Посох-жезл147. Преемственность символических образов древнейших религий (Египта и стран Ближнего Востока) в христианской культуре
Древо жизни, связывающее мир земной и небесный148, едва ли не древнейший символ в религиях человечества, и каждая из них так или иначе стремилась выразить в нем свои понятия о связи земной жизни с волей неба. Многообразие толкований несметно, и потому ограничимся только теми странами Ближнего Востока (Египет, Месопотамия, Сирия, Иран), культура которых, несмотря на огромное временное расстояние, прямо или косвенно влияла на формирование библейских и новозаветных149 представлений об этом символе. Трудно определить, с какой страны начать разбор и перечисление образцов. по привычке, начну с Египта.
В его изобразительном искусстве посох в руках божества, как знак власти, связи с небом и творческой силы, едва ли не постоянный атрибут, причем, как правило, его изображают зеленым, подчеркивая этим цветом то, что посох символизирует Древо жизни. В Египте посох имел несколько вариантов форм (илл. 93): один – с чашевидным (по-видимому, цветок лотоса) навершием и острым концом150; второй имеет шаровидное навершие (знак солнца) и острый конец151; третий, встречающийся чаще других наверху имеет пастырский крюк и двухконечную развилку на конце152 (илл. 94, 95) (это вилообразное окончание сохранилось в христианских изображениях «мерил» в руках архангелов вплоть до наших дней); наконец, жезл с круглым крюком, который бывает и длинным (илл. 96) и коротким153 (короткий жезл – хеккет). Правда, иногда жезл включает в себя сразу несколько символов. Так, на рельефе из Мемфиса бог Птах держит жезл с пастырским крюком. Ниже, под крюком, располагается анх – знак жизни. Еще ниже – знак духовной крепости – джед (илл. 97). Следует заметить, что на некоторых рельефах в руках бога Осириса, судящего души умерших, можно видеть сразу два вида жезлов: с пастушеским прямым крюком и выступающим над крюком рожком и короткий жезл с круглым крюком154 (илл. 98). Однако из всех перечисленных форм посоха, по-видимому, только тот, что в навершии имеет прямой пастушеский крюк и вилообразное окончание, вполне определенно символизирует Древо жизни155.
Илл. 93 Варианты форм древнеегипетских посохов. 3 тысячелетие – 1 в. до н.э.
Илл. 94 Богиня Исида. Роспись гробницы Нофретари. 1314–1200 гг. до н.э.
Илл. 95 Религиозная сцена. Рельеф (прорись). 681–83 гг. до н.э.
Илл. 96 Фараон Тутанхамон. Деревянная статуэтка (прорись). Около 1342 г. до н.э.
Илл. 97 Бог Осирис. Рельеф (прорись). 1345–1200 гг. до н.э.
Илл. 98 Бог Птах. Рельеф (прорись). 305–30 гг. до н.э.
Илл. 99 Жертвоприношение Осирису. Рельеф (прорись). 1315–1292 гг. до н.э.
Илл. 100 Ларец из гробницы Тутанхамона. Около 1342 г. до н.э.
В египетском искусстве Древо жизни изображалось не только в виде посохов и жезлов, но и древа самого по себе, вершина которого – в небе, середина – в земном пространстве, а корни – в подземном; возле корней стоит богиня Сохмет с головой львицы156 (илл. 99). И во всех трех уровнях запечатлен знак жизни анх – крест, верхняя лопасть которого сделана в виде петли, близкий по смыслу изображения Древу жизни. Вполне вероятно, что исходным моментом для символического обозначения Древа жизни в виде посоха было само древо. Но окончательных доказательств этому утверждению пока нет, и, судя по всему, оба этих образа – и символический посох, и само древо – шли параллельно сквозь всю историю. Кроме того, в живописи и скульптуре посох, который держит в руке бог, встречается во много раз чаще, чем древо, не только как атрибут власти, но и как самостоятельный символ в иероглифических надписях и в украшении ритуальных предметов прикладного искусства, как, например, на двух ларцах из гробницы Тутанхамона, которые украшены орнаментом, состоящим из чередующихся посохов (Древ жизни) и знаков жизни157 (анхов) (илл. 100). Подобный орнамент встречается в Египте не однажды. Так, на рисунке в храме в Фивах, где жрец поливает злаки, произрастающие из мумии Осириса (что должно означать его воскресение), стены саркофага, на котором лежит Осирис, украшены этим же орнаментом, т.е. знаком бессмертия158 (илл. 101). Эта же мысль повторяется во множестве вариантов, иногда очень выразительных. Так, на керамическом с бирюзовой глазурью амулете в виде знака жизни – анха показан жезл-посох (символ Древа жизни) и над ним душа, переплывающая в ладье в мир вечной жизни159 (илл. 102).
Однако в рельефах 526–525 гг. до н.э. (XXVI династия), обрамлявших вход храма Осириса Памереса в Карнаке, идея получения вечной жизни от Древа жизни раскрыта нагляднее. Здесь на левом пилоне160 изображена душа фараона Псамметиха III, которую бог Анакхенес-Нетериврий держит за правую руку и подает не с руки, а с жезла (илл. 103). иными словами, воля бога нисходит через жезл, т.е. через Древо жизни. И таких изображений довольно много161.
Илл. 101 Жрец, поливающий злаки, прорастающие из мумии Осириса. Рисунок.
Илл. 102 Крест-анх (знак жизни). Амулет (прорись). 700 г. до н.э.
Илл. 103 Бог Анакхенес-Нетериврий подает знак жизни душе фараона Псамметиха III. Рельеф (прорись). 526–525 гг. до н.э.
Илл. 104 Призвание бога Сахмета. Папирус (прорись). 1345–1200 гг. до н.э.
И все-таки по отдельным символам и знакам современному человеку трудно представить ход мысли древних. К счастью, существуют «комплексы» символов, в которых эта мысль выражена однозначно. Так, на папирусе, относящемся к XIX династии (призвание бога Сахмета),162 над статуей бога показана крылатая кобра (знак царственности) с солнечным диском над головой. Крыльями кобра держит посох-жезл (Древо жизни), на навершии посоха – анх – знак жизни, и между крыльями – знак вечности (илл. 104). В этих изображениях нетрудно увидеть довольно точный прообраз главнейших новозаветных событий, и в первую очередь распятие Христа на Крестном древе, смысл которого раскрыт словами Самого Христа: «Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин.6:51), и сошествие во ад, где Христос – податель вечной жизни – поднимает за руки Адама и Еву из гробов. Нетрудно увидеть и то, что именно в Египте, где представления р загробной жизни углублялись в течение тысячелетий163, берут свое начало христианские идеи о бессмертии души, о вечной жизни души в Боге. Именно в земледельческом Египте наиболее пристально и серьезно осмыслен круговорот жизни. Поэтому и христианское распятие есть то Древо жизни, которое через время сохранялось сочетание креста с египетским знаком жизни – анхом и буквами, символизирующими Христа – альфой и омегой164
В 3–1 тысячелетии до н.э.165, да и позднее, образ Древа жизни был постоянным в религиях Древнего Востока – Ассирии, Сирии и Вавилонии. На множестве рельефов, и на амулетах, и особенно на цилиндрических печатях166 запечатлен этот символ (илл. 110–112). В отличие от Египта древо в этих странах изображается в более условной форме, временами превращаясь в откровенный орнамент, как, например, на трех ассирийских рельефах IX в. до н.э. из Британского музея, где на каждом из них перед Древом жизни слева и справа стоят божества с различными ритуальными атрибутами. На первом – правая рука каждого из божеств воздета к небу, а в левой они держат по ожерелью, на их головах – рогатые тиары167. На следующем рельефе крылатый бог стоит на правом колене, благоговейно простирая руки к древу.168 На третьем – два крылатых божества с головами грифонов стоят перед Древом жизни. В правой руке каждое из них держит шишку кедра, в левой – сосуд помазания169 (илл. 113). В этом же плане интересны еще три ассирийских памятника: дно бронзовой чаши с фигурками двух священных быков перед Древо жизни (XIII в. до н.э.)170, печать с изображениями Гильгамеша и Энкиду, подводящих быков к Древу жизни (2 тысячелетия до н.э.)171и алебастровый рельеф из Нимруда Новоассирийского царства IX в. до н.э., где показан царь Ассур-Назирпал II и божества Ахура-Мазда172 (илл. 114). И здесь вполне выражено значение древа, соединяющего миры небесный и земной.
Илл. 105 Коптская надгробная стела (прорись). IV–V вв.
Илл. 106 Коптская надгробная стела (прорись). IV–V вв.
Илл. 107 Формы коптских монограмм и крестов (прорись)
Илл. 108 Коптская надгробная стела (прорись). IV–V вв.
Илл. 109 Распятие. фреска в пещерном храме № 7 в Сабереэби (калька). VIII–IX вв.
Илл. 110 Божество в крылатом диске над Древом жизни. Цилиндрическая печать. 750–600 гг. до н.э. Месопотамия.
Илл. 111 Стадо, пастух, Древо жизни и символы богини Инанни. Цилиндрическая печать (прорись). Шумеры. Коло XVIII–XIV вв. до н.э.
Илл. 112 Божество и туры перед Древом жизни. Цилиндрическая печать (прорись). XIII в. до н.э. Ассирия
Илл. 113 Два крылатых божества перед Древом жизни. Рельеф (прорись). IX в. до н.э. Ассирия.
Илл. 114 Царь Ассур-Назирпал II и божество, стоящее перед Древом жизни, над которым в крылатой небесной сфере представлено верховное божество Ахура-Мазда. Рельеф (прорись). IX в. до н.э. Ассирия.
Илл. 115 Бог веселья с питательным колосом и козой. Рельеф (прорись). IX в. до н.э. Ассирия.
Илл. 116 Бог веселья с цветущей ветвью и оленем. Рельеф (прорись). IX в. до н.э. Ассирия.
Илл. 117 Коленопреклоненный бог воды Эа с посохом. Цилиндрическая печать. Месопотамия. 2254–2154 гг. до н.э.
Следующие два ассирийских рельефа IXв. до н.э. из Британского музея интересны тем, что в них просматривается как бы промежуточный вариант между прямым (пусть и стилизованным) изображением Древа жизни и его условным знаком – посохом-жезлом.173 В этих рельефах древо показано уже не растущим от земли до неба, а только как часть его, т.е. ветвь. Так, на первом– крылатый бог веселья держит в руках питательный колос и козу174 (илл. 115), на втором – он же держит в руках оленя и цветущую ветвь175 (илл. 116). Существовали изображения Древа жизни и в виде цветущей ветви, и в виде пастушеского посоха, как, например, на месопотамской печати из Аккада (2254–2154 гг. до н.э.), где бог воды Эа держит посох, имеющий набалдашник и круглый крюк, а нижний конец посоха имеет заостренное окончание176 (илл. 117). Месопотамский посох несколько отличается от египетского, но идея его та же. Печать эта интересна и другими элементами. Над богом Эа изображена не только рыба (знак его стихии), но и небесные светила. Это показывает, что посох-древо соединяет небо, воду и землю177.
Таким образом, как в Египте, так и в Сирии, Ассирии, Вавилонии и других странах в 3–1 тысячелетиях до н.э. наряду с полным изображением Древа жизни существовали его символы в виде цветущей ветви и в виде пастушеского посоха. О древнейших образцах символа «Древа жизни» существует обширная литература (см. прим. 148). Мы же обратились к ним затем, чтобы показать, из каких древних времен он перешел в Ветхий и затем в Новый Завет.
Как уже говорилось выше, в Ветхом Завете Древо жизни упомянуто только однажды178 (тем не менее еврейский семисвечник не что иное, как символ Древа жизни, и называется ецхахайим, т.е. так же, как и библейской Древо жизни)179. В дальнейших текстах Библии древо уже фигурирует только в виде символа, т.е. посоха-жезла180, через который пророками исполняется небесная воля на земле. Итак, посох – знак божественной силы и царской власти181.
Приведем сначала ветхозаветные, а затем евангельские цитаты с упоминанием посоха или жезла, с тем чтобы проследить прообразный смысл этого символа до того момента, когда он станет символом Богоматери – Церкви.182
Так, например, в Книге Исход, когда в ответ на приказание Бога вывести евреев из Египта в землю обетованную Моисей говорит: «Если они не поверят мне и не послушают голоса моего и скажут: не явился тебе Господь? [что сказать им?] И сказал ему Господь: что это в руке у тебя? Он отвечал: жезл. Господь сказал: брось его на землю. Он бросил его на землю, и жезл превратился в змея, и Моисей побежал от него. И сказал Господь Моисею: простри руку свою и возьми его за хвост. Он простер руку свою и взял его; и он стал жезлом в руке его» (Исх.4:1–4) (наиболее выразительно этот момент представлен в купольной фреске 1465 г. в мелётовской церкви Успения Богоматери близ Пскова). В той же 4 главе Исхода: «И жезл сей возьми в руку твою: им ты будешь творить знамения. И взял Моисей жену свою и сыновей своих, посадил их на осла и отправился в землю Египетскую. И жезл Божий Моисей взял в руку свою» (Исх.17:20). В главе 7 Книги Исхода Господь говорит Моисею и Аарону: «Если фараон скажет вам: сделайте [знамение или] чудо, то ты скажи Аарону [брату твоему]: возьми жезл твой и брось [на землю] пред фараоном [и пред рабами его] – он сделается змеем… И бросил Аарон жезл свой пред фараоном и пред рабами его, и он сделался змеем. И призвал фараон мудрецов [египетских] и чародеев; и эти волхвы египетские сделали то же своими чарами: каждый из них бросил свой жезл183, и они сделались змеями, но жезл Ааронов поглотил их жезлы» (Исх.9–12). И далее в главах 7–10 все страсти египетские осуществляются именно жезлом. Так, например, Господь повелевает, чтобы Аарон сказал фараону: «…этим жезлом, который в руке моей, я ударю по воде, которая в реке, и она превратится в кровь» (Исх.7:17). И далее именно жезлом осуществляется чудо превращения воды в кровь (Исх.7:19–20). В главе 14 переход через Чермное (Красное) море также происходит при помощи жезла: «А ты подними жезл твой и простри руку твою на море, и раздели его, и пройдут сыны Израилевы среди моря по суше. И простер Моисей руку свою на море, и гнал Господь море сильным восточным ветром всю ночь и сделал море сушею, и расступились воды» (Исх.14:21)184.
В новозаветных литературе и искусстве с самых первых шагов христианства этот сюжет можно встретить и в росписях катакомб III–IV вв.185 (илл. 118), и в росписях III в. в Дура-Европос186 (илл. 119). Позднее, почти во всех Псалтирях, но не на тексты псалмов, а на текст песни Моисея и Мариам (Исх.15:1–18, 20) будет присутствовать миниатюра с изображением перехода евреев через Красное море, и везде неизменно Моисей держит в руках жезл187 (илл. 120, 121).
Следующий сюжет – иссечение Моисеем воды из камня (Исх.17:5–6) – едва ли не самый популярный как в живописи раннего христианства, так и в более поздней. Его можно встретить и в живописи катакомб, и на саркофагах, и на золотых донцах стеклянных ритуальных сосудов188 (илл. 122, 123). По мнению отцов Церкви, Моисей есть прообраз апостола Петра, что не однажды выражалось в текстах: «Вот в чем состоит это сходство: скала неподвижная – Христос – и на ней основана Церковь; истекающий из нее ключ – очистительная вода крещения; второй Моисей (Петр) – путеводитель нового избранного народа – верующих – указывает на источник, который будет течь до скончания века и утолять жажду ищущих спасения»189. Поэтому на многих раннехристианских саркофагах Моисею, совершающему чудо, придан облик Петра. На стеклянных чашах возле Моисея под видом Петра, иссекающего воды, написано «Petrus»190 (илл. 124). Но Моисей делается Петром только в IV в., именно в ту эпоху, когда символизм первых христиан заметно усложняется191. Аналогичные композиции мы находим и в катакомбах: фреска IV в. в катакомбах Каллиста192 (илл. 125), фреска IV в. в катакомбах Агнии193, фреска III в. из катакомб Гермия194, фреска III в. из катакомб Домитиллы195, фреска IV в. из катакомб Коммодиллы196 (илл. 126) и т.д.
Усложнение христианской символики в IV в., отмеченное А. фон Фрикеном, судя по всему, произошло гораздо раньше. Уже в первой книге (гл. 6) «Церковной истории» Евсевия Памфила приводится пророчество Иакова: «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не придет Примиритель, и Ему покорность народов» (Быт.49:10)197. И хотя у Евсевия пришествие Христа Примирителя выражено несколько невнятно, в книге А. Немоевского исполнение пророчества показано со всей очевидностью: чужеземец «Ирод сделался царем в 37 г. до н.э., после 126-летнего правления Асмонеев (Иосиф Флавий. Древности. XIV–XVI.4). Следовательно, уже в 37 г. до н.э. наступил момент отнятия скипетра от Иуды, и тогда-то как раз, согласно пророчеству, должен был родиться Христос198». Таким образом, не Ирод, а Христос отнимает скипетр от Иуды.
Илл. 118 Переход сынов израильских через Чермное (Красное) море. Фреска из катакомб Петра и Марселины (прорись). III–IV вв. Рим.
Илл. 119 Переход сынов израильских через Чермное (Красное) море. Настенная роспись в синагоге в Дура-Европос (прорись). III в. Пальмира.
Илл. 120 Переход сынов израильских через Чермное (Красное) море. Миниатюра из Хлудовской Псалтири (прорись). IX.
Илл. 121 Переход сынов израильских через Чермное (Красное) море. Миниатюра из Афонопантократорской Псалтири (прорись). IX в.
Образ Доброго Пастыря извечно бытовал в культуре Ближнего Востока199, и Евсевий в данном случае отмечает мысль, известную христианству из библейских текстов с первых дней его возникновения200. Этим и объясняется огромное количество изображений Христа-Пастыря в живописи и скульптуре со II по V в.201 (илл. 127, 128). И, хотя в новозаветных сюжетах с III вплоть до VI в. Христос, подобно Моисею, творит чудеса с помощь жезла (например, «Воскрешение Лазаря»202 (илл. 129–132) и «Умножение хлебов»203 (илл. 132, 133), уже в IV в. начинают появляться композиции «Воскрешение Лазаря» (чаще всего на золотых донцах ритуальных сосудов, находимых в катакомбах), где Христос жезлом воскрешает Лазаря, а рядом с гробницей растет Древо жизни204 (илл. 134). В дальнейшем толкования жезла продолжают изменяться, пастырский посох и Древо жизни сливаются в образе креста, который ест и пастырский посох и Древо жизни одновременно. Наиболее выразительно эта идея разъяснена в мозаике V в. в мавзолее Галлы Плацидии в Равенне, где сидящий среди стада юный Христос в золотом нимбе и золотых одеждах держит в руке длинный золотой крест-посох (илл. 135). Такой же посох-крест изображен и в руке Богоматери – Церкви на рельефе VI в.205 (см. илл. 153). Во многих композициях V–VI вв. «Воскрешение Лазаря» жезл в руке Христа начинают заменять изображением креста206 (т.е. креста у еще не распятого на кресте Христа) (илл. 136–138).
Илл. 122 Моисей, жезлом иссекающий воду из скалы. IV в. Донце стеклянного ритуального сосуда. Библиотека Ватикана
Илл. 123 Моисей, жезлом иссекающий воду из скалы. IV в. Донце стеклянного ритуального сосуда. Аквилея.
Илл. 124 Пророк Моисей, уподобленный апостолу Петру, иссекает жезлом воду из скалы. Донце стеклянного ритуального сосуда из римских катакомб. IV в.
Илл. 125 Моисей, жезлом иссекающий воду из скалы. IV в. Фреска в катакомбах Каллиста (прорись)
Илл. 126 Моисей, жезлом иссекающий воду из скалы. IV в. Фреска в катакомбах Коммодиллы (прорись)
Однако подобные изображения появляются все реже, поскольку такая трактовка существовала в силу инерции языческого мышления, так что зрелому христианству было уже понятно, что если пророку для связи с Божеством и был нужен какой-то инструмент, то Самому Богу достаточно Его воли207 (илл. 139). И потому уже в IV в. возникают отдельные изображения, где Христос творит чудеса только одним словом. И в этом случае крестное знамение становится символом Древа жизни, т.е. Крестного древа, на котором Христос попрал смерть и соединил в новом мире Древом вечной жизни Небо и землю. От этой поры и навсегда распятие становится знаком бессмертия, процветший крест, или Крестное древо, покрытое листвой, и тому подобные образы станут постоянным явлением в христианской иконографии208 (илл. 140–142).
Илл. 127 Добрый пастырь. Рельеф на саркофаге (прорись). IV в. Латеранский музей.
Илл. 128 Добрый пастырь. Фреска в катакомбах Каллиста (прорись). III в. Рим.
Илл. 129 Воскрешение Лазаря. Фреска в катакомбах Петра и Марселины (прорись). III в. Рим.
Илл. 130 Воскрешение Лазаря. Фреска в катакомбах Прискиллы (прорись). IV в. Рим.
Илл. 131 Воскрешение Лазаря. Фреска в катакомбах Джордани (прорись). IV в. Рим.
Илл. 132 Воскрешение Лазаря и умножение хлебов. Донце стеклянного ритуального сосуда (прорись). IV в. Библиотека Ватикана.
Илл. 133 Умножение хлебов. Фреска в катакомбах Джордани (прорись). IV в. Рим.
Илл. 134 Воскрешение Лазаря. Донце стеклянного ритуального сосуда (прорись). IV в. Библиотека Ватикана.
Илл. 135 Добрый пастырь. Мозаика в мавзолее Галлы Плацидии (прорись). V в. Равенна.
Илл. 136 Воскрешение Лазаря. Костяной рельеф на пиксиде (прорись). VI в. Сирия.
Илл. 137 Воскрешение Лазаря. Часть диптиха. Костяной рельеф (прорись). VI в. Париж.
Илл. 138 Воскрешение Лазаря. Костяной рельеф (прорись). VI в. Равенна.
Издревле как прообраз Крестного древа, т.е. Древа жизни, христианской Церковью, толкуется изображение и дуба Мамврийского в сюжете «Троица». Важно, что именно в этом сюжете изображения посохов, встречающиеся в руках трех Ангелов, или отсутствие их подтверждает изложенную здесь идею о символе посоха.
Так, например, на фреске VI в. в катакомбах на Виа Латина в Риме Авраам сидит под дубом Мамврийским (довольно часто Авраам толкуется в христианском богословии как прообраз Христа), а перед ним стоят три Юноши без нимбов и посохов209 (илл. 143). Для раннехристианского искусства такое представление вполне объяснимо (ангелы не имеют даже нимбов). Позднее же почти во всех композициях «Троицы» в руках Ангелов будут изображаться посохи. Но поскольку в зрелом христианском искусстве Христос творит чудеса не жезлом, как показано в древнейших христианских памятниках210, а только словом, то поневоле возникает вопрос: почему в руки Триединого Бога снова возвращен посох? Толкований на этот счет я не встретил нигде. Предполагаю, что при изображении Небесной Троицы ни одно Лицо Троицы не держит в руках посох, например в миниатюре XII в. в греческой рукописи Гомилий Иакова Коккиновафского (библиотека Ватикана)211, в миниатюре «Отечество» XII в. в греческом Евангелии (Национальная библиотека в Вене)212, в миниатюре «Отечество» XI в. из Афонского монастыря Дионисиат (cod. 740)213и, наконец, на новгородской иконе XIV–XV вв. «Отечество» из собрания ГТГ214. И так будет во всех композициях «Отечество» от древности и до сегодняшнего дня. Когда же Троица показана в земной жизни явившейся Аврааму в виде странников, то в руках каждого Ангела имеется жезл, зачастую в виде рипиды. Это хорошо видно в мозаике XII в. (1180–1194 гг.) в Монреале на Сицилии в сюжетах «Явление Аврааму Троицы» и «Гостеприимство Авраама», где Ангелы представлены с посохами215, а также в нескольких композициях южных врат XIII в. Рождественского собора Суздаля216.
Илл. 139 Воскрешение Лазаря. Мозаика в базилике Сант Аполлинаре Нуово (прорись). VI в. Равенна.
Илл. 140 Распятие (фрагмент). Фреска в пещерном храме № 7 в Сабереэби (прорись). VIII–IX в. (общий вид. см. илл. 109)
Илл. 141 Распятие (фрагмент). Миниатюра из Сакраментария св. Еврула. XI в.
Илл. 142 Вознесение Христа от Крестного древа. Бронзовый рельеф (прорись). XI в. Верона, Италия
Илл. 143 Явление Троицы Аврааму. Фреска в катакомбах на Виа Латина. IVв. Рим.
Илл. 144 Троица (Гостеприимство Авраама). Мозаика в церкви Сан Витале. VI в. Равенна.
Однако посохи в руках Троицы приживаются в восточно-христианском искусстве не сразу. Как уже было показано выше, на фреске IV в. из катакомб на Виа Латина в Риме посохов нет совсем217. На мозаике V в. в базилике Санта Мария Маджоре у всех трех Ангелов также нет посохов (все Ангелы – в одинаковых белых плащах и голубых хитонах, и под дубом Мамврийским – Авраам). Точно так же выглядит мозаика VI в. в церкви Сан Витале в Равенне218 (илл. 144). На рельефе 1012–1030 гг. из церкви Иоанна Предтечи Шиомгвимского монастыря (собрание Музея искусств в Тбилиси)219 Ангелы не только без посохов, но два из них – без нимбов, только средний Ангел в нимбе, дуб, однако, показан. Так же без посохов показана Троица на алтарной фреске Софии Охридской220.
Тем не менее уже в XI в. изображения посохов начинают внедряться в образы Ветхозаветной и Новозаветной Троицы, хотя не сразу у всех трех Ангелов. Так, например, в миниатюре (ок. 1092 г.) из греческой Псалтири (библиотека Ватикана)221 левый Ангел (Бог Отец) указывает на чашу, средний (Христос), в крещатом нимбе, правой рукой благословляет чашу, в левой руке держит свиток, и только правый Ангел (Бог Дух Святой) благословляет чашу и в левой руке держит посох. Таким образом, по-видимому, отмечен Дух Святой, нисходящий на Землю. Кстати, к этой миниатюре отсутствуют и дуб Мамврийский, и гора, и палаты (илл. 145).
С XII в. появляется множество композиций «Троицы», где все три Ангела держат посохи (мерила, жезлы). Однако это не значит, что именно этот вариант будет конечным. Толкования Троицы часто изменялись, поэтому приведем несколько произведений начиная с XII в., когда все три Ангела показаны с посохами, а затем отклонения от этого канона.
Итак, на миниатюре XII в. из Октатевха (библиотека Ватикана)222 (илл. 146) все три Ангела имеют посохи (мерила) с процветшим завершением. Нимбы у всех одинаковые, в том числе и у среднего Ангела. Дуб Мамврийский – над Авраамом, но и справа изображено древо, так что символика древа здесь не выявлена.
Но вот в «Троице» конца XII в. (фреска в капелле Богоматери собора монастыря Иоанна Богослова на Патмосе) средний Ангел благословляет трапезу и в левой руке держит свиток. Ангелы же справа и слева также благословляют трапезу, но в левой руке держат жезл. Дуб и все другие постоянные символические атрибуты этой композиции отсутствуют. Кроме того, нимбы у всех одинаковые, без крестов223 (илл. 147). Почти полным повторением предыдущей «Троицы» будет рельеф 1230–1234 гг. на южной стене Георгиевского собора в Юрьеве-Польском. Нимбы и здесь у всех одинаковые, без крестов.224
Но особое внимание следует обратить на распределение между тремя ипостасями Бога таких атрибутов, как свиток и жезлы в некоторых композициях «Троицы». Так, на Златых суздальских южных вратах в «Ветхозаветной Троице» (илл. 148) левый и правый Ангелы – с жезлами, у среднего вместо жезла – свиток. В этой «Троице» также отсутствуют символические реалии: дуб, гора, палаты. В этом же соборе на западных вратах в «Троице» (илл. 149) только средний Ангел в крещатом нимбе, и Ангел справа держат свитки (из этого я и делаю заключение, что Ангел с жезлом есть Дух Святой, поскольку, нисходя на землю, должен иметь жезл). Дуб, однако, на этой композиции изображен и помещен над левым Ангелом225.
Илл. 145 Троица (Гостеприимство Авраама). Миниатюра из греческой Псалтири. Около 1092 г.
Илл. 146 Троица (Гостеприимство Авраама). Миниатюра из Октатевха. XII в.
Илл. 147 Троица (Гостеприимство Авраама). Фреска в капелле монастыря Иоанна Богослова на Патмосе. Конец XII в.
Илл. 148 Троица (Гостеприимство Авраама). Медная пластина на южных Златых вратах суздальского Рождественского собора. Около 1230 г.
Илл. 149 Троица (Гостеприимство Авраама). Медная пластина на западных Златых вратах суздальского Рождественского собора. Около 1230 г.
Илл. 150 Троица (Гостеприимство Авраама). Псковская икона. XVI в.
В XIV в. будет встречаться «Троица», где Ангелы и вовсе без свитков и посохов (как, например, фреска XIV в. в монастыре Хиландар на Афоне)226. Однако с XIV же века почти повсеместно внедряется образ «Троицы», где все три Ангела держат жезлы. И, хотя я думаю, что Феофан Грек не сам определил этот канон, отсчет можно начать с его «Ветхозаветной Троицы» на фреске в церкви Спаса на Ильине в Новгороде227. Ну, и далее, вплоть до сего дня, все три Ангела изображаются с жезлами, только на псковской «Троице» XVI в. (собрание ГТГ из коллекции Щербатова) все три Ангела сидят фронтально, все три благословляют, все три держат свитки, нимбы у всех одинаковые, без креста, дуб, однако, изображен над средним Ангелом228 (илл. 150).
Следующее библейское событие, в котором жезл как бы возвращается к древнейшим образам Древа жизни, особенно чтимо христианской Церковью, так как в нем она видит прообраз Богоматери – Церкви и воплотившегося в Ней Бога Слово229. В Книге Чисел дано описание «Чуда о жезле»: «И положил Моисей жезлы пред лицем Господа в скинии откровения. На другой день вошел Моисей [и Аарон] в скинию откровения, и вот, жезл Ааронов, от дома Левина, расцвел, пустил почки, дал цвет и принес миндали…И сказал Господь Моисею: положи опять жезл Ааронов пред ковчегом откровения на сохранение, в знамение для непокорных, чтобы прекратился ропот их на Меня, и они не умирали» (Чис.17:7–8, 10).
В христианском изобразительно искусстве семисвечник Иерусалимского храма, символизирующий Древо жизни, также отождествлялся с Богоматерью. Так, на миниатюре XI в. из греческого Физиолога Смирнской библиотеки образ Богоматери на престоле с Младенцем Христом показан над семисвечником230 (илл. 151). Подобные изображения имеются и в сербских росписях XIV в. в Дечанах и Грачанице231.
Процветший жезл, символизирующий именно Богоматерь – Церковь, в христианском искусстве встречаются довольно часто. Как наиболее выразительный пример приведем псковские фреске 1465 г. в церкви Успения Богоматери в селе Мелётове, и в первую очередь купольную композицию «Неопалимая Купина»232 (илл. 152), где Богоматерь «Знамение» с Христом-Еммануилом изображена в пылающей купине, а регистром ниже, прямо под Нею, стоят пророки Исаия, Даниил, Моисей и Аарон с процветшим жезлом (!). И в этом случае прославление земной и Небесной Церкви как бы вознесено над всем храмом к подножию Самого Пантократора. Однако же эта идея имеет и дальнейшее развитие: на южной стене, рядом с храмовым образом Успения Богоматери, расположено изображение древней скинии, где Аарон уже во второй раз представлен с процветшим жезлом. И здесь единовременно даны и образ Богоматери–Церкви, и Ее прообраз – скиния. Такое совмещение повторяет литературные сопоставления образа с первообразом во множестве похвальных слов отцов Церкви на Рождество и Успение Богоматери. В «Слове на Рождество Богоматери» именно христианское понимание библейских прообразов выражено с особой полнотой и пафосом. «Да познает свое ничтожество пред Нею позлащенный отовсюду кивот и носящая манну златая стамна, и светильник, и трапеза, и все древнее: все это было важно только потому, что прообразовало скинию духовную так, как тень истинного первообраза!» – восклицает Иоанн Дамаскин.233
Идущее из Ветхого Завета пророчество о процветшем жезле Аарона234 и усвоенное христианской Церковью как прообраз Богоматери-Церкви в новозаветной символике еще более закрепляются повторением этого чуда с жезлом Иосифа Обручника. Так, в «Книге о рождестве блаженнейшей Марии и о детстве Спасителя» первосвященник Ивафар, подобно Моисею, берет жезлы у 3000 человек (уже не у 12, как у Аарона), и кладет их в святая святых и молится, и на другой день из жезла Иосифа Обручника излетает белый голубь (символ чистоты у евреев)235.
Такое толкование жезла никак не отменяет древнюю символику посоха-жезла. Он как был, так и остался Древом жизни, Крестным древом, пастырским жезлом в руках Христа, но жезлом пастыря после Вознесения Христа становится Церковь – Богоматерь. В евангельских текстах прославление Богоматери– Церкви можно найти уже в апостольских проповедях, например в Послании апостола Павла к евреям: «Имевшая золотую кадильницу и обложенный со всех сторон золотом ковчег завета, где были золотой сосуд с манною, жезл Ааронов расцветший и скрижали завета» (Евр.9:4).
Этот образ Богоматери – Церкви с особой внятностью раскрыт в композиции VI в. на рельефной крышке сирийского реликвария, хранящегося в ризнице собора г. Градо, где Богоматерь представлена восседающей на троне, держащей в правой руке посох-крест, левой придерживающей Младенца Христа236. Причем Богоматерь увенчана нимбом с хризмой (!) – монограммой Христа, тогда как Младенец Христос показан без нимба. Кроме того, на поясе Богоматери видна полоса ораря (илл. 153).
Илл. 151 Богоматерь с Младенцем Христом на престоле на семисвечнике. Миниатюра из греческого Физиолога (прорись). XI в.
Илл. 152 Богоматерь «Неопалимая Купина». Фреска в восточной части купола Успенской мелётовской церкви (прорись). 1465 г. Псков.
Изображения Богоматерь с крестом-посохом с V по IX в. встречаются во многих христианских странах. Например: солид (монета) императрицы Евдоксии 437–453 гг. (илл. 154), фреска 741–752 гг. в церкви Санта Мария Антиква в Риме (илл. 155), фреска VIII в. в подземной церкви св. Климента в Риме, икона VIII в. «Богоматерь Милосердная» в базилике Санта Мария Трастевере в Риме и костяной рельеф IX в. каролингской школы из музея Метрополитен (илл. 156).
Сюжет с процветшим жезлом Иосифа довольно часто встречается в греческой живописи начала XIV и в XV в., например в мозаике 1316–1321 гг. в Кахриэ-Джами в Стамбуле, где первосвященник подводит Марию к Иосифу и вручает ему процветший жезл237 (илл. 157). Или на фресках в церкви Перивлепты в Мистре238, где показано не только моление перед жезлами, но и передача жезла Иосифу Обручнику239. Тема Церкви–Богоматери на Афонской горе получила особенно глубокое осмысление240. Именно там создаются художественные образцы, усвоенные в XV–XVI в. русской живописью (особенно псковской)241. На строгановской иконе XVI в. из Благовещенского собора в Сольвычегодске «Благовещение с житием Богоматери», так же как и в псковской иконе, сцена моления о жезлах относится к одному изводу и в живописи XVI в. повторяется довольно часто.
Итак, с древнейших времен и до сего дня символика посоха-жезла, внешне изменяясь, тем не менее сохранила свое изначальное значение Древа жизни, которое связывает земную жизнь с Небесной волей. И Богоматерь–Церковь есть пастырский посох Христа, а потому и посох в руках архиерея242 имеет значение Церкви. Вот что сказано о посохе Симеоном Солунским: «Жезл, который держит архиерей, означает власть Духа, утверждение и спасение людей, силу путеводить, непокоряющихся наказывать, находящихся далече собирать к себе. Посему у жезла находятся рукоятки (рожки сверху жезла), как якори, чтобы можно было прогонять зверовидных и губительных людей. И над теми рукоятками крест Христов означает победу, ибо крестом мы и побеждаем и утверждаемся, путеводимся и, умертвиши страсти, привлекаемся к Христу, а противников прогоняем.243
В связи со всем сказанным уместно дать и описание посоха митрополита Московского Геронтия (1473–1489 гг.). И, хотя навершие посоха было заменено в начале XVIII в.244(илл. 158), сюжетная линия его почти не изменилась. Так, с одной стороны рукояти расположено изображение Софии, Премудрости Божией, с Богоматерью и Иоанном Предтечей (далее – апостолы Петр, Иоанн, архангелы Гавриил, Михаил, апостолы Павел, Андрей), с другой – в центре Богоматерь «Знамение» и херувимы, пророки Илия, Исаия, царь Давид, царь Соломон, Даниил, Моисей и текст: «Жезл силы стяжавши – Крест Сына Твоего, Богородице, тем низлагает врагов шатание, любовию Тя непрестанно взывающе»245.
Илл. 153 Богоматерь – Церковь на престоле с Младенцем Христом. Рельеф на серебряной крышке реликвария. VI в.
Илл. 154 Богоматерь – Церковь на реверсе солида (монеты) императрицы Евдоксии (прорись). 437–453 гг.
Илл. 155 Богоматерь – Церковь на престоле с Младенцем Христом. Фреска в церкви Санта Мария Антиква (прорись). 741–752 гг.
Илл. 156 Богоматерь – Церковь на престоле. Костяной рельеф. Каролингская школа. IX в.
Илл. 157 Обручение Иосифа с Марией. Мозаика в церкви Кахриэ-Джами. 1316–1321 гг.
Илл. 158 Богоматерь «Знамение» с предстоящими. Навершие посоха митрополита Московского Геронтия (деталь, прорись). XV, начало XVIII в.
Именно такое построение изображений и представляет Софию–Богоматерь–Церковь, через Которую пастырь руководит паствой. И здесь напрашивается вывод, что посох, и саккос (например, митрополита Фотия), и панагия – все эти архиерейские атрибуты представляют собой трижды повторенный образ Церкви.
В «Беседе на вочеловечение Господа нашего Иисуса Христа» святитель Иоанн Златоуст с силой и вдохновением, доступным только ему, раскрывает смысл символов Богоматери–Церкви: «Как жезл, вопреки природе, дал плод, чтобы Иудея поверила, так и живой жезл – царственная Дева родила помимо брачных законов, чтобы спаслась вся вселенная…Как тот же жезл дал плод вопреки природе, Дева произрастила цвет благочестия. «Изыдет жезл из корене Иессеева, и цвет от него взыдет». (Ис.11:1)246».
Таково в общих чертах значение жезла (посоха) в религиозной семантике. Однако если взглянуть на бытование посоха в народной жизни, то многозначность и многозначительность фольклорных образов окажутся неисчерпаемыми. Здесь и Древо жизни, и посох, и волшебная палочка. Конечно же сакральный смысл издревле придавался всякому предмету жизненного обихода, и потому на каждом шагу эти предметы вплетались в ткань вечности, образуя постигаемое духом мироздание.
1985 г.
* * *
Примечания
Посох-жезл архиепископский (πατερήσσα), знак отеческого управления паствой.
Подробнее см. Откровение Иоанна Богослова, (Откр.22:2, 14); Тураев Б.А. История Древнего Востока. Л., 1936. Т. II. С. 15,37; Афанасьев А.Н. Древо жизни. М., 1982. С. 214–228; Вейнберг И.П. Человек в культуре Древнего Востока. М., 1986. С. 62–64; Померанцева Н.А. Эстетические основы искусства Древнего Египта. М., 1985. С. 41; Cook R. The Tree of Life. London, 1974; Евсюков В.В. Мифы Вселенной. Новосибирск, 1988. Гл. VI. «Столп Вселенной».
Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1964. С. 412–415.
Michalowski K. Art of Ancient Egypt. N.Y., s. a. ill. 132, 657, 661, 670, 671, 674. Посох этой формы чаще всего можно видеть в руках богинь – см. Тураев Б.А. История Древнего Востока. Л., 1935. Т.I. С.284–285.
Эта форма, по-видимому, усвоена не божествам, а смертным. Обычно такие посохи можно видеть в руках фараона или знатных людей (Hodjash S., Berlev P. The Egyptian Reliefs and Steide in The Pushkin Museum of Fine Arts. Moscow. Leningrad. 1982. Pl. 1A, 4,7, 9; Michalowski K. Op. cit. ill. 68).
Michalowski K. Op. cit. ill. 115, 119, 514, 559, 672.
Ibid. ill. 476, 513, 514, 534, 543, 745, 751, 752; см. также Пиотровский Б.Б. Сокровища гробницы Тутанхамона: Каталог. М., 1973. Илл. 7 (длинный посох). что касается короткого посоха-жезла (хеккет – «посох пастуха» – в египетской иероглифике означает также «правитель», «царь» – см.: Там же. Описание 18), то он является почти обязательным атрибутом в изображениях фараонов (Там же. Илл. 11, 12, 14, 18).
Там же. Илл. 513, 514.
В статье Г. Комороци «К символике древа в искусстве древнего Двуречья» (в кн.: Древний Восток и мировая культура. М., 191. с. 47) утверждается, что вся наука разом заблуждается, называя мировое древо в ближневосточных религиях Древом жизни только потому, что до нас не дошли филологические документы, называющие это древо Древом жизни, кроме разве что одного раза в Библии (Быт.3:22). Однако именно в Библии со всей полнотой раскрыты смысл и значение Древа жизни: «…как бы не простер он руки своей, и не взял также от Древа жизни, и не вкусил, и не стал бы жить вечно». Кроме того, сам же Комороци говорит, что имеется множество изображений этого древа, где оно показано именно как Древо жизни, связывающее земную жизнь с Небесной волей, превращая ее в вечную жизнь. Следует учитывать и то, что библейские понятия уходят корнями во все религии Ближнего Востока и вряд ли этот термин, «Древо жизни», обозначился впервые именно в Библии. Впрочем, едва ли целесообразно разлагать магические знаки древних религий на дисциплины филологические, изобразительные и т.п., поскольку молящийся постигал смысл сакральных знаков как высшую реальность во всех их полноте и нераздельности качеств.
Cook R. Op. cit. Ill. 12.
Desroches-Noblecourt Ch. Tutanhamon. N.Y., 1963. Pl. 184–185.
Leipoldi J. Umwelt des Urchristentums. Ill. Bilder zum neutestamentlichen Zeitalter. Berlin, 1987. №232.
Находится в Британском музее под № EA 54412, относится к 700 г. до н.э., XXV династия, происходит из Тибел Баркал.
Находится в Британском музее под № EA 519.
На правом пилоне таким же образом бог подает бессмертие и жене фараона. Подобные изображения не единичны. Например, роспись в храме Аменофиса II (Faucheux P. Tresor de L’Egypte. Paris, 1954. № 70); или роспись из капеллы Осириса храма Сети в Абидосе (XIX династия) (Померанцева Н.А. Эстетические основы искусства Древнего Египта. М., 1985. Илл. 8); или стела с изображением фараона Тутанхамона и бога Амона (XVIII династия) из Каирского музей (Desroches-Noblecourt Ch. Op. cit. Pl. 3). Изображения, где бог влагает знак жизни в уста души фараона не с посоха, а просто с руки, встречаются гораздо чаще, например рельеф времени Неусера (Schaefer H. Agyptische Kunst. Leipzig, 1913. S. 16, B. 1). Особенно много образцов относятся к Амаранскому периоду (XVIII династия) (Michalowski K. Op. cit. Ill. 440, 443).
Находится в Каирском музее – илл. см.: Vilimcova V., Monammed V. Agyptische Kunst. Museums in Kairo. Artia. B. 106.
Собственно, едва ли не основная часть египетской культуры посвящена осмыслению именно загробной жизни, тогда как даже в Псалтири можно встретить стих и такого содержания: «Что пользы в крови моей, когда я сойду в могилу? будет ли прах славить Тебя? будет ли возвещать истину Твою?» (Пс.29:10); или: «Разве над мертвыми Ты сотворишь чудо? Разве мертвые встанут и будут славить Тебя?» (Пс.87:11); или: «Спаси меня ради милости Твоей, ибо в смерти нет памятования о Тебе: во гробе кто будет славить Тебя?» (Пс.6:5–6).
Например, на двух коптских стелах IV–V вв. (Deneuve G. L’arte copta. Milano, 1970. Pl. 1,5). В христианском искусстве (особенно сирийского направления) с древнейших времен процветший крест был образом Древа жизни. На некоторых же распятиях распятское древо покрыто листвой, как, например, в «Распятии» VIII–IX вв. в Сабереэби (Грузия), в церкви № 7 (илл. 109), и на рельефе XII в. на Сигтунских вратах Софии Новгородской (см.: Овчинников А.Н. Шиферное «Распятие» XIII в. из коллекции Новгородского музея // Памятники культуры: Новые открытия: 1986. Л., 1987. С. 257, 261; или эту же статью в данном сборнике).
Поскольку сохранившиеся памятники относятся к этому времени, то 3 тысячелетие до н.э. поставлено условно. На самом же деле идея этого образа намного древнее.
См.: Williams Forte E. Ancient Near Easten Seals: A Selection of Stamp and Cylinder Seals from the Collection of Mrs. William H. Moore. The Metropolitan Museum of Art, N.Y., 1976. Pl. 12–14, 16, 30, 37, 39; Rost Jacob I., Klingel E., Wartke R.B., Marzahn J. Das Vorderasiatische Museum. Berlin, 1987. S. 105 несколько печатей из берлинского музея), 121 (врата Иштар, роспись по керамике).
Barnett R. D. Assyrische palastreliefs. Praha, 1959, ill. 3.
Ibid. ill. 6.
Ibid. ill. 7. Оба предмета – атрибуты культы «оплодотворения Древа жизни». Влага в сосуде считалась священной, шишка и сосуд означали обряд помазания. Подробно о помазании см.: Лев.8:9.
Cook R. Op. cit. ill. 2.
ibid. ill. 3.
Ibid. ill. 4. Вообще же мотив древа в памятниках Нимруда – явление весьма частое, в одном Британском музее их около десяти и восемь – в музее Бирмингема.
Из этого примера следует, что именно с данных образцов начинается переход от прямого изображения древа к его условному знаку. О том, что и древо и посох восходят к незапамятной древности, говорилось выше при описании египетской символики.
Barnett R.D. Op. cit. Ill. 1 (Нимруд, Ассирия, северо-западный дворец, проход в тронный зал)
Ibid. Ill. 2. (Нимруд, Ассирия, северо-западный дворец, проход в тронный зал). В ветхозаветных и евангельских текстах процветший жезл символизирует Богоматерь и Христа. Об этом будет говориться ниже, но нелишне обратить внимание на этот символ и сейчас.
Инв. № I.55.49.117 (Eisen 35). Williams Forte E. Op. cit. ill. 37.
Мотив взаимосвязи древа, воды и женщины перешел в языческую, а затем в христианскую религию. У славян это нашло свое отражение в празднике Троицы, которому предшествовал обряд наряжения срубленной березы в женскую одежду, затем, в самый день Троицы, ее опускали в реку, воссоединяя с третьим элементом – водой. Таким образом, сложившаяся в глубокой древности семантическая связь трех элементов оказалась устойчивой в изобразительной и обрядной символике. Столь же древнее происхождение в Египте имела связь священного дерева с солярным культом» – см.: Померанцева Н.А. Указ соч. С. 66, 67, прим. 56; Пиотровский Б.Б. Семантический пучок в памятниках материальной культуры // ИГАИМК. 1930. Т. VI, вып. 10. С. 17. Все сказанное в данном примечании относится к египетской культуре. Тем не менее подобное толкование этих символов мы находим в Месопотамии.
См. прим.156.
Вейнберг И.П. Указ. соч. С. 62
«Если я пойду и долиной смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мною; Твой жезл и Твой посох – они успокаивают меня» (Пс.22:4).
«Престол Твой, Боже, вовек; жезл правоты – жезл царства Твоего» (Пс.44:7); или «Жезл силы Твоей пошлет Господь с Сиона» (Пс.109:2).
См. прим. 223.
Из этого видно, что в Египте значение жезла было известно с древнейших времен и что именно жезл связывал жреца с божественной силой.
В оригинале (стр. 81) ссылка на 16 главу, 21 стих. Однако в этом стихе не содержится ничего о переходе через Чермное море. – Редакция Азбуки веры.
Du Borquet P. Early Christian Painting. N.Y., 1965. Pl. 127.
Илл. см.: Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир. М., 1987. С. 121–122.
Перечислим несколько Псалтирей IX–XIV вв.: Хлудовская IX в. из собрания ГИМ (add. gr. 129; л. 148 об.; см.: Щепкина М.В. Миниатюры Хлудовской Псалтири. М., 1977); того же времени и стиля Псалтирь из афонского монастыря Пантократор (cod. 61; pl. 103 b; см.: Pelekanidis S.M., Christou P.S., Tsioumis Ch., Kadas S.N. The Treasures of Mount Athos. Athens, 1979. Vol. 3. Pl.211); Псалтирь X в. из Национальной библиотеке в Париже (gr. 139; см.: Grabar A. Byzantine Painting Paris: Skira, s.a. Pl. 169); четь ли не буквальная копия Парижской Псалтири Псалтирь XIII в. из собрания ГПБ (gr. 269; см.: Лазарев В.Н. История византийской живописи. М., 1986. Табл. 418); и еще одна, почти точная копия Парижской Псалтири из Афонского монастыря Пантократор (cod. 49, миниатюра 1084 г. см.: Там же, Табл. 141-г); и наконец, Киевская Псалтирь 1397 г. из ГПБ (ОЛДП, F6; л. 205 b; см.: Вздорнов Г.И. Исследование о Киевской Псалтири. М., 1978. Т.II. Л. 205 об.), миниатюры которой скопированы с Псалтири XI в., так что в этом случае мы видим не только еще один вариант этой композиции, но и устойчивость этого сюжета в иллюстрированных Псалтирях.
Matt l. con. Art Treasures of Vatican Library. N.Y., 1968. Pl. 49, 51.
Фрикен А. фон. Римские катакомбы и памятники первоначального христианского искусства. М., 1877. Т. 2. С. 212.
Фрикен А. фон. Указ. соч. С. 213.
Там же. Рис. 19; Du Bourguet P. Op. cit. N.Y., 1965. Pl. 8.
Фрикен А. фон. Указ. соч. Т. 4. Рис. 11.
Там же. С. 213.
Там же. Т. 3. Рис. 7
Du Bourguet P. Op. cit. Pl. 26.
Евсевий Памфил, Церковная история. Книги 1–6 // Богословские труды. М., 1982. № 23. С. 127. Евсевий Памфил, епископ Кесарийский (ок. 260– ок. 340–350 гг.; см. о нем: История всемирной литературы. М., 1984, С. 340). В последней редакции история Евсевия заканчивается 323 годом.
Немоевский А. Философия жизни Иисуса. М., 1923. С. 38.
Вот слова шумерского мифа: «Великая гора, отец Энлиль, огнеокий тебя увидит, пастырь, судящий судьбы огнеокий тебя увидит» (Крамер С.Н. мифология Шумера и Аккада // Мифология древнего мира. М., 1977. С. 124). также довольно часто встречаются изображения пастыря – см., например, сирийский рельеф VIII в. до н.э. в кн.: Klengel H. Az okori Sziria: Tortenete es kulturaja. [Budapesti]: Gondolat, 1977. Ill. 43. Подобные же изображения имеются и в Египте – см. рельеф с изображением пастыря, относящийся к периоду Птоломея в кн.: Michalowski K. Op. cit. Pl. 644.
В кн. Кондаков Н.П. Лицевой иконописный подлинник. I. Иконография Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Спб., 1905. С. 9 – довольно подробно разобрано происхождение этого образа: «Символический образ доброго пастыря, извлеченный из слов и притч Самого Господа…ведет свое начало от Моисея, царя Давида и пророков образ юного пастыря, Сына Божия, посланного в мир пасти стадо Божие, создан Исаиею (Ис.40:11). Обетования Ветхого Завета, исполняемые словами Спасителя о Добром Пастыре (Ин.10:13; Лк.15:3–7; Мф.18:12–13); «Бог же мира – говорит апостол Павел, – воздвигший из мертвых Пастыря овец великого кровию завета вечного, Господа нашего Иисуса [Христа]» (Евр.13:20); «и будет одно стадо и один Пастырь» (Ин.10:16). На стихи 9–10 из 10 главы Евангелия от Иоанна у Кондакова приведена древняя молитва: «Да поможет тебе Христос, Сын Бога живаго, войти в веселые поля Своего рая, и да признает тебя истинный Добрый Пастырь одною из овец Своего стада».
Например, статуи II–III вв. в Латеранском музее в Риме (Фрикен А. фон. Указ. соч. Т. 3. Рис. 1, 3; Т.1. С. 120; Т. 2.С.129. Т. 4. Рис. 18). Интересен рельеф IV–V вв. из музея Бордо (Каптерева Т.П. Искусство стран Магриба. М., 1980. Илл. 215). Почти во всех указанных образцах пастырь изображается с посохом.
Du Bourguet P. Op. cit. См. в этой книге композиции «Воскрешение Лазаря», как, например, на фреске IV в. в катакомбах Домитиллы (ill. 45), на фреске IV в. из катакомб Прискиллы (ill. 77), на фреске III в. из катакомб Петра и Марселины (ill. 84), на фреске из катакомб IV в. на Виа Латина(ill. 123). Образцов множество, но пока хватит и этих.
«Умножение хлебов» – см. ibid.: на фреске IV в. в катакомбах Коммодиллы не Христос, а Агнец (!) жезлом умножает хлебы (ill. 24); фреска IV в. в катакомбах Джордани; фреска IV в. в катакомбах Петра и Марселины (ill.101).
См.: Matt L. von. Op. cit., где приведены изображения золотых донцев от сосудов, относящихся к IV в. (ill. 40, 43, 49); и Volbach W.F. Early Christian Art. N.Y., 1962. Pl. 120 с изображением крышки серебряного ларца VI в.
Hunter I. early Christian and Byzantine Art. N.Y., 1971. Pl.56. Подробно о кресте-посохе см.: Кондаков Н.П. Иконография Богоматери СПб., 1914. Т. 1. С. 292–303.
См., например: пиксиду, резная кость, VI в. (Matt L. von. Op. cit. Ill. 98); сирийский рельеф, резная кость, VI в., библиотека Ватикана; рельеф с диптиха VI в. из кабинета медалей в Национальной библиотеке Парижа (Grabar A. Byzantium. S. l: Thames and Hudson, 1966. Pl. 338). Так же как и на диптихе из Национальной библиотеки в Париже, в равеннском диптихе VI в. (Национальный музей в Равенне) во всех чудесах и исцелениях – слепого, бесноватого, расслабленного – и, наконец, в «Воскрешении Лазаря» Христос показан с крестом в руке (Volbach W.F. Op. cit. Pl. 223).
Уже в мозаике VI в. в базилике Сант Аполлинаре Нуово в Равенне, в композиции «Воскрешение Лазаря», юный Христос Воскрешает только словом и крестным знамением.
Процветающий крест изображался по-разному. Так, на грузинской фреске VIII в. в церкви № 7 в Сабереэби низ креста пророс сучьями, а перекладины – листвой (Овчинников А.Н. Указ. соч. С. 261). Подобное же толкование и, например, на миниатюре 975 г. к комментариям Апокалипсиса Беаты Лиебана в ризнице кафедрала в Херони (Paloli P. de, Hirmer M. Spanija. Beograd, 1976. Tabl. XI). Встречаются подобные образцы и в XI в., например, в распятии на рельефе Сигтунских врат Софии Новгородской (Овчинников А.Н. Указ. соч. С. 257). Безусловно, этот момент имеет восточное происхождение, и скорее всего сирийское. В странах, расположенных ближе к Сирии, эта идея была постоянной, особенно в Грузии и Армении. Армянские хичкары вполне наглядно отразили ее популярность (Декоративное искусство средневековой Армении. Л., 1971. Илл. 62, 64, 66–71, 74, 76, 78).
Вздорнов Г. И. «Троица» Андрея Рублева: Антология. М., 1981. Илл. 1
См. прим. 201–203.
Вздорнов Г.И. Указ. соч. Илл. 10.
Лазарев В.Н. Новгородская иконопись. М., 1969. Илл. 31. См. также илл. 62 в статье «Символика нимба» в данном сборнике
Лазарев В.Н. Об одной новгородской иконе и ереси антитринитариев // Культура Древней Руси. М., 1966. С. 104, рис. 3.
Там же. Илл. 1.
Вздорнов Г.И. Указ. соч. Илл. 13.
Овчинников А.Н. Суздальские Златые врата. М., 1978 («Явление Троицы Аврааму» – илл. 86; «Ангелы предупреждают Лота о гибели Содома» – илл. 99; «Царь Давид перед битвой» – илл. 101; «Лот и содомляне» – илл. 107; «свержение сатаны» – илл. 64).
Вздорнов Г.И. Указ. соч. Илл. 2.
Там же. Илл. 4.
Там же. Илл. 6.
Там же. Илл. 7.
Там же. Илл. 9.
Там же. Илл. 12.
Там же. Илл. 14.
Там же. Илл. 14.
Там же. Илл. 16, 17. Композиции, подобные изображению Троицы на южных вратах суздальского Рождественского собора, можно видеть в той же книге: илл. 21 – «Троица» 1336 г. (пластина на Васильевских вратах) и илл. 22 – «Троица», середина XIV в. (платина на Тверских вратах Покровского собора в городе Александрове Владимирской области).
Там же. Илл. 20.
Там же. Илл. 25.
Там же. Илл. 46.
Жезл, как прообраз Богоматери, постоянно упоминается в похвальных словах величайших отцов Церкви на Рождество и Успение Богородицы. Например, «Слово на Рождество Пресвятой Богородицы» Андрея Критского: «Которая, став вечно зеленеющим жезлом Аарона, процвела нам жезл силы – Христа» (Смирнов П. Церковная проповедь на двунадесятые праздники. Киев, 1904. Ч. 1. С. 608); «Ибо леторосль Давид; ветвь, несомненно, Она; цвет – Христос. (Там же. С. 617). Или из Слова Исаии пророка: «Изыдет жезл из корени Иесеева, и цвет от корни его взыдет…» (Там же. С. 633). Или: «Слово Иоанна Дамаскина на Рождество Пресвятой Богородицы»: «Плодоносная лоза прозябла от Анны, и созрел сладчайший грозд, источающий сладкое питие земнородным в жизнь вечную» (Там же. С. 648). В том же Слове: «Дева есть жезл, из которого произошел вечный цвет неискусобрачный Христос…Радуйся, жезл Богонасыщенное растение» (Там же. С.652:657).
Илл. см.: Лихачев Н.П. Историческое значение итало-греческой иконописи: Изображения Богоматери в произведениях итало-греческих иконописцев и их влияние на композиции некоторых православных русских икон. СПб, 1911. С. 146, рис. 341. В «Слове на Благовещение Пресвятой Богородицйы» святителя Андрея, архиепископа Критского, читаем: «Благословенна Ты в женах, Которую прозорливейший Захария (Зах.4) провидел в златом светильнике, украшенном семью лампадами, то есть сияющими семью дарами Божественного Духа» (Смирнов П. Указ. соч. Ч. 2. С. 698). «Это же число соответствует семи первым шагам Богоматери и семи столпам соломонова храма Премудрости, который, в софиологической символике интерпретировался как воплощение Христа и связывался с образом Богородицы» (Царевская Т.Ю. «Семь спящих отроков Эфесских» в литургической программе церкви Благовещения на Мячине (в «Аркажах») // Восточнохристианский храм: Литургия и искусство. СПб., 1994. С. 176).
Вздорнов Г.И. Волотово. М., 1989. С. 34.
Лики Богоматери и Спаса-Еммануила расположены точно на востоке, т. е. на линии, проходящей по центру средней апсиды.
Смирнов П. Указ. соч. Ч.1. С. 646.
См.: Чис.17:7–8, 10; Ис.2:1–2, 7, 14.
Книга о рождестве блаженнейшей Марии и о детстве Спасителя // Апокрифические сказания о Христе. СПб., 1912. С. 25–27, 78–79.
См. прим. 55 к статье «Символика нимба» и прим.204 к настоящей статье.
Лазарев В.Н. История византийской живописи. М., 1986. Табл. 467.
Там же. Табл. 338 А.
Там же. Табл. 336.
Хотя бы потому, что Афон есть жребий Богоматери, по слову Самой Богородицы.
См., например, икону XVI в. «Богоматерь Владимирская», с изображением земной жизни Богоматери в клеймах из собрания Псковского объединенного музея, инв. № ПКМ 154 (старый); инв. № СМ–345ж; 154х123 см. (Ямщиков С. Живопись древнего Пскова: Каталог. М., 1972. №10).
Так, на сербской иконе XIV в. из московского Успенского собора в Кремле «Предста Царица» Христос в архиерейском облачении сидит на престоле с Евангелием и двурогим посохом в руках.
Вениамин, архиепископ Нижегородский и Арзамасский. Новая скрижаль. СПб., 1908. С. 157.
Чернецов А.В. Резные посохи XV в. М., 1987. С. 5–7, илл. 1–6; Дурасов Г. Каргополь: Художественные сокровища. М., 1984. С. 118–119.
В Описи ризницы новгородского Софийского собора 1690 г. архимандрит Макарий приводит подробное описание: «Посох костяной, резан на рыбьи кости, с яблоком хрустальным, а на нем резан на главе на обе стороны Деисус на подзоре медном, золоченом; сверху образ Пречистые Воплощение, а по сторонам пророки; под Деисусом на кости резаны святители» (Чернецов А.В. Указ. соч. С.6:16).
Смирнов П. Указ. соч. Ч. 2. С. 300.