагностику (ПГД, диагностика генетических нарушений у эмбриона, полученного при экстракорпоральном оплодотворении, до имплантации эмбриона в матку). Есть работы, где не только доказывается допустимость ПГД, но утверждается, что ее необходимо использовать для «отбора эмбрионов или плодов с наибольшей вероятностью наилучшей жизни, основанной на доступной генетической информации, включая информацию о генах, не связанных с заболеваниями».³²⁸ Кто-то утверждает, что в свете развития биоинженерии наши таланты будут восприниматься не как дары, за которые мы в долгу, а как достижения, за которые мы отвечаем сами. «Это должно будет преобразовать три ключевых особенности нашего морального пространства: скромность, ответственность и солидарность»³²⁹. Кто-то возражает против ПГД, считая эту методику новым способом вмешательства родителей в частную жизнь детей³³⁰. Обсуждается также социальное отношение к людям с заболеваниями, меняющемуся в свете использования ПГД, в частности, что ПГД – это одна из форм дискриминации. Некоторые авторы возражают против одних целей в использовании ПГД, но соглашаются с другими, и пытаются оценивать контекст каждого конкретного использования ПГД³³¹.

Короче говоря, даже среди секулярных специалистов по биоэтике нет единого мнения относительно преимплантационной генетической диагностики. Если политика медицинского учреждения, осуществляющего эту технологию, основана на материальных интересах, то какова вероятность получить во время консультации беспристрастное мнение? Как составить взвешенное суждение людям, обратившимся в клинику для обсуждения будущей беременности? А если эти люди – христиане, то где они получат информацию о духовно-нравственном измерении события, в котором они собираются принять участие? Очевидно, в сегодняшних границах официальной светской биоэтики это невозможно.

Пренатальная генетическая диагностика осуществляется в рамках экстракорпорального оплодотворения. Про ЭКО Церковь говорит, что «все разновидности экстракорпорального (внетелесного) оплодотворения, предполагающие заготовление, консервацию и намеренное разрушение «избыточных» эмбрионов»³³² являются нравственно недопустимыми. Поэтому неприемлемо и «использование методов генетического тестирования в отношении зачатого плода с целью выбора желаемых свойств будущего ребенка»³³³, в том числе и его пола, вне зависимости от способа оплодотворения.

Отношение Русской Православной Церкви к вопросам пренатальной диагностики, не связанной с ЭКО, также основано на неприкосновенности жизни человека с момента зачатия. Церковь считает морально допустимой пренатальную диагностику, в том числе и генетическую, только если она проводится в отношении ребенка в состоянии внутриутробного развития, и имеет целью лечение ребенка³³⁴.

Светская биоэтика не просто морально противоположна биоэтике православия. На примере пренатальной генетической диагностики видно, что светская биоэтика даже внутри собственной мировоззренческой системы не всегда в состоянии выработать однозначные суждения и ясные формулировки.

В результате отказа от норм христианства секулярная биоэтика стала инструментом выражения либеральных «прав» на сексуальные эксперименты и удовлетворение. Сегодня значительная часть общества рассуждает о гетеро- и гомосексуальных связях, а также об одноразовой развлекательной половой активности преимущественно в терминах «осмысленного ответственного отношения»³³⁵. Практический результат воздействия стоящей за всем этим культуры таков, что дети и взрослые больше не рассматривают брак мужчины и женщины как естественные рамки, в которых только и возможна половая жизнь.

На Западе в светских либеральных СМИ традиционная христианская гетеросексуальность и нормы полового поведения уже давно обвиняются в «гетеропатриархальном отношении к сексуальности» и осуждаются как «провозглашающие бинарные идеалы мужественности и женственности, нормализованной гетеросексуальности и определение социальных ролей по биологическим полам»³³⁶. Существуют попытки подобным образом влиять на общественное мнение и в нашей стране.

Дезориентации в понимании людьми (в первую очередь молодыми) сексуальности и самой природы человека способствует обсуждение вопросов гендерной идеологии в средствах массовой информации. Содержание дискуссий свидетельствует о том, что и в этой сфере преобладает узконаправленное светское понимание, основанное на т.н. «правах человека», «свободе выбора» и всевозможных «консенсусах». Гендерная идеология разрушает ценности традиционных обществ, в первую очередь институт семьи. В этой связи необходимо быть информированными о том, как и в чем проявляется угроза этого движения для общества и для личности. В Основах социальной концепции Русской Православной Церкви определенно говорится, что «Православная Церковь исходит из неизменного убеждения, что богоустановленный брачный союз мужчины и женщины не может быть сопоставлен с извращенными проявлениями сексуальности» (XII.9). Гендерная идеология эта носит выраженный антихристианский характер, формируя (в первую очередь у детей и молодых людей) набор взглядов, затрудняющий или даже полностью исключающий евангельское понимание любви. Поэтому четкое свидетельство нашей Церкви является сегодня единственным ориентиром, позволяющим сохранять общество от деградации.

Морально-нравственная, а также социальная, психологическая и даже клиническая дезориентация, которые сеет в обществе пропаганда идеи гендера, может привести только к увеличению страданий и расширению общности несчастных людей, разрушающих свои жизни под диктовку адептов этой идеологии. Только голос Церкви в состоянии открыть человеку истинное состояние, в котором он окажется, согласившись на «смену пола» не по медицинским показаниям, а под воздействием гендерной идеологии, поскольку это «во многих случаях приводит не к разрешению психологических проблем, а к их усугублению, порождая глубокий внутренний кризис»³³⁷.

Можно сказать, что православное богословие распространяется дальше любого вида этики, которая рассматривает только биологическую жизнь человека и продление его жизни, но не обращается к его духовному воскресению – подлинной жизни. На примере каждого из острых биоэтических вопросов можно видеть разницу в подходах, свойственных секулярной идеологии с одной стороны, и православию – с другой.

Существует секулярное моральное допущение, заключающееся в том, что, любая медицинская технология, обещающая отдаление смерти, должна быть использована. Более того, перед правительствами ставятся требования обеспечивать доступность этих технологий для всех. Любая смерть воспринимается как трагедия, и на этом фоне согласие на любой способ избежать смерти представляется само собой разумеющимся. Поэтому тот, кто отказывается предоставить свои органы для донорства, становится аморальным, несправедливо присваивающим дефицитные медицинские ресурсы, которые в соответствии с идеологией социальной справедливости государство должно использовать для пользы других³³⁸.

Православное христианство рассматривает донорство органов с целью трансплантации другим людям как допустимое, если донорство осуществляется из любви. При достоверной констатации смерти извлечение органов для трансплантации не является убийством и причинением увечий живому человеку. Человек может проявлять любовь к другому, оказывая помощь. В том случае, если в донорстве органов отсутствует риск намеренного причинения смерти (например, донорство сердца), даже предоставление своих органов живым человеком (почка или доля печени) не является греховным. Такое проявление любви, несомненно, допустимо. Однако донорство органов не является общеобязательным. Чье-либо тело и его части не являются медицинскими ресурсами для достижения того, что секулярный мир считает общественным благом³³⁹. Церковь указывает на недопустимость ситуации, когда «недобросовестная пропаганда донорства и коммерциализация трансплантационной деятельности создают предпосылки для торговли частями человеческого тела, угрожая жизни и здоровью людей»³⁴⁰.

Подчеркнем: православное христианство не отвергает донорство органов – в ряде случаев это несомненное благо, и может быть достойно уважения. Однако идеологический акцент на социальной справедливости или социальной ответственности с целью расширения доступа к человеческим органам преследует целью неоправданное распространение этого явления. Поэтому «презумпцию согласия потенциального донора на изъятие органов и тканей его тела, закрепленную в законодательстве ряда стран, Церковь считает недопустимым нарушением свободы человека»³⁴¹. Верующим христианам известно, что их тела – это храмы Святого Духа (1Кор. 3:16 – 17; 1Кор. 6:19, 2Кор. 6:16), а не медицинские ресурсы и «…трансплантация органов и тканей не может быть регламентирована одними законодательными актами»³⁴².

Мы живем в эпоху, когда в интерпретации человеческой природы можно различить две различных перспективы. Одна из них нацелена на бесконечное расширение человеческого могущества и стремится к биологическому усовершенствованию человека. Другая представляет собой взгляд Церкви, которая видит величие, святость и предназначение человека, существующего как образ Божий. «Учет традиционных религиозных взглядов будет только способствовать правильному развитию трансплантологии и преодолению современных сложностей и проблем и являть собой критерий профессионализма современного трансплантолога. Русская Православная Церковь благоприятно относится к трансплантации почек и других органов, если медиками и учеными не нарушается допустимый религиозно-этический «коридор"»³⁴³.

В то время как научный вклад в гуманизм определяется на уровне пространства и времени, Церковь обращается к человеческой личности, о которой сказано «Не много Ты унизил его пред Ангелами; славою и честью увенчал его, и поставил его над делами рук Твоих» (Евр. 2:7), и которая от самого начала времен несет печать бессмертия и чье истинное место в Царствии Божием, которое уже существует³⁴⁴.

В современных общественных дискуссиях понимание здравого смысла позиционируется как полностью светское, открытое ко всем, а также способное к адекватным указаниям и руководству в области морали.

Доминирующими культурными и биоэтическими идеалами сегодня являются морально плюралистичные, постмодернистские, постхристианские. Эти идеалы олицетворяют собой торжество культурного и религиозного разнообразия, взаимного уважения и толерантности как базовых добродетелей. При этом взаимное уважение и толерантность понимаются не просто как отказ от навязывания собственных взглядов, но скорее как требование признания других религий и светских моральных позиций как полностью равноценных³⁴⁵. В публикациях, посвященных способам, которыми современные социально-политические идеалы привносятся в биоэтические дискуссии, обращается внимание на то, что участники этих дискуссий рассматривают общественную пользу как полностью секулярную и оперируют некими «нейтральными» смыслами и понятиями³⁴⁶.

Тем самым с помощью этих идеалов происходит усечение, если не полное устранение из морального пространства общества, традиционных христианских моральных постулатов и духовного понимания обсуждаемых проблем. Христиане принуждаются к тому, чтобы их самые глубокие убеждения, проявления их духовного и морального мировоззрения, их знание объективной природы реальности не были выражаемы публично и рассматривались как лишь одна из многих возможных перспектив. Моральный и интеллектуальный фон современной культуры утверждает поведение и образ жизни, которые традиционное христианство считает глубоко греховными (аборты, исследования на человеческих эмбрионах, эвтаназия, однополые браки и т.п.) и которые враждебны по отношению к тем, кто стремится и двигается к познанию Бога и общению с Ним.

Пока еще делаются попытки критически осмыслить способы, которыми христиане стараются привнести в обсуждение биоэтики традиционное христианское понимание, оценить возможности той или иной тактики, понятия и аргументы, которыми оперирует христианская биоэтика, а также способность влиять на современную культуру, донести через нее до людей слова о покаянии. Следует ли христианам относиться к другим моральным взглядам как к равноценным (или потенциально равноценным) с собственными и столь же истинным? В традиционном христианстве содержится особое понимание моральных и биоэтических истин, которое возможно только через веру и правильное прославление Бога. Следует ли излагать эти истины открыто и публично? Или христиане должны подходить к этой проблеме более дипломатично, выражать христианские моральные и духовные утверждения так, как если бы они были чем-то потенциально неприемлемым и с оглядкой на это стараться преподносить их как просто одну из многочисленных возможностей³⁴⁷?

Быстрое техническое развитие в сочетании с вызываемыми им периодическими усилениями метафизических ожиданий, способны порождать самоуверенность. При этом человек оказывается в максимальной близости к ощущению того, что он выполняет роль Бога, но при этом оказывается на максимальном удалении от уподобления Ему³⁴⁸.

Биоэтика православного христианства запрещает исследования на эмбриональных стволовых клетках, аборты, содействие врачей при совершении суицида, эвтаназию, а также отвергает любые половые отношения вне брака мужчины и женщины. Она запрещает суррогатное материнство, репродукцию при помощи донорских гамет, а также коррекцию сексуальных дисфункций в гомосексуальных парах³⁴⁹. Доминирующая современная секулярная культура расценивает эти взгляды как патриархальные, гомофобные, антифеминистские, подавляющие личную автономию и индивидуальные права.

Традиционное христианское понимание семьи противостоит посттрадиционным попыткам рассматривать мужей, жен, и их детей в качестве изолированных, автономных, независимых индивидов, принимающих равное участие в принятии решений и отделенных друг от друга категоричной презумпцией конфиденциальности. Христианство придает большое значение милосердию, при этом имеет веские основания сомневаться в правильности подходов, использующихся в общепринятых секулярных системах здравоохранения. Христианское отношение к болезням, страданию, бессилию, терпению и смерти шире рамок, которые ставит секулярная медицина и здравоохранение. В перспективе вечного спасения значимость таких понятий, как здоровье, продолжительность жизни и медицинское обеспечение, православие считает относительной. Здравоохранение в традиционном православном христианстве понимается на основе покаяния, с учетом конечности и имманентности земной жизни перед последним судом Иисуса Христа. В доминирующей сегодня секулярной культуре христианский взгляд на относительность физического здоровья с предпочтением здоровья духовного в лучшем случае считается абсурдным.

Православное христианство и его биоэтика выступают против духа времени и подвергаются агрессивной маргинализации со стороны секулярной культуры. Традиционная христианская биоэтика с точки зрения доминирующей секулярной культуры кажется не просто странной, но в корне безнравственной. Христианство и его биоэтика находятся в оппозиции к тому, что секулярная культура считает базовыми человеческими правами и основами человеческого процветания. Православное христианство и его биоэтика выступают против современных секулярных версий естественного права и прав человека, принятых посттрадиционным христианством и секулярной культурой. Это т.н. «право на аборт», а также стремление к индивидуальной автономии, которое среди прочих аспектов подчеркивает власть детей над родителями³⁵⁰, что способствует разрушению семьи как интегральной социальной структуры. При секулярном понимании либерального равенства православное христианство рассматривается в качестве врага свободы женщин (запрет аборта и деторождения вне брака), а также свободы гомосексуалистов (запрет получения детей в результате деторождения с помощью третьих лиц). Моральное отношение сторон друг к другу не просто отличается. Миропонимание оппонентов считается морально вредным в вещах, имеющих большую значимость³⁵¹.

Эти фундаментальные различия приводят к серьезным столкновениям в ходе конфликта, разделяющего две области моральных и метафизических взглядов. Это разделение влечет за собой и различия между несовместимыми подходами к биоэтике во всем мире.

Понимание современного состояния христианской биоэтики возможно только в контексте понимания ее противоречий с доминирующей сегодня секулярной культурой. Между этими двумя полюсами культурного конфликта на Западе существуют другие традиционные и посттрадиционные культуры и субкультуры, находящиеся в той или иной степени контакта или с культурой, ведущей свои корни из Иерусалима и Константинополя, или с культурой, создававшейся в Афинах, и позднее в Париже³⁵².

Среди тех, кто признает существование Бога, существуют различия во взглядах на Его волю, которые могут доходить до ожесточенных столкновений, однако они едины в понимании конечной, личной, предельной и трансцендентной цели: Бога. В этих разных теоцентрических позициях все приобретает значение, поскольку все будет вспоминаться перед Богом и судиться Им. С разной степенью ясности они понимают, что реальность произошла от действия личного Творца Бога и находится на пути к Нему для Конечного Суда. Для людей с традиционным христианским мировоззрением свойственно соотносить людей и историю с евангельским пониманием жизни и абстрактно воспринимать частные мнения о естественном праве³⁵³.

С другой стороны, существуют люди, живущие под руководством атеистических методологических постулатов, живущие так, будто они пришли ниоткуда, уйдут потом в никуда, и все это без какой-либо конечной цели. Между атеистами и агностиками также возможны яростные столкновения (например по поводу различий в понимании истории XX века среди атеистов, которые поддерживают Сталина, Гитлера или Рузвельта). Объединяет их осмысление всего существующего в границах конечного и имманентного. Они отвергают трансцендентные моральные перспективы, которые расшатывают секулярные моральные установки относительно индивидуальной свободы. Те, чьи убеждения основаны на атеистических методологических постулатах, на Западе поддерживают проект преодоления христианского исторического наследия, содержащегося в законах и принципах существования общества. Это связано с тем, что это наследие подрывает авторитет секулярного понимания свободы, равенства и достоинства³⁵⁴.

В публикациях современных специалистов по биоэтике, отстаивающих христианские идеалы, встречаются призывы быть осторожными, чтобы не превратить в обще место, не опошлить то, что является серьезным и важным. Один из авторов (Р.Орр) разъясняет свою мысль на следующем примере. Анализируя толерантную фразу «Лично я отрицательно отношусь к абортам, но не осуждаю, когда это делают другие», Орр продолжает: «Пошлость этой позиции легко увидеть, заменив слова: «Лично я отрицательно отношусь к педофилии (или рабству), но…"»³⁵⁵. Несмотря на то, что в идеологии толерантности от христиан требуется не высказываться о моральных заблуждениях и извращениях, ведущих к гибели человека, традиционное христианство продолжает свидетельствовать об убийствах или педофилии как о тяжелых грехах.

Как должно происходить обсуждение общественной политики по вопросу абортов? Оно должно начинаться с анти-абортной позиции или с позиции про-абортной, которая предполагает моральную допустимость аборта по требованию? С позиций христианской истины или с атеистического космополитического мировоззрения, отрицающего существование этой истины? Ни та, ни другая позиция не является нейтральной.

В сегодняшней реальности уважение к индивидуальной свободе имеет большее значение, чем сохранение человеческой жизни, и это положение закреплено законодательно. Почти ничем не ограниченная возможность выполнить аборт, часто финансируемая из установленных государством налогов, позиционируется как одна из центральных позиций по защите прав человека, как освобождение женщин от патриархального ига в виде нежелательной беременности. Например, в документе ООН «ВИЧ/СПИД и права человека» (1996), особо подчеркивается неограниченный доступ к выполнению аборта. Невозможность обеспечить такое проявление положительного права как безопасный и легальный аборт воспринимается как нарушение основных прав человека³⁵⁶.

Откровенность и открытость к мировоззрениям всех, кто участвует в формировании правил биоэтики, должна касаться каждого. Провозглашение нейтральности светской биоэтики является недобросовестным приемом. Особенно это актуально в свете того факта, что многие, если не большинство людей, обращающихся за медицинскими услугами или помощью, приходят с уже сформулированными моральными принципами, в том числе и христианскими, часть которых составляют биоэтические убеждения. В этой связи иногда звучат призывы к диалогу в стиле экуменического движения, но примененного к области биоэтики. Указывается необходимость уважительного ознакомления и восприятия противоположных точек зрения и взглядов общепризнанных религиозных традиций при обсуждении специфических биоэтических проблем³⁵⁷.

Диалог и уважение различных точек зрения, конечно, необходимы при формировании общественного мнения, а вот тотальная согласованность предположений и заключений с секулярной идеологией при общественном обсуждении является проявлением антихристианского фундаментализма и идеологического насилия. При общественных дискуссиях в биоэтике информированность обо всех философских или религиозных взглядах позволяет находить общие основания и разделяемые ценности, однако нет никакой необходимости требовать согласия на глобальном уровне.

То, что религиозным традициям необходимо отстаивать право на участие в общественных биоэтических дискуссиях, является проявлением секулярного фундаментализма. Необходимость обосновывать исключение из обсуждения должна лежать на тех, кто осуществляет исключение. Религиозно обоснованные этические убеждения до известной степени разделяются даже многими сотрудниками сферы здравоохранения вследствие их принадлежности к религиозным традициям.

Сложная задача, стоящая перед религиозным сообществом, заключается в противостоянии доминирующей идеологии секуляризма, в свидетельстве о том, что секуляризм – одно из многих мировоззрений, которое совершенно не имеет оснований считаться доминирующим или исключительным. Секулярное мировоззрение при поддержке СМИ часто воспринимается даже религиозными людьми как разновидность официальной нормы для общественной жизни. Но подобное отношение опасно, поскольку согласие с этой позицией сопряжено с риском морального разложения человеческой жизни и общества, чему есть все увеличивающееся число доказательств³⁵⁸.

Каким образом отдельные моральные сообщества принимают участие в функционировании системы здравоохранения? Несомненно, через своих участников, с их конкретными верованиями, моральными перспективами, этическими ценностями и специфическими биоэтическими позициями. На этом уровне они не могут быть исключены, поскольку одни из них предоставляют, а другие принимают медицинскую помощь. Так называемая светская медицинская система не только не абсолютна, но и ошибочна. Она не верна в том, что считает, что на нее не должны оказывать влияние иные этические принципы.

К счастью, понимание личной автономии, групповых прав и прочих подобных понятий, укорененных в религиозных традициях западной культуры и общества, при формировании моральных стандартов позволяет обеспечивать уважение взглядов и этических предпочтений людей, и игнорировать это не только неэтично, но и незаконно.

В диалоге и взаимообмене биоэтическими подходами к решению проблем Православная Церковь наряду с другими религиозными традициями должна восприниматься как нечто само собой разумеющееся. Точно так же должна восприниматься невозможность исключения Церкви из этого диалога.

Свидетельство традиционного христианства об Истине, основанной на встрече с Богом как Законодателем, существенно ограничивает возможности навязывания секулярного «морального консенсуса» на языке «нейтрального» разума. Секулярный подход к человеческой жизни современного западного общества, направленный против хранящегося в традиционном христианстве синтеза метафизики, морали и культуры, нередко выглядит уродливо, извращенно, без социальной и моральной целостности. При таком подходе отвергается опыт традиционного богословия – общение с Единым Истинным Богом и познание Его воли. Позиционирование моральных норм и духовной реальности в виде персональных предпочтений, выбранных из множества равноценных вариантов, несет в себе опасность глубокого повреждения человеческой природы и разрушения отношений с Богом. При этом личные интересы и индивидуальная свобода выбора предпочитаются Богу и Его закону³⁵⁹. В противовес этому, православное христианство предоставляет особое понимание моральной и биоэтической истины, основанное на вере и правильном прославлении Бога.

Что нужно, чтобы безрелигиозный характер официальной биоэтики перестал быть обязательным проявлением этой науки? Существует мнение, что в первую очередь необходимо внятное свидетельство об истинах, которые несет христианство: «Эти истины следует излагать публично и открыто, чтобы обращать других людей и смещать общественное обсуждение с «приемлемых» позиций. Подлинное христианство обладает моральным, историческим и метафизическим знанием, в котором крайне нуждается общество. Только подлинное христианство способно донести до людей настоящий характер и истинное значение моральной сферы жизни, т.е. объяснить, что следует делать и почему это следует делать. В подлинном христианстве содержится отвергаемое секулярными институтами знание об истории мироздания и о человеческой истории. В частности, христиане знают, что самые значимые события в космической истории – это грехопадение, Воплощение и Спасение. Христиане также обладают метафизическим знанием, недоступным секулярным философам и специалистам по биоэтике – именно, что вселенная сотворена Троичным Богом, и что люди созданы для бессмертия. Это знание меняет контекст и характер всей биоэтики. Открыто излагаемые христианские биоэтические истины необходимы для всех культур и обществ. Христиане не должны сглаживать свои утверждения, не должны считать христианские моральные свидетельства чем-то непереносимым, а также не должны относиться к ним, как одной из множества возможностей»³⁶⁰.

Каждая из двух культур – традиционное христианство и секулярная пост-христианская культура – считает другую анти-моральной. Что более важно, каждая обладает своей антропологией, метафизикой, моральной гносеологией, а также оценкой вещей. Между этими двумя крайними полюсами находится большое число промежуточных позиций. Однако напряженность, силу и глубину культурного конфликта (например, вокруг проблемы абортов) создают именно эти полюса³⁶¹.

Секулярная биоэтика стремится отодвинуть в сторону традиционное христианское моральное мировоззрение. Она обычно поддерживает базовые права человека на аборт, деторождение с участием доноров яйцеклетки или спермы, и операции по изменению пола. Эта практика приветствуется как укрепляющая социальную справедливость и поддерживающая равенство среди людей. Однако христианству эти действия известны как глубоко греховные. Каким образом христианам следует выражать свои убеждения в обществе?

Чем отличаются приведенные ниже утверждения?

1. Аборт является злом для меня.

2. Аборт является злом в соответствии с моими личными религиозными убеждениями.

3. Я говорю вам, что аборт является убийством ребенка в утробе³⁶².

В первом утверждении видно стремление не обидеть окружающих, которые утверждают пользу или допустимость аборта. Во втором демонстрируется частная личная религиозная точка зрения. Только третье утверждение разоблачает аборт и обозначает его истинное духовное значение. Первые два утверждения отводят христианству место в области частного морального мнения, тогда как третье придерживается христианской истины. Секулярные идеологи считают себя способными формировать общественную мораль и создавать общественные правила. Соответственно и у христиан нет и не может быть ограничений для того, чтобы считать себя способными свободно и открыто воздействовать на мир здравоохранения и область принятия решений в медицине³⁶³.

Процесс деторождения с участием третьих лиц, активно популяризуемый светской биоэтикой, в традиционном христианском мировоззрении одобрения не находит. Деторождение с участием донора спермы или яйцеклетки, отодвигая в сторону союз мужа и жены, представляет собой разновидность измены: «третье лицо вмешивается в уникальную и священную близость мужа и жены, которую никто не должен нарушать. Лицо, предоставляющее гаметы для женатой пары, становится биологическим отцом или матерью ребенка в этом браке. Поскольку после заключения брака муж и жена становятся одной плотью, такое биологическое воздействие становится реально значимым».³⁶⁴ Христиане также сознают нецелесообразность, содержащуюся в операциях по смене пола, которыми отвергается уважение к телу, данному нам Богом. Кроме того, эти операции не учитывают онтологическую разницу между мужчиной и женщиной, тем самым, отвергая фундаментальную природу личности, связанную с полом. Как сказано в Евангелии от Марка, «В начале же создания, Бог мужчину и женщину сотворил их» (Mк. 10:6).

Развитие технологий создало новые условия, обладающие как позитивными, так и негативными аспектами. Медицинская наука и технология помогают людям существовать, однако также формируют новые проблемы в области человеческого существования и в области возникновения жизни. Эти опасности осознаются многими людьми и как следствие этого понимания, в отдельную область выделилась наука биоэтика. Целью этой дисциплины является использование новых открытий и технологий для пользы человечества. Существуют в этой области и потенциальные опасности, включая не только повреждение и загрязнение окружающей среды, но и генетическое изменение видов.

Биоэтика как наука, изучающая проблемы по мере их возникновения, в соответствии с прогрессом биотехнологии и биомедицины, может быть полезной и не представляет опасности. В то же время человек, существующий в порабощении страстям и эгоизму, способен извратить направление развития этой науки, используя в своих целях биоэтические комитеты и международные организации. В этой связи помимо самой биоэтики как науки, внимание и приоритет следует отдавать другим авторитетным инстанциям, способным повлиять на исследователей и академиков, занимающихся биомедицинскими исследованиями.

Международное законодательство о правах человека и биоэтика бывают часто и глубоко взаимосвязаны. Обсуждаемые в этих сферах вопросы, такие как аборты, операции по смене пола, суицид с содействием врача, заготовка донорских органов, деторождение с участием третьих лиц, являются центральными вопросами, которые рассматривает биоэтика. Секулярные правительственные постановления, претендующие на моральный авторитет, ограничиваются защитой прав человека на толерантность, защитой людей от физического насилия, и такими дополнительными правилами, на которые люди фактически согласны. Организации могут нести ответственность за акты насилия, мошенничество и нарушение контрактов, поскольку в этих действиях люди используются без их согласия. Однако, содержательные моральные основания, к которым обычно апеллирует секулярная биоэтика, выходят далеко за те рамки, которые секулярное мировоззрение может законно продемонстрировать.

Продвижение к общему моральному согласию, или, если его нет, к общему пониманию моральных различий, возможно. Принимая всерьез наши порой разные моральные и религиозные взгляды на мир, мы можем не выносить их за скобки и не откладывать в сторону в общественной жизни, а искать способы позволить им участвовать в наших дискуссиях и дебатах³⁶⁵.

Если мы сделаем «глобальный консенсус» в его сегодняшнем виде нашей главной целью, то никто из участников светского обсуждения биоэтического вопроса, представляющего общественный интерес, никогда не будет высказываться полностью честно и объективно. Так или иначе придется «сглаживать углы», а требования к этому сглаживанию обычно таковы, что в конце от первоначального посыла мало что остается. Если же мы откажемся признавать существование глобального биоэтического консенсуса, то, по крайней мере, в какой-то степени сможем в ходе публичных обсуждений говорить от имени Церкви. Это совсем не то же самое, что быть непримиримым, и не делает компромисс невозможным³⁶⁶.

В какой-то мере христианское понимание глобального биоэтического консенсуса можно увидеть в идее единомыслия, сформулированной апостолом Павлом: «Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях» (1Кор.1:10). Здесь можно было бы возразить, процитировав другое высказывание апостола: «Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (1Кор. 11:19). Однако, современным биоэтическим дебатам в силу их секуляризованной направленности не свойственно непредвзятое рассмотрение христианской позиции. Наличие разномыслия пока что просто игнорируется. В официальной биоэтике допускается только секуляризованное мышление.

Общества пытаются объединить людей внутри исторического периода. Цель Церкви в том, чтобы объединить людей с Богом навсегда. Возможно, наибольшая ошибка нашего времени в том, что вместо стремления к Богу мы пытаемся стремиться друг к другу без Него.

Проблемы в биоэтике возникают так неожиданно, и они настолько сложны по своей природе, что их невозможно предусмотреть с помощью человеческой логики, ограничить законом или предотвратить. Цель Православия не в навязывании законов и не в попытках установления ограничений. Напротив, оно вводит нас в понимание истины, которая не сводит человека к эфемерной биологической единице, но возвышает его до вечно существующей личности.

«В свое время, когда создавалась биоэтика, подчеркивалась необходимость синергии биологических и гуманитарных наук. Значение такого сочетания было обозначено терминами «мост в будущее», «наука выживания». Можно добавить, что на современном этапе подлинным «мостом в будущее» может быть привлечение к такому содружеству наук корпуса богословских знаний. Именно поэтому актуален контекст церковной биоэтики, формирующей свое мнение о биомедицине и высоких технологиях на основе божественных истин и заботы о спасении человека»³⁶⁷.

Христианству чуждо однозначно негативное восприятие болезней и даже смерти. Церковь говорит, что тленность и смертность, которые сначала проявляются через болезни, а потом через смерть, могут быть полезны для человека. Болезни напоминают нам, что биологическая жизнь мимолетна. Они заставляют людей совершенно по-другому смотреть на вещи и могут даже способствовать развитию творческих способностей. По большому счету боль совершенствует людей. Она позволяет им отвлечься от эгоистических и греховных наклонностей, любить ближних и видеть жизнь и других людей под другим углом. Боль облагораживает отношение человека к жизни. Страдание и смерть являются встречей с человеческой ограниченностью и последствиями греха. Их следует принимать со смирением, покаянием и обращением к Богу. Полностью противоположный такому пониманию секулярный поиск «достоинства» в самоубийстве, в христианском понимании является шагом в бездну с непоправимыми для личности последствиями.

Традиционное христианское богословие – не интеллектуальное занятие, а образ жизни, стремление с помощью аскезы (молитва, пост, милостыня) через должное поклонение к покаянию и познанию Бога. Христианство – не философская система, не набор личных ценностей. Это встреча с Самим Богом. Соответственно, христианская этика, а значит, и биоэтика, должны рассматриваться не как независимые интеллектуальные упражнения или движение политических активистов, оторванных от Бога и стремления к святости, но как решение медицинских моральных вопросов в свете должным образом проживаемой христианской жизни. Конечно, здоровье и медицина важны, но они вторичны по отношению к стремлению ко спасению.

Роль Церкви не в том, чтобы давать готовые ответы или узурпировать право на принятие решений, а в том, чтобы обозначать путь в сторону ответственности и правды. Задачей биоэтики православного христианства является формирование духовной свободы³⁶⁸. О том, что эта свобода является жизненно необходимой, мы знаем из слов Святителя Нектария Эгинского: «Таким образом, истинно свободные пребывают в Царстве Божием, в то время как ложно свободные находятся в царстве диавола. И если свободные поступки ведут к обожению, то несвободные – к обесчеловечиванию; последнего, собственно, и хотят демоны, поскольку они не могут вынести той славы, которой окружен человек. Поэтому одна воля ведет к высочайшей славе и чести, а другая – к величайшему позору и бесчестию. Одна ведет к жизни вечной, другая – к вечному осуждению; одна- к непреходящему свету истины, другая – к вечной тьме лжи. Следовательно, нам необходимо различать и разделять истинную и ложную свободу, поскольку отождествление и смешение этих разновидностей воли чрезвычайно опасно – особенно же постольку, поскольку ложная свобода может прельстить и ввести в заблуждение многих людей, которые наблюдают за собой лишь поверхностно, и привести их к гибели, убеждая часто принимать внутренние желания и побуждения, которые проистекают из различных страстей и похотей (ср.: Гал. 5:24), и считать их внушениями собственной подлинно свободной воли и проявлениями внутреннего человека, то есть духовной природы.

Подобные заблуждения весьма часто происходят с людьми ввиду их любви к материальному и ослабления грехом их духовных сил, поскольку эта любовь к материальному делает их доступными для внушения ложной воли и уязвимыми. Иссякание же сил души лишает людей возможности точно познать истинную природу вещей и их значимость, сознательно возлюбить благо и жертвовать всем, чтобы творить его, желать следовать голосу истинной свободы, бороться со всем, чего она не допускает, и жить жизнью истинно счастливых существ, наделенных свободной волей»³⁶⁹.

***

Учитывая святоотеческое наследие, принимая во внимание руководственные документы Русской Православной Церкви, а также оценивая результаты исследования роли христианского свидетельства в общественных дискуссиях о биоэтике можно сформулировать следующие выводы:

Количество и структура морально-нравственных дилемм, скрытых внутри современных биомедицинских технологий, постоянно меняется. Светскому человеку может показаться незначительным предупреждение о греховности определенных действий при согласии на эти технологии. Затрудняет понимание выраженный секулярный (а нередко и отчетливый антихристианский) характер материалов официальной светской биоэтики. Но созданный по образу и подобию Божию (Быт. 1:26–27) человек вне зависимости от мнения светских идеологов продолжает обладать бессмертной душой и желанием вечной жизни, пусть и затуманенным секулярной пропагандой. Поэтому значение прямого и бескомпромиссного свидетельства Церкви, реализуемого в документах Синодальной комиссии по биоэтике, невозможно переоценить. В этих текстах можно получить ответ на любой сложный вопрос современной биоэтики. А получив ответ, можно разобраться в ситуации и найти выход. При этом можно не только сохранить чистой свою совесть, но и предотвратить совершение страшных преступлений, к которым относится убийство и самоубийство.

Представляется важным максимально широкое ознакомление общества с руководственными документами Русской Православной Церкви по вопросам биоэтики. Включение этих документов в программы учебных заведений и в методические материалы программ профессиональной подготовки и переподготовки будет способствовать значительному оздоровлению морально-нравственного климата в нашей стране, позволит предотвратить множество греховных поступков.

Нельзя не отметить значение деятельности Синодальной комиссии по биоэтике как одного из способов миссии. Именно сталкиваясь с критическими жизненными ситуациями, человек интуитивно обращается к фундаментальным истинам в поисках готового решения, которое могло бы успокоить и принести в душу мир. Сегодня, оказавшись перед биоэтической дилеммой, мы имеем возможность, что называется, не сходя с места, при помощи любого из многочисленных электронных устройств, узнать основанное на Священном Писании мнение Церкви по любому вопросу биоэтики. И если это мнение является тем самым ответом, которого ждет душа в тяжелых обстоятельствах, то и в дальнейшей своей жизни человек не станет пренебрегать словом Церкви, понимая, из какого Источника он получил заботу и помощь.

Поэтому наличие исчерпывающих ответов на все общие и частные вызовы современной биоэтики от имени Русской Православной Церкви имеет огромное значение для всех людей, независимо от их мировоззрения и религии. И чем шире будет аудитория, разделяющая отношение Русской Церкви к биоэтическим вопросам, тем ближе будет возможность прожить полноценную счастливую жизнь для каждого человека, принимающего решение в непростой жизненной ситуации.

В результате проведенного исследования установлено, что разногласия между традиционной христианской биоэтикой и биоэтикой секулярной по многим вопросам являются принципиальными. Как показано в работе, секулярная биоэтика не относится ко всем религиям и секулярным взглядам нейтрально. В ней не существует стремления к созданию социального и политического пространства для конкретизации несовпадающих подходов секулярной и религиозной биоэтики. Секулярная биоэтика провозглашает существование морально нейтрального пространства, однако действие этой биоэтики, а также сопровождающей ее политической активности, состоит в закреплении специфической моральной идеологии. Характер политической и идеологической активности, свойственный секулярной идеологии, носит отчетливый антихристианский характер. Социальная и политическая активность при продвижении принципов светской биоэтики направлена на формирование структуры и содержания моральных, культурных и общественных приоритетов. При этом сторонники секулярного подхода заботятся не только о том, какими способами можно наилучшим образом добиться желаемых целей, но и о том, какие цели необходимы, т.е. какое моральное мировоззрение будет принято в качестве основного фонового характера для государственных законов, общественных дискуссий и основного образования. Секулярная культура отвергает Бога, который определяет природу добра, правды и добродетели (в т.ч. содержание биоэтики). Существующий в этой культуре моральный плюрализм дает понять, что здравый смысл в морали, даже в секулярной морали, отсутствует. Для людей, исповедующих такое отношение, моральное богословие и биоэтика верующих людей являются проявлениями фундаментализма.

Православная Церковь сопровождает человека на всех этапах его жизни, особенно в критические периоды, когда наиболее остро встают вопросы жизни и смерти. Православная Церковь также всегда предельно ясно говорит о том, что значит следовать за Христом. Современная светская биоэтика пытается узурпировать себе право определять поведение человека в моменты, когда решаются самые важные вопросы, и при этом прикладывает огромные усилия, направленные на то, чтобы в эти моменты человек не услышал голоса Церкви.

Заслоняя Бога и Его Церковь от взволнованных, растерянных и страдающих людей, светская биоэтика совершает преступление, последствия которого непоправимы и продолжаются в вечности. Светская биоэтика формирует мнение у общественных и клинических специалистов, которые в своей дальнейшей профессиональной деятельности при общении с больными людьми или людьми в невероятно сложных с моральной точки зрения ситуациях будут транслировать безрелигиозные и антихристианские смыслы, считая, что делают добро и поступают безупречно с профессиональной и моральной точек зрения.

Игнорируя мнение Церкви, официальная биоэтика как наука, затрагивающая область морали, демонстрирует свою несостоятельность. По словам выдающегося русского ученого А.А. Ухтомского, если «научная теория самоудовлетворена и готова замкнуться на себе, поскольку ей удается однозначно определить соответствующую группу фактов, она стремится к упрощению своих понятий и схем. Но там, где она устремлена на новые области событий, подчиненных до сих пор более сложным системам знания, научная теория готова идти на крайние осложнения метода, лишь бы не признать, что эти новые группы явлений ей не под силу»³⁷⁰. Очевидно, что современная общественная биоэтика самоудовлетворена и замкнута на себе. Отсюда такая ограниченность суждений и неспособность воспринимать христианскую этику, мораль и нравственность.

Атеизм, лежащий в основании современной западной либеральной культуры и биоэтики, привел к изменению способов интерпретации морали. В секулярной биоэтике утрачено осмысление значения традиционной моральной антропологии; природа и содержание основных добродетелей, необходимых для человеческого счастья и процветания, утрачены. В результате либеральные права на сексуальные эксперименты и удовольствия, на аборт и детоубийство принимаются безоговорочно, без каких-либо вопросов и сопротивления.

Глубокие моральные разногласия возникают из радикально отличающихся метафизических и эпистемологических предпосылок. Ни одна из существующих точек зрения, включая те, о которых говорится, что они основаны на доводах разума, не является нейтральной, т.е. не основанной ни на какой специфической морали и признаваемой всеми как легитимное и обоснованное общее основание. Утверждения о том, что государство, идеология которого основывается исключительно на секулярных предпосылках, нейтрально, являются бездоказательными. Секулярное государство, навязывающее конкретное секулярное мировоззрение другим, нейтральным не является. Секулярная биоэтика стремится к радикальному вытеснению традиционного христианского морального мировоззрения и уменьшению и изменению культурного и морального влияния христианства. Ее целью является «приручение» христианства, чтобы даже сами христиане не искали больше пути к Истине.

Согласившись с требованиями секулярной идеологии, христианству придется стать политически корректным, отказаться от своей моральной антропологии при принятии решений в медицине, приняв за основу прямо противоположные секулярные права человека. Такому «прирученному» христианству придется иметь экуменическое суждение о самом себе как лишь об одном из потенциально равных правильных путей понимания мира, культуры и истории. Такому христианству будет вменено в обязанность свидетельствовать о себе как об эстетическом выборе, наборе персональных предпочтений, или философской системе. К счастью для христиан, христианство существует не как морально-философское учение, а как Церковь, как встреча с Всевышним – предельно трансцендентным, но в то же время глубоко личностным Богом.

Биоэтика христианства отличается от доминирующей секулярной культуры не только различиями в теоретических подходах, но также разными наборами фактов, наблюдений, а также утверждений, считающихся не требующими доказательств.

Православное мировоззрение, применимое к вопросам биоэтики и противопоставляемое секулярной культуре, в состоянии избавить людей мыслящих от идеологических штампов, навязываемых секулярной идеологией. Существующее в обществе понимание того, что православное мировоззрение как минимум равноценно мировоззрению светскому, несомненно будет способствовать оздоровлению как общества в целом, так и отдельно взятого научного направления – биоэтики.

Как определить, какие биомедицинские решения являются морально правильными, а какие представляют собой серьезные ошибки? Ответы на этот вопрос будут отличаться в зависимости от того, кто отвечает. Для одного человека будет очевидно, что такие действия, как аборт, эвтаназия и значимые модификации тела наносят ощутимый моральный вред личности либо как формы убийства, либо как отказ от ценности дарованного Богом тела. Для другого человека запрет на подобную деятельность будет считаться нарушением основных прав человека, когда аборт, активная эвтаназия и модификации тела считаются хорошими поступками и проявлениями прав личности.

В наше время многие действия, которые когда-то считались и открыто признавались греховными, стали совершенно обыденными. Более того, теперь эти действия имеют откровенную политическую и информационную поддержку, целью которой является утверждение желательности таких поступков и их признание в качестве очевидного блага для человека и общества. Признать такие действия греховными – значит вступить в конфликт с доминирующей светской культурой, и отвергнуть то, что эта культура считает необходимыми условиями человеческой свободы.

Современная светская биоэтика делает вид, что не в состоянии понять, что может быть плохого в таких действиях, если люди соглашаются на них добровольно, тем более что в некоторых случаях добровольное согласие пациента уже не является обязательным условием. Например, при назначении блокаторов полового созревания детям предпубертатного возраста, которые еще не достигли возраста согласия³⁷¹.

Осознание ненормальности многого из того, что одобряет современный светский мир, невозможно внутри светской идеологии и с использованием терминов, этой идеологии соответствующих. Для того, чтобы в полной мере оценить серьезные моральные проблемы, существующие в современной биомедицине, нужно не просто быть знакомым с учением Иисуса Христа, но жить по Его заповедям, быть Его учеником. Христиане всегда знали, что медицина допустима, и ее использование в целом поощряется, если она не сопровождается греховными действиями и не препятствует отношениям с Богом. Однако существование человеческих страстей часто приводит к заблуждениям и ошибкам при принятии медицинских решений. Зло стало настолько вездесущим и настолько банальным, что большинство людей его уже не замечает.

Не Православие должно быть одним из аспектов биоэтики, а христианская биоэтика должна стать частью Православия. Только тогда она сможет быть жизнеспособной дисциплиной, способной преобразовывать спорные или угрожающие вопросы современной биомедицины в благословение, которое поможет делать жизнь человека лучше, не омрачая его отношения с Богом и не отбрасывая тень на душу и совесть. Биоэтика православного христианства должна стать одной из богословских дисциплин.

«Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают» (Ин. 15:4–6).

Только когда биоэтика как ветвь научной мысли будет привита к лозе Православного богословия, она будет в состоянии принести плод и дать адекватное и взвешенное объяснение в каждом спорном или непонятном случае. Это особенно важно сейчас, когда секулярная идеология и сопутствующая ей биоэтика безапелляционно заявляют о допустимости многих вещей, которые могут нанести душе человека непоправимый вред. И даже если этот человек далек от христианства, или настроен скептически, ему должна быть предоставлена возможность узнать о несчастье, которое ему угрожает независимо от его убеждений, или напротив, успокоить и объяснить, что повода для тревоги нет и он поступает правильно.

На сегодняшний день в биоэтике попытки адаптировать богословские идеи так, чтобы они были доступны пониманию антирелигиозно настроенных оппонентов, оказались не эффективны, и не приводят к принятию христианского мировоззрения людьми, отрицающими существование Бога.

Доминирующий секулярный характер официальной общественной биоэтики возник не в результате объективного анализа и переработки всех возможных подходов с полноценной научной дискуссией, а вследствие использования биоэтики в качестве идеологического инструмента.

Официальная общественная биоэтика не имеет морально нейтрального характера, о котором сама утверждает, но обладает специфическим моральным и метафизическим содержанием.

Секулярной биоэтике свойственно радикальное вытеснение традиционного христианского морального мировоззрения из пространства общественных дискуссий.

Использование биоэтики для продвижения секулярной идеологии способствует дезориентации людей в ситуациях, когда необходимо принимать важнейшие в жизни решения (деторождение, болезнь, жизнь, смерть).

Состояние светской биоэтики, которая в настоящее время является доминирующей, во многом зависит от современного подхода к знаниям и информации вообще. Официальная светская биоэтика последовательно старается создать единое смысловое поле для обсуждения этических вопросов в биомедицине, и во многом эти действия являются успешными. К настоящему времени совершенно ясно, что достижения светской биоэтики крайне важны как для общества в целом, так и для медико-биологического сообщества в частности. Описание и популяризация знаний о новых биомедицинских технологиях представляют собой несомненно важную функцию, с которой официальная общественная биоэтика прекрасно справляется. Предлагаются способы решения образующихся биоэтических проблем, разрабатываются методы управления и организации новых рабочих процессов, возникающих вследствие интенсивного развития биомедицинских технологий.

Что же касается морально-этической трактовки новых разработок и достижений современной биомедицины, то здесь современная официальная биоэтика пока не в состоянии предложить концепции и решения, позволяющие объективно и беспристрастно доносить информацию до всех членов нашего крайне фрагментированного общества. Отчетливый светский уклон официальной биоэтики привел к тому, что при описании морально-этических аспектов без внимания остались миллионы верующих людей. В России это в первую очередь православные христиане. Их запрос на полноценное освещение новых биомедицинских технологий в настоящее время не встречает взвешенного и удовлетворительного ответа в светской биоэтике. А ведь православные христиане такие же граждане, как и все остальные, и так же сталкиваются с биоэтическими проблемами в своей повседневной жизни.

Для человека безрелигиозного применение новой биомедицинской технологии по большому счету является вопросом возможности коррекции качества жизни в сложных жизненных обстоятельствах. У верующих к этому прибавляется осознание риска морально-метафизического повреждения с далеко идущими последствиями, а также угроза оказаться в ситуации, когда вопреки оптимистичным доводам разума совесть будет непрерывно свидетельствовать о совершении непоправимого проступка. Поэтому представляется целесообразным, чтобы в России в официальной биоэтике (как дисциплине научной и беспристрастной) в перспективе уделялось бы больше внимания тому, как новые биомедицинские технологии воспринимаются православными христианами. Следует предлагать алгоритмы действия, позволяющие верующим гражданам пользоваться этими технологиями так, чтобы это не противоречило религиозным убеждениям, поскольку «Церковь и светская наука призваны к сотрудничеству во имя спасения жизни и ее должного устроения»³⁷². Официальная биоэтика только выиграет от того, что в ее научных и учебно-методических материалах будет отражаться не гипотетическая редуцированная безрелигиозная субкультура, а реальное человеческое общество, для которого в конечном счете и существует любая наука.

ВИЧ – вирус иммунодефицита человека

ИИ – искусственный интеллект

ООН – Организация Объединенных Наций

ПГД – пренатальная генетическая диагностика

СПИД – синдром приобретенного иммунодефицита человека

AAPT – artificial amnion and placenta technology

ASBH – American Society for Bioethics and Humanities

AWT – artificial womb technology

EVE – ex-vivo uterine environment therapy

EXTEND – Extrauterine Environment for Neonatal Development therapy

PLS – perinatal life support

I. Источники

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Синодальный перевод. М.: РБО, 2017. 2047 с.

2. «Об основах охраны здоровья граждан в Российской Федерации»: [Федер. закон N 323-ФЗ: принят Гос. Думой 21 ноября 2011 г] [Электронный ресурс] // URL: http://www.rg.ru/2011/11/23/zdorovie-dok.html (дата обращения: 18.04.2025).

3. Биоэтика. Руководственные документы Русской Православной Церкви / предисл. епископа Петергофского Силуана. СПб.: Изд-во СПбДА, 2023. 72 с.

4. Божественная Литургия св. Иоанна Златоуста [Электронный ресурс] // Полный Православный Молитвослов. URL: http://www.molitvoslov.com/node/456 (дата обращения: 06.11.2025).

5. Василий Великий, свт. Творения. В 2 т. Том второй: Аскетические творения. Письма. Прил. 1: Святитель Амфилохий, епископ Иконийский. Творения. Прил. 2: Статьи о свт. Василии Великом. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. 1232 с.

6. Всеобщая декларация о биоэтике и правах человека [Электронный ресурс] // ЮНЕСКО, 2005. URL: http://unesdoc.unesco.org/images/0014/001461/146180r.pdf (дата обращения 06.11.2025).

7. Всеобщая декларация прав человека [Электронный ресурс] // ООН, 1948. URL: http://www.un.org/ru/documents/decl_conv/declarations/declhr.shtml (дата обращения 06.11.2025).

8. Джокьякартские принципы применения международно-правовых норм о правах человека в отношении сексуальной ориентации и гендерной идентичности [Электронный ресурс] // URL: http://yogyakartaprinciples.org/principles-ru/about/ (дата обращения: 29.09.2025).

9. Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. М.: Благовест, 2010. 352 с.

10. Конвенция о правах ребенка [Электронный ресурс] // ООН, 1989/1990. URL: http://www.un.org/ru/documents/decl_conv/conventions/childcon.shtml (дата обращения: 05.11.2025).

11. Международные руководящие принципы по ВИЧ/СПИДу и правам человека. Объединенный вариант, 2006 [Электронный ресурс] // URL: https://www.ohchr.org/sites/default/files/Documents/Publications/HIVAIDSGuidelinesru.pdf (дата обращения: 05.11.2025).

12. Международный пакт об экономических, социальных и культурных правах [Электронный ресурс] // Резолюция 2200 А (XXI) Генеральной Ассамблеи ООН. URL: http://www.un.org/ru/documents/decl_conv/conventions/pactecon.shtml, (дата обращения: 08.04.2025).

13. Нектарий Эгинский, свт. Забота о душе. Покаяние и исповедь. Издательство Сретенского монастыря. Москва, 2023.

14. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека. М.: Изд-во Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2024. 176 с.

15. Писания мужей апостольских. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2008. 672 с.

16. Правила православной церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. В 2-х т. Т. 1. СПб.: Санкт-Петербургская духовная академия, 1911. XXII, 640 с.

17. Сочинения древних христианских апологетов. Репринт. изд. 1895 г. с доп. СПб.: Алетейя, Фонд «Благовест», 1999. VII, 945 с.

18. Сочинения преподобного Максима Грека в русском переводе. В 3-х ч. Ч. 1: Нравоучительныя сочинения. [Сергиев Посад]: Свято-Троицкая Сергиева лавра, собственная типография, 1910. IV, 287, III с.

19. Сочинения преподобного Максима Грека в русском переводе. В 3-х ч. Ч. 1: Нравоучительные сочинения. [Сергиев Посад], Типография Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1910. IV, 287, II с.

20. Стамбульская декларация о трансплантационном туризме и торговле органами [Электронный ресурс] // НМИЦ трансплантологии и искусственных органов им. Ак. В.И. Шумакова. URL: http://www.transpl.ru/uploaded/Stambulwskaa_Deklaracia.pdf (дата обращения 06.04.2025).

21. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. В 12 т. Т. 8, кн. 1–2. СПб.: Санкт-Петербургская духовная академия, 1902. 1011 с.

22. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. В 12 т. Т. 9, кн. 1–2. СПб.: Санкт-Петербургская духовная академия, 1903. 1008 с.

23. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. В 12 т. Т. 10, кн. 1–2. СПб.: Санкт-Петербургская духовная академия, 1904. 992 с.

24. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. В 12 т. Т. 11, кн. 1–2. СПб.: Санкт-Петербургская духовная академия, 1905. 1008 с.

25. Тертуллиан. Апологетик. К Скапуле. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2005. 256 с.

26. Устав (Конституция) Всемирной организации здравоохранения (Нью-Йорк, 22 июля 1946 года) [Электронный ресурс] // Всемирная организация здравоохранения. URL: https://apps.who.int/gb/bd/pdf/bd47/ru/constitution-ru.pdf (дата обращения: 05.11.2025).

27. Учение Господа, (переданное) народам через двенадцать апостолов // Журнал Московской Патриархии. 1975. № 11. С. 68–72.

II. Литература

28. Взаимоотношения «врач-пациент»: теория и практика. Учебное пособие / И.В. Силуянова и др. М.: МЗ РФ, РНИМУ им. Н.И.Пирогова. М. 2020. 175 с.

29. Демографический ежегодник России. 2023: Стат.сб. – M., 2023. – 256 c.

30. Доклад Святейшего Патриарха Кирилла на Епархиальном собрании г. Москвы (16 декабря 2025 года) [Электронный ресурс] // Официальный сайт Московского Патриархата. URL: https://www.patriarchia.ru/article/118805 (дата обращения 05.01.2026)

31. Новая этика: убийство новорожденных или «постнатальный аборт» / [Электронный ресурс] // Информационно-аналитический портал «Пролайф Беларусь». URL: http://www.pro-life.by/bioetika/novaya-e-tika-ubijstvo-novorozhdenny-h-ili-postnatal-ny-j-abort/ (дата обращения 06.11.2025).

32. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви [Электронный ресурс] // Официальный сайт Московского Патриархата. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/419128.html (дата обращения 22.12.2025).

33. Проповедь Святейшего Патриарха Кирилла в пятницу первой седмицы Великого поста после Литургии Преждеосвященных Даров в Троице-Сергиевой лавре 27 февраля 2015 г // URL: https://www.patriarchia.ru/article/96259 (дата обращения 20.10.2025).

34. Рабочая тетрадь для самостоятельной работы студента по дисциплине «Биоэтика». Учебно-методическое пособие / И.В. Силуянова и др. – М.: ФГБУ ВО РНИМУ им. Н.И. Пирогова, 2019. – 88 с.

35. Сборник тестовых заданий для итоговой государственной аттестации выпускников высших медицинских учебных заведений по специальности 31.05.01 «Лечебное дело»: учебное пособие / сост. М.А. Соина и др. – М.: ФГБУ ВО РНИМУ им. Н.И. Пирогова, 2019. – Ч. 1. – 260 с.

36. Силуянова И.В. Биомедицинская этика. Учебник и практикум для вузов. М. Юрайт. 2016. – 350 с.

37. Силуянова И.В. Биоэтика в России: ценности и законы. М. 1997 – 224 с.

38. Силуянова И.В. Руководство по этико-правовым основам медицинской деятельности. М. МЕДпресс-информ,2008. – 224 с.

39. Силуянова И.В. Современная медицина и православие. М.: Изд-во Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 2001. – 204 с.

40. Словарь по биоэтике: учебное пособие (словарь) / под общей ред. проф. И.В. Силуяновой. М.: ФГБУ ВО РНИМУ им. Н.И. Пирогова, 2019. – 192 с.

41. Сократ Схоластик. Церковная История. М.: РОССПЭН, 1996. – 366 с.

42. Ухтомский А. Доминанта. Физиология поведения; авт.-сост. А.А.Шапошникова. – М.: АСТ, 2022. – 320 с.

43. Филимонов С., прот. Духовная помощь больным в коме // Церковь и медицина. 2016–2017. № 2 (16). С. 52–56.

44. Филимонов С., прот. Православный взгляд на онкологию. – 4-е изд. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2019. – 144 с

45. Филимонов С., прот. Социальная доктрина Русской Православной Церкви и православное богословие о трансплантологии // Нефрология. 2011. Т. 15. № 4. С. 104–110.

46. Филимонов С., прот. Церковные и научные критерии допустимости «западных», «восточных» и новых медицинских методик для классической российской аллопатической медицины // Церковь и медицина, 2022. № 1 (21). С. 95–104.

47. Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. 448 с.

48. Шапошников Д.А. Биоэтика или биотеология? / «Социальное служение Русской Православной Церкви» Мультимедийное учебное пособие под ред. прот. В. Хулапа, И.В. Астэр – СПб: СПбГИПСР, 2014. [Электронный ресурс] // URL: https://social-orthodox.info/5_14.htm#_ftnref34 (дата обращения 14.01.2025).

49. Шапошников Д.А. Биоэтика от богословия до светской морали // Материалы VI Международной студенческой научно-богословской конференции Санкт-Петербургской православной духовной академии. Сборник докладов. СПб.: СПбДА, 2014. С. 25–33.

50. Шапошников Д.А. Война культур // Христианское чтение. 2015. № 12. С. 243–250.

51. Шапошников Д.А. Моральные и метафизические особенности светской биоэтики. Обзор литературы // Христианское чтение. 2014. № 1. С. 197–214.

52. Шапошников Д.А. Половая ориентация и международное законодательство о правах человека // Социальное служение Русской Православной Церкви: проблемы, практики, перспективы: материалы международной научно-практической конференции, 4–6 июня 2015 г. СПб.: СПбГИПСР, 2015. С.231–237.

53. Шапошников Д.А. Православное понимание донорства органов. // Социальное служение Русской Православной Церкви: проблемы, практики, перспективы: материалы международной научно-практической конференции, 5–7 июня 2014 г. СПб.: СПбГИПСР, 2014. С. 195–198.

54. Шапошников Д.А. Развитие секулярного фундаментализма в России на примере системы здравоохранения // Материалы V международной студенческой научно-богословской конференции Санкт-Петербургской православной духовной академии. Сборник докладов. СПб.: СПбДА, 2013. С. 398–403.

55. Шапошников Д.А. Традиционное христианство и легитимация внебрачных связей // Историческая и социально-образовательная мысль. 2018. Т. 10. № 2. С. 171–177.

56. Шапошников Д.А. Устранение религиозного подхода из биоэтики: шаг к объективности или диктатура светской морали? // Социальное служение Православной Церкви: проблемы, практики, перспективы: материалы научно-практической конференции, 23–25 ноября 2017 г. – СПб.: РХГА, 2017. С. 76–80.

57. Шапошников Д.А. Христианская благотворительность // IV Международный молодежный психолого-социальный конгресс для студентов, аспирантов и молодых ученых: материалы конгресса 16 –17 мая 2014 года. СПб.: СПбГИПСР, 2014. С. 396–399.

58. Шмеман А., протопресв. Святая святым. Размышления об Исповеди и Причащении Святых Тайн. Киев: Пролог, 2003. 68 с

59. Εφραίμ αρχιμ. Ημερολόγιο 1999 Εκδόσι Ιερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου. Άγιον Όρος, 1998.

60. Connolly. ‘Poland to Ban Schools from Discussing Homosexuality’, The Guardian, 20 March 2007 // URL: http://www.guardian.co.uk/world/2007/mar/20/schools.gayrights (accessed: 29.09.2025).

61. African Union. The Executive Council. Third Ordinary Session 4 – 8 July 2003 Maputo, Mozambique // URL: https://au.int/sites/default/files/decisions/9642-ex_cl_dec_20_-_74_iii_e_0.pdf (accessed: 06.11.2025).

62. Ahmad N. Female feticide in India // Issues in Law and Medicine. 2010. Vol. 26. P. 13–29.

63. Alexander J. Promising, professional obligations, and the refusal to provide a service // HEC Forum. 2005. Vol. 17. P. 177–194.

64. Anderson M., Anderson S.L., Armen C. MedEthEx: A prototype medical ethics advisor // Proceedings of the Twenty-first National Conference on Artificial Intelligence. Cambridge, MA: MIT Press, 2006. P. 1759–1765.

65. Andorno R. Global bioethics at UNESCO: In defence of the Universal Declaration on Bioethics and Human Rights // Journal of Medical Ethics. 2007. № 33. P. 150–154.

66. Asad T. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford, CA, 2003. 285 p.

67. Basterra F.J.E. Bioethics. Collegeville, Minnesota The Liturgical Press, 1991. 352 p.

68. Beauchamp T.L., Childress J.F. Principles of Biomedical Ethics. 8th ed. New York: Oxford University Press, 2019. 496 p.

69. Bedford E.L. The core competencies: A Roman Catholic critique // HEC Forum. 2011. Vol. 23. P. 147–169.

70. Bekos J. Memory and Justice in the Divine Liturgy: Christian Bioethics in Late Modernity // Christian Bioethics. 2013. Vol. 19, № 1. P. 100–113.

71. Bioethics / ed. Shannon T. New York: Paulist Press, 1976. 523 p.

72. Black I. Christianity bedevils talks on EU treaty. The Guardian, May 24, 2004 // URL: http://www.guardian.co.uk/world/2004/may/25/eu.religion (accessed: 05.11.2025).

73. Bostaz S. Netherlands sees sharp increase in people choosing euthanasia due to ‘mental health problems’. The Telegraph, 2016 // URL: https://www.telegraph.co.uk/ news/2016/05/11/netherlands-sees-sharp-increase-in-people-choosing-euthanasia-du/ (accessed: 08.11.2025).

74. Bradshaw D. What does it mean to be contrary to nature? // Christian Bioethics. 2023. Vol. 29, № 1. P. 58–76.

75. Briscoe J. Finding the way toward a better medicine: A review of: Curlin, Farr and Christopher Tollefsen. 2021. The Way of Medicine: Ethics and the Healing Profession. Notre Dame: University of Notre Dame Press. ISBN-10:0268200866 // Christian Bioethics. 2023. Vol. 29, № 1. P. 97–100.

76. Callahan D. Bioethics and the culture wars // Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics. 2005. № 14. P. 423–431.

77. Callahan D. Bioethics as a Discipline // The Hastings Center Studies. 1973. Vol. 1, № 1. P. 66–73.

78. Callahan D. Religion and the secularization of bioethics // The Hastings Center Report. 1990. Vol. 20, № 4. P. 2–4.

79. Callahan D. The Hastings Center and the early years of bioethics // Kennedy Institute of Ethics Journal. 1999. Vol. 9, № 1. P. 53–71.

80. Cantor J.D. Conscientious objection gone awry – Restoring selfless professionalism in medicine // New England Journal of Medicine. 2009. Vol. 360. P. 1484–1485.

81. Catlin A., Novakovich R. The Groningen Protocol: What is it, how do the Dutch use it, and do we use it here? // Pediatric Nursing. 2008. Vol. 34. P. 98–102.

82. Centers for Disease Control and Prevention (CDC). 2009; Sexually Transmitted Disease Surveillance, 2008. Atlanta, GA: US Department of Health and Human Services // URL: https://www.cdc.gov/std/stats/archive/surv2008-complete.pdf (accessed: 05.11.2025).

83. Charo R.A. The celestial fire of conscience – Refusing to deliver medical care // New England Journal of Medicine. 2005. Vol. 352. P. 2472–2473.

84. Cherry M.J. Conscience Clauses, the Refusal to Treat, and Civil Disobedience–Practicing Medicine as a Christian in a Hostile Secular Moral Space // Christian Bioethics. 2012. Vol. 18, № 1. P. 1–8.

85. Cherry M.J. Foundations of Christian Bioethics: Metaphysical, Conceptual, and Biblical // Christian bioethics: Non-Ecumenical Studies in Medical Morality. 2023. Vol. 29. P. 1–10.

86. Cherry M.J. Religion without God, Social Justice without Christian Charity, and Other Dimensions of the Culture Wars // Christian Bioethics. 2009. Vol. 15, № 3. P. 277–299.

87. Cherry M.J. Sex, Abortion, and Infanticide: The Gulf between the Secular and the Divine // Christian Bioethics. 2011. Vol. 17, № 1. P. 25–46.

88. Cherry M.J. Traditional Christian Norms and the Shaping of Public Moral Life: How Should Christians Engage in Bioethical Debate within the Public Forum? // Christian Bioethics. 2007. № 13. P. 129–138.

89. Cloning human beings. Vol. 1. Report and Recommendations. Rockville: National Bioethics Advisory Commission, 1997. 125 p.

90. Cook M. Put disabled babies out of our misery, say Dutch doctors // URL: https://www.lifeissues.net/writers/coo/coo_275disabledbabies.html (дата обращения: 05.11.2025).

91. Cook R.J., Dickens B.M. From reproductive choice to reproductive justice // The International Journal of Gynaecology and Obstetrics. 2009. Vol. 106. P. 106–109.

92. Cook R.J., Erdman J.N., Dickens B.M. Respecting adolescents’ confidentiality and reproductive and sexual choices // International Journal of Gynaecology and Obstetrics. 2007. Vol. 98. P. 182–187.

93. Core Competencies for Healthcare Ethics Consultation 3-rd edition draft, 2024 // URL: http://web.archive.org/web/20240930211425/https://asbh.org/uploads/about/2024/Core_Competencies_3rd_edition_for_review.pdf (accessed: 25.10.2025).

94. Curran C.E. The Catholic moral tradition today. Georgetown University Press, 1999. XIII, 255 p.

95. Cutting-edge bioethics: a Christian exploration of technologies and trends / eds. J. F. Kilner, C. C. Hook and D. B. Uustal. Grand Rapids, Cambridge: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2002. XII, 201 p.

96. Davis D. Genetic Dilemmas: Reproductive Technology, Parental Choice. New York. 2001. IX, 153 p.

97. Dawn K. «Hetero Propaganda»? Internet Divided Over Disney's Latest Family-Focused Movie, 02.11.2025 // URL: https://www.msn.com/en-us/society-culture-and-history/pop-culture/hetero-propaganda-internet-divided-over-disney-s-latest-family-focused-movie/ar-AA1PF1FT (accessed: 05.11.2025).

98. De Bie F.R., Kim S.D. et all. Ethics considerations regarding artificial womb technology for the fetonate // The American Journal of Bioethics. 2023. Vol. 5. P. 67–78.

99. Dean L., Meyer I.H. et al. Lesbian, gay, bisexual and transgender health: Findings and concerns // Journal of the Gay and Lesbian Medical Association. 2000. Vol. 4. P. 102–151.

100. Delkeskamp-Hayes C., Imrényi T. Claims, Priorities, and Moral Excuses: A Culture’s Dependence on Abortion and Its Cure // Christian Bioethics. 2013. Vol. 19, № 2. P. 201–206.

101. Dickens B.M., Cook R.J. Adolescents and consent to treatment // International Journal of Gynaecology and Obstetrics. 2005. Vol. 89. P. 179–184.

102. Dresler C. A clash of rights: Should smoking tobacco products in public places be legally banned? // Annals of Thoracic Surgery. 2008. Vol. 86. P. 700–702.

103. Dutch mobile euthanasia units to make house calls // URL: http://worldnews.nbcnews.com/_news/2012/03/01/10556325-netherlands-dispatches-mobile-euthanasia-units?lite (accessed: 05.11.2025).

104. Edgar B. Biotheology: Theology, Ethics and the New Biotechnologies. Christian perspectives on science and technology incast. Online Journal 2009 // URL: https://iscast.org/wp-content/uploads/attachments/Edgar_B_2009–07_Biotheology.pdf (accessed: 15.09.2025).

105. Engelgardt H.T.Jr. The Culture Wars in Bioethics Revisited // Christian Bioethics. 2011. Vol. 17, № 1. P. 1–8.

106. Engelhardt H.T.Jr. Moral Knowledge: Some Reflections on Moral Controversies, Incompatible Moral Epistemologies, and the Culture Wars // Christian Bioethics. 2004. Vol. 10. P. 79–103.

107. Engelhardt H.T.Jr. Orthodox Christian Bioethics: Some Foundational Differences from Western Christian Bioethics // Studies in Christian Ethics. 2011. Vol. 24. P. 487–499.

108. Engelhardt H.T.Jr. The Foundations of Bioethics. 2nd ed. New York: Oxford University Press. 1996. 446 p.

109. Engelhardt H.T.Jr., Garrett J., Jotterand F. Bioethics and the philosophy of medicine: A thirty-year perspective // The Journal of Medicine and Philosophy. 2006. Vol. 31, № 6. P. 565–568.

110. Engelhardt H.T.Jr. After God: Morality & Bioethics in a Secular Age. Yonkers, New York: St Vladimir’s Seminary Press. 2017. 487 p.

111. Euthanasia deaths continue their relentless rise in the Netherlands // URL: http://pjsaunders.blogspot.com.au/2013/09/euthanasia-deaths-continue-their-steady.html (accessed: 05.11.2025).

112. Evans K.K., Colgrove N. How to Spot a Usurper: Clinical Ethics Consultation and (True) Moral Authority // Christian bioethics: Non-Ecumenical Studies in Medical Morality. 2022. № 28. P. 143–156.

113. Fish S. Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies. Durham: Duke University Press, 1989. 624 p.

114. Florijn B.W. Extending euthanasia to those ‘tired of living’ in the Netherlands could jeopardize a well-functioning practice of physicians’ assessment of a patient’s request for death // Health Policy. 2018. Vol. 122, № 3. P. 315–319.

115. Foucault M. On the Government of the Living: Lectures at the Collège de France, 1979–1980 / trans. G. Burchell. New York: Picador, 2016. 384 p.

116. Fox R., Swazey J.P. Observing bioethics. New York: Oxford University Press, 2008. 388 p.

117. Fox R.C., Swazey J.P. Examining American bioethics: Its problems and prospects // Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics. 2005. Vol. 14, № 4. P. 361–373.

118. Gammell C. Nurse Caroline Petrie: I will continue praying for patients. The Telegraph, Feb. 7, 2009 // URL: https://www.telegraph.co.uk/news/religion/4537452/Nurse-Caroline-Petrie-I-will-continue-praying-for-patients.html (accessed: 06.11.2025).

119. Gentry G. Rawls and Religious Community: Ethical Decision Making in the Public Square // Christian Bioethics. 2007. Vol. 13, № 2. P. 171–181

120. Giampietro E., Rev A. Marriage and the Public Good // Christian Bioethics. 2007. Vol. 13, № 2. P. 211–224.

121. Harakas S.S. An Eastern Orthodox Approach to Bioethics // The Journal of Medicine and Philosophy. 1993. Vol. 18 (6). P. 531–548.

122. Hierotheos, Metropolitan. Christian Bioethics: Challenges in a Secularized Europe // Christian Bioethics. 2008. Vol. 14, № 1. P. 29–41.

123. Hunter J. D. Culture Wars: The Struggle to Define America. New York: Basic Books, 1991. 434 p.

124. Iltis A.S. Bioethics and the Culture Wars // Christian Bioethics. 2011. Vol. 17, № 1. P. 9–24.

125. Iltis A.S. The Failed Search for the Neutral in the Secular: Public Bioethics in the Face of the Culture Wars // Christian Bioethics. 2009. Vol. 15, № 3. P. 220–233.

126. Institute of Medicine. Organ Donation: Opportunities for Action – Short Report. Institute of Medicine. Washington, DC: National Academies Press, 2006. XV, 339 p.

127. Jaggar A.M. Abortion rights and gender justice worldwide: An essay in political philosophy. In Abortion: Three Perspectives. New York: Oxford University Press, 2009. XIV, 258 p.

128. Joachim J.M. Agenda Setting, the UN, and NGOs: Gender Violence and Reproductive Rights. Washington, DC: Georgetown University Press, 2007. XI, 244 p.

129. Jones T.F. Averting while male (ab)normality: Psychiatric representations and treatment of ‘homosexuality’ in 1960s South Africa. Journal of Southern African Studies, 2008, 34:397–410 // URL: https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/03057070802038058 (accessed: 05.11.2025).

130. Jonsen A.R., Toulmin S. The Abuse of Casuistry: A History of Moral Reasoning. Berkeley: University of California Press, 1988. IX, 420 p.

131. Kelly G. Medico-moral problems. St. Louis: Catholic Hospital Association of the United States and Canada 1954 // URL: https://archive.org/details/medicomoralprobl00kell (accessed: 09.11.2025).

132. Kornu K. Policing the Sublime: The Metaphysical Harms of Irreligious Clinical Ethics // Christian bioethics: Non-Ecumenical Studies in Medical Morality. 2022. Vol. 28. P. 109–121.

133. Leung K-H. The picture of artificial intelligence and the secularization of thought // Political Theology. 2019. Vol. 20, № 6. P. 457–471.

134. Lindemann H., Verkerk M. Ending the life of a newborn: The Groningen Protocol // Hastings Center Report. 2008. Vol. 38, № 1. P. 49.

135. Local Government Act 1988. UK Public General Acts // URL: http://www.legislation.gov.uk/ukpga/1988/9/section/28/enacted (accessed: 07.11.2025).

136. Luker K. Abortion and the Politics of Motherhood. Berkeley, CA: University of California Press, 1984. XVI, 324 p.

137. Lustig B.A. The Church and the World: Are There Theological Resources for a Common Conversation? // Christian Bioethics. 2007. Vol. 13, № 2. P. 225–244.

138. Macklin R. The new conservatives in bioethics: Who are they and what do they seek? // The Hastings Center Report. 2006. Vol. 36. P. 34–43.

139. Maguire D.C. Case Studies in Bioethics: Can the Fetus be an Organ Farm? // The Hastings Center Report. 1978. Vol. 8, № 5. P. 23–25.

140. Malek J. The appropriate role of a clinical ethics consultant’s religious worldview in consultative work: Nearly none // HEC Forum. 2019. Vol. 31, № 1. P. 91–102.

141. Marinoble R.M. Homosexuality: A blind spot in the school mirror // Professional School Counseling. 1998. Vol. 1. P. 4–7.

142. McCormick R.A. How brave a new world?: dilemmas in bioethics. Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1981. XIV, 440 p.

143. Mckay A. Publicly Accessible Intuitions: “Neutral Reasons” and Bioethics // Christian Bioethics. 2007. Vol. 13, № 2. P. 183–197.

144. McKay H. Miss California feels backlash from former Hollywood friends and colleagues. Fox News, April 21, 2009 // URL: https://www.foxnews.com/story/miss-california-could-sue-for-discrimination-legal-analyst-says (accessed: 05.11.2025).

145. Meilaender G. Against consensus: Christians and public bioethics // Studies in Christian Ethics. 2005. Vol. 18. P. 75–88.

146. Messikomer C.M., Fox R., Swazey J.P. The presence and influence of religion in American bioethics // Perspectives in Biology and Medicine. 2001. Vol. 44, № 4. P. 485–508.

147. Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. 2nd ed. Malden, Mass.: Blackwell, 2006. XXXII, 448 p.

148. My alcoholic brother chose euthanasia. BBC News, 2016 // URL: https://www.bbc.com/news/av/world-europe-38166185 (accessed: 19.10.2025).

149. Nikolaos, Metropolitan. Church and Bioethics in Greece // Studies in Christian Ethics. 2011. Vol. 24. P. 415–427.

150. Number of official assisted suicides in Belgium 2002–2023 // URL: https://www.statista.com/statistics/1098051/number-of-euthanasia-instances-registered-in-belgium/ (accessed: 19.10.2025).

151. Orr R. The physician’s right of refusal: What are the limits? // Christian Bioethics. 2012. Vol. 18. P. 30–40.

152. Orr R.D. The Role of Christian Belief in Public Policy // Christian Bioethics. 2007. Vol. 13, № 2. P. 199–209.

153. Partridge E.A., Davey M.G. et all. An EXTrauterine environment for neonatal development: extending fetal physiology beyond the womb // Seminars in Fetal and Neonatal Medicine. 2017. Vol. 22. P. 404–409.

154. Partridge E.A., Davey M.G. et all. An extra-uterine system to physiologically support the extreme premature lamb // Nature Communications. 2017. Vol. 8, № 15112. P. 1–15.

155. Popenoe D. The future of marriage in America // The State of Our Unions / eds. D. Popenoe and B. Whitehead. Piscataway. New York: The National Marriage Project, 2007. P.

156. Potter V.R. Bioethics: bridge to the future. University of Wisconsin, Madison, 1971. XVII, 205 p.

157. Potter V.R. Global Bioethics: Building on the Leopold Legacy. East Lansing, MI: Michigan State University Press, 1988. XVI, 203 p.

158. Ramsey P. The patient as person. New Haven, Yale University Press, 1970. XXII, 283 p.

159. Rawls J. Justice as Fairness. Harvard University Press, 2001. 248 p.

160. Rawls J. The idea of public reason revisited // University of Chicago Law Review. 1997. Vol. 64, № 3. P. 765–807.

161. Reading R.S. et al. Promotion of children’s rights and prevention of child maltreatment // The Lancet. 2009. № 373. P. 5.

162. Robertson J. Ethics and the future of preimplantation genetic diagnosis // Ethics, Law and Moral Philosophy of Reproductive Biomedicine. 2005. Vol. 1. P. 97–101.

163. Romanis E.C. Artificial womb technology and the frontiers of human reproduction: Conceptual differences and potential implications // Journal of Medical Ethics. 2018. Vol. 44, № 11. P. 751–755.

164. Rose P.R. The biology of the future and the future of biology // Journal of Molecular Biology. 2002. Vol. 319. P. 877–884.

165. Sandel M. The case against perfection. The Atlantic Online, April 2004 // URL: https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2004/04/the-case-against-perfection/302927/ (accessed: 24.09.2025).

166. Savulescu J. Conscientious objection in medicine // British Medical Journal. 2006. Vol. 332. P. 294–297.

167. Sella S. Maternal indications // Atrium: The Report of the Northwestern Medical Humanities and Bioethics Program. Summer, 2010. P. 1–3.

168. Sex change treatment for kids on the rise. CBS News [Online]. Feb. 20, 2012 // URL: https://www.cbsnews.com/news/sex-change-treatment-for-kids-on-the-rise/ (accessed: 05.11.2025).

169. Skrzypek J.W. Personal Identity, Sexual Difference, and the Metaphysics of Gender // Сhristian Bioethics: Non-Ecumenical Studies in Medical Morality. 2023. Vol. 29. P. 77–104.

170. Spital A., Taylor J.S. Routine recovery of cadaveric organs for transplantation: consistent, fair, and life saving // Clinical Journal of the American Society of Nephrology. 2007. Vol. 2. P. 300–303.

171. Stempsey W.E. Religion and Bioethics: Can We Talk? // Journal of Bioethical Inquiry. 2011. № 8. P. 339–350.

172. Stone J. Dutch Launch Mobile Euthanasia Unit // URL: http://www.2oceansvibe.com/2012/03/01/dutch-launch-mobile-euthanasia-unit/ (accessed: 05.11.2025).

173. Tapscott M. Congressmen can’t say “Merry Christmas” in mail. Washington Examiner, Dec. 16, 2011 // URL: http://campaign2012.washingtonexaminer.com/blogs/beltway-confidential/congressmen-cant-say-merry-christmas-mail/261466 (accessed: 05.11.2025).

174. The worldwide war on baby girls // URL: https://www.economist.com/international/2010/03/04/the-worldwide-war-on-baby-girls, (accessed: 26.09.2025).

175. Tollefsen C. Religious Reasons and Public Healthcare Deliberations // Christian Bioethics. 2007. Vol. 13, № 2. P. 139–157.

176. Truog R.D., Fackler J.C. Rethinking brain death // Critical Care Medicine. 1992. Vol. 20. P. 1705–1713.

177. Turner L. Bioethics and Religions: Religious Traditions and Understandings of Morality, Health, and Illness // Health Care Analysis. 2003. Vol. 11, № 3. P. 193–197.

178. Turner L. Bioethics in pluralistic societies // Medicine, Health Care and Philosophy. 2004. № 7. P. 201–208.

179. Urman M., Leskauskaitė D. «Disgusting Heterosexual Breeding Propaganda»: New Disney Film Sparks Backlash Online Oct 21, 2025 // URL: https://www.boredpanda.com/new-disney-film-versa-sparks-backlash-online/ (accessed: 05.11.2025).

180. Usuda H., Watanabe S. et all. Successful use of an artificial placenta to support extremely preterm ovine fetuses at the border of viability // American Journal of Obstetrics and Gynecology. 2019. Vol. 221. P. 69.

181. van Haren J., Griffith X.L., Delbressine F.L. Development of a clinical simulation protocol for the transfer of a premature fetal manikin to the perinatal-life-support system // European Congress of Perinatal Medicine. 2021 // URL: https://research.tue.nl/en/publications/development-of-a-clinical-simulation-protocol-for-the-transfer-of (accessed: 18.11.2025).

182. Vattimo G. A Farewell to Truth / trans. W. McCuaig. New York, 2011. 192 p.

183. Vattimo G. Nihilism and Emancipation / ed. S. Zabala, trans. W. McCuaig. New York, 2004. 197 p.

184. Veatch R.M. The impending collapse of the whole-brain definition of death // Hastings Center Report. 1993. Vol. 23. P. 18–24.

185. Waterfield B. Belgian killed by euthanasia after a botched sex change operation // URL: https://www.telegraph.co.uk/news/worldnews/europe/belgium/10346616/Belgian-killed-by-euthanasia-after-a-botched-sex-change-operation.html (accessed: 10.03.2026).

186. Wilcox W.B., Marquardt E. The State of Our Unions 2009: Marriage in America. Charlottesville, VA: The National Marriage Project. 2009. P. 69–70.

187. Wildes K.W. Particularism in bioethics: balancing secular and religious concerns // Maryland Law Review. 1994. Vol. 53. P. 1220–1222.

188. Wildes K.W. Religion in bioethics: a rebirth // Christian Bioethics. 2002. Vol. 8, № 2. P. 163–174.

189. World Health Organization. 2020. An International Treaty for Tobacco Control // URL: https://www.who.int/europe/teams/tobacco/who-framework-convention-on-tobacco-control-(who-fctc) / (accessed: 05.11.2025).

190. Yuill K. The case of Tom Mortier shows how euthanasia advocates will never stop at the terminally ill. 2015 // URL: https://sure.sunderland.ac.uk/id/eprint/6048/1/The-case-of-Tom-Mortier-shows-how-euthanasia-advocates-will-never-stop-at-the-terminally-ill.html (accessed: 05.11.2025).