Часть IX. Елеосвящение

Согласно классическим догматическим определениям, «Елеосвящение есть таинство, в котором при помазании тела елеем призывается на больного благодать Божия, исцеляющая немощи душевные и телесные»⁴¹⁴; «Таинство Покаяния, как благодатное врачевство, предназначено для всех христиан, но только для исцеления одних болезней их духовных. Таинство Елеосвящения есть другое спасительное врачевство, предназначенное для христиан, больных по своему телу, и имеющее целью врачевать не одни болезни их духовные, но и телесные»⁴¹⁵.

Еще одно определение дает блж. Симеон Солунский († 1421): «Елей есть елей святой по силе священнодействия, и исполнен божественной силы, и вместе с тем, как умащает чувственно, он просвещает и освящает и души, укрепляет силы, как телесные, так и духовные, исцеляет раны, уничтожает болезни, очищает от нечистоты греховной и имеет силу подавать нам милость Божию и умилостивлять Его»⁴¹⁶.

Из этих определений следует, что содержание таинства Елеосвящения имеет несколько аспектов. С одной стороны, Елеосвящение – таинство, «имеющее целью врачевать болезни... телесные». С другой стороны, оно «очищает от нечистоты греховной» и поэтому может рассматриваться как дополнение или альтернатива таинству Покаяния. Таинство Елеосвящения «укрепляет силы, как телесные, так и духовные». Наконец, оно подает принимающим его милость Божию. Рассмотрим эти аспекты подробнее.

Как хорошо известно, елей в древности был не только одним из основных продуктов питания, но и широко распространенным медицинским и косметическим средством. Так, само греческое слово «елей» (ἔλαιον), по данным корпуса классических греческих текстов (TLG), встречается в сочинениях медиков – Гиппократа, Аэция и Галена – намного чаще, чем у всех остальных античных авторов.

В Ветхом Завете елей упоминается многократно; в Септуагинте слово ἔλαιον употребляется для перевода еврейских слов шемен и, значительно реже, ицхар; первое из этих двух слов обозначает именно оливковое масло. Оно, наряду с хлебом и вином, было важнейшим продуктом питания (см.: 3Цар. 17:12–16; Втор. 7:13; 11:14; 12:17; 14:23; 18:4; 28:51; 2Пар. 31:5; 32: 28 и др.), использовалось в качестве косметического средства (2Цар. 14:2; Пс. 103:15; Притч. 27:9). Символически помазание елеем служило выражением радости (Пс. 44:8; Ис. 61:3). С радостью связывалось не только помазание елеем, но и сам елей как таковой, в том числе и потому, что оливковые деревья начинали плодоносить далеко не сразу после посадки. Елей использовался в лампадах (Исх. 25:6; 27:20; Лев. 24:2) и при целом ряде священнодействий: при помазании царей и священников, жертвенников, принадлежностей скинии и Храма (вероятно, этот елей помазания смешивался с различными ароматическими добавками), – а также входил в состав некоторых видов ветхозаветных жертв. Наконец, елей употреблялся и при лечении болезней, особенно язв и ран (Ис. 1:6).

Целебное значение елея в полной мере сохранялось в новозаветную эпоху. Филон Александрийский писал: «Что можно бы искать для натираний лучше плода, выжимаемого из маслины? Ибо он смягчает и утомление тела и содействует здоровью, и, если окажется какая-нибудь язва, он полностью затягивает и сообщает более всякого другого плода силу и бодрость»⁴¹⁷. Именно елей, а также вино описаны как врачебное средство в притче Господа нашего Иисуса Христа о милосердном самарянине: «Некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон и попался разбойникам, которые сняли с него одежду, изранили его и ушли, оставив его едва живым... Самарянин же некто, проезжая, нашел на него и, увидев его, сжалился и, подойдя, перевязал ему раны, возливая масло и вино» (Лк. 10:30, 33–34a).

Итак, с внешней стороны таинство Елеосвящения тесно связано с древней средиземноморской практикой врачевания ран и болезней при помощи помазания елеем. Но церковное таинство к этой практике отнюдь не сводится. Согласно Евангелию, апостолы, по повелению Христову, «многих больных мазали маслом и исцеляли» (Мк. 6:13). Очевидно, что эти исцеления совершались не просто благодаря медицинским свойствам елея, но благодатью Божией, так как апостолы исцеляли силой и властью, полученной от Христа. Исцеляя при помощи елея, апостолы совершали действие богоучрежденное, так как поступали, следуя «строгому смыслу данной им Христом заповеди»⁴¹⁸.

Об исцелении через Елеосвящение пишет ап. Иаков, брат Господень: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак. 5:14–15). Эти слова апостола являются ключевыми для богословия таинства Елеосвящения, и примечательно, что в традиции Церкви они рассматриваются вместе с процитированным выше свидетельством Евангелия от Марка об исцелениях, совершавшихся апостолами через помазание елеем по повелению Самого Господа. Так, блж. Феофилакт пишет: «Что апостолы мазали маслом, говорит один Марк и еще Иаков брат Божий в своем Соборном послании»⁴¹⁹.

И из этих слов, и из их сопоставления с Евангельским свидетельством можно сделать вывод о том, что Елеосвящение, согласно церковной традиции, установлено Самим Господом: назвав себя в начале послания «рабом Бога и Господа Иисуса Христа» (Иак. 1:1), апостол, как слуга и провозвестник Его воли, и наставления дает не от себя, но от имени Христова⁴²⁰; предписание совершать елеопомазание дано апостолом с такой уверенностью, что в них можно видеть не просто совет, но заповедь, необходимую для исполнения в Церкви Христовой для всех мест и времен⁴²¹. Наконец, эта заповедь представляется уже известной в Церкви, так как апостол полагает, что пресвитеры обязательно придут к больным и совершат известное им священнодействие⁴²².

Но главное в словах ап. Иакова даже не это, а то, что болящего в таинстве исцеляет вовсе не елей, а молитва веры, и восставляет больного Господь. В этом новизна и существенное отличие новозаветного елеопомазания от ветхозаветного и античного. Елей здесь употребляется не как простое медицинское средство, но как проводник высшей врачующей силы – Божественной благодати, которая производит желаемое действие. В отличие от медиков, которые рассчитывали на врачебные свойства елея, и иудеев, которые, даже и соединяя помазание с молитвой, могли лишь надеяться на помощь Божию, пресвитеры Церкви Христовой, как имеющие власть совершать таинства, являются уверенными совершителями богоустановленного действия, которое обязательно проявит свою силу⁴²³. Елей в христианском употреблении становится уже не самостоятельным медикаментом, имеющим силу только при определенных болезнях, но средством выражения веры и молитвы. Природные целебные свойства самого вещества елея отходят на второй план.

Здесь необходимо особо сказать о действенности таинства, так как не всегда можно видеть, что больной, приступивший к Елеосвящению, получает желаемое выздоровление. Этому можно дать несколько объяснений. Во-первых, здоровье является временным благом для человека, так как тленность самой человеческой природы предполагает неизбежность физической смерти. Всегда желать исцеления от болезней значило бы требовать себе возможность никогда не умирать. Такое желание является «противным самому плану нашего восстановления, по которому нам необходимо сложить с себя это греховное, мертвенное тело, чтобы... облещися в бессмертное»⁴²⁴. Во-вторых, если действие таинства и не сказывается в полном выздоровлении, оно может облегчить страдания больного на время: «По крайней мере на некоторое время больной как бы поднимается с постели и исцеляется»⁴²⁵. Отсутствие исцеления может быть также следствием недостаточной веры приступающего к таинству или, напротив, особым действием промысла Божия о нем. Известны случаи, когда после Елеосвящения люди, находившиеся в мучительной и долгой болезни, избавлялись от своих страданий через тихую и светлую кончину, дарованную, несомненно, по действию таинства.

Но наиболее точным объяснением будет то, что телесное исцеление не является основным или важнейшим действием таинства Елеосвящения. Благодатное действие таинства Елеосвящения сказывается и на нравственном состоянии души человека: «И если он соделал грехи, простятся ему». По мысли апостола, лежащий на одре болезни нуждается не только в физическом исцелении, но и в прощении грехов – болезнь и грех связаны между собой. Об этой связи сам ап. Иаков пишет в начале своего послания: «Сделанный грех рождает смерть» (Иак. 1:15). Как смерть и тленность человеческой природы есть следствие грехопадения, так и личные грехи человека могут быть причиной усугубления болезни. Поэтому аспект таинства Елеосвящения как таинства прощения грехов имеет очень большое значение.

Прощение грехов в таинстве Елеосвящения ставит его в связь с таинством Покаяния. Однако Елеосвящение не упраздняет Покаяния, а лишь восполняет его для тяжелобольных. Согласно церковной традиции, Елеосвящение предпочтительно совершать вместе с исповедью. Необходимость совершения елеопомазания над больными с целью отпущения грехов объясняется тем, что тяжесть болезни может оказаться препятствием для принесения достойного покаяния. Лежащий на одре болезни и изнемогающий душою и телом по немощи может не вполне исповедать свои грехи или «вовсе не исповедать по забвению»⁴²⁶. В некоторых случаях преподание больному таинства Покаяния может оказаться и вовсе невозможным, и тогда Елеосвящение останется единственным средством разрешения его от грехов. Митр. Макарий (Булгаков) указывает также, что «некоторые, особенно тяжкие, грехи и после исповеди могут сильно беспокоить совесть болящего»⁴²⁷.

Но если прощение грехов также составляет содержание таинства Елеосвящения, то позволительно ли прибегнуть к нему также и тем, кто не является тяжелобольным? Церковное предание свидетельствует в пользу подобной практики, хотя и с оговорками⁴²⁸. По причине благодатного действия таинства не на тело лишь, но и на душу человека, отцы Церкви находили возможным совершать его не только над страждущими телесными недугами. По свидетельству отцов и учителей Церкви, уже с первых веков христианства это таинство совершалось над кающимися и было средством присоединения к Церкви тех, кто отпал от нее по причине тяжести своих грехов⁴²⁹.

Блж. Симеон Солунский писал о связи Покаяния и Елеосвящения: «Согрешив, мы приходим к божественным мужам и, принося покаяние, совершаем исповедь прегрешений; по повелению их мы приносим Богу елей в знамение Его милосердия и сострадания, в которых сияет божественный и тихий свет благодати... Когда же и молитва исполняется, и елей освящается, помазуемые елеем получают отпущение грехов»⁴³⁰. В другом месте блж. Симеон засвидетельствовал, что таинство Елеосвящения может быть совершено «для всякого верного, хотящего приступить к страшным Таинам, особенно для всякого, впавшего в грехи и исполнившего правило покаяния, готовящегося к Приобщению и получившего прощение от [духовного] отца; через этот священный обряд и помазание святым Елеем оставляются грехи, как пишет брат Господень; этому содействуют и молитвы иереев»⁴³¹. Таким образом, к Елеосвящению приступали, в том числе, и как к средству подготовить себя к более достойному Причащению Святых Христовых Таин. Вполне понятно, что, руководствуясь таким мотивом, к Соборованию могли прибегать все христиане⁴³². И поскольку временем присоединения кающихся к Церкви была в древности по преимуществу Страстная седмица, а в последующие века и вплоть до наших дней покаянный настрой и стремление приобщиться Святых Таин неизменно сопровождают великопостный подвиг христиан, время Страстной седмицы и стало наиболее благоприятным для совершения так называемого общего Елеосвящения.

В России практика совершения «общего маслоосвящения» в соборах и монастырях в день Великого четверга укоренилась не позднее чем в XVI веке. В XVIII–XIX веках эта практика сделалась редкостью, но все же вплоть до революции сохранялась в некоторых важнейших соборах. К концу XX века общее Елеосвящение вновь стало очень распространено в российских храмах – но, в отличие от старой русской практики, сейчас оно уже совершается, во-первых, не только в Великий четверг⁴³³; во-вторых, чин общего Елеосвящения в наши дни не отличается от чина, изложенного в Требнике и предназначенного для совершения над одним больным. Здесь необходимо отметить, что общее Елеосвящение имело то отличие, что помазание в нем совершалось однократно: священнослужители сначала прочитывали весь чин целиком до момента возложения Евангелия, после чего молящиеся поочередно подходили к епископу или старшему священнику, который помазывал их со словами: «Благословение Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа во исцеление души и тела рабу Божию имярек всегда, ныне, и присно, и во веки веков, аминь»; после этого над головой предстоятеля разгибалось Евангелие и читалась соответствующая молитва; чин заканчивался обычными ектенией, стихирами и отпустом⁴³⁴. В современной греческой практике сохраняется именно такой чин общего Елеосвящения, и совершается он в монастырях только в Великий четверг и навечерие Рождества Христова, но не в другие дни. Поэтому можно было бы поставить вопрос о возрождении старой практики совершения общего Елеосвящения.

Но хотя таинство Елеосвящения и является средством освящения и сообщения верующим благодати Божией, доступным всем христианам, все же оно, по слову ап. Иакова, предназначено главным образом для больных. Можно сказать, что совершение таинства Елеосвящения тесно связано с заповедью Христовой о посещении больных (Мф. 25:36). Болящий человек в наибольшей степени нуждается в поддержке и утешении. Физическая немощь часто делает человека, особенно в современном обществе, крайне одиноким; Соборование же призвано напомнить человеку, что он не одинок, что вся Церковь молится вместе с ним о его исцелении, что Бог не оставил болящего. Поэтому духовное утешение и укрепление в болезни – непреложное следствие совершения таинства, тогда как телесное исцеление может совершиться, а может и не произойти – это зависит от веры человека и бывает по промыслу Божию⁴³⁵.

Истинное исцеление человека состоит в добровольном принятии страданий, в том, чтобы увидеть в своих страданиях средство соединения со Христом. Ап. Павел пишет: «Мы – дети Божии... сонаследники Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим. 8:16–17); «если терпим, то с Ним и царствовать будем» (2Тим. 2:12); «ибо кратковременное легкое страдание. производит в безмерном преизбытке вечную славу» (2Кор. 4:17–18).

Исцеление – неотъемлемая часть христианского благовествования. Сам Господь указывает в Евангелии, что исцеления, совершаемые Церковью, будут служить знамениями веры: «Уверовавших будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов, возложат руки на больных, и они будут здоровы» (Мк. 16:17–18). Но исцеление состоит не только и не столько во врачевании телесных недугов, сколько в обретении искаженной грехом целости – то есть в спасении. Поэтому Елеосвящение есть спасительный знак милости Божией – недаром и у многих древних отцов Церкви, и у богословов Нового времени подчеркивается сходство звучания греческих слов ἔλαιον – масло и ἔλεος – милость⁴³⁶. И если в Ветхом Завете елей был не только продуктом питания и целебным средством, но и знаком благословения Божия (Пс. 51:10; 127:3), дарованного ветхому Израилю (Иер. 11:16; Иоил. 2:19, 24; Ос. 14:6; Авв. 3:17), милости Божией (4Цар. 4:1–7; Пс. 62:4, 6) и радости о Боге (Пс. 44:8), то новозаветное таинство Елеосвящения становится действительным благодатным даром, подающим принимающему его с верой и молитвой милость Божию; восстанавливающим целостность его тела и, главное, души и через это приобщающим его ко спасению во Христе⁴³⁷.

Толкованию стихов Иак. 5:14–15, служащих в православной традиции основанием для совершения таинства Елеосвящения, посвящено огромное число работ. Однако, несмотря на введение в оборот новых источников после открытия кумранских рукописей и более пристального изучения апокрифической и псевдоэпиграфической литературы, существенных прорывов в понимании этого места в Священном Писании до сих пор не произошло. Современные комментарии ограничиваются приведением в большем или меньшем объеме сведений из античных (греко-римских, иудейских и раннехристианских) источников об использовании елея, о различных практиках помазания и исцеления, не решаясь сделать однозначные выводы об истоках христианской традиции помазания для исцеления. Необходимость продолжать исследование подкрепляется еще и тем, что святоотеческая экзегеза в данном случае крайне лаконична.

По нашему мнению, продвижение вперед невозможно без упорядочения и четкого разграничения известных античных практик и выделения вероятных интерпретационных моделей. Поскольку каждая из этих моделей, будучи принята, влечет за собой целый комплекс дополнительных сведений, которые могут повлиять на оценку раннего христианства в целом, мы попробуем опровергнуть наименее вероятные из них, максимально сузив тем самым круг возможных толкований Иак. 5:14–15.

И в средние века в схоластической традиции, и в эпоху Реформации, когда Послание Иакова оказалось в центре полемики между протестантами и католиками, и по сей день большинство исследователей рассматривают Иак. 5:14–15 ретроспективно, через призму учения о таинствах. Для православных и католиков эти стихи носят к тому же «законоположительный» характер, т. е. в них стремятся найти ответы на такие вопросы, как: а) кем и когда было установлено таинство Елеосвящения; б) кто, согласно Священному Писанию, является совершителем этого таинства (если клирики, то в каком сане и сколько человек необходимо); в) что является веществом таинства и какова роль елея и молитвы в деле исцеления; г) какие места на теле человека и сколько раз (в течение болезни, в течение года, в течение жизни человека) необходимо помазывать; д) как определить тяжесть болезни, которая требует совершения таинства и т. п. То есть православные и католические экзегеты исходят из того, что помазание елеем изначально было установлено и совершалось как церковное таинство. Следовательно, любые параллели в нехристианских традициях, так же как в случае, например, с таинством Крещения, носят случайный характер. Тогда единственным вопросом относительно происхождения таинства остается лишь вопрос о том, почему для таинства был выбран именно елей. И ответ на него вполне очевиден, если обратиться к примерам использования образа елея в Ветхом Завете (елей выступает символом Божественной милости, радости, в том числе духовной, используется при помазании на царское, священническое и пророческое служение). Сомнения в правильности данной модели интерпретации появились в эпоху Реформации. Наиболее веским аргументом против нее служит крайне незначительное число упоминаний сакраментального помазания елеем в христианской литературе до V века (хотя это можно было бы объяснить ссылкой на disciplina arcani). Тем не менее по источникам известно множество случаев чудесного исцеления от болезней, которые совершались без помазания елеем, но с использованием иных средств. На основании этого материала может быть сформулирована иная модель.

Эта модель толкования (также во многом ретроспективная, основанная на изучении послеапостольской христианской традиции) строится на предположении, что помазание елеем было одним из врачевальных средств, использовавшихся первыми христианами наряду с другими, а именно наряду с возложением рук, использованием освященной воды, заклинанием больного именем Господним и даже (учитывая связь, существующую между болезнью и грехом) Евхаристией, которую раннехристианские авторы называют «врачевством бессмертия» (Игнатий Богоносец. К Ефесянам 20. 2) или «лекарством жизни» (Евхологий Серапиона Тмуитского. 1).

Разнообразные практики исцеления неоднократно упоминаются в Новом Завете. Например, в Евангелиях говорится о том, что Господь Иисус прикасался к больным (Мк. 1:41; 8:22), брал их за руку (Мк. 1:31; 5:41; Лк 14:4) или возлагал на них руки (Мк. 5:23; 6:5; 7:32–33; 8:23, 25; Лк. 4:40; 13:13). Впоследствии то же самое практиков али и апостолы (Мк. 16:18: «возложат руки на больных, и они будут здоровы»; Деян. 28:8: «помолился, и, возложив на него руки свои, исцелил его»). Здесь следует также вспомнить, что Ориген цитирует Иак. 5:14~со вставкой слов: «и возложат на него руки» (Толкование на Книгу Левит 2. 4). Возложение рук на больных как особое литургическое действие, сопровождаемое молитвой, упоминается в Барселонском папирусе (III–IV вв.), в Евхологии Серапиона (30) и у авторов IV века (Поссидий. Житие Августина 27; Амвросий Медиоланский. О покаянии 1. 8). Хотя со временем это священнодействие исчезло в качестве самостоятельной практики, оно сохраняется в настоящее время в составе чине Елеосвящения.

По крайней мере с III века известна практика освящения воды для врачевания (Деяния Иуды Фомы. 52), основанная на библейских аналогиях (4Цар. 5:9–14; Ин. 5:1–4). Молитвы на освящение воды для больных приводятся в памятниках IV века (Евхологий Серапиона Тмуитского 5; 17; «Апостольские постановления» VIII. 29) и последующего времени⁴³⁸.

Особые молитвы на освящение елея для больных появляются в источниках начиная с III века. В «Апостольском предании» (III в.) такая молитва приведена сразу после анафоры (5. 2); в Евхологии Серапиона (IV в.) таких молитв несколько, и они могут соединяться с освящением воды и хлеба (5, 17; ср.: «Апостольские постановления» VIII. 29). Правда, некоторые авторы III–V веков связывали помазание елеем не с исцелением от телесных недугов, а с приемом кающихся в церковное общение (Ориген. На Книгу Левит 2. 4; свт. Иоанн Златоуст. О священстве 3); другие же, наоборот, предписывали помазывать не кающихся, а только верных христиан, страдающих от болезней (Иннокентий I, папа. Послания 25. 8; свт. Кирилл Александрийский. О поклонении в Духе. 6). В VI веке в связи с изменениями в покаянной дисциплине обе практики (помазания для исцеления и помазания при покаянии), вероятно, соединились в одну (Кесарий Арелатский. Проповеди. 279). В Патериках и житиях святых IV–VI веков содержится множество историй о чудесных исцелениях, которые совершались святыми с использованием елея, но не были связаны с совершением таинства Елеосвящения (Руфин. История монахов; Григорий Турский. История франков 1. 46).

Все эти практики так или иначе связаны с изгнанием нечистых духов, т. е. могут быть отнесены к категории экзорцизмов. Это видно даже по текстам молитв на освящение елея (например, в Барселонском папирусе: «Заклинание елея недвижимых [больных]. Заклинаем елей сей во имя Иисуса Христа, Господа нашего... связавшего сильного, приведшего всякого лукавого духа в трепет, исцеляющего от духа болезни и всякой слабости, чтобы все помазанное им исцелилось от всякого действия сатаны и [от] всякого сострахования лукавого и всякой тирании диавола, и исцели от всякой болезни и всякой слабости, чтобы очищенный Тебе служил радостно [всю] свою оставшуюся жизнь…»⁴³⁹; в «Евхологии Серапиона Тмуитского» 5 и 17: «Молитва за принесенные елей и воду… Даруй исцеляющую силу на творения сии, чтобы всякая горячка, всякий демон и всякая болезнь через питие и помазание были изгнаны.; Молитва на елей больных, или на хлеб или воду… Молим, чтобы Ты послал врачующую силу от небес Единородного на елей сей, чтобы стал для помазываемых или причащающихся [от] этих творений Твоих во отвержение всякой болезни и всякой слабости, в противоядие от всякого демона, во отгнание всякого духа нечистого, во удаление всякого духа зла, во изгнание всякой горячки, и озноба, и всякой немощи, в дар благой и оставление грехов, в лекарство жизни и спасения, во здравие и невредимость души, тела, духа, в совершенное укрепление. Пусть убоится, Владыко, Твоего святого имени, которое мы призываем сейчас, и имени Единородного всякое сатанинское действие, всякий демон, всякий злой умысел противника, всякий удар, всякая язва, всякая мука, всякая болезнь, или пощечина, или потрясение, или злая тень, и пусть удалятся изнутри <и> снаружи рабов Твоих сих...»⁴⁴⁰; в «Апостольских постановлениях» VIII. 29: «Молитва благословения воды и елея… Освяти воду сию и елей ради имени принесшего, и дай силу, порождающую здравие, неприступную для болезней, изгоняющую демонов, охраняющую дом, отгоняющую всякий злой умысел…»⁴⁴¹.

Тем более это относится к практике заклинания именем Господним (например, Лк. 10:17–20). Поскольку из книг Нового Завета известно, что именем Иисуса изгоняли бесов не только ученики Христовы, но и те, кто не принадлежали к их числу (Мк. 9:38–39; Лк. 9:49–50; Деян. 19:13–19), может быть сформулирована третья модель, уточняющая вторую.

Практика заклинания и изгнания нечистых духов имела довольно широкое распространение еще в межзаветную эпоху. Экзорцизмы с использованием имени Божиего найдены в Кумране в свитке с апокрифическими псалмами (11Q5 (или 11QPsa) I. 2; IV. 4)⁴⁴². В том же свитке присутствует заклинание именем ангела Рафаила (11QPsa IV. 3; ср. Тов. 3:17). В другой кумранской рукописи – «Апокрифе книги Бытия» – об исцелении Авраамом фараона говорится так: «...и возложил я свои руки на [голо]ву его, и болезнь прекратилась у него, и изгнал я [из него дух] злой, и он ожил» (1Qap Gen 20. 29, ср. Быт. 20:17). Экзорцистами считались цари Давид и его сын Соломон (1Цар. 16:14~– 16:23; Иосиф Флавий. Древности 6. (166–168). 8. 2; Псевдо-Филон. Библейские древности 60; 11Q5 (11QPsa) 27. 9–10; 3Цар. 4:33; Прем. 7:20). В межзаветную эпоху существовали предания о том, что Соломону Бог даровал возможность общаться с демонами, а тот составил магические формулы и заклинания для исцеления болезней (Иосиф Флавий. Древности 8. (44–45). 2. 5)⁴⁴³. Иосиф Флавий приводит рассказ о том, как некий Элеазар в присутствии императора Веспасиана избавил от нечистых духов его сыновей, военачальников и солдат, поднося к носу каждого одержимого кольцо со снадобьем по рецепт у Соломона (Древности. 8. (46). 2. 5). Уже в христианскую эпоху появилось целое произведение, в котором излагались магические приемы Соломона, – «Завет Соломона».

В некоторых магических папирусах на греческом и арамейском языках встречаются заклинания с использованием имен Божиих (Тетраграмма, Саваоф, Адонай и др.), а в более поздних даже заклинания именем Иисуса («Я заклинаю тебя именем Бога евреев, Иисуса...» – Papyri Graeci Magici 4. 1233, 3019–3020; 12. 190, 390; ср. Завет Соломона 6. 8; 11. 6; 17. 4; 22. 20)⁴⁴⁴. Интересно, что в христианской традиции к имени Иисуса Христа со временем стали прибавлять вероисповедные формулы, возможно, для отмежевания от нехристианских практик: «Многие из наших, из христиан, исцеляли и ныне еще исцеляют множество одержимых демонами во всем мире и в вашем городе, заклиная именем Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, между тем как они не были исцелены всеми другими заклинателями, заговорщиками и чародеями, – и тем побеждают и изгоняют демонов, овладевших человеками» (Иустин Мученик. Апология II. 6).

Стих Мк. 6:13, который издавна связывается с Иак. 5:14–15 (например, в толковании блж. Феофилакта Болгарского), казалось бы, также подтверждает такое толкование. Однако в Послании Иакова аспект изгнания демонов через помазание прямо не выражен (хотя чуть раньше бесы упоминаются – Иак. 2:19). И здесь мы подходим к такой сложной проблеме, как связь понятий «греха» и «болезни», и зависимости болезни от действия нечистых духов.

Как известно, во всех без исключения древних обществах болезнь воспринималась не столько как психофизиологический феномен, сколько как религиозный – либо как наказание от Бога (или богов в языческих культах), либо как нападение враждебных демонических сил⁴⁴⁵. В каком-то смысле предшественниками современных теорий болезни можно считать греческих медиков, видевших главной причиной болезней внутренний дисбаланс в организме (см., например: Гиппократ. О природе человека 4). Однако в основном господствовало мнение, что причина болезни кроется во вторжении извне. Такая точка зрения обосновывалась некоторыми философами. Например, Пифагор учил, что «демоны, которыми полон воздух, посылают людям вещие сны и знамения недугов или выздоровления» (Диоген Лаэртий. Жизни философов. 8. 32). Однако уже в Античности такие представления опровергались. Плотин в трактате «Против гностиков» говорит следующее: «Они [т. е. гностики] записывают молитвы-заклинания, считая их обращенными <...> к более высоким, чем Душа, [существам]. Что же происходит? Или колдовство, или ворожба, или ввержение в страсти слушающих их <...> они утверждают, что болезни суть демоны и что они [гностики] способны изгнать их словом; благодаря этому они приобретают величие в глазах большинства, удивляющегося магическим силам. <...> Но <...> болезнь есть нечто отличное от демона. Если [болезнетворный] демон [беспрепятственно] входит в человека, в котором нет никакой причины для болезни [,вызывая тем самым болезнь], то почему люди не болеют всегда? Если же причина [болезни] все-таки была, то зачем нужен демон, чтобы была болезнь? Причины лихорадки достаточно, чтобы произвести лихорадку. Смешно предполагать, что как только возникает причина, тут же наготове и демон, только и ждущий, чтобы появиться» (Эннеады 2. 9. 14).

В библейской традиции дело обстоит гораздо сложнее. В Ветхом Завете действительно иногда говорится о том, что болезнью поражает человека сатана (Иов. 2:7). Однако именно Бог всецело властен над болезнью и может послать ее человеку или целому народу в наказание за грехи (непослушание, противление и т. п.) (Исх. 4:11; 15:26; Втор. 28: 21–22, 35, 58–61; Ис. 19:22; 45:7; Амос. 3:6). Первый аспект получил развитие в межзаветной литературе. Например, в «Апокрифе книги Бытия», найденном в Кумране, рассказывается, как Бог по молитве Авраама послал злого духа на фараона, чтобы этот дух поразил его и весь его дом болезнью (1QapGen 20. 2–29). В «Завете Соломона» (III в., но памятник содержит более древние слои) подробно перечисляются демоны, которые причиняют те или иные болезни (например, в разделе 18. 34 (101) говорится: «Тридцать первый сказал: Меня зовут ’Ρὺξ Φυσικορὲθ, и я провоцирую длительные болезни. Если бросить соль, перетертую руками, в оливковое масло и намазать этим больного, говоря: „Серафим, Херувим, помогите мне!“, я немедленно удаляюсь»⁴⁴⁶). Связь между нападением демонов и появлением болезней отмечается в Книге Юбилеев (10. 7–13) и у Иосифа Флавия (Древности 8. 2. 5. 44–46). В еврейской среде существование демонов, возможно, не признавали саддукеи (Деян. 23:8: «саддукеи говорят, что нет воскресения, ни ангела, ни духа»).

В любом случае для традиционных культур насущным был вопрос не о том, какой вирус вызвал данное заболевание, а кто виноват в том, что человек болен, – он сам, его родители, Бог или демоны (ср. Ин. 9:1–3: «И, проходя, [Иисус] увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но [это для] [того], чтобы на нем явились дела Божии»).

Что касается Нового Завета, представления о влиянии демонов на появление болезни там все-таки встречаются (например, в Лк. 13:16~говорится о том, что сатана связал некую женщину болезнью на восемнадцать лет, и проч.). Однако в Послании Иакова хотя и говорится, что грех ведет к смерти (1:13–15; 5:20), тем не менее причинами болезней называются человеческие страсти (греч. ἐπιθυμίας) (Иак. 1:13–14). Поскольку, как мы видим, «экзорцистская» модель не вполне подходит для толкования обсуждаемым стихов, может быть предложена близкая, но охватывающая все разнообразие античных медицинских практик модель.

Хотя уже у древних египтян засвидетельствован довольно высокий уровень знаний в области медицины, впервые медицина, основанная на эмпирических наблюдениях, обрела высокий социальный статус только в греко-римском мире. Конечно, античную медицину не следует полностью отождествлять с современной, поскольку в ее основе лежали иные антропологические и космологические представления. Не углубляясь в тему, можно отметить, что в античную эпоху профессиональные врачи обычно перемещались из города в город, не имея постоянной клиентуры. Чаще всего к ним обращались представители высших слоев общества, а основная масса населения лечилась «народными» средствами. При этом медицина была очень выгодным делом (Плиний Старший. Естествознание 29. 1–2)⁴⁴⁷.

Ветхозаветные священники врачебной практикой не занимались, а лишь совершали искупительное жертвоприношение (Лев. 14: 19–21, 29) и свидетельствовали об исцелении (Лев. 13:16–20, 37; 14:3). Отношение к профессиональным врачам в Ветхом Завете скорее отрицательное. Например, о царе Асе говорится, что он умер от того, что обратился за помощью к врачам, а не к Богу (2Пар. 16:12–13). При противлении Богу врачи бесполезны (Иов. 13:4), а исцеление невозможно (Иер. 46:11; 51:8–9). Однако в эллинистическую эпоху под влиянием греческой культуры положение дел изменилось. В Книге Иисуса, сына Сирахова, встречаются увещевания почитать врачей (Сир. 38:1~и след.). При этом подчеркивается, что исцеляет все равно Сам Бог, Которому врачи молятся. Использование лекарственных средств естественного происхождения одобряется, поскольку их также создал Бог. Однако в послебиблейской литературе (в Талмуде) вновь появляются запреты на употребление лекарств (bPes 113a)⁴⁴⁸.

В Новом Завете встречается косвенная критика современной Христу медицины (Мк. 5:26; Лк. 8:43). Хотя среди членов ранней Церкви были врачи (см.: Кол. 4:14~и др.), имело распространение отрицательное отношение к фармацевтике (Татиан. Слово к эллинам 18: «Лекарственное искусство и все его виды относится к тем же ухищрениям [что и магия]. Ведь если кто-нибудь исцеляется веществом, веруя ему, он еще вернее будет исцелен, обратившись к силе Божией»).

В эпоху Римской империи появляется большое число стационарных лечебных заведений (в местах расположения легионов они назывались valetudinarii, в городах – tabernae medicae; например, в Помпеях был открыт так называемый «дом хирурга»⁴⁴⁹). Особой популярностью пользовались целебные источники (Плиний Старший. Естествознание 31. 8. 11–12; Ин 5. 2–7; ср. в Ветхом Завете – исцеление Неемана (4Цар. 5); известно, что Ирод принимал ванны в горячих ключах Каллирои (Иосиф Флавий. Древности 17. (169–176). 6. 5)). Вокруг них возникали строения для больных и целый штат сотрудников. Многие искали исцеления, регулярно посещая бани, которые существовали и в Палестине, хотя и имели некоторые особенности⁴⁵⁰.

Народные представления о врачевании существенно отличались от установок медицинских школ. На протяжении всей античной истории врачевание оставалось тесно связанным с культами различных языческих богов и магией. Из языческих богов врачами и целителями почитались Аполлон (Аристофан. Птицы 584), его сын Асклепий (Гомеровские гимны 16. 2; Стобей. Эклоги 1. 38. 20), Дионис (Плутарх. Застольные беседы 3. 1. 3), Афродита (Плутарх. Наставление супругам 38). Их храмы были центрами регулярных массовых паломничеств, что являлось причиной создания разветвленной инфраструктуры (дороги, обслуживающий персонал, места для размещения больных и т. п.; см.: Павсаний. Описание Эллады 10. 32. 12). Известны случаи, когда храмы языческих богов (например, Асклепия) после становления христианства в качестве государственной религии превращались в христианские базилики, которые также были центрами паломничеств⁴⁵¹. Хотя этот способ исцеления обходился дешевле, чем услуги профессиональных врачей (подчеркивалось, что Асклепий исцеляет и бедных (Клавдий Элиан. Фрагменты 101)), археологические раскопки свидетельствуют о богатых дарах, которые приносились в его храмы⁴⁵². О дороговизне лечения в культе Исиды говорит Апулей (Метаморфозы 11.28–30). В любом случае путешествие в такие храмы отнимало много сил и времени (Фемистий. Речи 27).

Самым популярным богом-целителем был Асклепий (Эскулап). Ему было посвящено множество храмов (в Афинах, Коринфе, Пергаме и др.). Многочисленными чудесными исцелениями прославилось святилище в Эпидавре (VI в. до Р. Х. – IV в.). Там практиковался священный сон (лат. incubatio) – желающие получить исцеление должны были заснуть в специальной комнате внутри святилища. Во сне им являлся сам Асклепий и исцелял или давал указания, что для этого нужно сделать. Факты исцелений тщательно фиксировались на стелах внутри храма (Павсаний. Описание Эллады 2. 27. 3; часть текстов найдена⁴⁵³). Про Асклепия рассказывали, что, будучи еще человеком, он воскрешал умерших людей с помощью крови или особой травы (Аполлодор. Мифологическая библиотека 3. 10. 3; Гигин. Астрономия 2. 14. 5). Аполлодор и Гигин приводят даже поименные списки тех, кого воскресил Асклепий (у Аполлодора воскрешение с помощью травы приписывается не Асклепию, а Полииду; в чем именно состоял способ воскрешения с помощью травы и как это магическое действо было связано с пророчествами, рассказывается у Апулея в «Метаморфозах»: некий египетский пророк Затклас, помолившись «служителю богов», положил на грудь и на уста умершему особую траву, затем помолился молча, повернувшись к востоку, и после этого труп юноши ожил, и он рассказал, отчего умер (Апулей. Метаморфозы 2. 28–29)).

Сохранились также воспоминания одного из исцеленных Асклепием – софиста Элия Аристида, который, судя по его признаниям, страдал астмой, гипертонией, головными болями, бессонницей и расстройством желудка (Элий Аристид. Речи 47–52 [Keil]; очевидно, что речь идет лишь о симптомах, по описанию которых очень трудно поставить диагноз и сказать, чем же на самом деле он был болен). Культ Асклепия был связан и с практической медициной. Например, в храме на острове Кос были найдены медицинские инструменты, но при этом – ни одной надписи о чудесных исцелениях (в то же время раскопки в эпидаврском храме не подтвердили сведений о проводившихся там хирургических операциях). Широкая известность чудес, совершенных Асклепием, давала повод античным критикам обвинять евангелистов в плагиате (Ориген. Против Цельса 3. 25, 42; Юлиан Отступник. Против христиан 200a-b; Речи 4. 144b; интересно, что мч. Иустин Философ, защищая христиан, не отвергал и чудес, совершенных Асклепием, см.: Апология I. 22. 6⁴⁵⁴).

Древние верили, что чудесные исцеления могут совершать не только боги, но и отдельные люди, либо имеющие дар, либо владеющие особой техникой. Провести четкую границу между этими категориями целителей невозможно. И те и другие использовали свои способности нерегулярно. Однако поведение магов расценивалось скорее как девиантное. Считалось, что колдуны, в отличие от харизматиков-чудотворцев, пользуются запрещенными приемами, применяют амулеты, заклинания, травы и общаются с демонами. Чудеса харизматиков описываются как более простые по исполнению, поскольку тому, кто имеет дар, ритуалы не нужны. Самый известный чудотворец в эпоху Римской империи – Аполлоний Тианский, живший в I веке. Ему приписывается исцеление хромого, слепого и расслабленного (Флавий Филострат. Жизнь Аполонния Тианского 3. 39); исцеление женщины, у которой было семь неудачных родов (там же); изгнание демона из юноши (4. 20); и воскрешение умершей девицы (4. 45). Все эти чудеса (особенно последнее, ср. с Лк. 7: 11–17), а также его чудесное рождение (1. 4–5; ср. с Мф. 1:20; 2:13, 19; Лк. 1: 26–38), вознесение на небеса (8. 30; ср. с Лк. 24:51; Деян. 1:9) и посмертное явление юноше (8. 31; ср. с Ин. 20:24–29) уже в античную эпоху давали основания искать параллели с Иисусом Христом (некий Гиерокл написал против христиан сочинение «Правдолюб», ответом на которое стал трактат Евсевия Кесарийского «Против Филостратовой „Жизни Аполлония Тианского“»). Однако, кроме указанных элементов, сочинения Филострата не показывают каких-либо иных знаний о христианстве. В этих эпизодах много расхождений с евангельским повествованием. Просматривается скорее неопифагорейское отношение к телу (8. 31: тело как путы души).

О популярности магии в греко-римском мире говорить излишне⁴⁵⁵. Интересно, что пророки, маги и целители часто объединялись в одну категорию. Например, Диодор Сицилийский говорит, что богиня Исида благодетельствует роду человеческому через пророчества и исцеления (Историческая библиотека 1. 25). У Лукиана в шуточном диалоге Мениппа, попавшего на небо, и Зевса последний говорит: «Ведь было время, когда я был для них [людей] и пророком, и целителем...» (Икароменипп, или Заоблачный полет 24). Это было характерно не только по отношению к богам: философ Эмпедокл из Акраганта (имевший прозвище «запретитель ветров») в сохранившемся только во фрагментах сочинении «Очищения» замечает, что в какой бы город он ни пришел, всюду за ним следуют мужчины и женщины: «Одним нужны предсказания, другие по поводу болезней всевозможных спрашивают, что бы услышать целительное слово, давно уже терзаемые тяжкими муками» (Климент Александрийский. Строматы 6. 30). Философы, пророки и колдуны не сильно отличались друг от друга не только в народном сознании, но и в римском праве. Но если магия всегда подвергалась запретам⁴⁵⁶, то на философов и пророков гонения устраивались время от времени. Тем не менее даже императоры часто не делали различия между магией и философским образом жизни. Про императора Нерона было известно, что он «не терпел философов: ему казалось, будто они рассуждают о пустяках, а втихомолку занимаются волхвованием» (Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского 4. 35).

Что касается Ветхого Завета, то маги причислялись к одной категории с лжепророками, а потому исключались из народа Божиего (Втор. 13; 18:10–14). Однако отношение к магической технике было сложнее⁴⁵⁷. Скажем, описание исцеления в Книге Товит выглядит как изгнание демона магическими средствами (Тов. 6:8: «Если кого мучит демон или злой дух, то сердцем и печенью должно курить пред таким мужчиною или женщиною, и более уже не будет мучиться»; Тов. 8:2–3: «[Товия] взял курильницу, и положил сердце и печень рыбы, и курил. Демон, ощутив этот запах, убежал в верхние страны Египта, и связал его Ангел»).

В Ветхом Завете, как уже говорилось, именно Бог описан как Тот, Кто исцеляет от болезней (Быт. 20:17; Исх. 15:26; Втор. 32:39; Иов. 5:18; Пс. 102:3; 145:8; Ис. 57:18–19; Ос. 6:1), хотя чудесные исцеления часто подаются через Его слуг – «людей Божиих» (пророков и др.: Числ. 21:4–9; 3Цар. 17:17–23; 4Цар. 5:1–14). Особенно много пророков, заклинателей и чудотворцев было в Иудее в I веке н. э. Иосиф Флавий упоминает пророка и заклинателя Февду (Древности 20. (97). 5. 1; ср.: Иис. Нав. 3; 4Цар. 2:8; см. о нем: Деян. 5:36); неких пророков и заклинателей при прокураторе Феликсе (52–60 гг.) (Древности 20. (167–168). 8. 6; Война 2. (258–260, 264). 13. 4, 6); пророка-египтянина (Древности 20. (169170). 8. 6; Война 2. (261). 13. 5); пророков при прокураторе Фесте, преемнике Феликса (Древности 20. (188). 8. 10); множество пророков во время войны с Римом (Война 6. (285–287). 5. 2), в частности некоего Ионафана (Война 7. (437–441). 11. 1)⁴⁵⁸.

Чудотворцы были известны и среди раввинов. Например, Ханине бен Досе (I в.) приписывалась способность исцелять на большом расстоянии с помощью молитвы, повелевать демонами и т. п. (bBer 33a, 34b; bPes 112b; yBer 9d, 22–25). Рассказывали, что «когда он молился о больных, то говорил: этот выздоровеет, а этот помрет. Его спросили: откуда ты это знаешь? Он отвечал: если молитва моя идет плавно, я знаю, что он угоден, если же нет – он потерян». А однажды заболел сын известного раввина Гамалиила, и он послал двух своих учеников за Ханиной, чтобы тот помолился. «Увидав посланцев, он поднялся в горницу и помолился, а когда спустился, сказал им: идите, горячка оставила его. Они спросили: разве ты пророк? Он сказал: „я не пророк и не сын пророка“ (ср. Ам. 7:14), но так я получил по преданию: если молитва моя идет плавно, я знаю, что он угоден, если же нет, я знаю, что он потерян. Они сели и записали точно день и час, а когда пришли к р. Гамалиилу, он сказал им: клянусь, не раньше и не позже, но в этот самый час горячка оставила его, и он попросил пить» (bBer 5. 5; yBer 5. 6). Однако в среде раввинов целители вроде Ханины были скорее исключением. Говорили даже, что «после смерти Ханины чудотворцы перевелись» (T. Sot. 15. 5). Тем не менее в Новом Завете не раз упоминаются иудейские экзорцисты (Лк. 11:19; Мф. 12:27; Мк. 9:38–39; Деян. 19:13–19) и маги (Деян. 8:9; 13:6, 8; 16:16; 19:19)⁴⁵⁹.

В связи с толкованием Послания Иакова интересно вспомнить, что в Талмуде несколько раз упоминается некий Иаков из Кефар-Самы (Сехания/Сахнин/Сихнин – селение в Нижней Галилее, в 23 км от Акры), который лечил во имя Иешуа бен Пандиры (Тосефта Хуллин 2. 22–24; Вавилонский Талмуд, Авода-Зара 27b; ср. без упоминания имени: Иерусалимский Талмуд, Шаббат 14. 4; Авода-Зара 2. 2).

Однако следует признать, что, несмотря на внешнее сходство христианской практики исцеления с античным знахарством, между ними существуют значительные различия. Тесная связь исцелений с верой (Деян. 3:1–10, 16; 14:8–10) и проповедью (уже в земном служении Самого Господа: о вере – Мф. 8:7–8; 17:14–20; Мк. 5:23, 27–34; 10:52; проповедь Царства в связи с исцелениями – Лк. 7:9; Мф. 4:23~слл.; 9:35; Лк. 6:18; 9:2, 11, 42–44 и др.) не имеет аналогов в Древнем мире. Исцеления указывают прежде всего на то, что больной человек не проклят и не отлучен от общения с Богом. Через врачевание болезней Иисус Христос восстанавливает принадлежность ритуально нечистых и грешников к народу Божию (Он остается неуязвим для фарисейской критики, даже прикасаясь к мертвым, что было запрещено Законом, потому что мертвые воскресают; если смотреть с этой точки зрения на чудеса воскрешения, то это был единственный способ доказать, что мертвые не являются нечистыми, поскольку у Бога все живы (Лк. 20:38)). Важнейшей частью врачевания в библейской традиции является молитва, обращенная к Богу (Числ. 12:13–15; 4Цар. 20:1–2; Пс. 6:3; 29:3; 40:5~и др.; Ис. 38:10–20). Подобно тому как Господь Иисус Христос совершал все исцеления словом (например, Мф. 8:16; ср. Прем. 16:12; Его прямое обращение с молитвой к Богу отмечается только однажды, в Ин. 11:41–42, причем, как подчеркивает евангелист, это было сделано ради народа), через молитву совершали врачевания и апостолы (Деян. 28:8). Именно поэтому наибольшее значение в Иак. 5:14–16 придается целительной силе молитвы. Однако, отказавшись от знахарской модели истолкования, мы опять оказались перед проблемой объяснения необходимости помазания елеем.

Иак. 5:14, как и Мк. 6:13, – аллюзия на обрядность ветхозаветного храма, где помазание служило знаком посвящения Богу и принадлежности к избранному народу («царству священников», «народу святому» – Исх. 19:6; что как раз и заставляло исключать больных из народа), а именно на Лев. 14:10–29, где священник помазывает елеем больного в знак его чистоты и возвращения в народ Божий. Замечено, что в Послании Иакова ветхозаветный храм как таковой никакой роли не играет, а само Послание на основании его богословия все чаще исключается из числа иудео-христианских памятников (несмотря на сведения из предания о самом Иакове, брате Господнем, который постоянно пребывал в Храме – Евсевий Кесарийский. Церковная история. 2. 23)⁴⁶⁰. Уже христианские пресвитеры, а не ветхозаветные священники, выступают в качестве свидетелей святости и принадлежности болящего к Церкви как Новому Израилю. Однако кому такое свидетельство было необходимо? Ведь уже из слов и деяний Самого Господа видно, что болезнь не препятствует человеку в общении с Богом. Чтобы ответить на этот вопрос, следует обратить внимание на то выражение, которое использует автор Послания: «пресвитеры Церкви». В Новом Завете и во всей раннехристианской литературе оно встречается всего дважды – в Иак. 5:14~и Деян. 20:17. Подчеркивать принадлежность пресвитеров к Церкви имело смысл лишь в том случае, если аудитория Послания (и Книги Деяний) знала о существовании каких-то иных, не церковных, пресвитеров. Очевидно, автор Послания использовал такое выражение потому, что адресаты Послания жили в иудейском окружении, где пресвитерами-старцами именовались иудейские мудрецы (в трактате Бава Батра 116a говорится о необходимости обращаться к мудрецу в случае болезни: «У кого есть больной в доме, должен обратиться к мудрецу, чтобы он призвал небесную милость на него, как сказано: „Царский гнев – вестник смерти; но мудрый человек умилостивит его“» (Притч. 16:14)).

Что касается Мк. 6:13, хотя истолкование этого стиха не входило в задачи нашей работы, связь пассажа с храмовым культом заметна по предыдущим стихам: «И заповедал им ничего не брать в дорогу, кроме одного посоха: ни сумы, ни хлеба, ни меди в поясе, но обуваться в простую обувь и не носить двух одежд» (Мк. 6:8–9; ср.: Мф. 10:9–10; Лк. 9:3; Лк. 10:4; 22:35), где содержится аллюзия на запрет входить в пределы храмовой горы с посохом, в обуви, с поясом (для денег) и с запыленными ногами (см.: Мишна Берахот 9. 5; про «запыленные ноги» речь идет в Мк. 6:11~– «отрясите прах от ног ваших»; ср. Мф. 10:14; Лк. 9:5; Лк. 10:11).

Таким образом, рассмотрев возможные модели толкования Иак. 5:14–15, мы приходим к выводу, что наиболее вероятное объяснение данного отрывка следует искать в Ветхом Завете. Само по себе помазание елеем в Послании Иакова не обладает целительным действием, а лишь служит знаком исцеления, которое подается болящему от Бога по молитве Церкви через пресвитеров. Такое объяснение не противоречит последующему использованию Иак. 5:14–15 в качестве основания таинства Елеосвящения, а, наоборот, проясняет смысл таинства, которое не является магическим средством врачевания, автоматически дарующим здравие, а представляет собой в широком смысле слова сугубую молитву Церкви о болящих, исцеление которых полностью в воле Божией. Елей же лишь залог исцеления и знак безграничного милосердия Господа.

Чин таинства Елеосвящения приобрел тот вид, который он имеет согласно современным православным изданиям богослужебных книг, далеко не сразу. В греческих рукописях чинопоследование Елеосвящения отличается огромным разнообразием⁴⁶¹. В наиболее ранних сохранившихся рукописях молитвы, которые впоследствии станут центральными в православном чинопоследовании Елеосвящения, встречаются среди различных молитв о здравии и «врачевальных» молитв (количество последних в некоторых рукописях может исчисляться десятками). В первую очередь, это молитва «над елеем», начинающаяся со слов: Κύριε, [ὁ] ἐν τῷ ἐλέει καὶ τοῖς οἰκτιρμοῖς (Господи, [Иже] в милости и щедротах; согласно современному русскому Требнику: Господи, милостию и щедротами), – и молитва «над болящими», открывающаяся словами: Πάτερ ἅγιε, ἰατρέ τῶν ψυχῶν καὶ σωμάτων (Отче святый, Врачу душ и телес). Эти молитвы, в частности, содержатся уже в древнейшей сохранившейся рукописи Евхология – Vatican. Barberini gr. 336, конец VIII века⁴⁶². Вообще, среди древнейших Евхологиев в одних рукописях эти и другие молитвы приведены по отдельности, вне всякого последования (так в Vat. Barb. gr. 336⁴⁶³, РНБ. Греч. 226, X в., Crypt. Γ. β. II, XI в., и др.), а в других часть молитв включена в отдельное последование над болящими, часть – в чин на освящение елея для болящих (так в Crypt. Γ. β. X, X в., Crypt. Γ. β. IV, XI в., и др.).

В некоторых греческих рукописях X–XII веков молитвы Елеосвящения объединены с последованием Божественной литургии. Так, южно-итальянские Евхологии Crypt. Γ. β. X и Crypt. Γ. β. IV предписывают освящать елей для больных утром перед литургией или накануне с вечера (среди трех или четырех молитв на освящение елея – молитва Κύριε, ὁ ἐν τῷ ἐλέει καὶ τοῖς οἰκτιρμοῖς), а помазывать больных – после литургии (на самой литургии указаны особые чтения), с молитвой, текст которой не приведен (при этом молитва Πάτερ ἅγιε, ἰατρὲ τῶν ψυχῶν καὶ σωμάτων входит в иное последование о болящих, содержащее, согласно Crypt. Γ. β. IV, 20 молитв). Знаменитый константинопольский Евхологий Paris. Coisl. 213, 1027 года, переписанный для клирика патриарших часовен, говорит о совершении Елеосвящения в домовом храме болящего (который, таким образом, должен быть обеспеченным человеком). Елей освящается за литургией, но не в связи с освящением Даров (как было в древних литургико-канонических памятниках), а в самом начале – по окончании проскомидии (молитва освящения елея – Κύριε, ὁ ἐν τῷ ἐλέει καὶ τοῖς οἰκτιρμοῖς). Евхологий указывает особые чтения для литургии, а помазание совершается по ее окончании (во время помазания, при котором помазывается не только болящий, но и его домашние и само здание дома, поются песнопения в память святых бессребреников и читается молитва Πάτερ ἅγιε, ἰατρὲ τῶν ψυχῶν καὶ σωμάτων). После помазания совершается краткое моление с сугубой ектенией и чтением Евангелия, и на этом чин заканчивается; Евхологий Стратигия предписывает повторять чин в течение семи дней. Более сложный чин, со многими молитвами, описан в Евхологии Sinait. gr. 973, 1153 года. Здесь упоминается совершение семью иереями служб суточного круга (вероятно, с особыми песнопениями, которые не описаны) накануне Елеосвящения: вечерни, паннихис и утрени. Само последование Елеосвящения содержит целый ряд молитв, включающих в себя молитвы на освящение елея и возжжение фитилей до начала литургии, перемежаемые антифонами, и молитвы при гашении фитилей, помазании и возложении рук каждого из священников по очереди на голову болящего в конце литургии; в Евхологии указаны также особые чтения на литургии (Евхологий содержит и указание о совершении литургии семью священниками одновременно в разных храмах) и евангельское зачало, которое должно прочитываться в доме болящего после помазания. В ряде рукописей приводятся те песнопения, которые должны были исполняться за вечерней, паннихис и утреней накануне совершения Елеосвящения. Наиболее крупное и известное из них – канон 4-го гласа, составленный гимнографом Арсением – вероятнее всего, свт. Арсением Керкирским († ок. 953) – и имеющий акростих: Εὐχῆς ἐλαίου ψαλμὸς ἐξ Αρσενίου (Арсениева песнь молитвы елея). Кроме этого канона, в последование могли включаться и иные каноны о болящих, а также канон святым бессребреникам.

Сходная картина наблюдается и в древнейших славянских рукописях. Так, в Синайском глаголическом Евхологии (Sinait. slav. 37, X–XI вв.) приведено 50 молитв над болящими, не объединенных в особое последование, среди которых многие имеют различные уточняющие надписания (о болящих тем или иным недугом и проч.) и лишь одна – славянский перевод молитвы Κύριε, ὁ ἐν τῷ ἐλέει καὶ τοῖς οἰκτιρμοῖς – названа молитвой над елеем для болящих. В Служебнике Варлаама Хутынского (ГИМ. Син. 604, начало XIII в.) приведены четыре молитвы над болящими, первая из которых представляет собой славянский перевод молитвы Πάτερ ἕγιε, ἰατρὲ τῶν ψυχῶν καὶ σωμάτων и т. д. В древнерусских Служебниках и Требниках XIV века наблюдаются два основных типа чина Елеосвящения – «по уставу иерусалимскому» и не имеющий специальной атрибуции⁴⁶⁴. Чин Елеосвящения «по уставу иерусалимскому» предполагает совершение накануне Елеосвящения вечерни, паннихис (или «агрипнии») и утрени с особыми песнопениями о болящих; освящение елея (с чтением ряда молитв и отрывков из Апостола и Евангелия) происходит во время литургии, между мирной ектенией и 1-м антифоном; помазание совершается после литургии. Иной чин Елеосвящения, согласно Служебникам XIV века, представляет собой уже самостоятельное последование, не связанное с литургией.

В греческих рукописях чинопоследование Елеосвящения становится самостоятельным чином, который может совершаться в любое время и в любом месте, независимо от литургии и служб суточного круга, около XIII века. После выделения Елеосвящения в самостоятельное чинопоследование его состав постепенно стабилизируется; в этот период цикл из семи помазаний объединяется с циклом из семью апостольских и евангельских чтений⁴⁶⁵, сопровождаемых семью различными молитвами, помимо молитвы над елеем Κύριε, ὁ ἐν τῷ ἐλέει καὶ τοῖς οἰκτιρμοῖς (читавшейся до цикла из семи Апостолов, Евангелий и молитв) и молитвы Πάτερ ἅγιε, ἰατρὲ τῶν ψυχῶν καὶ σωμάτων⁴⁶⁶. Однако это происходит не сразу; так, среди греческих рукописей XIV века оно засвидетельствовано, например, в Sinait. gr. 965 и Ath. Cutl. 491, но еще не отражено в Sinait. gr. 994. Другим важным изменением становится постепенное переосмысление Елеосвящения – акцент в чинопоследовании начинает ставиться скорее на покаянии, чем на молении о больном⁴⁶⁷. Этим обусловлено возникновение обычая совершать Елеосвящение не только над болящими, но и над здоровыми людьми (чему, впрочем, можно найти оправдание и в древнейших рукописях, предписывающих помазывать освященным елеем не только болящего, но его домашних), причем совершение Елеосвящения над здоровыми стало пониматься как особенно действенный покаянный чин, разрешающий от грехов и подготавливающий верных к таинству Причащения⁴⁶⁸, в связи с чем, вероятно, была со временем установлена практика совершения Елеосвящения во время Страстной седмицы. Подобный чин, состоящий из предварительного моления о болящем, молитвы освящения елея, цикла из семи Апостолов, Евангелий и молитв и заключительной части, постепенно стал общепринятым в греческой, славянской, грузинской, арабской православных традициях. Тем не менее единообразный вид последование Елеосвящения приобрело лишь в эпоху книгопечатания – сначала в греческом Евхологии, а затем в правившихся по его образцу славянских, грузинских и арабских изданиях.

Этот единообразный вид последование Елеосвящения сохраняет до настоящего времени. Согласно современным общепринятым изданиям православных богослужебных книг, чинопоследование Елеосвящения открывается молебным пением о болящем⁴⁶⁹, которое представляет собой след древней практики совершения накануне Евхаристии, паннихис и утрени с особыми песнопениями. После этого сразу совершается освящение елея, включающее в себя мирную ектению с особыми прошениями, молитву Κύριε, ὁ ἐν τῷ ἐλέει καὶ τοῖς οἰκτιρμοῖς (Господи, милостию и щедротами) и ряд небольших песнопений (тропарь о болящем, кондаки Недель о слепом и о расслабленном, тропарь и кондак ап. Иакова, брата Божия, кондак свт. Николая Мирликийского, тропари вмч. Димитрия Солунского, вмч. Пантелеимона и святых бессребреников, кондак ап. Иоанна Богослова и богородичен). Молебное пение о болящем из современного чина Елеосвящения предваряется рубрикой, предписывающей совершать чин семи священникам в церкви или на дому. Для совершения чина приготавливается столик, на который поставляется блюдо с пшеницей, куда устанавливаются семь кисточек для помазания и лампада («кандило») для елея, а также полагается св. Евангелие. Священникам, облаченным в фелони, раздаются свечи, и молебное пение начинается с каждения всего храма или дома. Молитва освящения елея предваряется рубрикой о смешении елея с водой или вином.

Вслед за молебным пением и освящением елея начинается наиболее пространная часть Елеосвящения – цикл, состоящий из семи разделов, каждый из которых включает в себя прокимен, Апостол, аллилуиарий, Евангелие, сокращенную сугубую ектению, молитву и помазание с молитвой Πάτερ ,ἅγιε, ἰατρὲ τῶν ψυχῶν καὶ σωμάτων (Отче святый, Врачу душ и телес). Современные издания указывают следующие чтения из Апостола в чине Елеосвящения: Иак. 5:10–16; Рим. 15:1–7; 1Кор. 12:27~– 13:8; 2Кор. 6:16~– 7:1; 2Кор. 1:8–11; Гал. 5:25~– 6:2; 1Фес. 5:14–23; из Евангелия: Лк. 10:25–37; Лк. 19:1–10; Мф. 10:1, 5–8; Мф. 8:14–23; Мф. 25:1–13; Мф. 15:21–28; Мф. 9:9–13.

Первая из семи молитв (inc.: Ἄναρχε, ἀδιάδοχε (Безначальне, вечне)) в действительности представляет собой контаминацию трех различных молитв: первая (составляющая в современном тексте молитвы ее краткую начальную часть, конец которой отмечен даже в современных изданиях) некогда была самостоятельной молитвой на освящение елея для болящих, две другие – молитвами на освящение елея во время таинства Крещения (и поэтому в них говорится об очищении водою и Духом и о «пакирождении», что соотносится с богословским аспектом таинства Крещения, а не Елеосвящения).

Вторая молитва из семи (inc.: Ὁ Θεὸς ὁ μέγας καὶ ὕψιστος (Боже великий и вышний)) также составлена из двух различных молитв, контрастных по своему содержанию: первая часть связана с приношением елея, в ней призываются «дар исцеления и оставление грехов», а вторая часть полностью посвящена покаянию.

Составными являются и третья и четвертая из семи молитв чина Елеосвящения согласно принятой ныне редакции (эти молитвы, наряду с молитвами на освящение елея и при помазании, являются наиболее древними в чине Елеосвящения и известны уже в рукописях X века, тогда как прочие пять молитв седмеричного цикла засвидетельствованы только в более поздних памятниках). Третья молитва (inc.: Δέσποτα παντοκράτορ, ἅγιε βασιλεῦ (Владыко Вседержителю, святый Царю)) имеет вставную центральную часть, которая в древнейших рукописях бытовала в качестве отдельной молитвы на освящение елея; остальной текст молитвы с древности и до сих пор является самой распространенной молитвой, читаемой над болящими, и в современных изданиях входит также в состав последования молебного пения о недужных. Четвертая молитва (inc.: Ἀγαθὲ καὶ φιλάνθρωπε (Блаже и человеколюбче)) представляет собой пример наиболее искусного соединения двух молитв (одна из которых изначально предназначалась для чтения над болящим, а другая – над елеем) в одну.

Остальные три молитвы из седмеричного цикла (inc.: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ παιδεύων καὶ πάλιν ἰώμενος (Господи Боже наш, наказуяй и паки исцеляяй), Εὐχαριστοῦμέν σοι, Κύριε ὁ Θεὶς ἡμῶν (Благодарим Тя, Господи Боже наш) и Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἰατρὶ ψυχῶν (Владыко Господи Боже наш, Врачу душ)) являются цельными текстами и посвящены, в первую очередь, покаянию, причем моление о болящих содержится лишь в первой из них (т. е. пятой молитве седмеричного цикла), тогда как в двух других эта тема лишь кратко упомянута, и по содержанию они обе являются разрешительными молитвами над кающимися.

При этом каждое помазание из семи сопровождается молитвой Πάτερ ἅγιε, ἰατρέ τῶν ψυχῶν καὶ σωμάτων (Отче святый, Врачу душ и телес), которая, таким образом, семикратно повторяется. Во время каждого из помазаний у болящего помазываются крестообразно лоб, ноздри, щеки, уста, грудь, кисти рук с обеих сторон. Семь зажженных свечей тушатся поочередно по мере прочтения Евангелий и совершения помазаний.

Завершением чина Елеосвящения служит молитва Βασιλεῦ ἅγιε, εὔσπλαγχνε (Царю святый, благоутробне), во время которой на голову болящего возлагается раскрытое Евангелие (письменами вниз), символизирующее десницу Христову. Молитва имеет составной характер: ее первая часть была специально составлена именно для соответствующего момента чина Елеосвящения, тогда как вторая была взята из молитв чина исповеди (соответствующая молитва в несколько иной редакции сохраняется в нем доныне). После завершения молитвы священники дают больному целовать Евангелие, возглашается сокращенная сугубая ектения, поется стихира святым бессребреникам и богородичен и совершается отпуст, после которого больному предписано принять у священников прощение и благословение, и на этом чин Елеосвящения заканчивается.

Согласно Требнику чин Елеосвящения совершается над единственным человеком, пребывающим в телесной болезни или немощи. Однако в Православной Церкви широко распространена практика совершения общего Елеосвящения над многими молящимися, в том числе здоровыми.

В современной греческой традиции общее Елеосвящение совершается лишь раз или два в году: после утрени Великого четверга, а также, как правило, в навечерие Рождества Христова. Оно отличается от обычного порядка Елеосвящения тем, что, поскольку в нем могут участвовать все верные, а не только тяжелобольные, оно происходит в храме, и во время него седмеричный цикл Апостолов, Евангелий и молитв не сопровождается помазаниями, но помазание бывает лишь одно: в конце чина все молящиеся поочередно подходят к Евангелию для целования, и тогда предстоятель однократно помазывает им лоб и руки⁴⁷⁰. Такая же практика совершения общего Елеосвящения – с однократным помазанием вместо семикратного – была широко распространена на Руси до середины XVII века и продолжала сохраняться в богослужении Великого четверга в крупнейших соборах (например, Успенском соборе Московского кремля) до 1917 года⁴⁷¹. Практика совершения общего Елеосвящения только раз в году – в Великий четверг (или вечером в Великую среду) – сохранилась и в зарубежных приходах русской традиции, а также в некоторых храмах в России, однако в конце XX века в России, на Украине и в Белоруссии широко распространился новый обычай совершения общего Елеосвящения не только на Страстной седмице, но и на других седмицах Великого поста (а в некоторых приходах – даже и в прочие многодневные посты), причем общее Елеосвящение стало совершаться не с одним, а с семью помазаниями.

Богословская интерпретация общего Елеосвящения не вполне очевидна: так, если русские дореволюционные авторы (например, прот. М. Архангельский) отличали общее Елеосвящение от собственно Соборования болящих и не признавали первое таинством в полном смысле слова, то в современном восприятии общее Елеосвящение обычно понимается как таинство.

К чину Соборования примыкает своеобразное последование Елеосвящения над умершими, известное по ряду греческих и славянских рукописей XV–XVI веков⁴⁷². Структура этого последования та же, что и у обычного Елеосвящения, но в содержательном плане последование существенно переработано; апостольские и евангельские чтения, а также молитвы чина заменены заупокойными. Канонический статус этого чина оставался спорным. Так, свт. Симеон Фессалоникийский одобрял совершение этого последования⁴⁷³, но одновременно указывал, что «этот елей не тот», который используется при помазании болящих, так что Елеосвящение над умершими нельзя назвать таинством. Однако в XVII веке совершение этого чина подверглось категорическому запрету⁴⁷⁴, поэтому чин перестал печататься в изданиях богослужебных книг и полностью вышел из употребления. Некоторую параллель Елеосвящения над умершими составляет обряд возлияния елея на тело покойного, который предписывается совершать, согласно современному Требнику, перед закрытием гроба.