В.Ф. Давыденко

Особенная важность святоотеческого учения о душе человека

Особенная важность именно святоотеческого учения о душе объясняется прежде всего личностью его священных авторов. Очень многие из святых отцов, творениями коих мы пользуемся при решении вопроса о душе, обладали всеми возможными средствами к своему полному образованию и действительно имели такие обширные сведения в науках, что изумляли даже своих современников. Св. Климент Римский, св. Ипполит Портуанский, св. Григорий Богослов, св. Павлин Ноланский, прежде своего призвания к служению, были сенаторами, получившими блестящее классическое образование. Св. Максим Исповедник, получив полное богословское и философское образование, состоял придворным секретарем при императоре Ираклие, Св. Иустин за свою ученость совершенно основательно почтен даже званием Философа. Григорий Чудотворец имел учителем своим человека столь выдающихся способностей и обширных познаний, что возбуждал справедливое удивление не только в своих современниках, но и в ученых последующего времени. А что скажем о св. Василии Великом, Григории Богослове, блаженном Августине и блаженном Иерониме, которые получили образование в лучших училищах своего времени и с полною основательностью изучили все преподаваемые в их время науки! В течении многих веков и до настоящего времени мы слышим непрестанные похвалы сим великим отцам церкви, высказываемые даже со стороны таких лиц, для которых не безопасно было восторгаться их учением по самому различию религиозных верований. Сам язычник Ливаний не усомнился сказать о Василии Великом: «это Гомер, это Платон, это Аристотель, который знает все». Неизвестно, где учился св. Амвросий Медиоланский, но уже одна его борьба с выдающимся язычником Симмахом, показывает, что он превосходил далеко своим образованием многих современников. «Тертуллиан, говорит Лактанций, был сведущ во всех науках. Св. Киприан был основательнейшим и знаменитейшим защитником истины. Ум у него был великий, многосторонний, а что всего важнее – убедительный, так что трудно решить, яснее ли он был в изложении своих мыслей, или сильнее в своих доводах»76. Что касается самого Лактанция, то в отношении образования, как утверждает Евсевий, с ним никто не мог сравниться из его современников77. Ко всем этим св. отцам и учителям церкви и к многим другим, как нельзя более, идут слова бл. Иеронима: «не знаешь, чему более дивиться в них, глубокому ли постижению Слова Божия, или светской учености»78.

Научное образование св. отцов в решении философского вопроса о душе должно иметь тем большую цену, что оно восполнялось в них святостью жизни. В деле познания души человеческой, в уразумении ее существа, законов, сил и способностей – это такое пособие, которого не может заменить даже самое глубокое и всестороннее образование. Кто лучше поймет и отличит нормальное состояние нашего духа и идеальную природу его, как не святой созерцательный ум, поставивший целью стремиться к бесконечному совершенству? Кто, как не святые отцы, всю жизнь свою углублявшиеся в познание природы человеческой, могут дать нам истинное учение об этой природе, ее достоинстве и назначении, существе нашего духа и его свойствах? Не напрасно сказано: «в злохудожну душу не внидет премудрость» (Прем. 1:4), ибо только «чистии сердцем Бога узрят» (Мф. 5:8). Непреложна и та истина, что усердной молитвою испрашиваются все дары благодати. В особенности же святым отцам в сильной степени был присущ дар премудрости и разума, который постоянно обнаруживался в глубоком познании души человеческой. Правда, святость жизни не может быть ручательством в непогрешимости отеческих суждений о душе, во всяком случае истина находит в ней свое высшее начало. Кто скорее склонен к ошибкам и заблуждениям, тот ли кто равнодушен к истине и с познанною истиною не сообразует своей жизни, или тот, кто поучается в законе Господнем день и ночь, для кого искание истины в Боге, мире и человеке составляет постоянное занятие и высшее наслаждение, кто предпочитает душу свою всем благам мира сего и ради нее жертвует своею жизнью? Бесспорно, – последний. По справедливости, истинными философами и любомудрствующими с древних времен признавались только те, у кого истина была оправдываема самою жизнью, а слово и дело ни в чем не расходились между собою. Св. отцы церкви были все такими любомудрствующими философами, а потому в их творениях и следует искать источников чистой истины о душе человеческой и тайнах духовной жизни.

Можно, наконец, указать и еще на одно качество, украшавшее св. отцов церкви и служащее для нас новым ручательством высоты и чистоты их учения о душе: это особенные благодатные дарования их, возвышавшие их учение над обыкновенным знанием человеческой мудрости. Подтверждением этого служат известные всем свидетельства древности о том, что многие из отцов церкви были удостоены особых благодатных вразумлений и наставлений79.

В рассуждении о значении святоотеческого учения о душе особенную важность имеют, далее, источники, откуда почерпали свое учение отцы церкви.

Самый обширный и чистейший источник психологических познаний был почерпаем святыми отцами церкви из их собственного внутреннего опыта или так называемого самоуглубления, внимания к себе. Никакой предмет в мире не изучался и не рассматривался ими так основательно, тщательно и всесторонне, как явления душевной жизни.

Самонаблюдение у святых отцов не было поверхностным рассмотрением отдельных психологических состояний без всякого отношения к условиям их первоначального возникновения и дальнейшего развития. Оторванное от связи с целым, каждое отдельное душевное состояние не нашло бы для себя должного объяснения. Святые отцы знали «что всякое житие связано с предшествующим и у него заимствует себе приращение, и переходит в другое высшее»80, а «предыдущее требуется к соисканию последующего»81. На этом основании изучение душевной жизни они основывали на долговременном опыте и наблюдении. О св. Диадохе, «муже мудром в деянии и славном в созерцании», собиратель греческого добротолюбия, между прочим, говорит, что он составил свои творения, полные глубоких истин, оправданных его же самонаблюдением, «почерпая духовную мудрость из долговременного опыта своего, и из божественных восхождений сердца своего»82. Это же следует сказать и о всех других святых отцах и подвижниках, которые лишь тогда высказывали положительное учение о душе и ее духовных дейстовованиях, когда оно находило для себя подтверждение в продолжительном опыте. «За простыми и бесстрастными помыслами, пишет пресвитер Исихий, следуют страстные, как мы узнали из долговременного наблюдения и опыта»83. Тот же долговременный опыт служил основанием для преподобного Феодора Едесского высказать свой положительный взгляд по вопросу о происхождении греха. «Поистине, говорит он, по опыту дознали мы, что нельзя человеку впасть в грех, или в какую-нибудь страсть, если прежде которою-нибудь из трех (чревоугодием, сребролюбием и тщеславием) не будет уязвен»84.

Превосходство самонаблюдения, принадлежащего св. отцам, пред самонаблюдением, производимым в научных интересах, ясно вытекает из следующего. Обыкновенно у людей науки самонаблюдение не чуждо бывает известной доли пристрастия при оценке тех или других душевных явлений, или так называемого субъективизма, проистекающего из того, что человек, в силу присущего ему эгоизма, часто и ненамеренно, выставляет свои действия и побуждения в другом виде, чем как они есть на самом деле. Эгоизм и чувство правды в этом случае вступают между собою в борьбу, и мы склоняемся чаще всего на сторону того, что нам приятнее. Указанное препятствие к приобретению истинного познания о душе, чрез самонаблюдение, у святых отцов совершенно не мыслимо. Для них самонаблюдение является не средством познания души, а орудием ее спасения. По этому их самонаблюдение превращается нередко в самый строгий и беспристрастный суд над собою. Характерным доказательством смирения св. отцов и их постоянного сокрушения о своих грехах служит предсмертное завещание св. Ефрема Сирина, в котором он выразил то, что наполняло его душу всю жизнь. «Кто положит меня пред алтарем, да не узрит он алтаря Бога моего; не прилично смердящему трупу лежать на месте святом. Кто погребет меня во храме, да не узрит храма света; недостойному бесполезна слава пустая... Возмите меня на плечи и бегите бегом со мной и бросьте как человека отверженного... О если бы кто показал вам дела мои! Вы стали бы плевать на меня. Истинно, если бы мог быть замечен запах грехов моих: вы убежали бы от смрада Ефремова»85. «Сокрушайся душа моя, сокрушайся, часто повторял при жизни тот же св. отец... Приидите, братия мои, приидите, рабы Христовы, будем сокрушаться сердцем и рыдать пред Ним день и ночь»86. Великий подвижник и глубокий знаток души человеческой, св. Исаак Сирин не только никогда не обнаруживал чувства гордости, но всегда называл себя «малейшим и ничтожным»87. А св. Иоанн Златоуст, как в грозное судилище, призывал ежедневно себя на суд совести и того же требовал от других. «Призвав нашу совесть, говорил он, дадим ей отчет в словах, делах, в помышлениях... но если увидим, что в чем-либо согрешили, то накажем совесть, сделаем выговор уму, уязвим рассудок так сильно, чтоб более мы уже не дерзнули, встав, привести себя к той же самой бездне греха, помня о вечерней ране»88.

Кроме того, ученые исследователи душевных явлений, находясь на известной степени образования, решают вопросы психологии с точки зрения тех или иных философских воззрений, нередко ложных, узких и тенденциозных. Отцы же церкви имеют преимущество в этом случае в том отношении, что хотя и судят о душе на основании своих наблюдений, но эти наблюдения освещаются и проверяются Божественным Откровением.

Качественная ценность и количественное разнообразие фактов самонаблюдения еще более увеличивались от того, что святые отцы церкви признавали необходимость постоянного и непрерывного бодрствования и наблюдения над собственными душевными явлениями. Человек по природе существо в высшей степени изменчивое89 не только по телу, но и по душе: его душевные состояния сменяются такою быстрою и непрерывною чередой, что трудно даже бывает уловить их определенный характер. На другой день и даже час человек уже не тот, каким был вчера90. Поэтому, если хочешь знать себя и свое душевное состояние, говорит Св. Ефим Сирин, «ежедневно разбирай свои помыслы и спрашивай сам себя: есть ли во мне благоговение? есть ли сердечное сокрушение? есть ли смиренномудрие? есть ли и все прочее?.. Разбирай также и спрашивай сам себя: не холоден ли я? не празднословлю ли? не гневаюсь ли? не питаю ли в себе пожелания к чему-либо земному?»91

Вследствие этого самонаблюдение у святых отцов было чуждо и той рассеянности, а с ним и тех ошибок, какие свойственны этому душевному состоянию, когда оно искусственно вызывается только ради научных интересов. В самоиспытующей душе святых подвижников оно было естественным стремлением знать действительное состояние души, могущей идти в духовной жизни двумя путями, – в сторону добра и в сторону зла92. Оно составляло таким образом самую жизнь души, постоянно охраняемой святыми ангелами и подстрекаемой духами злобы. В виду этого «святые отцы, зная злоумышления их (духов злобы) против нас, не предавались нерадению и рассеянности, но были внимательны к себе»93.

С каким неослабным постоянством и с какою зоркою наблюдательностью входили святые подвижники в рассмотрение своих душевных состояний, приведем для примера хотя некоторые места из их святоотеческих творений. Вот, например, как изображает характер беспристрастного самонаблюдения преп. Исаак Сирин в слове: «О степени тонкой рассудительности». «Будь всегда внимателен к самому себе, возлюбленный, говорит он. Положи примету и входи непрестанно сам в себя, и смотри: какие страсти, по твоему замечанию, изнемогли пред тобою, какие из них пропали и совершенно отступили от тебя и какие из них начали умолкать вследствие душевного твоего здравия, а не вследствие удаления того, что приводило тебя в боязнь, и какие научился ты одолевать умом, а не лишением себя того, что служит для них поводом?... Какие страсти постепенно и стремительно понуждают, и чрез какие промежутки? Суть ли это страсти телесные или душевные? или сложные или смешанные? И возбуждаются в памяти темно, как немолчные, или с силою восстают на душу? И притом властительски или татским образом? И как обращает на них внимание, владеющий чувствами царь –ум? И когда они напрягут силы и вступят в брань, сражается ли с ними и приводит ли их в бессилие своею крепостью, или не обращает на них взора и не ставит их ни во что? И какие из них изгладились после борьбы, и какие вновь изобразились? Страсти же приводятся в движение или какими-нибудь образами, или чувством без образов, и памятью без страстных движений и помышлений, и не производят раздражения. По всему этому можно также узнавать меру, на какой стоит душа»94.

Определивши свое душевное состояние и положивши на нем «примету», отцы церкви предписывали зорко следить далее, какие перемены в ту или иную сторону в нем происходят. «Точно ли находим, что помысл начал очищаться? Парение мыслей в уме происходит ли в час молитвы? Какая страсть смущает ум во время приближения к молитве? Ощущаешь ли в себе, что сила безмолвия приосенила душу кротостью, тишиной и миром, который сверх обычая является обыкновенно в уме? Восхищается беспрестанно ум без участия воли к понятиям о бесплотном, в объяснении чего не дозволено входит чувствам? Возгорается ли в тебе внезапно радость, ни с чем несравнимым наслаждением своим заставляющая умолкнуть язык? Источается ли непрестанно из сердца некое удовольствие и влечет ли всецело ум?»95.

Внутреннее наблюдение душевных состояний у святых отцов часто сопровождалось полным безмолвием, еще более способствовавшим тонкости, отчетливости и чистоте духовных восприятий. «Сила деятельности безмолвия», говорит Исаак Сирин, «состоит в том, что оно «умерщвляет внешние чувства и возбуждает внутренние движения»96. В состоянии безмолвия человек, не развлекаясь ничем посторонним, глубже сосредоточивается в самом себе, потому что «занятие внешним... возбуждает внешние чувства и умерщвляет внутренние движения»97. Поэтому и Иоанн Златоуст наиболее благоприятным временем для суда совести над нашими словами, делами и помышлениями считает вечер, когда мы вне суеты житейских и общественных забот, можем отнестись к себе более беспристрастно. «Освободившись от всего этого, замечает он, и вечером оставшись наедине с самим собою, и наслаждаясь большим спокойствием, устроим на ложе судилище, чтобы с помощью такового суда умилостивлять Бога»98. Состоянию безмолвия, как средству достичь внутренней сосредоточенности и самособранности духа, отцы церкви и между ними св. подвижники, приписывали большое значение, пользовались этим спасительным средством в сильной степени, и посвятили ему много внимания в своих святоотеческих творениях. «Пребывай в безмолвии», повторял не раз св. Исаак Сирин, «собери свои помыслы, день и ночь углубляйся в дух свой, чтобы узнать тебе причину (духовного) ущерба и упадка... И узнав сие, с помощью благоговения пресеки вольность и наглость»99. Некоторые из святых подвижников посвящали исследованию сего душевного состояния и сопряженных с ним нравственных последствий целые особые трактаты100.

Познанию внутренней духовной жизни чрез посредство самонаблюдения у св. отцов способствует еще более их удаленность от всех соблазнов мира и равнодушие к чисто житейским интересам и низшим грубо-чувственным удовольствиям. С этой стороны великие христианские подвижники, как аскеты и бессребреники, находились в благоприятных условиях, ибо презрев суету временной жизни, были совершенно чужды привязанности к ее благам. По собственному опыту они могли сказать, что если «кто еще прилепляется к видимым вещам сего мира, кто связан различными земными узами и увлекается злыми страстями, тот не знает, что внутри нас другая борьба и брань.., не узнает тайных обольщений злого духа и сокровенных страстей поврежденного сердца... А кто посвятил себя на служение Господу и весь совершенно душою и телом предался оному, тот только находит в себе противоборствие, сокровенные страсти, невидимые узы, не примечаемую брань, внутреннюю борьбу и подвиг»101.

Духовный продолжительный опыт признавался у святых отцов главным критерием познания души человеческой, так что на основании его святые отцы делали оценку даже и письменным свидетельствам подвижников о духовной жизни. Приводя в одном слове своем свидетельство, что «всякое разумное существо подвержено переменам и в каждом человеке ежечасно происходят оные» и замечая, что преп. Макарий «писал о сем со всею ясностью с великою проницательностью и точностью», Исаак Сирин присовокупляет: «дабы кто не подумал, что Св. Макарий случайно высказал свою мысль в своем письме, а не из действительного опыта заимствовал оную, то вот о сем свидетельствует и бл. Марк, который познал сию истину посредством тщательнейшего наблюдения и изложил оную обширно в своих сочинениях»102.

Достигнутое опытом личной душевной борьбы познание о душе и ее свойствах было для христианских подвижников столь ценным и высоким сокровищем, что они как сами старались сохранить все это в точности, так и письменно передать в назидание другим. «Сие на память себе и всякому читающему сочинение это написал я, как заимствовал из писаний, из поведанного правдивыми душами, а не малое и из собственного опыта, чтобы послужило это мне в помощь по молитвам тех, кому будет сие на пользу»103.

Но как ни глубок был опыт святых подвижников и как ни возвышенны и чисты добытые этим опытом познания о душе, однако, будучи опытом отдельных лиц, он не чужд некоторой индивидуальности и односторонности. Духовный опыт святых подвижников был их личным достоянием и их свидетельства о душе давали понятие об их же собственной душе. Ясно, что самонаблюдение нельзя почитать единственным источником познания души человеческой. Для изучения этой последней в ее всеобщих проявлениях, к наблюдению собственных душевных явлений психической жизни необходимо присоединить еще наблюдения над душевною жизнью других людей, как такой же необходимый источник психологии. Недостаточность первого указанного источника науки о душе сознавали и святые отцы и потому всегда для его поверки и пополнения прибегали к наблюдению над другими людьми или же свидетельству их личного опыта. Вот как рассуждает св. Василий Великий, говоря о трудности, несовершенстве и недостаточности самопознания. «Всего, кажется, труднее познать самого себя. Не только глаз, рассматривающий внешнее, не может быть употреблен к рассмотрению самого себя, но и самый ум наш, проницательно рассматривающий чужую погрешность, медлителен в познании собственных своих недостатков»104.

Уже по самому званию своему и положению в христианских обществах святые отцы, как пастыри и учители имели много случаев наблюдать за духовною жизнью своих пасомых. С какою тщательностью и любовью христианские пастыри наблюдали над духовною жизнью пасомых, ясным доказательством этого служит каноническое послание Григория Нисского к епископу Мелетинскому Лаотию, в котором он раскрывает возможность и необходимость для пастыря знания душевной жизни пасомых105. На этой-то почве многими отцами церкви глубоко была познана природа души человеческой. И если справедливо замечание святого Ефрема Сирина, что достаточно знать одного человека, чтобы понимать всех людей, то за отцами церкви и в этом отношении нужно признать полное преимущество. «Положив на язык каплю из моря, прильнувшую к концу твоего мизинца, ты заключаешь, что все воды морские подобного вкуса: таким же образом познавай и всех людей по одному человеку», говорит глубокий психолог, рассуждая о свободе воли человеческой106. Обычным способом познания душевной жизни у св. отцов церкви в этом случае является суждение о душе и ее свойствах на основании внешних, подлежащих наблюдению действий и обнаружений ее. «Смотря на мир, который в нас, не мало имеем поводов от видимого гадать и о сокровенном»107, говорит св. Григорий Нисский.

Но хотя отцы церкви и признают более легким путем познания души человеческой наблюдение над духовной жизнью других людей, однако нужно заметить, что большим препятствием в этом случае ими же всегда признавалась невозможность непосредственного изучения ее. Душевные способности других людей становятся доступными нам только чрез посредство внешних обнаружений душевной жизни – речи, знаков и других выражений. Между тем эти внешние обнаружения не отличаются полною устойчивостью и соответствием действительному состоянию человека. «Речи, (некоторых людей), по замечанию Св. Ефрема Сирина, сеть смертная; совет их – бездна адова; сообщество их – дерзость и смех, пьянство и душевная пагуба»108. Поэтому тот же св. Сирин, охраняя от обмана неопытных, советует им «обращать внимание не на внешний только вид, или на седины, но на образ мыслей»109. Самую мысль человеческую трудно иногда бывает уловить даже из пространных речей. Человек всегда имеет много побуждений скрывать свои душевные состояния, в силу ли свойственного ему скрытного характера или просто из практических соображений. Сами св. отцы по чисто духовным побуждениям иногда скрывали свои помыслы и другим давали советы в том же роде: «Ты, возлюбленный», говорил однажды опытный подвижник Ефрем Сирин, «не всякому человеку открывай свои помыслы, а только тем, о ком знаешь, что они духовни»110. Основание для такого несоответствия внешних обнаружений настоящему состоянию нашего духа лежит в самой природе человека. Не тело господствует над душою, а душа управляет телом111. Тело – дитя, а душа – педагог112. Поэтому она свободно может повелевать его движениями и обнаруживать через них только те свои состояния, какие ей угодно. Но это господство души над телом не полное. В свою очередь и тело ограничивает проявления душевной жизни, стесняя душу в ее духовных стремлениях113; оно по своей похотливости всегда стремится к неправде114. Таким образом и взаимные отношения души и тела, и произвольные наши желания препятствуют естественному и правильному обнаружению действительных душевных состояний, а, следовательно, и затрудняют возможность приобретения истинного познания о душе из этого источника. Но следует сказать относительно святых отцов, что для них указанное препятствие не имело особенного значения. При глубоком знании идеальной природы души человеческой и ее действительного состояния, при своем долговременном опыте и тонкой рассудительности относительно самых тайных движений духа, при руководстве словом Божиим, они достигали такой проницательности и прозорливости, что никакие лукавые движения душевной жизни не могли укрыться от их богодухновенного взора. Многие св. отцы и подвижники христианские были истинными прозорливцами и пророками.

Богатые психологические опыты святых отцов были восполняемы и разъясняемы во взаимных беседах с опытными в духовной жизни подвижниками и св. старцами. Блаженный Диадох говорит о себе: «рассказывал мне один из тех, кои с ненасытимостью какою-то любят Бога, следующее: «захотелось мне в точности познать любовь Божию и Благий открыл мне сие весьма ощутительно и удовлетворительно; и я почувствовал таковое действо, что душа моя с неизъяснимою какою-то радостью и любовью стремилась тогда выйти из тела и отойти ко Господу и как бы не знать сей временной жизни». Далее блаженный излагает свои наблюдения над этим состоянием115.

В виду этого постоянного обмена опытами духовной жизни святоотеческое учение о душе должно быть проникнуто и, как увидим, действительно было проникнуто печатью строгого единства. А некоторые психологические истины до такой степени укоренились в общецерковном сознании, что даже были запечатлены церковью в ее величественных и чудных песнопениях и молитвах. Поистине, можно сказать, что у христиан были не только одна душа и сердце, но и одинаковое понятие о них.

Отсюда ясно, насколько важно собрать повсюду рассеянные мнения и суждения св. отцов церкви о душе человеческой и представить их в строгой системе. И эта система при своем внутреннем единстве, как увидим ниже, будет иметь в тоже время надлежащую полноту и основательность.

* * *

76

Вер. и Раз. 1885, т. II, ч. II, 324. Лакт. и его фил. сужд. проф. Т. Буткевич.

77

Ibid.

78

Ibid.

79

Приб. к Тв. Св. отц. 1868 г. Об авторит. Св. отц. цер., стр. 13.

80

Св. Ис. Сир. Тв. Св. отц. 1854, ч. XII, кн. 3 стр. 250.

81

Іbid., стр. 204.

82

Доброт. 1889 Москва, т. III. Кратк. свед. о ж. бл. Диад. Ⅷ.

83

Ис. пресв. к Феодулу. Слово о трезвен. и доброд. гл. 163. Хр. Чт. 1827 г. XXV. 203.

84

Пр. Феод. Ед. сто глав. гл. 62. Хр. Чт. 1825, ⅩⅧ. 151.

85

Арх. Филарет. Ист. уч. об отц. ц. т. II, стр. 83.

86

Ibid., стр. 84.

87

Св. Еф. Сир. Тв. св. отц. 1848 г. 6, кн. 4, стр. 428.

88

Св. Иоан. Злат. Рус. пер. 1896 г. т. II. кн. 2, стр. 707.

89

Преп. Ис. Сир. Сл. об ист. позн. Хр. Чт. 1848. I, 203–204.

90

Ibid.

91

Св. Еф. Сир. Тв. св. отц, 1848 г., ч. VI. кн. 4, стр. 335.

92

Доброт. т. III, стр. 24.

93

Св. Еф. Сир. Твор. св. отц. 1848 г. ч. VI, кн. 4, стр. 422. См. еще Св. Ис. Сир. Тв. Св. отц. 1854 г. ч. XII, кн. 4, стр. 453–458.

94

Св. Ис. Сир. Твор. св. отц. 1854, ч. XII, кн. 3, стр. 233–234.

95

Св. Сир. Твор. св. отц. 1854, ч. XII. кн. 3, стр. 235–236.

96

Св. Ис. Сир. тв. св. отц. 1854, ч. XII, кн. 3, стр. 117.

97

Ibid.

98

Св. Иоан. Злат. Рус. пер. 1896 г. т. II, стр. 707–708.

99

Св. Еф. Сир. Тв. св. отц. 1849, ч. VI, кн. 2, стр. 312.

100

Св. Ис. Сир. Тв. св. отц. 1854, ч. XII. кн. 4 стр. 417.

101

Преп. Макар. Бесед. о двояк. брани чел. Хр. Чт. 1829. XXXIV, 117–120.

102

Пр. Ис. Сир. Сл. об ист. позн. искуш. Хр. Чт. 1846, ч. I, 203–204.

103

Св. Ис. Сир, Tв. св. отц. 1854, ч. XII, кн. 4, стр. 419.

104

Бесед. шестод. о жив. земн. Тв. св. отц. V, 170–171.

105

Канон, посл. к Лаотию еп. Мелет.

106

Хр. Чт. 1838, III, 270.

107

Св. Григ. Нис. О душе и воскр. 212.

108

Еф. Сир. 48, 6. кн. 4. стр. 413.

109

Ibid. 399.

110

Св. Ефр. Сир. Твор. свят. отц. 1848. т. VI, кн. 4, стр. 412.

111

Св. Иоан. Злат. рус. пер. 1897 г. т. Ⅲ к. I, стр. 27.

112

Блаж. Иерон. Прот. Иовиниана т. IV, стр. 242.

113

Иоан. Злат. т. I. кн. 1, стр. 513, 516, 517. Св. Ис. Сир. Тв. св. отц. 1854. ч. 12, кн. 3, стр. 224.

114

Св. Еф. Сир. Тв. св. отц. 1850. ч. 8, кн. 4, стр. 253.

115

Блаж. Диад. Фот. о веден. и духов. различ. Хр. Чт. 1827. XXVIII. 93.


Источник: Святоотеческое учение о душе человека / В.Ф. Давыденко. - Харьков : тип. Губ. правл., 1908 (обл. 1909). - [4], 271 с.

Комментарии для сайта Cackle