В. М. Григорьевич

Учение Отцов Церкви о страсти

1. Происхождение страсти 2. Извращённое влечение как природная основа страсти 3. Классификация страстей 4. Наследственность страстей 5. Период развития страсти 6. Страсть, как болезнь души 7. Патологические признаки страсти

 

 

1. Происхождение страсти

Первоначальную причину появления страстей (заражённый источник, из которого текут они мутным ручьём), св. отцы видели (согласно с библейским учением о грехопадении) в злоупотреблении человека свободной волей1. Жизнь человека и всего человечества могла бы пойти с начала существования мира строго определённым путём, не уклоняясь в сторону от разумных влечений, заложенных Творцом в природу человеческую, если бы последним дана была строго обязательная сила законов природы. Но человек с начала дней своих поставлен был в иные условия существования сравнительно с остальной природой. Он пользовался свободой в области нравственных действий, имея полную возможность уклоняться в сторону зла. Эта последняя возможность под влиянием обольщения дьявола осуществлялась в жизни первых же людей. Следствием падения явилось искажение разумной природы человека, потемнение и ослабление его разумной силы в связи с возрастающим влиянием низших неразумных влечений. При таком положении вещей, когда одностороннее влияние тела усилилось соответственно ослаблению духовного начала, явилась возможность такого строя душевной жизни, когда руководящим началом жизни и деятельности человека служит плотское начало, совершенно возобладавшее над высшей часть человеческого существа. «Грубая персть гнетёт меня долу, говорит св. Григорий Богослов: не возмог я изникнуть из грязи и обратить око к свету: и обращал, правда; но между нами стало и очи мои закрыло облако – это мятежная плоть и земной дух». Такое в высшей степени ненормальное и страдательное состояние человеческой души отцы Церкви вообще и называли страстью. Страсть, следовательно, по отеческой терминологии, есть низшее влечение, исключительно и односторонне возобладавшее духовным началом человека. Основными свойствами страсти отсюда являются 1) неразумность – страсть есть преобладание неразумных сил (возжделевательной, раздражительной и жизненной) над силой разумной, и 2) чрезмерность, даже необузданность влечения.

К неразумным силам человеческой души отцы относили силу раздражительную и вожделевательную и силу жизненную. Последняя впрочем, по их мнению, относится к телу и проявляется в душе чувственно и совершенно бессознательно, оказывая на неё воздействие только по тесному сродству и соотношению между этими двумя частями человека. Отсюда следует, что страсть, как господство неразумной силы, есть или «неразумная любовь» (влечение), или «безумная ненависть» (отвращение), к кому-либо или к чему-либо чувственному, или же наконец преобладание материального процесса над духовным (преобладание процессов питания, сна, воспроизведения рода над духовными интересами).

На другую отличительную особенность страсти – необузданность влечения можно смотреть как на следствие преобладания неразумного начала в душе человека. С устранением силы разумной, которая управляет низшими силами и сообщает им по усмотрению доброе или худое направление2, устраняется в душевной жизни всякое сдерживающее начало. Освободившись от узды разума, страстные влечения не знают меры. «Страсть – неудержимый молодой конь, необузданное неистовство», говорит Нил Синайский3. Отсюда, напр., объядение есть преимущественно чрезмерное употребление пищи, когда переполненное и насыщенное чрево вопиет: «Алчу!», – пьянство – употребление вина «без жажды и без нужды», блуд – «не стареющее никогда», ненасытное и неистовое влечение к иному полу, сребролюбие – «не знающее пресыщения» желание богатств, честолюбие – «чрезмерное желание почестей, для которых жертвует всем, что дорого ему на свете и т.д. Вместе с тем признаком страстного влечения признаётся сила.

Св. Иоанн Дамаскин утверждает, что «страстью называются движения сильные, делающиеся ощутительными: движения слабые и неощутительные не могут называться страстями; страсть должна быть значительно великою4. Священномученик Зинон, еписк. Веронский, признаёт могущество и силу – принадлежностями страсти5. Считая страсть крайней степенью напряжения неразумных сил – вожделевательной, раздражительной и жизненной, незнающей меры в своих стремлениях, отцы Церкви в свои определения вводят элемент привычки. Напр. Филофей Синайский (40 гл. о трезвении, гл. 35) и, как увидим ниже, относят страсть к болезненным ненормальным явлениям душевной жизни.

Подчинение неразумной силе низводит разумно-свободное существо в разряд животных, так как главное отличие человека от животного – разум и соединяемая с ним свобода в состоянии страсти утрачивается под наплывом необузданных стремлений чувственности. «Когда вижу тебя блудодействующим, тот как назову тебя человеком, а не свиньёю? – спрашивает Иоанн Златоуст: когда вижу тебя безрассудным, то как назову тебя человеком, а не ослом? Когда вижу тебя расхищающим чужое, то как назову человеком, а не волком?».6

2. Извращённое влечение как природная основа страсти

В основе страсти, по учению отцов, лежит природное влечение. В них сказывается врождённое человеку стремление к жизни и деятельности7. Душевную жизнь невозможно представлять in statuquo. Жизнь есть вечное движение8, вечный обмен вещества, где одно исчезает, а другое является ему на смену. В этом вечном движении участвует и человек. Он постоянно влечётся к тому, чего не достаёт для его бытия. Влечения в пределах умеренности не только дозволительны, но и законны, так как в них сказывается голос самой природы, потребности человеческого существа9. Но природа человека со времени грехопадения прародителей подверглась значительным изменениям. Голос потребности звучит не так ясно и определённо, для того, чтобы не ошибиться в нём. Явились ненужные и прямо вредные влечения, которые ведут не к поддержанию, а к разрушению человеческого организма, преждевременной старости и болезни. «Посредством дыхания жизни, сотворив душу мыслящею и разумною, Бог не внедрил в неё скотского вожделения и раздражительности, но силу желания и силу любви: так и создав тело, в начале, не вложил в него безумной раздражительности и вожделения, но оно получило сиё после, когда чрез преслушание сделалось смертным, тленным и скотским»10.

Удовлетворение природных влечений связано с удовольствием, и влечение к удовольствию, пока оно находится в пределах удовлетворения законных нужд, считается у отцов, как и в библии – нормальным.

В страсти же всё как раз наоборот. Основные черты её – ложь и излишество. «Не пища зло, но чревоугодие, говорит св. Максим Исповедник, не деторождение, а блуд, не деньги, но сребролюбие». Природное влечение в основе страсти всегда извращённое. То, что не нужно для поддержания жизни, что излишне и не требуется, возводится в потребность.

Так, напр., согласно естественному влечению, тело нуждается в пище и питье для восполнения недостатка и истощения сил. Кто разумно смотрит на эту потребность, тот удовлетворяет её необходимым, имея целью только поддержание жизни, но не пресыщение и удовольствие. В страсти человек ищет не столько удовлетворения потребности, сколько наслаждения, получаемого от него: есть, напр., когда не голодает, или же стремится не к полезной, но к лакомой пище11: точно также пьёт без жажды, ест без нужды12. Сравнивая в этом отношении людей с животными, отцы находили вторых более разумными, так как природные стремления сохранены у них лучше, нежели у людей, одарённых разумом13. «Ибо какие лакомства у беcсловесных». Какие хлебники и повара тысячью искусств уготовляют услаждение бедному чреву? Не любят ли они древней скудости, питаясь травой, довольствуясь тем, что случилось, и в питье употребляя воду и ту иногда редко?»14.

Половой инстинкт, имеющий своей целью продление рода (по сл. Василия Вел., I. Злат., Григория Нисск.) в страсти также искажён, потому что в нём ищут только наслаждения, иногда даже противоестественного. В то время, как животные предаются плотским удовольствиям только одно время в году, а в другое время совершенно забывают о нём, «в людях от дорогих явств ненасытимая похоть любодейства всеяла неистовые пожелания, ни в какое время не дозволяя утихнуть страсти»15. «Есть любовь, говорит священномученик Зинон, которую изображают в виде красивого мальчика, потому что сладострастная её резвость никогда не стареет, – они в стариках также жива, как и в юношах... изображают её слепою, или с повязкой на глазах, потому что она, горя необузданным огнём похоти, не разбирает ни возраста, ни внешнего вида... не обращает внимания на препятствия... При всем том, к несчастью, она слишком деятельна и могуча. Она обольстительными своими чарами каждодневно волнует весь мир: всё в ней отравлено заразительными её удовольствиями16.

Св. Максим Исповедник говорит: «Правильное суждение о совокуплении целью его поставляет деторождение. Но кто имеет при этом в виду одну страсть похотную, тот погрешает в суждении, недоброе почитая добрым. И таковый, совокупляясь с женою, злоупотребляет сим. Подобным образом нужно рассуждать о понимании и употреблении других вещей».17

Не довольствуются люди и обычными одеждами, в которых нуждается их тело, лишённое покрова волос, но «сперва покупают одеяние из шерстей и притом более блистательных, подбирая и самый цвет шерсти, потом от сих одежд переходят к приготовленным вместе из льна и шерсти, после сего делают одежды шёлковые, и те сперва простые, а потом испещрённые изображениями сражений, зверей и всяких историй»18. С постепенно возрастающей роскошью в одежде первоначальная разумная потребность отодвигается на задний план, уступая место удовольствию, получаемому от неё. Страсть к роскоши возводит в потребность излишние и прямо ненужные вещи, без которых легко можно было бы обойтись. Сами не замечая того, в своих стремлениях к роскоши люди доходят до абсурда. Преп. Нил Синайский с замечательной ясностью мысли прославивший это возрастающее безумие роскоши, между прочим упоминает о серебряных и позолоченных сосудах, служащих не только для пиршеств, но в излишестве поставляемых для животных и ещё того хуже употребляемых для бесчестных потребностей (стр. 89 ibid.)19.

По словам Григория Нисского «раб удовольствий необходимые потребности делает путями страстей: вместо пищи ищет наслаждений тела; одежде предпочитает украшения, полезному устройству жилищ их многоценность, вместо чадорождения обращает взор к беззаконным и запрещённым удовольствиям. Посему то широкими вратами и вошли в человеческую жизнь и любостяжание, и изнеженность, и гордость, и суетность, и разного рода распутство»20.

Страсть извращает не только органические влечения человеческой природы, но вместе с тем и высшие влечения разумной и чувствовательной сил.

В человеке есть, напр., влечение к добру. Сообразно с ним ему врождена любовь к себе подобным и ненависть ко злу, о которых подробно говорят отцы21. Врождённая любовь к добру и совершенству ведёт человека на истинный путь жизни, полный горних испытаний, а ненависть ко злу отвращает его от ложного пути, поддерживая в нём «мужество, терпение и воздержание»22.

При исключительной и неразумной привязанности к телу, к наслаждению чувственными благами, любовь к людям не могла не утратить свой бескорыстный характер. Она изменилась в любовь к себе самому – в самолюбие. С изменением природной потребности любви к ближним, связующей человеческое общество, в жизнь людей вошли – зависть, ненависть, злоба и другие злые, вносящие вражду и разделение, чувства, которые могут обращаться в навыки и страсти. Так любовь к Богу и людям может превратиться в любовь к миру, скверную похоть, в желание всяких нечистот. «Похвальные свойства природы превратили мы в страсти, говорит Иоанн Лествичн. Напр., от природы в нас раздражение на змия; а мы обратили оное на ближнего. Есть в нас ревность для соревнования в добродетели, а мы соревнуемся во зле»23.

Природная ненависть ко злу, благородное негодование, имевшие, при обратном положении вещей, значение предохранительных средств, утратили данное им Творцом назначение и стали служить против добра. Вместо того, чтобы в отношении к ближним предохранять человека от всего нравственно-недозволенного, они выродились в гнев и ненависть к людям, так или иначе препятствующим низменным эгоистическим стремлениям человека.

Самое удовольствие принимает в страсти предосудительный характер. Два отличительных названия, которыми характеризуют его отцы, – «ни необходимость» и «неестественность» вполне исчерпывают его содержание. Первым указывается ложное направление человеческого удовольствия, принятое в страсти, вторым вред, им приносимый. Удовольствие не служит уже показателем необходимых для человека вещей, но поддерживает заведомо вредные, разрушающие здоровье элементы.

«Жестокосердые, плотские, привязанные к земле, склонные ко злу, преданные порокам, развращённые сладострастием» – так характеризует плотских людей св. Иоанн Златоуст, добавляя, что ничто не делает сердце таким жестоким, как порочное пожелание, пристрастие к житейскому, привязанность к земле. Такое сердце по справедливости может быть названо грязным24.

Врождено человеку высшее влечение к истине. Ложь ненавистна ему по природе. Страсть искажает и это влечение, ослепляет человека и влечёт его к ложным целям. В ослеплении человек добро принимает за зло и зло за добро25. Изначала вложена любовь к чести, чтобы, стремясь к истинной славе, люди преуспевали в лучшем и имение охранение от рабства низшим страстям. Но люди обратились к чести земной, забыв о небесной26.

Врождена любовь к красоте27. Но вместо того, чтобы любить истинную красоту, душевную, которая не стареет и не разрушается, они привязались к красивым бездушным вещам, к красивой роскошной обстановке и всему, что льстит их тщеславию своей показной стороной и что не имеет в себе даже никакой красоты28 и т.д.

Страсть обманывает человека, обольщает его призрачным счастьем, мишурою, которую он в ослеплении принимает за нечто ценное; она влечёт его к счастью, к добру, к красоте, к истине, но так как человек разобщён с источником истинного света, добра и красоты – с Богом, то и влечения принимают ложное направление, никогда не достигая своей цели.

В удалении от Бога человек напоминает рыбу, выброшенную из воды (сравнение Исаака Сирина) или же долгое время пребывавшего в темноте и там ослепшего (ср. И. Злат.). Он постоянно предаётся заботам, беспокойствам и скорбям29, не различает являющихся предметов, гоняется за тенями, как истинными вещами, гоняется за богатством, удовольствиями и властью, не узнаёт врагов, не узнаёт и друзей, доверяясь врагам, как друзьям, и враждуя против друзей, как против врагов30.

Вот почему наслаждения, доставляемые страстью, – кратковременны и имеют всегда примесь горечи. Вместо ожидаемого счастья они приносят скорбь и страдание. В этом их главное отличие от той спокойной и чистой радости, без всякой примеси горечи, которыми сопровождается добродетельная жизнь31. «Драгоценное своё достояние, стоившее всех усилий, пишет св. Василий падшей деве, ты променяла на непродолжительное удовольствие, которое на время услаждает, а впоследствии окажется более горьким, чем желчь»32. Во 2-й беседе на послание к Филипп. св. И. Златоуст говорит, что сребролюбие мучит и самого человека вечной завистью, вечными подозрениями, опасениями, гневом и печалью, не даёт ему покоя ни днём, н ночью33.

3. Классификация страстей

Природные потребности – влечения, находящиеся в основе страстей, можно разделить вообще на телесные и душевные. К первым относится влечение к пище, питью, половое влечение и др. К душевным же влечениям принадлежат влечения к истине, добру, красоте, любви и т.п.

Сообразно с этим и страсти в святоотеческой литературе делятся на телесные и душевные. Это самое общее и родовое деление34. Св. Иоанн Кассиан даёт общую характеристику тех и других страстей. Телесные страсти, по его определению, те, которые имея в основании телесные влечения, питают и услаждают плоть, возбуждая и иногда невольно привлекая и спокойные души к согласию со своим желанием. О них апостол говорит: «и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по природе чадами гнева, как и прочие». (Ефес, 2, 3)35. Духовными же называются те, которые, происходя по склонности одной души, не только не доставляют никакого удовольствия плоти, но ещё поражают её тяжким недугом (лишают её пищи, напр., сна, покоя и т.п.), питают только больную душу пищею жалкого услаждения36.

Телесные страсти делятся ещё частнее следующим образом: страсть чревоугодия, с её видами ­ – объядением и страстью к лакомой пище37, блуд, видами которого служат: прелюбодеяние, распутство, нечистота, кровосмешение, деторастление и скотоложство38; пьянство и все те мелкие страсти, которые ищут телесного успокоения и связаны с излишними заботами о здоровом теле, каковы, напр., страсть к лени, к нарядам, к удовольствиям, к щегольству, к неге и т.п.39

Душевные страсти разделяются частнее на страсти раздражительной, вожделевательной и мыслительной силы40. Страсти раздражения суть: гнев, горечь, бранчливость, вспыльчивость, дерзость, надменность, кичение, жестокосердие, ненависть, злопамятство и др.

Страсти вожделения: самолюбие, сластолюбие, ненасытность, сребролюбие, лихоимание, славолюбие, честолюбие и др.

Страсти мыслительной силы: самомнение, превозношение, самодовольство, противоречие, непослушание, мечтательность, гордость.

Как особый вид мыслительных страстей, отцы перечисляют страсти и языка: коварство, любопытство, осуждение, уничижение, болтливость, притворство, ложь, срамословие, лесть, насмешливость и др41.

Но более любят делить подвижники страсти по степени важности и силы, которые имеют они в общем течении душевной жизни, причём делается попытка построения генетической связи между страстями42. Указывают 8 главных страстей между ними три главнейших родовых, от которых происходят все остальные43.

Три главнейших страсти: – сластолюбие, сребролюбие и славолюбие44. Все отцы говорят, что всякая страсть рождается от сих трёх причин: сластолюбия, славолюбия и сребролюбия –пишет авва Дорофей45. Действительно, ближайшее рассмотрение аскетических творений подтверждает мысль аввы. Указанные три страсти считаются родовыми, с тем небольшим различием, что под сластолюбием один из отцов Церкви, свят. Марк подвижник, разумеет вообще любовь к удовольствиям46, другие же определённо указывают чревоугодие и таковых большинство: Напр. Нил Синаитский, Иоанн Лествичник, Ефрем Сирин, Максим Исповедник, Григорий Синаит, Авва Фалассий и др.

В отношении пяти за ними следующих страстей замечается некоторое разногласие. Св. Григорий Синаит, св. И. Дамаскин перечисляют блуд, гнев, скорбь, леность и гордость47, а пр. Кассиан, св. Ефрем Сирин и св. И. Лествичник упоминают блуд, гнев, печаль, уныние и гордость, вводя новую страсть – уныние48. Таким образом получается восемь следующих страстей: 1) чревоугодие, 2) блуд, 3) сребролюбие, 4) гнев, 5) печаль, 6) уныние (леность), 7) тщеславие и 8) гордость. Основанием или началом всех страстей главных и второстепенных считается самолюбие49. От самолюбия происходят три главнейших страсти: чревоугодие, тщеславие и сребролюбие50. Чревоугодие относится к телесным страстям.

Из 8 главных страстей гнев, печаль и уныние относятся к раздражительной силе, а сребролюбие и тщеславие – к вожделевательным, и, наконец, гордость к мыслительной силе.

4. Наследственность страстей

Злоупотребление свободой повело к извращению природных влечений, которым сообщено было противоестественное направление. Извращённые влечения, очевидно, передавались от прародителей к потомкам наследственно. Наследственность влечения признаётся отцами в более определённых формах, сравнительно с библией. Она понимается в смысле наследственной наклонности ко греху, препятствующей свободному развитию доброй деятельности. Следовательно, наследственно передаются не страсти, а только предрасположение к ним, с которым можно бороться предупредительными мерами. Трудами бл. Августина, И. Златоуста и Макария Египетского вопрос о наследственности греховных наклонностей в общих основных чертах уже исчерпан. Что же касается его частностей и подробностей, то разработка их, очевидно, принадлежит будущему. У отцов же, как и в библии, не находим на это никаких указаний. Бл. Августин более, чем кто-либо из отцов Церкви, склонен был преувеличивать значение наследственности. По его мнению, если воля человеческая и не утратила совершенно способности выбора между добром и злом, то это нужно приписать только благодати Божией, освобождающей её от греховной наклонности51. К тому же почти мнению приходит ещё раньше Августина св. Макарий Египетский, который говорит, что со времени Адамова преступления душевные помыслы отторглись от любви Божией, рассеялись в веке сем и смешались с помыслами вещественными и земными и что собрать их и переселиться умом в горний мир, в век иной, невозможно, если душа не уверует в Господа всем сердцем, отрекшись от века сего, и если сила Божия Духа не соберёт в любовь к Господу рассеянного по всей земле сердца и не переселит мыслей в мир вечный. Необходимость божественной помощи вытекает в данном случае также из слабости человеческой воли, преемственно передаваемой от родителей к потомству. Адам, преступивший заповедь, принял в себя закваску зловредных страстей, и родившиеся от него стали причастниками этой закваски: а при постепенном возрастании в людях зла дело дошло до прелюбодеяний, непотребств, идолослужений, убийств, пока всё человечество не вскисло пороками52.

Св. Златоуст, придавая должное значение наклонности, не считал, однако, действие её необходимым. Природа человеческая, по его мнению, заражена склонностью к падению под влиянием страстей: однако склонность может побеждать ум при содействии труда53.

Сопоставляя эти два места, богатые выводами, можем заключить отсюда, что наследственность страсти может быть принята в смысле предрасположения, наклонности к ней, которая определяет волю к действию независимо от выбора действий54. Деятельность, соответствующая худой склонности, с другой стороны, препятствует даже выбору доброго. Насколько велико это противодействие, мнения разногласят, во всяком случае оно не безусловно. Его нельзя, напр., понять в смысле физической необходимости55, иначе выходило бы так, что «злые непременно рождали бы злых, а честные честных»... тогда как часто бывали у злых отцов дети добрые и наоборот56», но тем не менее нельзя умалять и его значения.

Не встречая никакого препятствия в направлении порочной злой деятельности, к которой влечёт его склонность, поддерживаемая наличным опытом, человек почти необходимо должен развивать свою деятельность в этом направлении. Тем более, что он здесь получает наиболее интенсивное наслаждение. Для того, чтобы вступить на другой путь, сластолюбцу напр. требуется отречение от вина, сладких кушаний, красивых женщин и весёлых бесед, отказаться от наслаждений, которые они доставляют, требуется внутренняя борьба и усилие, соответствующее степени силы преданной ему наследственной наклонности. Требуется и побуждение к этой борьбе, каковым является любовь к Богу и добру, возгреваемая божественной благодатью. Цель воспитания с одной стороны заключается в предупреждении развития порочных наклонностей, с другой – в воспитании природных влечений к добру, истине и красоте, которые, будучи усилены и укреплены, служат могущественным противовесом зарождающейся страсти57.

Детский возраст, по мнению отцов, свободен от страстей. По словам Иоанна Лествичника, у детей нет ни алчности ненасытной, ни чрева, ничем неудовлетворяющегося, ни тела, разжигаемого похотью»58. Однако наклонность к будущей страсти сказывается и в этом возрасте. Наклонности эти или предрасположение к страсти не обнаруживаются во внешних действиях. Они настолько слабы и неясны, что почти не замечаются. При той впечатлительности, которой отличается детский возраст, легко подавить и изгладить следы их, направив волю ребёнка к добру59. Если ребёнок, напротив, предоставлен самому себе, а условия окружающей жизни способствуют развитию порочной наклонности, последняя превращается в страсть60. Превращение это совершается последовательно, с соблюдением строгой постепенности и уже в пору юности, когда развёртываются полнее душевные силы человека61.

В числе предварительных условий развития худых наклонностей большое значение имеет общественное положение человека, его материальная обеспеченность и вообще окружающая его среда. Богатство, напр., и высокое общественное положение сравнительно опаснее в смысле развития страстей, нежели бедность, соединённая с постоянным трудом и скромным положением в свете. Богатство рождает сластолюбивую покойную жизнь: последняя же ослабляет и изнеживает душу62: оно более всего способствует самоугождению, развитию чувственных влечений, к удовлетворению которых представляет массу средств63.

С богатством связано тщеславие и превозношение, потому что роскошь, блеск и золото не составляют предмета природных потребностей, но нужны для внешности, для желания выставить себя напоказ, похвалиться64. С богатством соединяется и иная опасность. Оно отвлекает мысли человека от неба, приковывая их к земле. Многочисленные заботы, опасения и огорчения, связанные с сохранением и умножением большого состояния, не оставляют времени для богатого, чтобы подумать и заняться своим внутренним миром. Собирая богатства на земле, никто не может богатеть для неба. Богатство, наконец, обратившись в страсть к накоплению, в скупость, решительно теряет всякий смысл, потому что перестаёт служить в этом случае даже для удовлетворения необходимых потребностей. Высокое положение в свете, власть и относительная свобода действий, связанная с ними, ведут к преувеличенному мнению о собственном значении. Нужно много усилий, чтобы не возгордится человеку, высоко поставленному среди других людей. Властолюбие, честолюбие, тщеславие, гордость и стремление к славе находят здесь обильную пищу для себя65.

Что же касается наконец влияния среды, в которой живёт человек, то в этом отношении, так же как и Библия, отцы давали большое значение худому примеру, соблазнительным речам, соблазнительным картинам и вообще всему, что, проникая чрез органы внешних чувств ожиданием будущих удовольствий и способствует тем пробуждению и развитию порочных влечений. «Опасно отдаваться в плен очам, говорит св. Григорий Богослов, терпеть уязвление от языка, дозволять, чтобы обольщал нас слух, низлагал вкус, разнеживало осязание»66... Св. Ефрем Сирин указывает на опасность в этом отношении от людей, отпавших от добродетели, которые «усиливаются запнуть и прочих, чтобы не им одним вести неприличную жизнь67», и советует обращать внимание «не на один только внешний вид или на седины, но и на образ мыслей человека» и избегать «растленной беседы людей зломудренных68».

Помимо естественных причин происхождения страсти отцы указывают на таинственное или явное внушение («мыслями или вещами») демонов69, соблазны и искушения, производимые ими по попущению Божию, и имеющие глубокий этический смысл. Ими испытывается воля человека. Переносимые с мужеством и терпением, они служат лучшим доказательством свободы воли70 и ведут к высшему совершенству71.

Необходимым условием развития страсти является душевное настроение, которое создаётся в человеке совокупными усилиями упомянутых выше причин – наследственности, среды и воспитания. Она характеризуется чертами, противоположными духовной бодрости и трезвению, – как, напр., изнеженность, леность, беспечность (беззаботность), нерадение и неведение72. Такое беспечное, невнимательное душевное настроение способствует тому, что человек вполне отдаётся разнообразию внешних впечатлений, не заботясь о том, насколько опасны они для его совершенства, и делается жертвою рассеянных повсюду приманок страстей. Вот, напр., образ невоздержанного и сластолюбивого человека, каким его рисует Ефрем Сирин. «Ему нравятся празднословие и острословие; ему приятна сладость снедей; он выказывает свою храбрость в многоядении и в многопитии, воспламеняется при виде суетного удовольствия, склоняется на нечистые помыслы: из любви к удовольствиям, предаётся сумасбродству, гоняется за славой, мечтает о почестях, как о чём-то таком, что у него уже в руках: при встрече с женщинами делается весел, привлекается красотою; телесная доброцветность сводит его с ума, восхищает благообразие лица, очаровывает статность тела, в беседах с женщинами и смехотворами он тает от удовольствия»73. Привлекательные и обольстительные образы внешности, встречаемые на жизненных перепутиях, в этом случае служат тою малой искрой огня, которой достаточно, чтобы возжечь имеющуюся в душе страсть, как разжигают в печи дрова, подложив под них щепы и сухую солому74. Сластолюбец именно «воспламеняется» при виде суетного удовольствия. Всякая страсть телесная и духовная, блуд, зависть, мстительность, тщеславие и честолюбие рождаются таким образом. Красота женская, пластичность форм, сладость голоса, нежность взгляда, богатство наряда возжигают похотливое влечение к женщине,75 как свидетельствуют в том библейские примеры Самсона, Давида и Вирсавии, Сусанны и трёх старцев, о которых говорят отцы76. Обидное слово заставляет гордого и самолюбивого человека щетиниться, как ежа, и полагает начало ссоры, а за него и мстительным планам разгневанного человека и т. д. Словом, с одной стороны, задатки различных страстей «кроются в душах наших и обнаруживаются, когда проявляются предметы их»77, а, с другой стороны, обыкновенно, как говорит Нил Синайский, не знают, какого незначительного повода достаточно для падения человека.

«Пороки входят в душу посредством пяти чувств, как бы чрез некоторые окна. Вражеское войско не может овладеть митрополией и замком ума прежде, чем ворвётся в ворота его. Душу ослабляют их возмущений, и она пленяется зрением, слухом, обонянием, вкусом, осязанием. Доставляют ли кому удовольствие игры в цирке, или борьба атлетов, или подвижность комедиантов, красота женщин, блеск драгоценных камней, одежд, металлов и прочих вещей того же рода, – свобода души похищена чрез окна глаз, и исполняется известное пророческое изречение: вошла смерть чрез окна ваши (Иер. 21). Затем слух прельщается различными звуками органа и переливами голосов: и всё, что ни входит посредством ушей из стихов поэтов и комедиантов, тонких шуток и песен мимов, расслабляет мужество душевное. Что приятность запаха, благовоние курений, ормут, мох цифа, энанфа и кожица перехожей мыши приличны развратным и любовникам, – с этим не согласится только развратный. Далее, кому неизвестно, что страсть к пище есть мать жадности и держит на земле душу, как бы обременённую кандалами? Из-за короткого удовольствия аппетита обходят земли и моря, и целую жизнь мы потеем над работою, чтобы пришло чрез нашу глотку сладкое вино и драгоценная пища. Ощущение же чужих тел и пламенная страсть к женщинам представляют собой соседство с безумием. Ради этого чувства мы желаем, гневаемся, приходим в восторг, завидуем, ревнуем, предаёмся заботам, и когда желание наше исполнится, после некоторого раскаяния мы воспламеняемся снова, добиваемся того же, что совершивши, раскаиваемся по-прежнему. Итак, когда чрез эти ворота достигнут до замка ума как бы некоторые полки возмущений, – где окажется свобода, где мужество его, где помышление о Боге; особенно – когда ощущение рисует ему и прошлые наслаждения, и напоминанием пороков побуждает душу сочувствовать им и некоторым образом совершает то, чего не делает он а в данную минуту?78».

5. Период развития страсти

С того времени, как соблазнительное влечение проникло в душу человека, начинается последовательное развитие страсти79. Аскеты изображают его довольно подробно, различая в нём несколько моментов. В общей сложности развитие всех моментов, переживаемых страстью, займёт немало времени. «Дом никогда не рушится внезапным падением, но прежде сего или повреждается его основание, или ветшает его кровля, в которую сперва от продолжительного небрежения живущих проникают малейшие капли дождя, а потом, когда она в большей мере раскроется и распадётся, ручьями льёт дождь из многоводных туч». Со свойственной аскетической литературе образностью и конкретностью мысли пр. Кассиан Римлянин раскрывает в приведённом сейчас сравнении последовательный ход развития страсти: «Никто не должен думать, говорит он, чтобы падение человека совершалось внезапно». Первые признаки зарождающейся страсти легко подметить. Человек, внимательный к своим душевным состояниям, сейчас же постарается остановить и уничтожить их в себе соответствующими мерами. Беспечный же и небрежно относящийся к душе, напротив, оставит их без внимания. Тогда в душу его, оставленную в небрежении, как в дом с обветшалой крышей, проникнут сперва «малейшие капли страстей». При продолжающемся невнимательном отношении к ним капли эти повреждают всё «здание добродетели» и тогда в душу льётся «обильный дождь пороков».80

Страсть начинается парением мысли (тонким помыслом)81. Соблазнительное впечатление проникает в душу в виде тонкого помысла или представления, которое и составляет первый момент, первое звено в длинном ряде последующих звеньев – моментов греховного действия. По образному выражению Исаака Сирина, мысль является матерью, рождающую страсть. Мысль эта есть не более, как умственный образ или представление испытанного ощущения. и. Лествичник объясняет, что отцы определяют приражение, как «простое понятие, или образ чего-либо, встретившегося, в первый раз вносимое в сердце».82

Мысленное представление соблазнительного предмета, сохраняемое памятью, само по себе безгрешно, пока не соединится с чувством. От человека зависит, допустить это соединение или же отвлечь своё внимание от греховного помысла на что-либо другое. Если человек отнесётся невнимательно к первым обнаружениям страсти в своём сознании, если он не бежит от соблазна, то обыкновенно происходит первое. «Удовольствие разнежит чувство и расположит к зримому и образ видимого войдёт чрез глаза во внутренность смысла и тогда побеждается вождь внутреннего – ум»83. Душа, находившаяся в состоянии чистоты, теперь сослагается и оскверняется злыми помыслами84. Помыслы человека смешиваются с «демонским мечтанием, которое ещё более возрастает и увеличивается, чтобы показаться любезным, красивым и угодным ему, прельщаемому и окрадываемому85».

Соединение, составляющее второй момент в развитии страсти, является, по мнению Отцов, соглядатаем душевной силы и «есть принятие образа, внушаемого врагом, и как бы занятие им и с удовольствием соединённое собеседование с ним86». Вместо того, чтобы бежать от греховной мысли, искушающей его, человек тешится с огнём, доколе не разгорится в нём пламень страсти87.

Результатом сдружения является третий момент развития страстей – навык (страсть) к помыслу, как бы постоянное о нём помышление и мечтание88. Сластолюбец, напр., постоянно мечтает о женщинах. По словам Ефрема Сирина, «он живо представляет в уме женские лица, соприкосновения рук, объятия тел, сближение членов, страстные выражения, обворожительные улыбки, мановения очей, нарядность одежд, доброцветность тела, льстивые речи, телесную приятность, выразительность движений, время и место свиданий и всё, что служит к удовольствию89».

Оставленное без внимания мысленное представление чего-либо злого, ненавидимого Богом, что аскеты называют «прилогом» (капли страстей), пробуждает дремлющие в душе человека порочные эгоистические наклонности, которые Апост. Ияков объединяет под общим именем похоти. – «Каждый искушается, говорит он, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью. Похоть же, зачавши, рождает грех» (Иоанн И, 13–15). Похоть изображается в виде женщины, которая должна зачать для того, чтобы родить. Похоть зачинает именно от прилога или мысленной картины, рисуемой воображением. Между воображением и чувством существует тесное соотношение. Пробуждающаяся похоть вызывает мысленную картину, которая имеет для неё наиболее притягательную силу, будет ли это образ красоты женской, которая представляется сильным возбуждением и приманкой, с волшебным очарованием или изображение чести и мирского величия, или же, наконец, образ земного обладания, как это было с царём Ахавом в деле виноградника Навуфея90 (3 Царств 21 гл.).

Картины воображения всегда соответствуют чувственным наклонностям человека91. «Как ум голодного воображает хлеб, а жаждущего – воду, так ум чревоугодника – различные яства, любострастного – женские образы, тщеславного – почести от людей, сребролюбивого – приобретение, памятнолюбного – мщения оскорбившему, завистливого – причинения зла тому, кому он завидует и т.п.92» Воображение преувеличивает их значение для человека и тем усиливает влечение к ним. «Для того, чтобы затмить истинные блага, неприязненная область греха с чрезвычайной хитростью представляет простым душам мечтательный образ благ93». Этим именно объясняется ослепление человека в отношении к предмету страсти, ложные цели, которые ставит он в жизни, и ложные средства, которые изобретает для удовлетворения природных влечений.

Помимо чувства в деле возбуждения фантазии большое значение отцы предавали действию злых духов. Когда усилиями человека устранены все поводы и причины ко греху, диявол усиливается сделать, чтобы ум подвижников видел эти поводы в призраке и старается образовать в них под личиной истины ложные мечты94. Так пребывающим вдали от мира отшельникам он показывает, например, женскую красоту в непристойных видах, привлекая внимание то убранством одежд, то вольностью обращения, то телесною наготою95... «Некоторые говорят, что демоны, касаясь во время сна срамных членов нашего тела, возбуждают страсть блуда; затем возбуждённая страсть памятью приводит на ум образ женщины. Другие же думают, что сами демоны представляются уму в образе жён: потом, касаясь срамных членов тела, возбуждают похотение жён: и бывают мечтания в том роде. Иные же думают, что страсть, преобладающая в приближающемся демоне, возбуждает таковую же и в человеке и таким образом душа воспламеняется к помыслам и привносит образы посредством памяти96». А когда скверные помыслы станут охладевать, вводит он мужчин и женщин, которые обращаются между собою вольно, «делает отшельника зрителем срамных вещей и телодвижений97». Также враг делал, что видели они мечтательно золото, драгоценные вещи и сокровища98. Всеми этими хитрыми способами, при помощи фантазии человека, его мыслей и внешних предметов, действующих на чувственность, злые духи покушаются ослабить внимание человека, побудить соглашаться на срамные помыслы, чтобы сделаться в них виновными, и чрез это удалить от них помощника их.99

Человек совсем склоняется к греху в своих мыслях (мысленный грех). Он насильно и поневоле увлекается к страстному деланию. Но лучшая и высшая часть души, острие его ума, любовь к Богу, восстают против порочного намерения и человек вступает в четвёртый момент развития страсти, который аскеты называют «борьбою».

Борьба представляет собой решающий поворотный пункт в развитии страсти. «Всякий человек знает, что ни с чем не сообразно дело, какое желательно ему сделать, но имеет к нему любовь». Вследствие этого «сперва внутри сердца бывает брань, борение и равновесие, и склонение, и перевес то любви к Богу, то к любви к миру... Порок льстит и склоняет волю ума мирскими пожеланиями, обольщением и плотским удовольствием. Так приуготовляется всякое порочное дело, прелюбодейство и татьба, любостяжательность и пьянство, сребролюбие и тщеславие, ревность и любоначалие и какое бы то ни было порочное предначинание»100.

Первый период развития страсти, заканчивающийся внутренней борьбой, можно считать процессом внутреннего развития страсти. Последняя растёт и усиливается постепенно внутри в сердце и в мыслях, не обнаруживаясь во вне. До принятия решения возможно ещё возвращение назад к трезвым мыслям и добрым расположениям. С принятием решения возможность эта отдаляется на неопределённое время, так как за окончательным решением следует уже реализация намерения в греховном действии и страсть вступает в новый фазис своего развития, который можно назвать общим именем образования страстного навыка или привычки.

Следующие за борьбою моменты можно назвать завершительными. Человек долго носил в себе и лелеял мысли о страсти, думал и мечтал о тех удовольствиях, которые она обещает ему в будущем, боролся с нею по требованию противоположных мотивов, боролся с препятствиями; теперь после всего этого он быстро склоняется ко греху сначала в своих мыслях («соизволение»), затем и на деле («пленение» и «самодеятельность»). Назревшая внутри болезнь выходит наружу.

Если подготовительный период можно сравнить с трудным и продолжительным восхождением на гору, когда восхождению препятствует и крутизна подъёма, и встречаемые на пути расщелины, камни и скалы, то второй, – завершительный – можно легко приравнять к быстрому и головокружительному спуску с неё. Человек, что говорится, пошёл по наклонной плоскости: наклон придаёт по инерции силу и стремительность его бегу и препятствия кажутся незначительными.

Соизволение, пленение и самодеятельность – три завершительных момента страсти, быстро следуют один за другим.

Соизволение, – это, по Ефрему Сирину, изъявление в помысле согласия на страсть101. «Мысленный грех» – как называет его св. Максим Исповедник102. Это преклонение души к тому, что ей представлялось, по определению И. Лествичника103. Это мысленное, теоретическое решение, следующее за борьбою разнородных мотивов.

Пленение – состояние, соответственное принятому решению. Грех совершенно овладел сознанием и волей человека. Последний становится рабом греха.

Самодеятельность представляет из себя повторяющиеся опыты совершения греха. Это есть уже деятельность «по соизволению страстного помысла», как говорит св. Ефрем Сирин. Болезнь усилилась настолько, что человек и не думает ей сопротивляться. По собственному выбору: он добровольно отказался от своей свободы и стал рабом страсти, веления которой теперь послушно исполняет.

Страсть является венцом и завершением этой длинной серии предуготовительных моментов. Во второй период своего развития страсть имеет исключительно волевой характер. Она становится привычкой. В смысле навыка и привычки понимают её большинство из отцов христианской церкви, как, напр., И. Златоуст, Исаак Сирин, Ефрем Сирин, И. Лествичник, Филофей Синайский, авва Дорофей и др104.

6. Страсть, как болезнь души

Судя по описанию св. отцов, страсть есть явление сложное, обнимающее собою все стороны душевной жизни. В основе её находится природное влечение, которое, под влиянием порочной воли, переходит свои законные естественные границы и становится ложным и чрезмерным. Такое превращение, как видели, совершается постепенно. Исключение делается, кажется, только в отношении страстей с эмоциональной основой, каковым является, напр. гнев, любовь. Давид, увидевши обнажённую красивую женщину с кровли своего дворца, почувствовал вдруг к ней страстное влечение. Без сомнения, это не была страсть к Вирсавии лично, но страсть к женщине вообще, или, вернее, сладострастие, обнаружившееся внезапно и приведённое в исполнение волею царя. Гнев может возникнуть внезапно без предварительной подготовки. «Иному кажется, говорит авва Дорофей, что она по себе сидит в мире и спокойствии, но когда брат скажет оскорбительное слово, то он возмущается, и потому считает себя вправе негодовать на него и говорить: если бы он не пришёл и словами своими не огорчил меня, то я не согрешил бы. Вот смешное и безрассудное суждение! Разве тот, кто сказал ему слово, вложил ему страсть? Он только вызвал наружу ту, что уже была в нём... Такой человек похож на гнилой хлеб, который снаружи хорош, а внутри заплесневел, и когда кто-либо разломит его, то обнаруживается гнилость его. Точно так же и он сидел, как ему казалось, в мире, не замечая, что страсть была внутри его. Брат сказал ему одно слово и обнаружил гнилость, сокрытую внутри его105». В данном случае первое впечатление оказывается настолько сильным, что прямо возжигает пламя страсти, независимо от участия воли данного человека.

В обычном ходе развития страсти мысль и чувство принимают большое участие. Переходя в область сознания, инстинктивное влечение является здесь на первых порах в форме мысли. Мысль в этом случае служит отголоском сокрытого внутри влечения. «По моему мнению, пишет Феодор Эдесский, мысли пробуждаются от страстей: ибо если бы не был в душе страстей, то не беспокоили бы её и страстные мысли106». Первоначальный рост страсти совершается исключительно в области мысли. Долгое время человек думает, фантазирует и мечтает по поводу возникшего в нём влечения. Под влиянием воображения пробуждается в нём чувство, которое находится в тесном соотношении с фантазией, поддерживая её и само поддерживаясь ею. Чувство сопровождает развитие страсти в области сознательной душевной жизни, начиная со второго момента, когда оно соединяется с мыслью. В связи с фантазией, которую оно поддерживает, чувство даёт те соблазнительные картины («мечтательные образы благ»), которые у св. отцов называются вражеским прилогом и которые имеют такое громадное значение в общем ходе развития страсти.

Чувство влечёт человека к красоте и обещает ему наслаждение от удовлетворения страсти. Оно же и обманывает человека, преувеличивая действительную стоимость предмета страсти, скрывая его худые стороны. Ослепление в страсти прямо зависит от чувства107. Когда разумная сила человека видит зло и безобразие, вносимое страстью, чувство является с извиняющимися доводами и старается оправдать человека в его собственных глазах. «Ни у кого из согрешающих не бывает недостатка в бесстыдных оправданиях. Человекоубийца может ссылаться на свою раздражительность, вор на бедность, прелюбодей на похоть, иной на власть: но всё это предлоги неосновательные, не представляющие никакого уважительного оправдания. Не от них происходит грех, но от воли согрешающих108».... В подтверждение своих слов И. Златоуст ссылается на пример Давида, который, согрешив, не оправдывался (2Цар. XII, 13), «хотя он мог бы сказать: для чего эта женщина (жена Урии) обнажилась, для чего мылась перед моими глазами»?109

Чувству же принадлежит решающая роль в выборе мотивов. Человек знает, что ни с чем несообразно задуманное им дело, однако же, «поелику, имеет к тому любовь и не отрекается от любви, то уступает над собой победу110». Сила любви превозмогает все препятствия. «Иные предавшись постыдной любви, говорит И. Злат., и, воспламенившись страстью к какой-нибудь красивой девице, часто, несмотря на угрозы родителей, на упрёки друзей и насмешки посторонних людей, не оставляют её, но из привязанности к ней пренебрегают и своим домом, и отцовским наследством, и славою, и добрым именем, и увещеваниями друзей, считая великим для себя вознаграждением за всё это, когда бывают угодны своей любимице, хотя бы она была незнатна, бесчестна111».... Св. Максим Исповедник определяет саму страсть, как неразумную любовь или ненависть к кому-либо или чему-либо чувственному – к пище, женщине, имению, или преходящей славе112.

Значительная примесь чувства служит причиной того, что аскеты часто смешивают страсти с аффектами. Всякое чувство, достаточно сильное, даже напр., сильное чувство жажды, называется у них страстью113. Отсюда, с одной стороны, получаются законные страсти, которые вложены в природу человека для его собственной пользы114, а, с другой стороны, в число страстей включаются гнев, досада, запальчивость, страх, боязнь115, (у Ефрема Сирина), скорбь и удовольствие (у Антония Великого)116, вспыльчивость, горечь, раздражительность (у Григория Синаита, И. Лествичника, Кассиана Римлянина)117, предметные страдания и страх смерти (у И. Дамаскина)118, и другие, несомненно аффективные состояния.

Наконец, борьба мотивов и следующие за нею моменты в развитии страсти: соизволение, пленение, самодеятельность и навык – все бесспорно волевого характера. Привычка в соединении с чувством исключительно привязывает человека к страсти. «Нет ничего столь трудного для дела и вредного для души, что со временем и по привычке не могло бы сделаться и лёгким и сносным, не производящим уже того неприятного ощущения, какое произведено, когда было ещё непривычно и тело утомляло, и совесть печалило»119. У пророка Исайи грехи сравниваются с багряным цветом, который окрашивает снег и волну (гл. I ст. 18). Толкуя это место, Василий Вел. даёт замечательное объяснение образования греховной привычки, напоминающее отчасти учение о привычке в современной психологии, основанное на знании законов ассоциации. «Итак, красному цвету уподобляются наши грехи, говорит он, потому что они убийственны для душ. И как неоднократно и тщательно погружаемое в красильный раствор получает цвет более прочный и несмываемый, а окрашиваемый слегка и как ни есть, имеет на себе цвет линючий и легко смываемый: так и душа, напоенная грехом и снискавшая навык ко злу, отпечатывает в себе невыводимое и как бы выжженное греховное пятно; а душа, – менее и как бы слегка побывавшая во зле, слабее окрашена и запятнана грехом; потому что соразмерно с грехами и цвет выходит сильнее или слабее».120 У Григория Нисского находится сравнение греховной привычки с ржавчиной, покрывающей железо121. Согласно с этим сравнением, душа представляется как бы окрашенною в прочный, несмываемый цвет страсти. Она вся проникнута во всех мыслях и чувствах привычным греховным желанием. В таком состоянии человек становится не только глух и слеп к требованиям, противоположным страсти, но даже услаждается своим рабским состоянием. Он живёт мыслями, чувствами и желаниями, имеющими отношение только к предмету страсти. Если бы он этого даже не хотел, привычка непреодолимыми узами прикрепляет его к страсти, и он не имеет сил переломить себя.

7. Патологические признаки страсти

В законченном виде страсть представляет из себя в высшей степени ненормальное явление в душевной жизни. Как на болезненные признаки её, отцы Церкви указывают обыкновенно а ослабление разумной силы. Ослепление ума, который св. Ефрем Сирин называет оком душевной жизни122, считается у них неизбежным следствием страсти. В образных поэтических выражениях говорят они о постигающей страстного человека духовной тьме. «Как бурные ветры, нападая на тихое море, возмущают его до самого дна, так что песок смешивается с волнами; так и страсти, вторгаясь в душу, возмущают в ней всё и ослепляют мысленную её способность»123.

Ослепление духовного ока124, утрата душевной прозорливости125, помрачение в мыслях126, потеря здравых понятий127, умоисступление128, опьянение129, и безумие130 – вот те названия, которыми определяется в святоотеческой литературе подобное состояние.

Причина умственной слепоты и бессилия в состоянии страсти, по мнению отцов, заключается в преобладании чувственного плотского начала над духовным. «Плотоугодная жизнь одебеляет ум, делает его оземлянившимся и скотоподобным».131 В частности, ослепление ума замечается в телесных страстях. «Чревоугодие делает ум тупым, оно делает душу плотскою; оно ослепляет и не позволяет видеть».132 «Вино, когда оно неумеренностью преступает потребность, бывает омертвением разума».133

С опьянением сравнивается ослепление в блуд. «Опьянён, напр., тот, кто любит чужую жену и живёт с блудницами. Как выпивший много вина и обессиленный им произносит неприличные слова и видит одно вместо другого: так и объятый нечистою похотью, как бы вином каким, не произносит ни одного здравого слова».134

      Душевные страсти – гнев, зависть, вражда и др. ослепляют человека так же, как и блуд, и вино. «Набежавшее облако омрачает солнце, а помысл памятозлобия – ум».135 «Гнев ослепляет очи душевные»136. «Как ночью мы часто не узнаём и друга даже вблизи, так бывает обыкновенно и во вражде. Доколе есть между нами неприязнь, то и голос слышится нам иначе и на лицо смотрим мы с расстроенной мыслью: а когда оставим гнев, то и голос, прежде ненавистный и противный, кажется нам легче и весьма приятным и лицо, противное и неприятное, оказывается милым и любезным»137. Об ослеплении в зависти говорит, напр., св. И. Златоуст: «как глаз, когда он чист, видит и различает всё верно, а когда попадает в него пыль, то зрение притупляется, и он уже не видит правильно и чисто, а когда пыль зависит попадает на душу, то повреждается и зрение и исчезает чистота мысли, и чего не слышит он, воображает слышанным, и что слышал, того хорошо не понимает»138. Св. И. Златоуст говорит: «можно упиваться и гневом, и нечистой похотью, и сребролюбием, и тщеславием, и бесчисленным множеством других страстей. Ибо упоение есть ничто иное, как потеря здравых понятий, умоисступление, расстройство душевного здоровья. И так не только о том, кто выпил много вина, но и о том, кто питает в душе другую страсть, можно сказать, что он сильно пьян»139.

В связи с ослеплением ума наблюдается в состоянии страсти извращение сердца и ослабление воли. Страсть ожесточает сердце. Ради эгоистичного наслаждения, доставляемого ею, человек отказывается от высших влечений к добру, забывает любовь к Богу и ближним. Самые чистые чувства при этом извращаются. Указывая на отличительную черту женщин – религиозность, св. И. Злат. говорит, что страсть извращает и религиозные чувства у женщин... Где, в самом деле, говорит он, предаются своим грязным делам жёны, удаляющиеся от законных мужей, как не у гробов мучеников? А часто они даже и клянутся именем мучеников в верности своим беззаконным делам»140.

Много говорят отцы о пьянстве, отличительную черту которого составляет потеря стыда141. Св. Вас. Вел. указывает на чревоугодников. «Это лжецы, люди много клянущиеся, клятвопреступные, любящие прекословить, мстить, кричать... скупые, роскошные в пище, любопытные»142. Сребролюбие делает сердце человека безжалостным к чужому горю и слезам143. По словам св. И. Злат, оно повелевает: «если увидишь, что бедный умирает с голоду, не давай ничего, но, была бы только возможность, сними с него даже самую кожу»144. «Он (сребролюбец) смотрит на всё, как на свою собственность, желает чтобы люди подверглись нуждам и бедствиям, только бы в крайности прибегали к нему... Сборщиков и поверенных своих следят также, как коршуны следят воинские ряды и сражения. Он всюду носит свой кошелёк и показывает беднякам, как приманку, чтобы они, принуждаемые бедностью, бросились к нему и, схватив приманку, попали на уду корыстолюбца. Всё раздает нуждающимся, но не из человеколюбия, а из сребролюбия145.

Ослабление воли находится в зависимости от ослепления разума. Отцы церкви считали волю разумной способностью души. Два неотъемлемых качества волевого акта: разумный выбор и свобода действий, с ним связанная, по их мнению, всецело принадлежит разуму, который св. И. Дамаскин определяет как главное и основное начало деятельности146, а другие отцы называют «кормчим» и «владыкою» душевной жизни. Отсюда ослепление разума в страсти ведёт за собою естественно и ослабление свободы воли, порабощение её неразумным силам души. Ослепляя человека в отношении истинных целей жизни, страсть лишает полю её разумных основ и направляет деятельность человека по ложному пути147. С другой стороны, отнимая возможность должной оценки явлений жизни, она лишает возможности правильного выбора меж ними и, следовательно, нравственной свободы. Страсть обычно рассматривается у отцов, как рабство греху. По аскетической терминологии «пленение» является таким состоянием души, когда страсть исключительно овладела вниманием и волей человека, когда она стала его «госпожой», иногда даже очень «жестокой», а человека её «рабом» и «пленником».

В аскетических творениях страсть всегда называется госпожой, деспотом, тираном и т.п. названиями, отличительное качество которых составляет жестокий или дикий произвол. «Чем более видит она (страсть) нас послушными, тем более увеличивает свои требования»148. Такое название прилагается к сребролюбию, чревоугодию, славолюбию, блуду и прочим страстям149. Отечественный святитель Дмитрий Ростовский говорит в одном из своих поучений: «не всуе (не напрасно) Диоген, эллинский философ, блудную страсть нарече царицею царей; та бо не только общими людьми, но и самыми царями обладает; они обладают народами, а те над ними царствует. Видети то бяше и прежде ещё в Дарии, царе Персидстем, с его же главы наложница того Аномиля, дщи Вартакова, одесную его седящи (2 Эздр. 4, 29

), диадиму царскую от главы его отъемлет и на себя возлагает, и по лапитома царя бисть: он же отворенными устами зрит на то И аще она посмеётся пред ним, смеётся и он; аще она разгневается, от утешает ю, дондеже начнёт глаголати с ним. Подобне и о Аларине, Готфестем царе славном и сильном, повествует история, яко любодейцы своей Пинфии сандалия очищати не гнушашеся, рабское творя послушание жене блудной, юже безмерно любяше. О, порабощения страстного! Иже многим народам б страшен, в бранех непобедимый, в Риме царствуяй, странами обладаяй, раб бяше блудницы! О, крайняго безумия, слепоты и бесстыдства!»150.

С другой стороны, как видно из последнего мести и человек, увлечённый страстью, как существо в нравственном отношении в высшей степени бессильное, безвольное, называется у аскетов рабом её. Св. И. Златоуст говорит, напр., что сребролюбец есть страж своего имения, а не владелец: раб, а не господин151. Тоже самое говорится и о людях, подверженных чревоугодию152, сластолюбию, честолюбию и остальным страстям.

Вся глубина падения, всё зло и безобразие рабства, которым подвергается блудник, сребролюбец, честолюбец и др., особенно заметны при сравнении их с людьми нравственно-свободными, что делает, напр., св. И. Злат., сравнивая жену высшего египетского сановника Пентефрия с Иосифом. «Не была ли египтянка, жена Пентефрия, царицею? Не владычествовала ли она над всем Египтом? Не была ли она супругой царя? Не облечена ли была великою властью? А Иосиф не был ли рабом, пленником, купленным слугою? Не вооружилась ли она против юноши всеми своими средствами, не другому поручив вести войну, но сама вступив с ним в борьбу? Но кто оказался тогда рабом и кто свободным? Она ли убеждавшая, просившая, умолявшая, сделавшаяся пленницей не человека, но злейшей страсти, или он, презревший её диадему, скипетр и порфиру и всё внешнее великолепие, и разрушивший её замыслы? Не вышла ли она не выслушанной и потом поработившеюся ещё другой страсти – безумному гневу, мщению? А он не вышел ли с главою, украшенною бесчисленными вещами и не показал ли в самом рабстве ещё блистательнее свою свободу?153»

Истинная свобода, по мнению И. Златоуста, заключается в обуздании страстей, во власти над самим собою. Невоздержный – раб своих страстей, даже если бы он был высоко поставлен над людьми. «Но если он, управляя людьми, сам раболепствует страстям, о таком я скажу, что это раб более всех людей. У кого внутри гнездится горячка, о том, хоть внешний вид тела и нисколько не показывает этой болезни, врачи однако и наверное говорят, что он одержим сильною горячкой, тогда как простые люди этого не знают. Так и я человеке, у которого душа в рабстве и в плену у страстей, не смотря на то, что внешний вид его ничего такого не показывает, а (показывает) противное, скажу, что он – более всех раб, потому что в нём глубоко гнездится греховная горячка, и насильственная власть страстей утвердилась в самой душе. А кто сбросил с себя эту власть и не страшится, не трепещет безрассудно нищеты и бесславия и прочих тягостей настоящей жизни, того, хотя он одет в рубище, сидит в тюрьме и закован в цепи, назову начальником и свободным, и царственнее царей»154.

Наряду с расстройством и извращением душевных сил у отцов отмечаются болезненные изменения тела, являющиеся следствиями страстей.

«Пресыщение разрушает тела и подвергает их болезням, непрестанно борясь с голодом, люди в полях пользуются здоровьем и не нуждаются во врачах, а пресыщения не могут выдержать и те, которые то и дело призывают врачей»155.

По словам св. Василия Великого, пьяница чахнет и тает от излишества удовольствий, которые разжигают к похотливости. Глаза у него «синие, поверхность тела бледная, дыхание трудное, язык нетвёрдый, произношение неявственное, ноги слабые, как у детей» и т.д156. «Пламя похотей», по сравнению И. Злат. «сожигает» человека, зависть и ненависть «сушат»157: заботы об увеличении богаства «снедают» и т.д.

Органическое расстройство является следствием душевного в силу тесного сродства между духовным и телесным началом человека. Душа сама своими страстями причиняет себе зло и страдание. Тело же состраждет душе по необходимости. Вносимое страстью в душевную жизнь зло и безобразие в связи с ослеплением и порабощением духовно-разумного начала даёт полное право отцам считать её всеизвращающей душевной болезнью158», которая подобно гангрене охватывает всё внутреннее существо человека и подобно червоточине в дереве подтачивает его здоровье и жизнь.159

* * *

1

       Напр. Твор. Вас. Вел. М. 1802 ч. 4, 143 стр.

2

       Вл. Феодорит. Творения М. 1857 стр. 259–260.

3

       Нил. Син. к монаху Евлогию сл. 2 гл. 2 Твор. М. 1858 ч. I стр. 273

4

       Св. Иоанн Дамаскин, Точн. изд. пр. в. кн. 2 гл. 22

5

       Св. Зинон. О надежде, вере и любви. Хр. чт. 1843 II, 363.

6

       Св. Иоанн Златоуст б. на пс. 150 т.5 кн. 2 Сиб. 1809 стр. 560, ср. т. III, кн. I Сиб. 1897 стр. 30.

Ср. Василия Великого толкование на Пр. Исайю гл. I. 3. Тв. ч. 2. М. 1891 стр. 20.

7

       Св. И. Злат. «Душа по самой природе своей имеет любовь к жизни» Б. на св. Иоанна б. 85.

8

       Как воду, говорит св. Ефрем Сирин, невозможно удержать и остановить перстами, так не останется неподвижно и жизнь рождённого от жены... каждый день незаметно для тебя, берёт свою часть из жизни твоей; каждый час со своей частицей неудержимо бежит путём своим... Дни предают погребению жизнь твою, часы кладут её во гроб». На Еккл. I, 14 M. 1850 г. 5 стр. 433–35. Ср. Вас. Вел. б. на пс. 44 тв. св. От. V, 318. Бл. Иерон. письмо к еп. Илиодору т. II 1864 Киев стр. 144: Св. И. Дам. Т. изл. пр. в. кн. 2 гл. 23. Св. Афан. Ал. слово на языч. М. 1851 ч. 1 стр. 54. Св. И. Злат. на Деян. б.35. СпБ. 1857 ч.2 стр. 122 (на 2 Кор. б. 7 «Существ. свойство души – непрестанно быть в действии»).

9

       «Избежать нужд, необходимо связанных с жизнью во плоти, говорит св. И. Злат. – никто не может – и далее перечисляет эти нужды: «есть, пить, спать, расти, алкать, жаждать, рождаться, умирать и все другие, подобные им. Никто их миновать не может, ни грешник, ни праведник, ни царь, ни простолюдин, но все подлежат сей необходимости природы». Св. И. Злат. на посл. к Галат. Гл. I М. 1844 стр. 20, Св. Ефр. Сирин, ч. I стр. 88 по изд. 1881 М. Св. Макс. Исп. О любви Сотн. 3 гл. 4 Добр. т. 3. М. 1889 стр. 218.

10

       Св. Григ. Син. Полезн. гл. 82. См. Доброт. т. 5 М. 1890 212.

11

       Пр. И. Кассиан О восьми страстях соб. 5 гл. II М. 1892 стр. 247. Св. и. Листв. Лествица сл. 14. Серг., п. М. 1892 стр. 124.

12

       Св. Исид. Пел. М. 1860 ч.3 стр. 170 и 398. Св. Кесарий б. о четыредес. Воскр. Чт. IX. 420 по словам Ефрема Сирина он выказывает свою храбрость в многоядии и многопитии. О невоздержании сл. 22 стр. 30 тв. св. Ефр. Сир. М. 1881 г. ч. I.

13

       Ср. пр. Иеремия гл. 8, 7.

14

       Пр. Нил Син. твор. М. 1838 ч. 2 стр. 90. (Слово подвижническое гл. 71).

15

       ibid, стр. 91.

16

       Священномуч. Зинон, еписк. Веронский. О надежде, вере и любви хр. чт. 1893 II, 362–63.

17

       Св. Макс. Испов. О любви Сотийца 2 гл. 17 Доброт. т. 3 м. 1889 стр. 196.

18

       Пр. Нил Синайский М. 1858 ч. 2 стр. 89 (Слово подвижнич. гл. 70).

19

       Преп. Нил Син. Слово подв. гл. 70. Твор. ч. 2 М. 1858 стр. 89. «Должно ли больше сего говорить о сей излишней расточительности, когда простирают её на самые бесчестные потребности, и сосуды для извержений не почитая приличным делать из иного вещества, если на такое служение не будет употреблено серебро?»

20

       Св. Григорий Нисск. Слово об умерших М. 1861 г. ч. I стр. 522 Ср. I. Леств. М. 1851 с. 304 Вас. Вел. тв. св. от. т. 8. 175.

21

       Св. И. Злат. На посл. к Римл. б. 13 м. 1844 стр. 295.

22

       Св. Вас. Вел. беседа на гневливость тв. св. от. VIII, 173. Ср. св. Григ. Нисск. тв. ч. 7 м. 1868 стр. 263 (О цели подвиж.).

23

       Пр. И. Леств. сл. 26 ст. 156. М. 1851 стр. 307.

24

       Св. И. Злат. Твор. т.5 кн. I, СпБ 1899, Стр. 20 (бес. на пс. 4).

25

       Св. И. Злат. Твор. т.5 кн. I, СпБ 1899, Стр. 20 (бес. на пс. 4).

26

       Св. Исидор Пелусиот пис. Евтонию М. 1860, ч.2, стр. 102. Ср. Пр. Нил к он. Агафею М. 1858, ч. I, стр. 87. Св. И. Злат. на Ев. Иоанна б.12. Егоже на Деян. б. 20.

27

       Св. Вас. Вел. прав. простр. изл. «в вопр. и отв.» Тв. св. от. т. IX, стр. 101, «Люди по природе вожделевают прекрасного».

28

       Св. И. Злат. б. на псал. 130 т.5 кн. 2. Спб. 1899. стр. 372, ср. 375–76 и 639. Его же б. на пс. 41, т.5, кн. I, Спб. 1899 стр. 161.

29

       И. Злат. бес. на пс. 12, Спб. 1899, т. 5 кн. I, стр. 146.

30

       ibid. пс. 142, Спб, 1899, т. 5, кн. 2, стр. 104.

31

       «Добрыми удовольствиями должно почитать те, которые не соединены с печалью, не оставляют по себе повода к раскаянию, не приносят никакого другого вреда, «не порабощают чему-либо»... Св. И. Дамаскин. Точное изложение православной веры кн. 2, гл. 13 «Итак, если желаешь радости, не ищи ни денег, не телесного здоровья, ни славы, ни власти, ни веселья, ни роскошных трапез, ни шёлковых одежд, ни дорогих полей, ни блистательных домов и ничего другого тому подобного, но стремись к любомудрию по Боге и придержись добродетели». Св. Иоанн Златоуст б. о статуях XVIII Спб, 1896, т. 2, к. I, стр. 206, Ср. на Матф. Б. 53 М. 1846, стр. 412.

32

       Св. Вас. Вел. письмо к падшей деве. Серг. п. М. 1892, ч. 6 стр. 116, Св. И. Злат. Твор. т. 3, кн. I, Спб 1899, стр. 7.

33

       Св. И. Злат. на посл. к Римл. б. 13, на св. Матф. б. 63. Св. И. Злат. Сл. о богатстве и нищете.

34

       Св. Ефр. Сирин. О добродет. и страстях. Доброт. т.2 М. 1885, стр. 395, тоже самое: Григор Синаит Главы о помыслах, страстях и добродетелях, гл. 77. Доброт. т. 5 М. 1890 стр. 211. Св. Моис. Исп. О любви. Сотн. I гл. 64 Добр. т. 3 М. 1889 стр. 186.

35

       Св. И. Касс. Собеседование аввы Серапиона о 8 главн. стр. гл. 4 М. 1892 стр. 241.

36

       Там же Ср. И. Злат. Бесед. на пс. 4 Спб. 1899 т. 5 кн. I стр. 34, Пр. Нил к мон. Евлогию слово I гл. 23. М. 1858, ч. I, стр. 233.

37

       Бл. Иероним Тв. Т. IV стр. 244. (Книга 2-я против Иовиниана).

38

       Св. И. Злат. упомин. о Содомии Бес. об Илии и вдовице т. III кн. I Спб. 1897 стр. 351. Его же т. IV кв. 2 Спб. 1898 стр. 480. Бес. на кн. Быт. 43.

39

       Св. Ефр. Сир. О доброд. и стаст. гл. 5 Добр. т. 2 М. 1885 стр. 396. Его же Твор. ч. 3 М. 1882 стр. 612, Ср. Св. Григ. Син. Главы о пом. страст., и добродет. гл. 79 Доброт. т. 5 м. 1890 стр. 211, Св. И. Злат. Т. III, кн. I Спб 1897 стр. 185 (упоминание о щегольстве).

40

       Св. Макс. Исп. о любви Сотн. I гл. 67 Доброт. т. 3. М. 1879 стр. 187

41

       Св. Ефр. Сирин. О добродетели и страстях гл.9. Доброт. т.2 М. 1885, стр. 398. Его же Твор. ч. 3, М. 1882 стр. 616. Св. Григ. Син. Главы о помыслах, страст. и добродетелях гл. 79 Доброт. т. 5. М. 1890 стр. 211.

42

       См. напр. тв. Св. Григ. Нисск. тв. ч. 7 М. 1868 стр. 312 (Он сравн. родство страсти с звеньями цепи, которые, будучи приведены в движение, движутся одна за другою в силу сцепления.

43

       Обыкновенно указывают на самолюбие, как на основание всех страстей. Ефр. Сир. назыв. самолюбие негодной матерью страстей (О добродетели и страстях гл. 6 Доброт. т. 2 М. 1885 стр. 396: ср. Св. Макс. Исп. Д. т. 3 М. 1889 222; авв. Фаласс. О любви гл. 86–87 Д. т. 3. М. 1889 стр. 331. Но самолюбие не есть страсть, а главная причина страсти.

44

       В трёх главных страстях можно видеть соответствие словам ап. Иоанна: «все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (Иоанн 2, 16) Похоть плотская есть ничто иное, как сластолюбие, похоть очей – сребролюбие, а гордость житейская есть желание славы – славолюбие.

45

       Авва Дорофей. Слово об ужасе буд. муч. Хр. чт. XXXVI. 280 Св. Макс. Исп. О любви 3 Сотн. гл. 56 Доброт. т. 3 М. 1889 с. 222. Св. Феодор Едесск 100 душеполезнейш. гл. 100 Доброт. т. 3 М. 1889 стр. 349.

46

       Св. Марк подв. О законах духа гл. 101 Доброт. т. I М. 1883 с. 550.

47

       Св. Григ. Син. главы о помысл., страст., и доброд. гл. 91 Доброт. т. 5 М. 1890, 215. Св. И. Дам. Об осьми злых помыслах, Хр. Чт. 1834 IV 146.

48

       И. Касс. 5-е собес. ав. Серапиона о 8 главн. страстях, гл. 2 м. 1892, 240 Ефр. Сир. О добр. и стр. гл. 10 Добр. Т.2 М. 1885 стр. 398. И. Леств. О доброд. и стр. гл. Добр. т. 2 М. 1885 стр. 532.

49

       «Начало всех страстей самолюбие, конец же – гордость». Св. Макс. Испов. О любви Сотн. 3 гл. 5. Ср. Сотн. 2 гл. 19 стр. 222 и 204 (Доброт. Т. III, М. 1889).

50

       Св. Максим Исп. О любви Сотн. 3 гл. 56 Доброт. Т. III, М. 1889 стр. 222.

51

       «Мы не говорим, что вследствие греха Адама погибла в природе человека свобода выбора, но что она имеет особенную силу ко греху до тех пор, пока сама человеческая воля не будет освобождена благодатью Божией» Августин. Contra duas epistolas Pelagianorum II. S. 9. M t x, p. 577–585 ср. 532.

52

       Макарий Египетский Духовн. беседы. б. 242, М. 1880 стр. 236.

53

       Св. И. Злат. Спб. 1899 т. 5 кн. 2 стр. 658 б. на пс. 50, ст. 7 В смысле склонности понимать наследств. И. Касс. Смотр. в его Твор. Собес. св. Серапиона о 8 гл. стр. М. 1892 стр. 241.

54

       Св. Григ. Богосл. с обычной ему ясностью мысли, поясняет это в следующих образных выражениях: «порок по природе нам подручен и стремление к худому сильно: это поток, который падает с стремнины; это тростник, который при ветре легко загорается от искры, весь обращается в пламень и истребляется». Григ. Бог. сл. 22 о мире Тв. св. от II, 214, 215 «когда от обиды раздражится у тебя сердце, то не печалься, потому что по смотрению Божию, пришло в действие внутрь лежавшее зло». И. Злат. на Матф. Ев. б. 87 М. 1846 ч. 3 стр. 492

55

       И. Злат. Товр. т.5 кн. 2 Спб. 1899 стр. 658 (Б. на пс. 50, 7) Ср. его же на 2 посл. к Тим. б. 6. Спб. 1859 стр. 78

56

       Св. И. Злат. б. о перем. имен Спб. 1849 т.2 стр. 521, 522.

57

       И. Касс. Собес. св. Херемона о том, что благодать Божия содействует гл. 12 М. 1892 стр. 411–412. Пр. Иоанна Лествица Сл. I об отреч. от мира. Серг. п. М. 1894 стр.23 страсти начинаются в юношеском возрасте.

58

       По мнению Вас. Вел. человек, находясь в первом возрасте, ещё ни порочен, ни добродетелен, потому что «сей возраст не способен ни к тому, ни к другому состоянию». б. на I ч. псалма тв. св. от. V, 187. «Младенец незлобив, если обесчещен бывает, не гневается и, если почтен будет, не тщеславится, и если кто возьмёт его собственность, не печалится» пр. авва Дорофей о самоотвержении Хр. Чт. 1896 XXIV, 27.

59

       «Как вода на равной площади, пишет бл. Иероним, следует за пальцем, который впереди ведёт её, так и мягкий нежный возраст удобно склоняется и на ту, и на другую сторону и влечётся туда, куда его поведёшь». Письмо к Говденцию о воспитании маленькой Панатулы. Тв. бл. Иерон. Т. III Киев 1868 стр. 90. Ср. его же письмо к Лете т. II к. 1864 стр. 433. Св. Димитр. Ростовск. уподобляет юного отрока доске, приготовленной к написанию картин: что живописец изобразит – доброе или худое, святое или грешное, то и останется на ней. О воспитании детей Воскр. чт. II, 247. ср. св. И. Злат. Пять слов об Анне т. VX кн. 2 стр. 782 Спб. 1898.

60

       «Если благоразумие педагога не будет управлять пороками юноши и отрока, то все усилия и стремления его направляются ко сладострастию» тв. бл. Иерон. т. VV стр. 243. (Две книги против Иовиниана кн. 2)

61

       Св. Григ. Нисск. ч. 4 стр. 69.

62

       Св. И. Злат. на Матф. б. 40 М. 1876 стр. 206.

63

       См. напр. в письме к Говденцию бл. Иеронима (тв. т. III Киев 1868 стр. 88) советует ему избрать в услужение безобразную старуху или женщину известного целомудрия: «зачем прельщает тебя и молоденькая, красивая, страстная?» ты моешься в банях, у тебя белая кожа, розовые щёки, ты ешь мясо, утопаешь в богатстве, одеваешься в драгоценные одежды – и неужели думаешь, что можно спать спокойно подле смертоносной змеи?» и забавами поджигаются внутри нас страсти и раздувается пламень порочных вожделений. И. Злат. 1 б. к Антиох. нар. т. II Спб. 1849 стр. 3.

64

       «Блага смирения удобнее достигать бедным, нежели богатым, потому что первым в низкой среде сродна кротость, а последним при богатстве превозношение». Св. Льва, папы Римск. изъяснение изреч. о блаженств. Воскр. Чт. VII, 267.

65

       О значении богатства говорят: «чтобы презирать честь от людей, для этого нужно много усилия, великое любомудрие, нужна душа как бы ангельская» И. Злат. на посл. Титу б. 2 Спб. 1859 стр. 26 и 27.

66

       Св. Григ. бог. сл. 24 в похвалу Свящ. Киприана тв. св. от. II, 263

67

       Тв. св. Ефр. Сир. М. 1881 ч. I стр. 396 (о добродетели поуч. 2-е).

68

       Тв. св. Ефр. Сир. М. 1881 ч. I стр. 450.фафафа

69

       Св. Григ. Син. весьма полезн. гл. 125. Наставл. св. Антон. Велик. гл. II Доброт. т. I стр. 20 М. 1883 г.

70

       Св. Вас. Вел. М. 1892 ч. 6 стр. 219. (письмо 97 (101) утешительное)

71

       Св. Григ. Син. весьма полезн. гл. 75 ср. Ефр. Сир. Блаженства 20 гл. М. 1881 ч. I 539. Ср. св. Макс. Исп. о любви сотн. 2 гл. 13 Доброт. т. 3 М. 1889 стр. 195 ср. стр. 207 также Св. Макс. Исп. о любви сотн. 2 гл. 67 стр. 205.

72

       Св. Ефр. Сирин о добродет. и страстях М. 1882 т.3 стр. 614, Доброт. т. 2 М. 1885 стр. 396 Наставление Ант. Вел. Доброт. т. I М. 1883 стр. 79 Св. Григ. Нисск. Тв. ч. 7 М. 1868 стр. 280 Св. И. Злат. 2 посл. к кор. б. 7. м. 1873 188–195

73

       Св. Ефрем Сирин ч. I М. 1881 г. 22 слово о невоздержании стр. 307

74

       Нил Синайский 2 т. М. 1858 г. стр. 206 и 207 Ср. Прем. Иис. Сирах. 9, 9 «от красоты женской, как огонь, загорается любовь».

75

       «Боримый от телесного томления в сердце горит, как бы в разженной печи». Леств. сл. 15 гл. 28. Серг. Пос. М. 1894 стр. 134.

76

       Напр., св. И. Злат. на надпис. пс. 50 «Увидел её Давид моющуюся, обнажённую, обольстился красотой, был уязвлён стрелой, получил рану, послал за ней. И как только она пришла к нему, совершил беззаконие, удовлетворил свою похоть». Спб. 1899. т. 5 кн. 2 стр. 641–642. «Самсон, который был храбрее льва и твёрже камня, который один безоружный преследовал тысячи вооружённых, потерял силу в объятиях Далилы». Бл. Иерон. Т. I стр. 111.

77

       Св. Макс. Исп. о любви со н. 4 гл. 52 стр. 238 Доброт. Т. 3 М. 1889.

78

       Бл. Иероним т.4 К. 1861 стр. 240–241 (против Иовиниана кн. 2) ср. св. Григ. Нисск. О девстве гл. 21 тв. ч. 7 М. 1868 стр. 377 и св. И. Злат. на 1 посл. к Фесс. б. 11

79

       Ср. блаж. Иерон. т. I, стр. 111 письмо к Евстохию «как скоро пожелание какой-либо вещи чрез чувства вкрадывается в душу, оно окружает и осаждает её представлением сей вещи и преграждает вход Божию слову; св. Ефр. Сир. о том, что должно избегать всяких вредных свиданий Тв. св. От. XV, 11–12.

80

       Пр. И. Касс. соб. 6 об убиении святых гл. VI М. 1892, стр. 278 ср. Св. И. Злат. следующ. место: «Всякий не скоро и не вдруг впадает в несчастье. Ибо есть в душе нашей некоторый стыд греха и которого вдруг одолеть, чтобы дойти до бесстыдства, нельзя; напротив, душа нисходит до крайней погибели неприметно, мало-помалу, когда вознерадит. На Матф. б. 86 г. 1846, ч.3, стр. 479.

81

       Св. Макс. Исп. О любви Сотн. Пер. гл. 84 Доброт. т. 3 М. 1889 стр. 190, ср. Втор. XV, 9: Св. Григ. Син. Весьма полезн. гл. 67 Доброт. т. 5 М. 1890 стр. 209. И. Леств. – приражения лествица сл. 15 гл. 75 М. 1894 стр. 143.

82

       Лествица сл. 15 гл. 75 Серг. мос. М. 1894 стр. 143.

83

       Пр. Нил Син. Письма схоластику Гераклиту (269) М. 1858 ч.2 стр. 378. Отсюда, кто не смотрит на женщину сладострастными глазами, тот дальше отстоит от блуда.

84

       Св. Макс. Испов. О любв. Сотн. I 44 Доброт. т. 3 м. 1889 гл. стр. 183 ср. сотн. 2 гл. 56 стр. 203.

85

       Исихий пресвитер О трезвении гл. 144.

86

       Св. Ефр. Сир. О добр. и страст. М. 1882 ч. 3 стр. 618 св. Григ. Нисск. Точное истолков. Екклез. сол. бес. 8 М. 1861 ч. 2 стр. 348. Исихий пресв. О трезвении гл. 43 Доброт. т. 2 М. 1885 стр. 176.

87

       Пр. Марк Подвижн. «О законе духовн. ж.» 140, 141 Доброт. т. I М. 1883 стр. 553–554.

88

       Св. Ефр. Сирин о Доброт. и стр. М. 1882 ч.3 стр. 618.

89

       Тв. Св. Ефр. Сир. Сл. 22 О невоздержании по из. М. 1881 ч. I стр. 31.

90

       Св. Ефр. Сир. О Доброт. и страст. т. 3. М. 1882 стр. 614, ср. Ис. Сир. М. 1893 слова подв. сл. I стр. 10; сл. 30 стр. 140–141 пр. Нил Слово о молитве гл. 61 М. 1858 г. I стр. 148.

91

       Ис. Сир. сл. 4 о душе, о страст. Серг . п. М. 1893 стр. 30, Ав. Фаласс мысли о любви, воздерж. и пр. Доброт. 3 М. 1889 стр. 331.

92

       Св. Макс. Исп. О любви сочин. 2 гл. 68 Доброт. т. 3 М. 1889 стр. 205 Тоже самое говор. пр. Нил Син. о различн. лук. помыслах гл. 23. М. 1858 ч. I стр. 304–305.

93

       Св. Ефр. Сир. м. 1850 ч. 5 стр. 29.

94

       Ис. Сир. Слово подвиж. сл. 60 Серг. пос. 1893 стр. 325 «Демоны всегда вводят нас в грех ложным мечтанием», говорит Исихий пресв. о трезвении гл. 118.

95

       Там же стр. 326

96

       Св. Макс. Испов. О любви сочин. 2 гл. 85 Доброт. т. 3 М. 1889 стр. 209.

97

       Нил Син. О различн. духовн. пом. гл. 16 М. 1838 ч. I стр. 296–297

98

       Ис. Сир. слово о подв. сл. 60 Серг. пос. 1893 стр. 326.

99

       Св. Ис. Сир. Слова подв. сл. 60 Серг. пос. 1893 стр. 325.

100

       Пр. Макарий Египетский б. 5 М. 1880 стр. 62 ср. его же слово о терп. и разс. гл. 23. м. 1880 стр. 518 и 519. И. Лествица сл. 15 гл. 75 м. 1894 стр. 143.

101

       Ефр. Сир. О доброд. и страст. М. 1882 ч. 3 стр. 618.

102

       Максим Испов. О любви сочин. 2 гл. 31 Доброт. Т. 3 М. 1889 стр. 190.

103

       Лествица сл. 15 гл. 75 М. 1894 стр. 143.

104

       «Страсть собственно то, что чрез долговременный навык и пристрастие укоренилось в нашей душе». Пр. Филофей Син. 40 гл. о трезвении гл. 34. «Иногда душа имеет такую наклонность к известной страсти, что если и однажды только увлечётся ею, уже подвергается опасности, чтобы сия страсть не обратилась ею в навык». Вообще как к добродетели, так и к пороку душа приобретает некоторый навык от частого упражнения в оных». Св. авв. Дорофей см. о том, чтобы старались искоренить страсти. Хр. Чт. 1831, XLII, 151–157. «Страстью же в собственном смысле называют они (отцы) то, что долгое время тревожно гнездится в душе, и по привычке к этому обращается в ней как бы в постоянный навык; почему душа охотно и дружески предаётся тому». Лествица сл. 15 гл. 75 М. 1897 стр. 143

105

       Пр. Авва Дорофей Подв. настав. Доброт. т. 2 М. 1885 стр. 661.

106

       Пр. Феод. Едесск. Сто в. душ. главе гл. 14 Доброт. т. 3 М. 1889 стр. 350

107

       Св. И. Злат. бес. на пс. 130 т. 5 кн. 2 Спб. 1899 стр. 569.

108

       Св. И. Злат. бес. на пс. 150 т. 5 кн. 2 Спб. 1899 стр. 489.

109

       Там же.

110

       Пр. Мак. Егип. Дух. бес. о совершенстве б. 5 М. 1880 стр. 61–62.

111

       Св. И. Злат. б. на пс. 41 т. 3 кн. I Спб. 1899 стр. 159.

112

       Св. Макс. Испов. О любви сотн. втор. гл. 16 Доброт. т. 3 М. 1889 стр. 196

113

       И. Дамаскин, Точнее изложение пр. веры кн. 2 гл. XXII: «По общему же мнению и вообще страсть живого существа есть то, за чем следует удовольствие или печаль» по рус. пер. Спб. 1894 стр. 94. И. Златоуст б. на пс. 50 Спб. 1899 т. 5 кн. 2 стр. 646.

114

       «Был в том месте источник. В пылу битвы увидев его, Давид и почувствовал сильнейшую жажду: он страстно захотел пить. Опять страсть, на этот раз – не запрещается: тогда страсть к телу, теперь к воде»... Там же стр. 644.

115

       Св. Ефр. Сир. О доброд. и страстях. Доброт. т. 2. м. 1885 стр. 393.

116

       Ант. Вел. наставл. для нравств. гл. 96 Доброт. т. I М. 1883 81.

117

       Григ. Син. Весьма полезн. главы гл. 79 Доброт. т. 5 М. 1890 стр. 211, И. Лествичник Доброт. т. 2 М. 1885 стр. 532 Твор. И. Касс. Римлян. 5 собесед. аввы Серапиона М. 1892 стр. 240

118

       И. Дам. Хр. Чт. 1845 т. 2 стр. 45.

119

       Пр. Нил М. 1858 ч. I стр. (похвальное слово Алвиану)

120

       Св. Василий Великий. Толкование на пророка Исайю I, 18 тв. ч. 2 М. 1891 стр. 59.

121

       Св. Григорий Нисский. Творения часть 2 стр. 444 и ч. 7 стр. 343 М. 1868.

122

       Св. Ефрем Сирин о добродетелях и страст. п. 4 Д. т. 2 М. 1885 стр. 395.

123

       Св. Иоанн Злат. на посл. к Титу б. 2 Спб. 1859 стр. 26–27

124

       Св. Василий Великий Творения св. От. 9 стр. 10

125

       Св. Вас. Вел. Тв. св. От. т. 5 стр. 291

126

       Св. Григ. Син. Весьма пол. главы Гл. 105

127

       Св. И. Злат. против иудеев сл. 8 ст. I Спб 1850 т. 641

128

       Там же Ср. Исайя 5, 22; 51, 21.

129

       Ант. Вел. наставление Доброт. т. I М. 1883 стр. 28

130

       Тв. И. Злат. б на кн. Бытия XLVI т. IV кн. 2 стр. 516 Спб. 1898 ср. Бл. Иер. Т. VV стр. 240 Киев 1861.

131

       Св. Ефр. Сир. О доброд. истр. гл. 5 Д. т. 2 М. 1885 стр. 396

132

       Св. И. Злат. на Иоанна б 45 Спб. 1855 ч. 2 стр. 121.

133

       Св. Григ. Нисск. точн. ист. Екклез. Сол. б. 3 Творения ч. 2 М. 1861 стр. 251 ср. св. Вас. Вел. тв. св. от. VIII, 82 стр. 350.

134

       Св. И. Злат. против Иудеев сл. 8 ст. I твор. т. I кн. 8 Спб 1895 стр. 731.

135

       Пр. Нил О гневе М. 1858 ч. I стр. 211.

136

       Св. Кассиан Римл. к еп. Кастору о восьми злых помыслах.

137

       И. Злат. б. о Давиде и Сауле тв. т. 4 кн. 2 Спб. 1898 стр. 861.

138

       Св. И. Злат. б. на Матф. 21, 23 Спб. 1862 Беседы на разн. места св. писания т. 2, 125.

139

       Ibid.

140

       Св. И. Злат. б. на пс. 92 т. 5 кн. 2 Спб. 1899 стр. 699.

141

       Св. И. Злат. против иудеев сл. 8 ср. Вас. Вел. б. 14 на упивающихся тв. св. от. VIII, 245–248.

142

       Слово об отреч. от мира и дух. соверш. тв. св. от. IX, 56.

143

       Св. Вас. Вел. б. на ростовщиков тв. св. от. V, 214.

144

       Св. И. Злат. б. 18 на I посл. к Тим.

145

       Св. Григ. Нисский против ростовщиков, Хр. Чт. 1838 IV 147. (тв. Вас. Вел. М. 1868 т. 7 стр. 457–460).

146

       Св. И. Дамаск. точн. изл. пр. веры М. 1844 стр. 121.

147

       Св. И. Злат. б. на псалом 48 т. 3 кн. I стр. 245 по изд. Спб. 1899 года.

148

       Св. И. Злат. Слово к молодой вдовице ст. 6 Спб 1850 стр. 418 т. 3.

149

       Св. И. Злат. на И. Кор. б. 17 Спб. 1858 стр. 300 ср. на I к Тим. б. 18, 1859 Спб стр. 267.

150

       Св. Дмитрий Ростовский М. 1827 т. 2 стр. 502.

151

       Св. И. Златоуст 1848 г. б. 9 по сл. Низв. царск. ст. I кн. 5 стр. 228 ср. св. Ефрем Сирин Хр. Чт. 1875 4 т. 362 и св. И. Златоуст о богатстве и нищете Хр. Чт. 1870, 4. 178 на I к Коринф. б. 17 Спб.

152

       Св. И. Злат. на посл. к Римл. б. 17 М. 1844 стр. 438–440 его же на I Кор. б. 17 изд. 1858 Спб. стр. 299.

153

       И. Злат. б. на псал. 48 т. 5 кн. I Спб. 1899 стр. 278

154

       Св. И. Злат. беседа о наслаждении будущ. благ. Т. III Спб 1897 стр. 359

155

       Св. И. Злат. на посл. к Колосс. Б. I ст. 5 Спб. 1858 стр. 16.

156

       Св. Василий Великий б. 17 на упивающихся Тв. Св. От. VIII, 246–8

157

       Св. И. Злат. бес. на кн. Быт. б. 23 тв. Т. 4 кн. I Спб. 1898 стр. 212

158

       Св. Вас. Вел. б. 7 к обогащающимся тв. св. От. VIII, 110

159

       Св. И. Злат. на 2 посл. к Фессал. п. М. 1893 с. 26 пр. Мак. Египет. послание м. 1852 стр.731 св. Ефр. Сир. тв. ч. I М. 1881 стр. 178.


Источник: Учение Отцов Церкви о страсти // Богословский вестник 1911. Т.2. №5. С. 244-251 (3-я пагин.) . Т.3. №10. С. 410-424 (2-я пагин.). Т.3. №12. С. 804-822 (3-я пагин.).