Антропологические воззрения блаженного Августина в связи с учением пелагианства

Д. Гусев (Казанская Духовная академия, 1876 г.)

Пелагианские споры V века в Церкви западной имеют приблизительно такое же значение в истории раскрытия христианской истины, какое имеют и арианские споры IV века в Церкви восточной. Как на Востоке в борьбе с арианством, во всех его формах и разветвлениях, было раскрыто до возможной степени полноты и совершенства христианское учение о Боге в себе самом и в Его отношениях к миру, – так и на Западе в борьбе с пелагианством было разработано тоже до возможной степени полноты и ясности христианское учение о первобытном падшем и возрожденном человеке в его отношениях к Богу, или иначе – учение о человеческом спасении, о том способе и тех средствах и силах которыми может совершаться и совершается это спасение. Теоретический дух Востока в борьбе с арианством IV века выразился в раскрытии более отвлеченной теологической части христианского вероучения; практический дух Запада в борьбе с пелагианством V века выразился в раскрытии более практической и более близкой к жизни человека, антропологической части христианского вероучения. Деятельность блаженного Августина, обнимающая время борьбы его с пелагианством составляет такую же эпоху в исторической жизни христианской Церкви, как и деятельность великих восточных учителей IV века, боровшихся с арианством во всех его формах и видах. Своим значением первоклассного церковного писателя и своим прочным и продолжительным влиянием в западной Церкви Августин обязан главным образом своей борьбе с пелагианством тем догматическим взглядам и принципам, которые были им выработаны в этой борьбе и которые легли в основу всего западного богословия.

В предлагаемой статье мы представим только общий очерк антропологических воззрений Августина, не вдаваясь в частнейшее и подробнейшее раскрытие этих воззрений, – и притом – представим только те его выводы и положения о человеке и человеческом спасении, до которых он дошел путем своей продолжительной полемики с пелагианством. Для большей ясности дела мы будем излагать учение Августина о каждом спорном пункте в отдельности в связи с учением об этом пункте в системе пелагианства. Но предварительно мы считаем необходимым представить, по крайней мере в самых общих и главных чертах, происхождение и сущность пелагианской доктрины, в полном и цельном ее виде

* * *

Самым главным и существенным пунктом пелагианских споров V века, около которого вращались и сосредоточивались все другие пункты, был вопрос об отношении человеческой свободы к божественной благодати в деле человеческого спасения. Общее учение христианства об этом предмете состояло в том, что для совершения человеческого спасения необходимы два деятеля один – сверхъестественный, божественная благодать, внутренне и чудесным образом сообщаемая человеку в церковных таинствах, – другой – естественный, человеческая свобода, воспринимающая, сохраняющая и поддерживающая в человеке божественную благодать. В этом общем своем виде христианское учение о свободе и благодати было одинаково как в восточной так и западной Церкви. Но в дальнейшем его раскрытии, именно – в вопросе о степени участия свободы и благодати в деле человеческого спасения, уже с самых первых времен христианства существовало некоторое различие между учением западной Церкви и учением Церкви восточной. На Западе – под влиянием сильно развившегося представления о крайней испорченности человеческой природы вследствие первого грехопадения о глубокой нравственной поврежденности всех психических сил падшего человека, в том числе и свободы – преобладающее участие в деле человеческого спасения всегда приписывалось божественной благодати, чудесной и сверхъестественной помощи человеку со стороны Бога. Между тем, на Востоке – под влиянием продолжительной борьбы с гностицизмом отрицавшим человеческую свободу и ставившим нравственную деятельность человека в исключительную зависимость от естественной необходимости – мало-помалу должен был выработаться, и выработался действительно, другой более светлый взгляд – как вообще на прирожденные психические силы человека, так и в особенности на человеческую свободу – в их отношении к делу человеческого спасения. Вполне признавая значение благодати в деле спасения, восточные церковные писатели весьма заметно выдвигали при этом и человеческую свободу, считая благодать недействительной при совершении спасения без внутреннего расположения к ней со стороны человека; а некоторые из восточных писателей например александрийские церковные писатели Климент и Ориген, из противодействия современным гностическим теориям были положительно расположены приписывать главное участие в деле человеческого спасения больше человеческой свободе, чем божественной благодати⁵. Так как строго определенного и общеобязательного учения Церкви о данном вопросе еще не было, то можно было ожидать, что рано или поздно крайнее и одностороннее развитие какого-нибудь одного из указанных направлений в учении о свободе и благодати, или восточного или западного необходимо произведет столкновение между обоими направлениями и будет причиною сильных догматических споров по данному вопросу, т.е. по вопросу о степени участия в деле человеческого спасения божественной благодати и человеческой свободы. Так действительно и случилось. В III веке гностический взгляд на нравственную деятельность человека как на результат естественной необходимости возобновился в манихействе и достиг самой последней степени своего развития. В продолжение IV века этот гностически-манихейский взгляд, отрицавший всякое значение свободы в нравственной деятельности человека, вместе с общим учением манихейства с Востока распространился и по всему Западу, особенно в Италии и Африке, где манихеи успели привлечь на свою сторону многочисленных последователей. И вот как противодействие манихейской теории о нравственной деятельности человека, в начале V века является пелагианство первым основателем и представителем которого был британский мирянин – аскет Пелагий⁶, человек, исключительно воспитавшийся на творениях восточных церковных писателей, преимущественно – александрийской школы, – своим учением о нравственном совершенстве настоящей, падшей человеческой природы и о полнейшей удовлетворительности и состоятельности естественных прирожденных сил человека для достижения им своего спасения думавший преобразовать современное ему христианское общество на Западе которое, в оправдание своих нравственных недостатков, ссылалось обыкновенно на глубокую испорченность и поврежденность человеческой природы после грехопадения⁷. Этот человек развил восточное учение о человеческой свободе и о ее участии в деле спасения до самой крайней степени и почти совершенно отверг не только какое-нибудь значение в деле спасения человека, но и самый факт божественной благодати как особого внутреннего и сверхъестественного действия Бога на человека. Учение Пелагия было потом развито и приведено в более или менее цельную и последовательную систему двумя самыми ревностными и горячими его учениками и последователями Целестием и Юлианом епископом Экланским⁸. Сущность пелагианской доктрины⁹ приблизительно состоит в следующем.

Первобытное состояние человека в раю существенно ничем не отличается от нашего настоящего состояния не отличается ни по телу, ни по душе Адам и до своего грехопадения точно так же подлежал телесной смерти, как подлежим ей и мы; он умер бы все равно согрешил ли бы он или не согрешил.¹⁰ Смерть человека есть вполне естественное явление, и человек смертен не в наказание за первородный грех (poenaliter), а по закону природы (naturaliter).¹¹ Все болезни, которые постигают людей в их настоящем состоянии, были присущи и человеку первобытному¹². Нравственные силы первобытного человека, разум и воля, были также ограничены и теперь – хотя Адам если бы захотел, мог бы быть безгрешным¹³. Первобытному человеку, как и нам, в полной степени присущи были даже похоть и вожделение (concupiscentia).¹⁴ Единственное преимущество Адама перед нами состоит только в том, что он не имел перед собою никакого примера греха, которому он мог бы подражать и которым он мог бы увлекаться, но это – чисто внешнее преимущество Грех Адама вменяем только ему одному и нимало не вменяем его потомкам.¹⁵ О так называемой наследственности, или прирожденности, греха не может быть и речи. Естественная передача греха путем наследственности, или рождения (peccatum ex traduce), распространение его от Адама на всех его потомков есть совершенно ложное представление предполагающее в своей основе мысль, что будто бы души людей распространяются путем естественного рождения одной души от другой¹⁶. Означенное представление противоречит, во-первых, самому понятию о грехе, который есть только чисто личное, индивидуальное дело, акт свободной воли каждого человека в отдельности, а не что-либо прирожденное, субстанциальное в человеческой природе, во-вторых, противоречит бесконечной благости и милосердию Божию, по которым Бог если уже прощает наши личные грехи, то тем более не может вменять нам чужие каков, например, грех Адама¹⁷. Таким образом, падение первого человека не произвело и не могло произвести никакой существенной перемены в состоянии человека, наша природа и после падения Адама осталась целою и неповрежденною, образ Божий не помрачился и не затемнился в нас вследствие греха первого человека наш разум и теперь способен постигать предметы с такой же ясностью, как и разум Адама наша воля не имеет преобладающего направления ни к добру, ни к злу, как и воля первобытного человека; человек может и грешить, и не грешить, если захочет и может достигать состояния святости одними только собственными, естественными силами – не только в иудействе и христианстве, но даже и в язычестве.¹⁸ Одним словом, то состояние в котором мы рождаемся, есть состояние полной невинности – такое же состояние, в каком и Адам вышел из рук своего Творца¹⁹. Единственное вредное следствие для нас от греха Адама – это дурной пример, который люди получили в этом грехе и которому они следовали и следуют; но это следствие имеет только чисто внешний характер и может быть устранимо одними собственными усилиями человека. В силу того, что состояние, в котором мы рождаемся, есть состояние полной невинности, в каком находился и Адам до своего падения, крещение младенцев вовсе не имеет того значения которое обыкновенно ему приписывается, т.е значения отпущения греха первородного. Так как младенцы не имеют вообще никаких грехов ни первородного, ни произвольных, то крещение их сообразно с учением Спасителя (“аще кто не родится водою и духом, не может внити в царствие Божие” – Ин. 3:5) сообщает им только право на участие в царстве Божием, в царстве вместе с Христом Спасителем.²⁰ В этом последнем отношении, т.е. чтобы иметь право на царство небесное, regnum coelorum которое есть самая высшая степень блаженства в будущей жизни, крещение младенцев необходимо; но низшей степени блаженства, именно – вечной жизни, vita aeterna, человек может достигнуть и без крещения, и в этом отношении крещение младенцев не необходимо.²¹ Представляя, таким образом, настоящее состояние человека состоянием первобытного относительного совершенства а его собственные, прирожденные силы целыми и неповрежденными, представители пелагианства естественно пришли к мысли, что человек сам, одними только собственными средствами и силами, может достигнуть спасения и что это спасение единственно и исключительно должно зависеть от его собственной свободной воли и от его собственной нравственной деятельности. А отсюда они точно так же пришли к отрицанию всякого участия в деле спасения божественной благодати как особого, внутреннего и сверхъестественного действия Бога на человека, как особой, высшей божественной помощи человеку при совершении им своего спасения. Но при этом совершенно исключить из своей системы представление о благодати пелагиане все-таки не могли, потому что учение о благодати было внутренне связано с самыми существенными и основными пунктами христианского учения. Вследствие этого они должны были допустить учение о благодати, но представляли ее совершенно в другом смысле, чем тот, в каком представляла и представляет ее Церковь. Под благодатью они разумели, во-первых, все естественные, природные дары, данные человеку при творении, разумели всю вообще природу человека, и в особенности его свободную волю, liberum arbitrium²², во-вторых, под благодатью, в смысле божественной помощи они разумели божественное Откровение – как в Ветхом, так и в Новом завете закон Моисеев – с одной стороны, учение и нравственный пример Иисуса Христа – с другой. Впоследствии, в своей полемике с Августином, пелагиане несколько уклонились от своего первоначального учения о благодати и согласились признавать некоторое особое, внутреннее содействие Бога человеку в делах спасения²³, но и в этом случае они все-таки далеко расходились с чисто церковным учением о благодати. Они, во-первых, не признавали этого внутреннего содействия Бога человеку, безусловно, необходимого для человека человек и без этого содействия может достигать состояния святости²⁴; во-вторых, они ставили это содействие в полнейшую зависимость от собственных заслуг человека и совершенно отрицали, чтобы оно сообщалось человеку туне, без всяких с его стороны заслуг.²⁵ Одним словом, по смыслу пелагианской системы, и начало, и продолжение, и окончание человеческого спасения вполне и исключительно зависят от самого человека и от его свободного произведения, liberum arbitrium. Co образно с таким учением о благодати и собственной, свободной деятельности человека в пелагианской системе не могло быть и речи о вечном и безусловном божественном предопределении одних к вечному спасению а других к вечному осуждению; такое предопределение противоречило всему существу пелагианской доктрины. По учению Пелагия и его последователей²⁶, Бог как существо всеведущее от вечности видит и знает будущие поступки и заслуги каждого человека и на основании этого своего предвидения, сообразуясь с будущею нравственно-свободною деятельностью людей от вечности же предопределяет добрых к вечному блаженству а злых к вечному мучению. Пелагианская доктрина, почти совершенно отвергнувшая чудесный сверхъестественный элемент в деле человеческого спасения и поставившая это дело в исключительную зависимость от самого человека и от его собственной нравственно-свободной деятельности, как и следовало ожидать, встретила сильное и решительное противодействие в западной Церкви как потому, что она противоречила вообще христианству, его главным и существенным основам так и потому, что она составляла совершеннейшую противоположность в частности, христианскому учению о благодати, а также ее участию в деле человеческого спасения особенно в том виде, в каком существовало это учение на Западе. Главным противником пелагианства является блж. Августин, самый даровитый и самый замечательный из тогдашних представителей западной Церкви, человек, на собственном опыте убедившийся в глубокой нравственной испорченности человеческой природы в ее настоящем, падшем состоянии в свое время переживший борьбу между высшими и низшими между добрыми и порочными наклонностями и стремлениями своей природы и вышедший победителем из этой борьбы единственно при помощи божественной благодати, одним словом, человек, на себе самом испытавший полнейшую несостоятельность всего того, чему учило и о чем проповедовало современное ему пелагианство²⁷. Отсюда понятно почему Августин сделался таким горячим, таким сильным и неутомимым противником нового учения, посвятив литературной борьбе с ним все последние годы своей жизни, с 412 г. (времени первого появления пелагианства) и до 430 г. (времени своей смерти).²⁸ В борьбе своей с пелагианством Августин мало-помалу пришел к выводам и положениям, которые представляют совершеннейшую противоположность пелагианской доктрине как в главных, так и во всех второстепенных пунктах и которые составляют оригинальную часть его догматической системы Литературная полемика Августина с пелагианством как это замечено нами выше, главным образом сосредоточивалась около двух пунктов около учения о человеческой свободе и около учения о божественной благодати, в их отношении к делу человеческого спасения, но в связи с этими главными и основными пунктами полемики Августин должен был касаться и многих других пунктов христианского учения о человеке – таких пунктов которые находятся к двум указанным пунктам в самом ближайшем отношении или как их основание, или же как их следствие – так что литературная полемика Августина с пелагианством совершенно естественно обнимала собою почти всю антропологическую часть христианской системы вероучения.

При изложении антропологических воззрений Августина²⁹ главным образом выработанных им в борьбе с пелагианством, мы будем держаться существующего и общепринятого порядка христианской догматической системы, того самого порядка, в каком изложено нам учение пелагианства. Именно мы представим во-первых учение Августина о первобытном состоянии человека в раю; во-вторых – учение о грехопадении Адама и первородном грехе; в-третьих – о следствиях первородного греха для потомков Адама, или настоящем, падшем состоянии человека, и в особенности – о настоящем состоянии человеческой свободы; в-четвертых, мы представим учение Августина о благодати и собственных заслугах человека и наконец, в-пятых – учение его о вечном божественном предопределении одних людей к вечному спасению, а других к вечному осуждению.

Противоположность между антропологическими воззрениями Августина и учением пелагианства весьма резко обозначается уже в самом первом из намеченных нами пунктов, именно – в учении о первобытном состоянии человека в раю. С точки зрения пелагианства, как мы уже видели, состояние Адама до его грехопадения не заключало в себе ничего особенного сравнительно с тем состоянием, в котором мы и теперь рождаемся, и не отличалось от нашего настоящего состояния ни по телу, ни по душе. Первый человек прежде своего падения не имел ничего такого, чего бы он не имел после своего падения, и не обладал ничем, чего бы не было дано ему при самом его создании. В состоянии первого человека до его падения действовали исключительно одни только естественные, природные его силы и способности, данные ему при творении и присущие человеку всегда и необходимо, так что первобытное состояние человека было состоянием только естественным, status naturalis, в полном смысле этого слова. Вот почему, между прочим, человек ничего не потерял и ничего не лишился вследствие своего грехопадения, в его первобытном состоянии не было ничего такого, что он мог бы потерять или чего он мог бы лишиться, потому что все, чем он обладал, было присуще ему необходимо, по самой его природе. Ввиду такого учения пелагианства о первобытном состоянии человека в раю Августину нужно было стать совершенно на другую, противоположную точку зрения, чтобы объяснить потом свое учение о грехопадении Адама, о первородном грехе и всех следствиях, которые повел за собою этот грех, как для самого Адама, так и для его потомков Августину нужно было показать, в противоположность пелагианству, что первобытное состояние человека в раю было особенным сравнительно с настоящим, падшим состоянием человека, – что кроме естественных, природных сил и даров первый человек до своего грехопадения пользовался и многими такими дарами и преимуществами, которые не были ему даны от природы, а были сообщены ему по особой божественной благодати. Так что состояние его не было только состоянием естественным, но и благодатным состоянием, в котором действовали не только естественные силы человека но и высшая, сверхъестественная помощь человеку со стороны Бога. На эту сторону дела Августин действительно обращает все свое внимание в учении о первобытном состоянии человека.

Состояние первого человека в раю по учению Августина, было особенным, благодатным состоянием – как по телу, так и по душе Главным преимуществом первобытного состояния человека по телу, сравнительно с нашим настоящим, падшим состоянием, было бессмертие этого тела. «Человек не умер бы, если бы не согрешил», повторяет Августин постоянно почти в каждом сочинении против пелагиан. На это преимущество первобытного человека, по мнению Августина³⁰, прежде всего указывает то, что смерть повсюду в Священном Писании представляется как следствие прародительского греха и как наказание за этот грех; следовательно, если бы не было греха то не было бы и смерти в человеческом роде. Что Бог смерти не сотворил, это доказывается далее тем, что человек чувствует какое-то невольное отвращение и страх к смерти, несмотря на свою уверенность в будущем воскресении и в загробной жизни следовательно смерть есть неестественное, ненормальное явление в человеческом роде, происшедшее случайно, вследствие грехопадения первого человека. Наконец, что бессмертие человека не только по душе, но и по телу было действительно в планах божественного Провидения, доказывается высшим назначением человека для вечной жизни вместе с Богом; человек никогда не умер бы ни по душе, ни по телу, если бы не согрешил. Но приписывая телу первобытного человека бессмертие Августин значительно ограничивает это свое положение. Он различает двоякого рода бессмертие бессмертие действительное и необходимое, или бессмертие по существу, по природе, non posse mori, и бессмертие возможное и условное, posse non mori. Первого рода бессмертие есть положительная невозможность смерти, второго рода бессмертие есть не что иное, как возможное отсутствие смерти при известных условиях. Первобытный человек, по учению Августина не обладал бессмертием своего тела в первом смысле, бессмертием по существу, по природе – в противном случае он не умер бы, если бы и согрешил; он обладал только бессмертием во втором смысле, бессмертием условным и возможным, он не умер бы, если бы не согрешил³¹. «Если понимать бессмертие говорит Августин в одном из своих сочинений против Юлиана Экланского³², – в смысле положительной невозможности смерти, т. е. что бессмертен только тот, кто никогда и ни в каком случае не может умереть, – то само собою разумеется, что Адам и до своего грехопадения заключал в себе возможность смерти он мог умереть, потому что мог согрешить. Но если принимать бессмертие в смысле возможном и условном, т. е. что бессмертным называется и тот, кто может не умереть, – в таком случае Адам был бессмертен – он мог не умереть, потому что мог и не согрешить». Таким образом, по мысли Августина, бессмертие тела первобытного человека не было естественным, природным его свойством, как и его ум воля и чувства или как бессмертие его души, но оно было только даром и преимуществом благодатным, условным и возможным. Первобытный человек мог умереть и мог не умереть, он мог умереть, потому что мог согрешить, но мог и не умереть, потому что мог не согрешить

Только впоследствии (когда человек уже окончательно утвердился бы в добре и грех стал бы для него невозможным) тело его, по мнению Августина³³ мгновенно или постепенно преобразилось бы из тела животного (corpus animale), каким оно было сотворено, сделалось бы телом духовным (corpus spirituale) и перешло бы в состояние нетления, которое обещается верующим и святым в будущей жизни; тогда человек никогда бы не умер не только по благодати, но и по самой своей природе, как не умирают ангелы и как не умрут люди после будущего своего воскресения из мертвых.^34. А так как первобытное состояние Адама и Евы не было еще состоянием окончательного утверждения в добре, то бессмертие их тела не было еще бессмертием необходимым, бессмертием по природе, а было только возможным, бессмертием по благодати. Эта благодать бессмертия видимым образом сообщалась Адаму и Еве в плодах дерева жизни, от которого прародители вкушали до тех пор, пока не согрешили и которое было образом будущего крестного древа и таинства евхаристии сообщающих бессмертие настоящему падшему и искупленному человеку³⁵. Само собою разумеется что вместе с бессмертием тела человек в его природном состоянии обладал и всеми другими телесными преимуществами, находившимися в связи с этим бессмертием, древо жизни, от плодов которого вкушали наши прародители, по мнению Августина³⁶, заключало в себе таинственную благодатную силу предохранять тело первобытного человека как от старости и дряхлости, так и от всех тех болезней, которым подвержено человечество в настоящем, падшем своем состоянии и которые существуют теперь как следствие прародительского греха и как наказание за этот грех.

Таким образом, физическое состояние первого человека в раю представляется Августином, в противоположность пелагианству, состоянием особенным, совершенно отличным от нашего настоящего, падшего состояния. Тело первого человека хотя и не было бессмертно в собственном смысле этого слова, тем не менее обладало возможностью бессмертия, posse non mori, и первый человек действительно не умер бы, если бы не согрешил; между тем тело падшего человека не только не обладает этою возможностью, но, напротив, оно заключает в себе необходимость смерти, и – падший человек, по выражению Августина, «не может не умереть».³⁷ Как в первобытном состоянии человек был совершенно свободен от старости и дряхлости и от всех немощей и болезней своего тела, так, напротив, в настоящем своем состоянии человек подвержен и старости и всем существующим теперь многочисленным болезням, которые постепенно разрушают его организм и доводят до смерти. Таким же особенным и отличным от нашего настоящего, падшего состояния представляет Августин и нравственно духовное состояние первого чело века в раю.

Самым главным преимуществом нравственно-духовного состояния человека в раю – таким преимуществом, которым Августин старается объяснить известное высокое состояние всех вообще психических сил первого человека он считает отсутствие во внутренней жизни этого человека плотского вожделения (concupiscentia), полнейшую свободу его духа от беспорядочных и враждебных ему движений и возбуждений чувственной похоти (concupiscentia rebellis), несомненно, господство высших и разумных сил человека над низшими, плотскими и чисто животными склонностями и инстинктами его природы. На чувственную похоть и плотское вожделение (concupiscentia) представители пелагианства смотрели как на свойство, прирожденное человеческой природе (affectio naturalis), как на свойство, в полной степени невинное (affectio innoccens)³⁸, – и потому приписывали его не только Адаму в его первобытном состоянии, но и даже самому Иисусу Христу³⁹. Напротив, Августин смотрел на чувственную похоть как на нечто греховное и злое в состоянии человеческой природы (malum), считал ее наказанием за первородный грех (poena peccati) свойством, проистекающем из греха и влекущим ко греху, источником внутренней борьбы и внутреннего разлада в человеческой природе – и прямо приписывал ей нравственную вменяемость или виновность (reatus)⁴⁰. Ha основании этого Августин положительно отрицает существование чувственной похоти во внутренней жизни и состоянии первобытного человека и в доказательство этого ссылается, между прочим, на известный рассказ книги Бытия (II 25, III, 7) о том, что когда Адам и Ева еще не пали, они не стыдились своей наготы, но потом, после грехопадения, «отверзошася очи обема, и разумеша яко нази беша» Отсюда ясно, по мнению Августина⁴¹, что чувственная похоть явилась в жизни Адама и Евы только уже после грехопадения, здесь в первый раз человек почувствовал внутренний разлад и внутреннюю борьбу в своей природе и устыдился бессилия и слабости своих высших, разумных сил и стремления в борьбе их с низшими, плотскими инстинктами и пожеланиями. Но до времени грехопадения плотское вожделение и чувственная похоть положительно отсутствовали в жизни первых людей.⁴² «Первобытный человек – говорит Августин – вполне осуществлял на себе установленный Богом порядок, по которому высшая разумная сторона человека должна господствовать над низшею, плотскою стороною его природы и по которому человеческая плоть должна подчиняться законам человеческого духа, как сам человек должен подчиняться законам и предписаниям Бога»⁴³. «В природе первобытного человека, – говорит он в другом месте⁴⁴, – вовсе не было борьбы (discordiam) между духом и плотью человек не боролся ни с какими недостатками и слабостями своей природы⁴⁵ не потому, что он уступал этим недостаткам и слабостям, а потому что их вовсе в нем не было» «К добрым свойствам первобытного состояния Адама, говорит Августин в третьем месте⁴⁶, относится между прочим то что плоть не вожделела в нем (non concupiscebat) и не выступала из подчинения духу». Вообще вследствие отсутствия у первых людей чувственной похоти первобытное состояние человека в раю представляется у Августина⁴⁷ состоянием полнейшего согласия полнейшей гармонии между его духом и телом, между его высшими и низшими, плотскими и чисто животными наклонностями, дух господствовал над плотью, и плоть никогда не выходила из подчинения духу, дух вовсе не чувствовал тяжести плоти, и плоть никогда не отягощала дух.

Отсюда понятно, почему главные психические силы человека, разум и воля находились в первобытном состоянии на самой высокой степени совершенства; чувственная плоть не ослепляла его разума и не ослабляла энергии его воли Разум первого человека прежде его грехопадения находился, по мнению Августина⁴⁸, на такой высоте понимания и разумения, на какой не находится разум ни одного из обыкновенных, естественных потомков Адама. В настоящее время достижение знания сопряжено с величайшими мучительными трудами и усилиями но в первобытном состоянии знание могло доставаться человеку без всяких трудов и усилий⁴⁹. Под влиянием высшего, божественного озарения первый человек мог усвоять и постигать чрезвычайно легко и быстро как высшие сверхъестественные истины так и низшие, материальные предметы Августин в одном месте⁵⁰ положительно приписывает первому человеку sapientiam excellentissimam и в доказательство этого ссылается на тот факт, что по рассказу книги Бытия (II, 19). Адам дал имена всем родам животных. «По мнению Пифагора, этого отца философии, говорит Августин⁵¹ – самым мудрым из всех людей должен считаться тот, кто первый дал имена и названия вещам, мы можем по этому судить, какою глубиною понимания и высотой разума обладал Адам нарекший имена животным и как наше разумение ничтожно сравнительно с разумением Адама». Разум самых умнейших (ingeniosissimi) из потомков Адама, по мнению Августина⁵², находится в таком же отношении к разуму самого Адама до его грехопадения, в каком быстрота черепахи – к быстроте птицы. На такой же высокой степени совершенства находилась и воля первого человека liberum arbitrium в ее первобытном состоянии. Противоположность между образом воззрений Августина и учением пелагианства выражается особенно резко по вопросу свободной воли человека; с теорией Августина о свободной воле мы подробнее познакомимся, когда будем говорить о падшем состоянии воли сравнительно с ее первобытным состоянием, поэтому теперь мы укажем только на главные и общие положения и определения Августина относительно свободной воли первого человека. С точки зрения пелагианства, liberum arbitrium есть совершенно бескачественная и безразличная способность выбора, могущая одинаково избирать как добро, так и зло и не имеющая какого-нибудь одного определенного направления ни к добру, ни ко злу. Так что о ней нельзя сказать, что она когда-нибудь была лучше, а потом стала хуже, потому что она всегда одинакова; безразличною и бескачественной способностью выбора она была и в первобытном состоянии – такою же является она и теперь, после грехопадения Адама.⁵³ Напротив, Августин смотрит на liberum arbitrium совершенно с другой, противоположной точки зрения. По взгляду Августина воля человека есть в полной степени качественная способность выбора, с известным содержанием и направлением, могущая быть лучшею или худшею доброю или злою. Исходя из этой точки зрения, Августин доказывает, что состояние воли первобытного человека отлично от состояния воли падшего человека, что воля первого человека до его грехопадения в нравственном отношении несравненно выше и лучше, чем воля падшего человека Воля первобытного человека была полною нравственною свободой, в силу которой Адам мог не согрешить если бы захотел, точно так же, как он мог бы и не умереть, если бы не согрешил. В этом смысле liberum arbitrium первого человека Августин называет обыкновенно именем libertas, свободою от греховного расположения воли⁵⁴. Но Августин не исключает этим возможности греха в первом человеке; как в вопросе о бессмертии первобытного тела он делает различие между posse non mоrі и non posse mori, так и в вопросе о первобытном состоянии воли он различает posse non peccare и non posse peccare, возможность не грешить и невозможность грешить⁵⁵. Невозможность греха Августин приписывает только добрым ангелам и святым в будущей жизни⁵⁶, а воле первобытного человека он приписывает только возможность не грешить, posse non peccare⁵⁷. Положительное отсутствие греха – святость –  существует только в Боге и в тех из сотворенных существ, которые обладают даром постоянного и неуклонного пребывания в благодати (donum perseverantiae), каковы добрые ангелы и святые в будущей жизни; но Адам до своего грехопадения не обладал еще этим даром, он должен был только заслужить его путем собственной нравственно-свободной деятельности, в силу этого Адам не был свят в собственном смысле этого слова, он только был свободен от греха мог не грешить, а мог и грешить, если бы захотел.⁵⁸ Таким образом свобода от греховного расположения воли возможность не грешить составляет первое преимущество воли первобытного человека сравнительно с волей падшего человека, которая не свободна от греха и не может не грешить Августин идет дальше в развитии своего взгляда на liberium arbitrium первого человека. Он приписывает ей не только это чисто отрицательное качество отсутствие в ней греховного расположения и возможность не грешить, но и другие чисто положительные качества Воля первого человека⁵⁹, говорит он, созданная Богом безгрешною (sine ullo peccato) и не имевшая никакой борьбы с чувственными желаниями, обладала такими силами, что могла легко идти по пути праведности (bene vivendi facilitati), сообразно с добрым устройством своей природы (digne tantae bonitati). «Свободная воля первых людей, говорит он в другом месте⁶⁰, – обладала таким целыми и неповрежденными силами (integerrimas vires), что, без сомнения, все, что они делали, – а деятельность их состояла в служении божественному закону (divinae legi), они делали не только без всякой невозможности (nulla impossibilitate), но и без всякого усилия и труда (nulla difficultate)». Отсюда ясно, что, по мнению Августина, воля первого человека не только была свободна от присутствия в ней греховного расположения, но и обладала положительно добрым направлением служила божественному закону и легко могла идти по пути праведности; она обладала целыми и неповрежденными силами такими, с какими она вышла из рук своего Творца. На этом основании Августин часто называет волю первобытного человека не просто только voluntas, а именно bona voluntas волею с добрым направлением⁶¹, а нравственную деятельность первого человека как проявление его свободной воли он считает заслугою со стороны человека meritum bonum деятельностью нравственно-доброю.⁶² В этом состоит другое существенное преимущество первобытной воли сравнительно с волею настоящего, падшего человека которая, как увидим после, представляется Августином имеющей в себе прирожденную и положительную расположенность ко греху, так что, предоставленная самой себе, без содействия высшей божественной благодати она не может не грешить и грешит необходимо.

Но несмотря на высокую степень совершенства нравственно духовного состояния человека в раю несмотря на полную гармонию между его духом и телом вследствие отсутствия в нем чувственной похоти, этого источника внутреннего разлада и внутренней борьбы в жизни настоящего падшего человека, несмотря, наконец на то, что разум первого человека обладал высочайшею степенью понимания и разумения, а воля его нравственною свободою от греха и положительною расположенностью к добру, человек все-таки не мог одними только собственными силами достигнуть возможности постоянного пребывания в добре, неизменного и неуклонного шествования по пути добра. Причину этого Августин видит в ограниченности человеческой природы, в том, что она сотворена из ничего⁶³. Неизменное пребывание в добре, святость по природе, по существу, возможны только, по учению Августина, для существа неограниченного, для Бога, Который только один есть абсолютно неизменяемое добро; даже добрые ангелы сделались неизменно-добрыми не по существу, а по благодати Того, Кто только один может сообщать сотворенным существам неуклонную устойчивость в добре⁶⁴. Человеческая природа, говорит Августин⁶⁵, хотя и сотворена доброю и сама по себе есть добро но она не есть добро неизменяемое, которое принадлежит существу одного только Бога. Отсюда сама собою является необходимость высшего, сверхъестественного содействия Бога человеку даже в его первобытном, невинном состоянии, для того чтобы человек мог достигнуть неизменного и неуклонного пребывания в добре. Этим высшим, благодатным содействием Бога, adjutorium Dei, первые люди действительно и пользовались до своего грехопадения – так что при помощи этого благодатного содействия, которое проявлялось в сверхъестественном озарении из разума и в сверхъестественном же укреплении нравственно добрых расположений их воли, первые люди имели полную возможность достигнуть неизменного и неуклонного пребывания в добре, если бы захотели.⁶⁶ «Бог даровал первому человеку – говорит Августин, – свою благодатную помощь (adjutorium), без которой он не мог утвердиться в добрых расположениях своей воли, если бы и захотел. Первый человек обладал высшею божественною помощью, чрез которую он мог и без которой он не мог утвердиться в добре, если бы и захотел» Августин строго различает благодать первобытного человека и благодать, сообщаемую настоящему, падшему человеку. Более подробный анализ этого различия мы сделаем впоследствии, когда будем говорить о действиях благодати в падшем состоянии человека, а теперь укажем только общую мысль Августина Благодать в первобытном состоянии человека Августин называет adjutorium sine quo non fit, a благодать coобщаемую падшему человеку, adjutorium quo fit.⁶⁷ Первая благодать только содействовала человеку в достижении им праведности и святости, так что без нее человек не мог утвердиться в добре, а вторая это такая благодать, которая только одна и совершает дело человеческого спасения Благодать первобытная только помогала нравственно-добрым расположениям свободной воли человека, а благодать, сообщаемая падшему человеку самую волю делает доброю⁶⁸ и как начинает, так и продолжает и оканчивает дело человеческого спасения Первобытный человек мог лишиться, мог оставить дарованную ему благодать, если бы захотел, что и случилось действительно после его грехопадения. Чтобы яснее представить отношение благодати к свободной воле первобытного человека, Августин в одном месте⁶⁹ сравнивает первобытную благодать со светом при помощи которого глаза человека в здоровом состоянии могут видеть, если человек пожелает.

Таким образом, по представлению блж. Августина, первобытное состояние человека в раю было состоянием особенным, отличным от нашего настоящего состояния, – состоянием, в котором действовали не только естественные силы и способности человека, но и сверхъестественная, благодатная помощь человеку со стороны Бога наконец, состоянием вполне приспособленным к высшему назначению человека для вечной жизни и для вечного блаженства вместе с Богом. Первый человек до своего грехопадения обладал возможностью бессмертия своего тела (posse non mori) – свободою от беспорядочных и враждебных его духу движений чувственной похоти (concupiscentia rebellis), высокою проницательностью своего разума (sapientia excellentissima), полною нравственною свободою своей воли, или возможностью быть безгрешным (posse non peccare), и, наконец, высшим божественным содействием (adjutorium Dei), при помощи которого он мог достигнуть неизменного пребывания в добре, подобно ангелам. На основании всего этого Августин первобытное состояние человека в раю неоднократно называет состоянием относительного счастья и блаженства, а самого человека блаженным (beatus) человеком так как при сознании что он может быть бессмертным и безгрешным первый человек вовсе не знал о своем будущем падении и о тех гибельных последствиях, к которым поведет это падение⁷⁰. Но, несмотря на все природные совершенства и благодатные преимущества состояние первого человека в раю не было еще по учению Августина состоянием полного счастия и блаженства, состоянием положительного бессмертия и положительной праведности и святости одним словом состоянием положительного и неизменного пребывания в добре. Человек только еще должен был стремиться к этому состоянию путем собственной нравственно-свободной деятельности и при помощи божественной благодати. Свободной воле человека присуща была не только возможность не грешить но и возможность грешить (peccandi possibilitas), так что грех во всяком случае был возможен для первого человека.⁷¹ Этою возможностью греха и объясняется факт грехопадения первых людей. В заповеди «не вкушать от плодов древа познания добра и зла» предоставлен был человеку первый случай, где свободная воля его должна была подвергнуться испытанию и выбирать между добром и злом между свободным повиновением Богу и таким же свободным нарушением божественной воли. Падение первых людей, по мнению Августина было тем глубже чем выше была их природа в ее первобытном состоянии, и тем преступнее, чем легче было для них исполнить божественную заповедь.⁷² «Напрасно и сравнивать, – говорит Августин⁷³, – грех Адама с грехами его потомков, как бы грехи этих последних ни были велики и ужасны Грех Адама настолько же больше грехов его потомков, насколько природа его была выше и совершеннее природы этих последних» Августин не находит даже слов, что бы выразить всю великость и глубину падения первых людей; он называет грех Адама ineffabilis apostasia⁷⁴ и в одном месте говорит⁷⁵, что «грех Адама гораздо больше, чем мы можем судить о нем» (peccatum multo grandius quam judicare non possumus). Beликость и глубина греха Адама прежде всего обнаружились на нем самом вследствие этого греха он пал с высоты того величия на которое он вознесен был Богом, и совершенно лишился тех естественных и благодатных преимуществ которыми он пользовался в своем первобытном состоянии; тело его сделалось смертным, в существе его появились беспорядочные и враждебные его духу движения и пожелания чувственной похоти, появилась внутренняя борьба между его высшими разумными стремлениями и низшими, плотскими пожеланиями, разум его стал слаб, воля его сделалась греховною и благодать Божия оставила его, одним словом состояние его из невинного и блаженного сделалось состоянием греховным и исполненным разного рода бедствий состоянием нравственной и физической порчи и повреждения. Но главным образом великость и глубина первого грехопадения проявляются в том, что грех Адама повредил не ему только одному но вменяется и всем его потомкам, что это грех не Адама только, но и всего вообще человеческого рода наследственно передаваемый из рода в род, из поколения в поколение, от родителей к детям.

Учение о первородном грехе (peccatum originale) как о прирожденной нравственной и физической порче человеческой природы, в наказание за грех Адама тяготеющей на всех его потомках, хотя ни один из этих потомков лично и не участвовал в грехопадении своего прародителя, составляет один из труднейших таинственнейших пунктов христианской догматической системы один из таких пунктов, внутренний смысл которых не поддается обыкновенному человеческому пониманию и объяснению. «Нет ничего известнее, – говорит Августин⁷⁶, – учения Церкви о первородном грехе, но в то же самое время нет ничего таинственнее и недоступнее этого учения для обыкновенного человеческого понимания» Отсюда понятно, почему вопрос о первородном грехе был предметом особенно сильных и горячих споров между Августином и его противниками и почему чисто церковное решение этого вопроса, и в частности решение его Августином, возбуждало против себя так много возражений со стороны представителей пелагианства, возражений иногда довольно веских и сильных. Отсюда понятно также, почему учение Августина о первородном грехе, несмотря на то, что он касался этого пункта более или менее во всех своих полемических сочинениях против пелагианства, и даже писал о нем целые специальные трактаты⁷⁷, заключает в себе гораздо больше пробелов, чем учение его о каком-нибудь другом из спорных пунктов, и отличается гораздо меньшей ясностью, определенностью и законченностью, чем, например, учение его о первобытном состоянии человека в раю или – о свободе и благодати. Вследствие таинственности и недоступности христианского учения о первородном грехе положение Августина в борьбе его с пелагианством по этому вопросу было до такой степени затруднительно, что некоторые из возражений пелагиан против первородного греха или были разрешены им весьма общо и голословно, или даже вовсе были оставлены без разрешения так как возражения эти касались таких вопросов, о которых нельзя ничего сказать положительного и определенного. Мы представим дальше учение Августина о первородном грехе в связи с возражениями против него со стороны представителей пелагианства на том основании что частнейшее и подробнейшее раскрытие каждого из положений Августина о первородном грехе обусловливалось и вызывалось именно этими возражениями.

В своем учении о первородном грехе Августин исходит из положения, что грех Адама был вменен не ему только одному, но вменяется и всем его потомкам, так что все потомство Адама, весь человеческий род является ответственным и нравственно виноватым за грех своего прародителя. Это положение и служит собственно основой и первым пунктом христианского учения о первородном грехе прирожденная греховная порча потому тяготеет на всех потомках Адама, что все они виновны в грехе своего прародителя. Ввиду важности указанного положения в общем учении Церкви о первородном грехе как основы и первого исходного пункта в этом учении Августин старается обставить его самыми разнообразными аргументами. Он ссылается, во-первых на те места Св. Писания, в которых настоящее греховное состояние человека внутренне и непосредственно связывается с грехопадением Адама, как следствие с своею причиной, или в которых все потомки Адама прямо представляются виновными в грехах своего прародителя (напр., Рим. 5:12–21, 1Кор 15:21, 22,  Еф. 11:3 и мн. др.)⁷⁸. Он ссылается, во-вторых, на древних церковных учителей, как западных, так и восточных, именно на Киприана, Илария, Амвросия, Григория Богослова, Златоуста и других и представляет обширные выдержки из творений этих учителей в доказательство того, что первый грех Адама действительно вменяется всем его потомкам.⁷⁹ Он указывает практику крещения новорожденных младенцев in remissionem peccatorum; по мнению Августина, из этой практики несомненно видно, что христианская Церковь, не признавая за младенцами собственных личных грехов, считает их, однако же, греховными и подлежащими нравственной вменяемости за грех Адама.⁸⁰ Но кроме этих чисто внешних аргументов, Августин доказывает виновность в грехопадении Адама всех его потомков и другими, так называемыми рациональными, аргументами. По мнению Августина⁸¹, настоящее – падшее и греховное – состояние человека, все нравственные и физические бедствия, которые тяготеют над людьми с самого первого появления их на свет с самого первого плача новорожденного младенца (a fletibus parvulorum), можно объяснить не иначе как только виновностью в грехопадении Адама, не только его самого, но и всех его потомков, как только тем, что все потомки Адама подлежат наказанию за грех своего прародителя и родоначальника; терпят это наказание и несут это тяжкое иго, тяготеющее над людьми, даже младенцы в самом первом, бессознательном периоде их жизни⁸². В противном случае говорит Августин, т. е. если грех Адама вменяем только ему одному и не вменяется никому из его потомков, нужно будет отвергнуть в Боге и правосудие, и благость – ввиду того, что Он сотворил человека таким, каким он существует теперь, в настоящем своем состоянии, – человеком греховным, с прирожденною нравственною и физическою порчею, на котором тяготеют все возможные бедствия и несчастия.⁸³ «Твой Бог, – говорит в одном месте Августин против Юлиана Экланского⁸⁴, – или не всемогущ, или не правосуден, или не благ, – если настоящее состояние человека есть его естественное состояние, в котором он вышел из рук своего Творца, и если грех Адама повредил только ему одному и не повредил никому из его потомков». Наконец, самое существо христианства, все дело искупления человеческого рода основывается, по мнению Августина единственно и исключительно только на факте виновности в грехопадении Адама всех его потомков. Ta несомненная истина, что Христос есть Спаситель людей, второй духовный родоначальник и глава человечества, необходимо предполагает собою, говорит Августин⁸⁵, другую такую же несомненную истину, что все без исключения люди нуждаются в искуплении, потому что все они нравственно виновны в грехопадении своего первого главы и родоначальника – Адама.

Все эти доказательства, приводимые Августином в пользу нравственной вменяемости греха Адама не только ему одному, но и его потомкам, для верующего человека, глубоко убежденного, с одной стороны во всеобщей греховности человеческого рода, а с другой – в необходимости высшей искупительной жертвы за людей, имели, разумеется, полную силу убедительности и представляли факт вменяемости первого греха Адама всем его потомкам, не подлежащий никакому сомнению. Но противников Августина, отрицавших церковное учение о первородном грехе в самой его основе, т. е. потому именно что они не признавали нравственной вменяемости греха Адама его потомкам все эти доказательства Августина были далеко не убедительны. Те места Священного Писания на которые ссылается Августин в подтверждение своего положения, по мнению представителей пелагианства, действительно, указывают на некоторую связь между грехом Адама и грехами его потомков но они указывают не на внутреннюю и причинную, а только на чисто внешнюю связь между тем и другими по которой грех Адама будучи самым первым грехом в жизни человечества, послужил только дурным примером для его потомков, которые из подражания (imitatione) своему прародителю постепенно приобретали навык к греху, привычку грешить Отеческие свидетельства приводимые Августином в пользу своего положения, казались его противникам только личными мнениями, не заключавшими в себе обязательной силы Церковный взгляд на крещение младенцев, как это замечено нами выше пелагиане отрицали и старались проводить свой собственный взгляд. Те бедствия и несчастия которые тяготеют над потомками Адама и которые служат у Августина положительным доказательством виновности этих потомков в грехе прародителя по мнению противников Августина, составляют вполне естественное явление – они постигли бы и самого Адама, если бы он даже и не согрешил. Наконец, Христос Спаситель имеет значение для человечества не только потому что Он пострадал и умер за людей и этим искупил их вину перед Богом, а потому, что Он показал им в своей жизни высочайший пример добродетели в противовес тому дурному примеру греха который дан был Адамом – и в этом смысле Христос Спаситель есть действительно второй духовный родоначальник и глава человечества⁸⁶. Таким образом, вопрос о виновности в грехопадении Адама всех его потомков несмотря на все аргументы при водимые Августином, для противников его все-таки был вопросом далеко еще не решенным в положительном смысле. Представителям пелагианства казалось, напротив, более разумным и более сообразным с существом дела отрицательное решение этого вопроса, чем положительное. Нравственная вменяемость греха Адама не только ему одному, но и всем его потомкам, по мнению представителей пелагианства⁸⁷, с одной стороны противоречит самому понятию о грехе которого держится Августин в своих прежних антиманихейских сочинениях⁸⁸ и по которому грех есть чисто личное, индивидуальное дело, акт свободной воли каждого человека в отдельности и, следовательно, может вменяться только тому, кто его совершает, а с другой противоречит правосудию и благости Божией, в силу которых Бог, вменяя людям их собственные грехи, никоим образом не может вменять им, и никогда не вменяет, чужих грехов каков именно и есть грех Адама по отношению к его потомкам. В продолжение своей полемики с пелагианством Августин постоянно встречался с этим возражением, потому что оно выставлялось пелагианами всякий раз, лишь только поднимался вопрос о первородном грехе. Поэтому, кроме простого утверждения факта вменяемости первого греха Адама всем его потомкам ему нужно было объяснить еще, каким образом грех Адама может вменяться и вменяется его потомкам, если этот грех, по-видимому, совершенно чужой для них так как сами они – лично и фактически – не совершали его, а совершил один только Адам, не противоречит ли в самом деле эта вменяемость, с одной стороны, самому понятию о грехе и вменяемости за грех, а с другой – правосудию и благости Божией. Насколько это возможно, Августин решает эти вопросы удовлетворительно. Нравственную виновность в грехопадении Адама не только его самого, но и всех его потомков Августин объясняет⁸⁹ тем родовым союзом той внутренней генетической связью, которые существуют как вообще между членами всего человеческого рода, так и в особенности между Адамом, как родоначальником, и всем остальным человечеством, как его потомством, и по которым все люди составляют один великий род, одно великое семейство. В силу этого родового союза между людьми, особенно же между членами одного и того же племени одной и той же нации, деятельность предыдущих поколений обыкновенно отражается так или иначе – благоприятно или неблагоприятно вредно или полезно – в жизни последующих поколений, и добродетели или преступления предков весьма час то награждаются или наказываются в лице их потомков. В истории человечества бывали примеры, когда добродетели или пороки только нескольких отдельных лиц прямо вменялись Богом целому обществу людей между которыми жили эти лица и с которыми они находились в более или менее близком соприкосновении, так за десять праведников Бог готов быль пощадить не когда всех грешных жителей Содома и Гоморры. Если, таким образом, поступки обыкновенных людей усвояются и вменяются не только им самим, но и многим другим людям, хотя бы они и не участвовали в совершении этих поступков, – усвояются и вменяются в силу родового союза между людьми, то тем более пер вый грех Адама должен усвояться и вменяться не только ему од ному, но и всему его потомству. Родовой союз (contagium originis) между Адамом и всем остальным человеческим родом есть особенный союз сравнительно с тем союзом, в котором находятся между собою обыкновенные люди. В то время, когда Адам согрешил, он был представителем всего будущего человечества; в лице его жили и действовали в то время, хотя еще и в зачаточном состоянии, все его будущие потомки, как в лице единственного носителя и представителя человеческой природы из которой, как из своего семени, произошел впоследствии весь человеческий род. «В лице Адама, – говорит Августин⁹⁰, – сосредоточивалась та врожденная сила (insita vis), от которой и из которой рождаются люди, – и в чреслах Адама (in Iumbis Adam) были все, которые произошли от него впоследствии, так что, можно сказать, что в то время когда Адам согрешил, в лице его были все, и все составляли одного человека»⁹¹. Отсюда, если согрешил Адам, то в лице его согрешили и все его потомки которые жили в нем, согрешили в тот же самый момент в который согрешил и Адам⁹². Отсюда же, грех Адама в одно и то же время может быть назван и чужим грехом по отношению к его потомкам, так как потомки Адама жили в нем и согрешили с ним только еще в зачаточном состоянии, без полного проявления в них разума и свободной воли но он может быть назван per jus seminationis atque germinationis и их собственным грехом так как все потомки Адама жили в нем в то время, когда он согрешил.⁹³ Следовательно, если грех Адама вменяется не ему только одному но и всем его потомкам он вменяется им по всей справедливости как такой грех, в котором они и сами участвовали хотя и в зачаточном еще состоянии; и, следовательно, в христианском учении о виновности в грехопадении Адама всех его потомков нет ничего противоречащего ни понятию о грехе и о вменяемости за грех, ни правосудию и благости Божией.

Таким образом, нравственная вмененность греха Адама всем его потомкам представляется, с точки зрения Августина, совершенно естественным и нормальным явлением, необходимо вытекающим из естественного родового союза между Адамом как родоначальником, и всем вообще человечеством как его потомством. Эта вменяемость, как виновность в грехопадении Адама не только его самого но и всех его потомков главным образом выражается – по учению Августина – в том что называется первородным грехом, peccatum originale в той всеобщей – нравственной и физической – порче человеческой природы (peccatum naturae), которая впервые появившись в Адаме вследствие его грехопадения, наследственно переходит (peccatum ex traduce, hereditarium vitium) от Адама ко всем его потомкам.⁹⁴ Первородный грех находится, таким образом, во внутренней, причинной зависимости от грехопадения Адама он есть необходимое следствие этого грехопадения и положительное наказание за него, которое вполне справедливо несут как сам Адам, так и все его потомки, являющиеся с первородным грехом уже с самого первого момента своей жизни. В этом смысле первородный грех, с точки зрения Августина не подходит под понятие обыкновенного греха и представляет собою нечто особенное «Нужно различать – говорит Августин⁹⁵, – три понятия грех в обыкновенном смысле этого слова (peccatum ipsum), как отдельный акт свободной воли человека, затем – наказание за грех (poena peccati), как естественное следствие греха и, наконец, то, что составляет вместе и то и другое, т е и грех и наказание за грех (peccatum ipsum et poena peccati). Первородный грех не подходит под понятие греха в обыкновенном смысле, потому что он не есть только частный акт свободной воли человека, он не подходит и под понятие наказания за грех потому что он не есть толь ко одно наказание но он подходит под понятие того и другого т е вместе и под понятие греха, и под понятие наказания peccatum originale est peccatum ipsum et poena peccati. Он присущ не только взрослым но и младенцам, у которых еще не действуют разум и свободная воля хотя проявляется в них уже тогда когда они начинают делаться взрослыми». Уже из одного этого места достаточно ясно видно что такое первородный грех по представлению Августина. Первородный грех не есть какой-нибудь частный отдельный грех, как известный акт свободной воли человека, но он есть грех в общем и широком смысле этого слова, как естественное и необходимое следствие великого греха Адама первородный грех есть грех естественный и необходимый в человеческой природе, или иначе, грех, недостаток и порча целой человеческой природы, peccatum naturae. «Первородный грех, – говорит Августин в другом месте⁹⁶, – не есть грех свободный или возможный от которого можно свободно воздержаться, но он есть грех необходимый от которого нельзя воздержаться, так как он не только грех но и наказание за грех». Другими словами первородный грех есть естественная и необходимая греховная порча человеческой природы, явившаяся в наказание за грех Адама, или, как выражается сам Августин⁹⁷ есть vitiositas poenalis всего существа человека. Но, будучи естественною и необходимою греховною порчею человеческой природы, первородный грех первое свое начало и основание имеет, однако ж, по представлению Августина⁹⁸, не в чем другом, а именно в свободной воле человека – в воле Адама, который согрешил, и в воле всех его потомков, которые согрешили в лице Адама; так что по происхождению своему первородный грех есть грех свободный но по проявлению его в людях в падшем их состоянии он есть грех необходимый от которого нельзя воздержаться и от которого освобождает человека только божественная благодать.

Если, таким образом, первородный грех как необходимое следствие грехопадения Адама и как справедливое наказание за это грехопадение присущ всему человеческому роду так как все люди без исключения виновны в первородном грехе своего прародителя το естественно возникает вопрос каким же образом этот грех впервые появившись в существе Адама, переходит и распространяется на всех его потомков как нравственная и физическая порча человеческой природы? Вопрос о способе и образе распространения первородного греха составляет самый трудный пункт в христианском учении вообще о первородном грехе – составляет то, что особенно таинственно в этом учении. Вот почему во время пелагианских споров августиново решение этого вопроса возбуждало против себя особенно много возражений со стороны пелагиан возражений довольно веских и сильных, так как они поднимали и затрагивали некоторые такие вопросы, относительно которых ни с точки зрения Откровения, ни с точки зрения человеческой науки – нельзя ничего сказать положительного и определенного. И вот почему сам Августин, обыкновенно такой смелый и решительный в области других богословских вопросов в вопросе о распространении первородного греха от Адама на всех его потомков, при решении возражений со стороны пелагиан является часто нерешительным, колеблющимся, ссылается на трудность рассматриваемого вопроса и иногда прямо сознается в своем неведении.

Общее решение Августином поставленного вопроса состоит в том, что первородный грех распространяется наследственно передается от родителей к детям посредством плотского рождения т.е посредством того именно акта, которым все потомки Адама связываются с ним как с своим родоначальником и по которому Адам и его потомство составляют один великий род, одно великое семейство. Это положение высказывается Августином всякий раз, лишь только заходит речь о распространении первородного греха между потомками Адама, и всегда высказывается им весьма определенно «Из плотского совокупления (de concubitu), – говорит он, например, в одном месте⁹⁹, – рождается дитя имеющее в себе первородный грех (peccatum originale), причем греховная порча производит подобную же греховную порчу (vitio propagante vitium), но сама природа дитяти через посредство родителей творится Богом Родители, хотя бы они и пользовались тем, что постыдно и порочно само по себе, законным и дозволенным образом, не могут родить дитя без греховной порчи, которую очищает в новорожденных младенцах только Тот, Кто сам родился без греха и греховной порчи». На этом основании Августин полагает даже, что корень первородного греха находится в семени человека, из которого рождаются дети.¹⁰⁰ Но, утверждая так положительно и определенно, что первородный грех распространяется между людьми посредством плотского рождения, Августин должен был встретиться с таким возражением со стороны своих противников, относительно которого он нашелся сказать только весьма немногое, и притом не прямо на вопрос. Если первородный грех, говорили пелагиане¹⁰¹, распространяется между людьми посредством рождения, в таком случае нужно будет допустить, что и душа человека рождается точно так же, как его тело, потому что первородный грех, по словам самого же Августина, присущ как телу, так и душе, но допустить рождение души человека тем способом, каким рождается и его тело, будет, по словам пелагиан, самым грубым заблуждением Особенно резко и даже с некоторым оттенком колкости и язвительности, высказывается это возражение Юлианом Экланским, самым горячим противником Августина «Ты говоришь, обращается Юлиан к Августину¹⁰², что первородный грех от Адама распространяется на всех его потомков путем рождения, и оправдываешь это тем, что люди составляли некогда одного человека. Ты проповедуешь этим крайнее безбожие и нечестие, потому что думаешь, что души людей распространяются точно так же, как и тела их Ты проповедуешь то же самое заблуждение, которое осуждено уже в лице Тертуллиана¹⁰³ и Манеса. Заблуждение это так нечестиво, что ты сам даже стыдишься сознаться в нем. Когда мы в нашем послании к восточным епископам обвинили тебя в этом заблуждении, то ты в своем послании к Бонифацию¹⁰⁴ отказался от него и писал, что ты не знаешь, где мы прочитали в твоих сочинениях о распространении души через рождение. Но на самом деле ты не можешь отказаться от этого твоего положения. Хотя ты и выражаешься неопределенно все-таки несомненно, что ты именно проповедуешь рождение души тем же самым способом, каким рождается и тело человека; ты прямо говоришь, что Адам некогда заключал в себе всех людей, следовательно он заключал в себе не только тела, но и души людей следовательно и души людей произошли от Адама тем же самым способом, как и тела их». Этим возражением со стороны своих противников Августин как справедливо замечает Виггерс¹⁰⁵, был поставлен в крайне затруднительное положение, ему нельзя было сказать ни pro ни contra по вопросу происхождения душ, для того чтобы вполне твердо и прочно обосновать свое учение о способе распространения первородного греха. Если бы он стал утверждать что души людей действительно распространяются посредством рождения одной души от другой, то в таком случае противники его обвинили бы его в грубом материализме; а если бы он стал утверждать, что души людей распространяются не через рождение, а совершенно иначе, чем тела, в таком случае противники его имели бы полное право говорить, что, следовательно первородный грех передается путем рождения одному только телу человека и не передается его душе, которая поэтому является в новорожденном младенце чистою и невинною, совершенно свободною от первородного греха, между тем Августин именно утверждал, что первородный грех присущ всему человеческому существу (peccatum illud homo totus implevit), и что он находится не столько в теле сколько в душе падшего человека, которую Августин называет поэтому anima peccatrix. Вследствие трудности и недоступности этого вопроса, который затрагивался указанным возражением пелагиан, именно вопроса о происхождении человеческой души, Августин уклоняется от прямого и определенного ответа на возражение и ограничивается одними только общими замечаниями по поводу возражения. По мнению Августина, вопрос о происхождении души – весьма темный вопрос (obscurissima quaestio), исполненный глубокой таинственности, – такой вопрос о котором он не может сказать ничего определенного¹⁰⁶. Относительно этого вопроса он не стыдится сознаться в своем неведении и не смеет никого учить, а готов, скорее, сам от кого-нибудь поучиться¹⁰⁷. Передается ли первородный грех и душе точно так же, как и телу или как-нибудь иначе Августин не решается ответить на это прямо и определенно но тем не менее он положительно утверждает, что первородный грех есть такое наказание за первый грех Адама которое терпят и душа, и тело падшего человека¹⁰⁸. И, во всяком случае его положение что первородный грех пере дается наследственно от родителей к детям путем рождения ос тается во всей своей силе.

Но Августин не ограничивается одним только общим решением поставленного вопроса, т. е. что первородный грех распространяется между потомками Адама посредством плотского рождения; он указывает другой, более частый и специфический способ этого распространения который впрочем, находится в тесной неразрывной связи с актом плотского рождений и относится к нему как часть к своему целому. По мнению Августина первородный грех передается от родителей к детям через чувственную похоть (concupiscentia libido) родителей действующую и проявляющуюся в том особенном физиологическом процессе, который обыкновенно предшествует зачатию дитяти и производит это зачатие, так что чувственная похоть является проводником первородного греха по преимуществу.¹⁰⁹ Мы уже касались отчасти взгляда Августина на чувственную похоть касались настолько, насколько это нужно было для выяснения учения Августина о первобытном состоянии человека в раю.¹¹⁰ Августин смотрит на чувственную похоть с двух точек зрения с одной стороны, он понимает ее в общем и широком смысле слова как вообще всякое греховное пожелание (desiderium peccati), какого бы рода это пожелание ни было¹¹¹ с другой стороны, и всего чаще, он разумеет под чувственною похотью то особенное плотское пожелание которое стремится к удовлетворению полового инстинкта и проявляется в акте плотского совокупления. И в том и в другом смысле чувственная похоть по мнению Августина есть положительное зло и греховное свойство человеческой природы (malum), явившееся в существе человека после грехопадения Адама как необходимое следствие этого грехопадения и как наказание за него и в силу этого подлежащее нравственной вменяемости¹¹². Эта чувственная похоть, как болезнь как скрытый яд, растлевающий человеческую природу, присуща теперь каждому потомку Адама, так что никто из людей не рождается без чувственной похоти.¹¹³ Как в первобытном состоянии, до грехопадения Адама отсутствие чувственной похоти было причиной полной гармонии между высшими и низшими, между нравственно-разумными и плотскими стремлениями человека так напротив, теперь после грехопадения Адама существование в людях чувственной похоти служит причиной внутренней борьбы внутреннего разлада в существе человека служит причиной греха. На этом основании Августин называет чувственную похоть не только просто грехом но и причиною, источником греха не только проистекающею от греха, но и влекущею ко греху¹¹⁴, или, как образно выражается он сам, не только «дочерью», но и «матерью» греха¹¹⁵. «Чувственная похоть, – говорит Августин, –  есть грех (peccatum) в собственном смысле этого слова, есть наказание за грех (poena peccati) и причина этого греха (causa peccati)». «Чувственная похоть, – еще яснее говорит он в другом месте, – есть рана и след от греха (plaga et vestigium peccati), есть тο, что влечет нас ко греху и что возжигает в нас грех (illecebra fomesque peccati), есть другой закон в членах наших, который противоборствует закону ума нашего, есть неповиновение нам самим (illa ex nobis ipsis adversus nos ipsos inobedientia)». Эта-то bot чувственная похоть как положительно греховное свойство и расположение человеческой природы, «влекущее человека ко греху и возжигающее в нем грех», по выражению Августина, и передается от родителей к детям, а вместе с нею передается и та нравственная и физическая порча человеческой природы, которая составляет существо первородного греха, так что чувственная похоть, переходящая от родителей к детям, делает этих последних originaliter reos, по выражению Августина¹¹⁶, т. е. виновными в первородном грехе, подлежащими наказанию за этот грех, прежде чем виновность его не отпустится им в таинстве крещения.

Мнение Августина о передаче первородного греха от родителей к детям при посредстве чувственной похоти, как и следовало ожидать, встретило противодействие со стороны современных представителей пелагианства точно так же, как и мнение его о распространении этого греха между потомками Адама по средством плотского рождения вообще. Противники Августина, как мы уже видели это выше, смотрели на чувственную похоть совершенно с другой, радикально противоположной точки зрения, чем смотрел на нее Августин; они видели в ней совершенно естественное и, следовательно, вполне невинное свойство человеческой природы, affectio naturalis et innocens¹¹⁷ – такое свойство, которое дано было человеку при самом его создании, и дано было с прекрасною целью, именно – с целью размножения человеческого рода, они приписывали ее как настоящему, так и первобытному человеку, и не только обыкновенным людям, но и даже самому Иисусу Христу, так как и Он обладал действительным и естественным человеческим телом¹¹⁸. На этом основании противники Августина положительно не соглашались признавать, чтобы первородный грех – если только он существует – мог распространяться и распространяется между людьми при посредстве этого совершенно естественного и невинного свойства человеческой природы, и старались опровергнуть означенное мнение Августина с его же собственной точки зрения. Из всех возражений пелагиан против передачи первородного греха при посредстве чувственной похоти мы укажем только на два самых главных возражения.

Первое из этих возражений состоит в следующем. «Если первородный грех, – говорили противники Августина¹¹⁹, – передается от родителей к детям через чувственную похоть и если в таинстве крещения, по учению Церкви и самого же Августина, человек очищается от всего греховного в его природе следовательно, и от чувственной похоти и передаваемого ею первородного греха, то в таком случае дети крещеных родителей должны были рождаться уже без чувственной похоти и первородного греха, потому что родители не могут передать своим детям того чего они сами не имеют». Как и при решении предыдущего возражения которым пелагиане затрагивали вопрос о происхождении человеческой души Августин и теперь соглашается, что на указанное возражение пелагиан весьма нелегко ответить вполне удовлетворительно и что факт передачи первородного греха крещеными и возрожденными родителями, которые свободны от этого греха, во всяком случае, кажется ему удивительным фактом (mirum est), таким фактом, который не вполне доступен для обыкновенного человеческого понимания¹²⁰; но тем не менее Августин не уклоняется, как в предыдущем случае, от объяснения этого факта и дает полный и обстоятельный ответ на возражение. По мнению Августина¹²¹, в представлении о чувственной похоти нужно различать два понятия во-первых, понятие виновности, или нравственной вменяемости чувственной похоти, reatus, т. е. что чувственная похоть, как наказание за грех Адама, вменяется его потомкам, и вменяется как положительный грех, во-вторых, понятие присутствия или действия чувственной похоти в людях, actus, безотносительно к ее виновности, – что чувственная похоть, как следствие грехопадения Адама, сделавшееся необходимою принадлежностью природы, другим законом в существе человека, противоборствующим закону ума его, существует и действует положительно во всех потомках Адама, будут ли они крещеные или некрещеные и грешные. В таинстве крещения говорит Августин¹²², отпускается только виновность чувственной похоти – она уже не вменяется человеку как наказание за грех его прародителя и сама по себе уже перестает быть грехом; но действие чувственной похоти или, иначе, – сама чувственная по хоть, как необходимая принадлежность человеческой природы, остается в человеке и после крещения, и остается, по выражению Августина¹²³, ad agonem, т.е. для борьбы, для противоборства высшим, нравственно-разумным силам и стремлениям человека если человек будет выходить победителем из этой борьбы, то сила чувственной похоти будет постепенно ослабляться и уменьшаться в нем; но если он будет уступать влечениям чувственной похоти, то она сделается в нем грехом и сила ее посте пенно станет увеличиваться и возрастать, так что, в конце концов, человек и после крещения может сделаться рабом чувствен ной похоти¹²⁴. Таким образом, в людях крещеных и возрожденных благодатью Св. Духа чувственная похоть in reatu хотя и не существует, но in actu продолжает существовать, как закон и источник греха и как причина внутренней борьбы в существе чело века; в людях же, не возрожденных благодатью Св. Духа в таинстве крещения, чувственная похоть существует в обеих ее формах, как in reatu, так и in actu. Отсюда понятно почему дети даже крещеных родителей являются в свет и с чувственною похотью, и с передаваемым ею первородным грехом. Дети крещеных родителей все-таки суть дети чувственной похоти – они рождаются не духовно, а естественно по плоти¹²⁵ – они сами по себе лично и безотносительно к своим родителям, виновны в грехопадении Адама и по всей справедливости должны нести на себе всю тяжесть этого грехопадения. Следовательно, чувственная похоть как одно из наказаний за грех Адама, должна переходить к ним не только in actu но и in reatu, а вместе с нею и по той же причине, должен переходить к ним и первородный грех, так что дети крещеных родителей прежде чем они сами не возродятся в таинстве крещения, являются в свет чадами гнева и осуждения¹²⁶. Таким образом, факт передачи чувственной похоти и первородного греха даже крещеными родителями является с точки зрения Августина, совершенно естественным и даже необходимым фактом, с одной стороны потому что чувственная похоть сделалась прирожденным свойством человеческой природы после грехопадения Адама, а с другой потому что в грехопадении этом виновен каждый из потомков Адама в отдельности и по всей справедливости должен нести всю тяжесть этого грехопадения рождается ли он от крещеных или некрещеных родителей, должен нести до тех пор, пока сам не обновится и не возродится в таинстве крещения. Но несмотря на всю естественность представленного объяснения Августин не ограничивается им и старается объяснить факт передачи первородного греха детям крещеных родителей одним примером, который он берет из жизни растительного царства. Мы видим, говорит Августин¹²⁷, что из семени домашней, или садовой, маслины вырастает лесная, или дикая маслина, и мы верим этому, потому что видим, как это случается на самом деле. Между тем многие не верят и не хотят верить, что от крещеных родителей, свободных от виновности чувственной похоти и первородного греха рождаются дети и с чувственною похотью, и с первородным грехом, хотя факт этот совершенно аналогичен указанному факту. Удивительно, конечно, что от крещеных родителей рождаются дети с виновностью в первородном грехе и с нравственною и физическою порчею их природы, но удивительно также и то, что из семени садовой маслины, возделанной и преобразованной руками человека выросла дикая, лесная маслина. Оба эти явления, несомненно, удивительны, но несомненно также и то что они совершаются и существуют на самом деле «Как дикая маслина, выражается Августин¹²⁸, одинаково вырастает из семени дикой же маслины и из семени маслины садовой и возделанной, хотя между тою и другою существует большое различие, так и человек одинаково рождается с греховною первородною порчею и от крещеных и некрещеных, и от праведных и от грешных родителей, хотя между теми и другими тоже существует величайшее различие». Августин пользуется этим сравнением всякий раз, лишь только заходит речь о передаче первородного греха родителями, получившими крещение или находившимися в состоянии праведности¹²⁹; он говорит даже в одном месте¹³⁰, что употребляемый им пример намеренно дан Богом для того, чтобы люди сомневающиеся и неверующие наглядно могли убедиться в действительности наследственной передачи первородного греха всем потомкам Адама будут ли они рождаться в христианстве или вне христианства

Второе из намеченных нами возражений пелагиан против мнения Августина о передаче первородного греха через чувственную похоть касается существа и значения христианского таинства брака и состоит в том, что будто Августин, проповедуя распространение первородного греха через чувственную похоть, с которой рождаются все потомки Адама этим самым унижает таинство брака – со степени святого и божественного учреждения, назначенного для размножения человеческого рода и для христианского воспитания детей, низводит его на степень греховного и нечистого учреждения, в котором действует чувственная похоть, как нечто греховное, и которым распространяется между людьми первородный грех. В ответ на это возражение Августин написал целое специальное сочинение, именно свою первую книгу «De nuptiis et concupiscentia». «C недавнего времени говорит он в предисловии к этой книге¹³¹, –явились еретики, которые совершенно неправильно отрицают необходимость крещения младенцев и злобно (invidiosissime) обвиняют меня в том, что будто брачное состояние я считаю состоянием нечистым и достойным осуждения Причиною этого обвинения служит мое учение о том что дети, рождающиеся в брачном состоянии, освященном Церковью, являются в свете с первородным грехом и подлежат власти диавола до тех пор, пока не возродятся благодатью Св. Духа и не перейдут из-под власти тьмы в царство Христа. Но, утверждая это, я следую только древнейшему и незыблемому правилу кафолической веры, от которого отступили эти новые еретики, не признающие в новорожденных младенцах никакого греха. Цель моего настоящего сочинения состоит в том, чтобы показать различие между злом чувственной похоти (concupiscentiae malum), чрез которую и в брачном состоянии передается первородный грех, и добром христианского брака (bonitate nuptiarum), как таинства». Эту цель Августин действительно и преследует во всей своей первой книге «De nuptiis et concupiscentia». Августин положительно отрицает всякую связь между браком, как таинством, и чувственною похотью, которая действует и проявляется в брачном состоянии и от которой рождаются дети с первородным грехом. Он строго различает то, что составляет существо христианского брака, или как он обыкновенно выражается, bona nuptialia, от того, что привходит в брак случайно, как случайное зло, malum accidens.¹³² К существу брака (bona nuptialia) он относит, во-первых, благословение рождения (generandi ordinatio), во-вторых – веру брачующихся во взаимное целомудрие (fides pudicitiae) и, в-третьих самое таинство (connubii sacramentum) ту таинственную благодатную силу, которая сообщает брачному союзу двух супругов характер нерасторжимости¹³³. А к тому, что случайно привходит в брак, как malum accidents, он относит чувственную похоть, хотя брак и не может существовать без чувственной похоти.¹³⁴ «Чувственная похоть, – говорит Августин¹³⁵, – не принадлежит к существу брака, а только терпится в браке, как необходимая принадлежность человеческой природы, явившаяся в ней совершенно случайно, вследствие древнего грехопадения» «В браке, – говорит Августин в другом месте¹³⁶, в одно и то же время распространяется и природа (natura), и порча природы (naturae vitium); первое есть добро, а второе есть зло; основою первого служит всеблагая воля высочайшего Бога, причиною второго служит злая воля (mala voluntas) первого человека; первое указывает на Бога, как на Устроителя твари, а второе указывает на Него, как на Судию и Карателя (punitorem) за непослушание». Таким образом, с точки зрения Августина, нет никакой внутренней связи между браком, как таинством и действием в браке чувственной похоти, чувственная похоть не относится к существу брака, а действует в нем как прирожденное свойство человеческой природы, явившееся случайно, вследствие грехопадения Адама действует в нем, как malum accidens. Следовательно, распространение первородного греха через чувственную похоть, хотя бы это совершалось и в брачном состоянии, нисколько не уничижает христианского таинства брака, которое в существе своем есть святое и божественное учреждение.

Из представленных нами возражений пелагиан против теории Августина о первородном грехе уже достаточно ясно видно, какова была задняя мысль и конечная цель этих возражений. Указывая Августину, что своим учением о распространении первородного греха посредством рождения он проповедует естественное происхождение человеческих душ путем рождения одной души от другой, и затем обвиняя его в том, что своей теорией о чувственной похоти как проводнике первородного греха по преимуществу он унижает христианское таинство брака, считая его учреждением греховным и нечистым, учреждением диавола, представители пелагианства этим самым уже довольно прозрачно давали понять, что образ мыслей Августина носит на себе следы гностически-манихейских воззрений сильно распространенных в то время в Африке и вообще на Западе. Но противники Августина не ограничивались одними только косвенными намеками на манихейский образ его мыслей по вопросу о первородном грехе, во время своей продолжительной полемики с Августином они не раз прямо и положительно высказывали, что его теория о первородном грехе, как о прирожденной порче человеческой природы, наследственно переходящей от Адама ко всем его потомкам и существующей в природе человека в противоположность существующему в ней закону добра, есть не что иное как приложение к христианскому учению о грехе гностически-манихейской теории с ее учением о двух вечных и абсолютных началах – добром и злом с ее учением о субстанциальности и реальности зла – как в мире физическом так и нравственном, и, наконец, с ее учением о двух противоположных душах в человеке – доброй, высшей и разумной, происшедшей от абсолютного начала добра, и злой, низшей и чувственной, которая произошла от абсолютного начала зла.¹³⁷ Для некоторых современников Августина, мало знакомых с духом и сущностью его религиозных воззрений, это обвинение могло казаться вероятным, тем более что Августин в эпоху своей молодости был действительно по следователем манихейства, в дуалистическом учении которого он думал найти самое простое и легкое объяснение того психического состояния, в котором он в то время находился той внутренней борьбы и того внутреннего психического разлада, которые Августин особенно сильно ощущал в себе в юношеские годы своей жизни.¹³⁸ Но в приложении к тому Августину, каким он является нам в борьбе своей с пелагианством обвинение это было совершенно ложно с начала до конца. Со времени пребывания Августина в секте манихеев и до борьбы его с пелагианством прошел очень длинный период времени, в продолжение которого характер мировоззрения Августина радикально изменился. Известно, что Августин весьма скоро разочаровался в своих надеждах найти в манихействе искомую им истину и весьма скоро убедился в их несостоятельности как в теоретическом, так и в практическом отношении. Приблизительно в 386 или в 387 году он разорвал всякую связь с манихейством и начал с ним литературную полемику, которая продолжалась почти непрерывно до самого появления пелагианства.¹³⁹ В своих полемических произведениях против манихейства Августин высказал следующие главные и общие положения¹⁴⁰. Манихейское учение о двух вечных и абсолютных началах – добром и злом светлом и темном, – заключает в себе внутреннее противоречие, потому что абсолютное начало всего существующего может быть только одно, и это начало есть Бог света и добра. Зло существующее в мире физическом и нравственном, не есть произведение абсолютного начала зла которого не существует, а есть дело свободной воли разумно-нравственных существ, явившееся сначала в мире ангельском, а потом и в жизни человека; следовательно, зло не есть явление необходимое а совершенно случайное, потому что и ангелы, и человек, вообще существа, сотворены Богом добрыми от природы. Явившись совершенно случайно вследствие свободного уклонения разумно-нравственных существ от их первоначальной цели и назначения, зло и существует в мире физическом и нравственном не как действительное бытие и не как субстанция или природа, а как ненормальность в бытии как недостаток и отсутствие (privatio) добра в природе. Все, что существует имеет в основе своей добро, потому что все сотворено Богом, добрым по природе, зло не сотворено Богом как природа, как субстанция, и оно не существует субстанциально Зло повсюду является, как в мире физическом, так и в нравственном; в одном месте – как нарушение порядка, в другом – как отсутствие красоты; здесь – как внутреннее безобразие, там – как внешнее безобразие, и нигде не существует как нечто положительное как бытие в самом себе как самостоятельный предмет. Каждый предмет может заключать в себе зло, но не потому, чтобы зло существовало в нем в действительности и субстанциально, а потому, что в бытии и в известном состоянии этого предмета могут произойти беспорядок и повреждение, или же потому, что этот предмет может стать в неправильные и ненормальные отношения к другим предметам, с которыми он соприкасается. Одним словом, зло в мире физическом и нравственном не есть ни бытие в самом себе, ни природа или субстанция а есть только известное ненормальное состояние бытия или природы, которые сами по себе, в существе своем, есть добро. Таким образом Августин совершенно отверг манихейство как известную религиозную доктрину, и в своей полемике с ним пришел к положениям, радикально противоположным положениям манихейства. Поэтому чтобы опровергнуть рассматриваемое нами возражение пелагиан, Августину совершенно достаточно было сослаться только на свои прежние, антиманихейские сочинения, в которых он так резко обнаруживает свою противоположность манихейству; но в своем ответе на означенное возражение он не ограничивается только этим одним и в высшей степени ясно и определенно доказывает, что учение о первородном грехе не заключает в себе ничего манихейского. С точки зрения Августина, первородный грех не есть что-либо субстанциальное в существе человека не есть в нем какая-нибудь другая, злая сущность или природа существующая рядом с доброю сущностью или природою как прямая противоположность ей он не пришел в существо человека откуда-нибудь отвне, он не сотворен ни Богом потому что Бог не может быть виновником зла и греха ни диаволом или князем тьмы, который не обладает творческою силою и сам есть существо сотворенное. «Меня обвиняют, – говорит Августин¹⁴¹, – в том, что будто – по моему учению о первородном грехе – диавол внес в существо человека нечто субстанциальное (aliquid substantiae) и произвел в нем зло, как сущность или как природу но я никогда и не думал высказывать такого положения. По моему мнению, диавол только убедил человека ко злу и греху, прельстил его, но не сотворил в нем зла как природы Диавол только испортил природу человека а не внес в нее какой-нибудь новой сущности. Тот кто наносит раны другому не производит каких-нибудь новых членов, а портит и повреждает только существующие члены». Происхождение первородного греха кроется не вне, а внутри человека, в его свободной воле; первородный грех есть необходимое и естественное следствие грехопадения первого человека, которое совершено им абсолютно свободно¹⁴². Явившись в существе человека после первого его грехопадения, первородный грех не существует в нем субстанциально как особая, самостоятельная сущность, а существует в нем как известное состояние известное качество или свойство его природы affectionalis qualitas¹⁴³. Το добро, говорит Августин в одном Mee­re¹⁴⁴, с которым человек сотворен и которое составляет сущность его природы, именно образ Божий, оставалось в человеке и после грехопадения Адама; потому что иначе если бы первый грех человека уничтожил в нем это добро и первородный грех явился бы злою сущностью в человеке в нем не было бы никакой при роды так как добро есть сущность человеческой природы, то не было бы никакого греха. Таким образом, первый грех Адама не уничтожил доброй природы человека не превратил ее в злую сущность или природу, а только испортил ее, и, вследствие это го первородный грех не есть злая субстанция или природа, а есть только недостаток, нравственная и физическая порча при роды – vitium, languor¹⁴⁵. Первородный грех как греховное качество или состояние человеческой природы (qualitas mali) переходит от родителей к детям – не как субстанция в другую субстанцию (non in substantiam de substantia)¹⁴⁶, a как врожденный порок (ingenitum vitium), как нравственная болезнь наследственно передаваемая родителями своим детям подобно физическим болезням¹⁴⁷. На этом основании Августин нигде не называет первородный грех именем substantia а называет обыкновенно или substan tia accidens¹⁴⁸, или malum accidens¹⁴⁹, злом и грехом совершенно случайным. Вообще все определения, которые делает Августин первородному греху, несомненно, показывают, что он не считал его чем-то субстанциальным в человеческой природе, а считал только известным греховным состоянием этой природы прирожденной – нравственной и физической – порчей человека.

Таким образом, теория Августина о первородном грехе, постепенно выработанная им в борьбе с пелагианством заключает в себе следующие главные положения. Христианское учение о первородном грехе основывается на нравственной вменяемости грехопадения Адама не только ему одному, но и всем его потомкам. Эта вменяемость в свою очередь, основывается на том родовом союзе, который существует между Адамом как родоначальником и всем остальным человеческим родом как его естественным потомством. Будучи необходимым и естественным следствием грехопадения Адама и справедливым наказанием за это грехопадение, первородный грех не есть грех в обыкновенном смысле этого слова, как известный отдельный акт свободной воли человека, а есть грех в общем и широком смысле этого слова, есть греховное состояние целой человеческой природы есть прирожденная – нравственная и физическая – порча этой природы. Явившись первоначально в Адаме вследствие его грехопадения, первородный грех перешел переходит и будет переходить на всех его потомков – посредством наследственной передачи его от родителей к детям в акте плотского рождения вообще и через чувственную похоть родителей в особенности, при этом передача его нисколько не зависит от известного нравственного состояния родителей, он одинаково передается и в христианстве, и вне христианства и в браке, и вне брака, и праведными и грешными родителями. Существуя в людях как прирожденная порча их природы, передаваемая наследственно от родителей к детям, первородный грех не есть, однако же что-либо субстанциальное в человеческой природе а есть известное греховное состояние или качество этой природы, affectionalis qualitas есть зло не необходимое и естественное – malum naturale а совершенно случайное – malum accidens имеющее свое начало в свободной воле человека.