Женщины в византийском храме: где, когда – и почему?

С самого начала истории человечества религия, сексуальность и половые различия сплетены в запутанный узел. Неудивительно, что интерес к подобным вопросам возникал и в византийском обществе. Одним из последствий такого интереса была сегрегация женщин в византийских храмах. На последующих страницах я попытаюсь определить способы и мотивы подобной сегрегации¹⁹⁷. Вначале я просто скажу то, что не требует доказательств: в византийском христианстве как нигде женщины стоят ниже мужчин. «Разве не диавол сотворил женщину? [Καὶ μή ὁ διάβολος ἐποίησε τὴν γυναῖκα]» риторически вопрошает византийский повествователь в художественном Житии святого Андрея Юродивого (ок. 650 – ок. 950)¹⁹⁸, и хотя ответ был «нет», данный вопрос весьма показателен:

Антифеминизм был фундаментальным принципом византийской мысли, пока спорадическое знакомство с западными идеями романтической любви около XII века не изменило общего настроения¹⁹⁹.

Итак, мой интерес сосредотачивается на различных факторах, которые могли определять место женщины в византийском храме. Чтобы исследовать эти факторы, я постараюсь избежать мыслить утилитарно, хотя не буду претендовать на то, чтобы совершенно освободиться от размышлений на актуальные темы. Как весьма кстати сказала Анжелика Лэйу о родственных вопросах в Византии:

С одной стороны, нужно быть осторожным, чтобы не вводить современные проблемы в контекст древнего общества, с другой – было бы абсурдным не осознавать, что историки продвигаются вперёд, подпитываясь современным дискурсом²⁰⁰.

Другими словами, историки не должны стремиться к апологии минувшего.

Во-первых, некоторое уточнение. Под «византийской церковью» я подразумеваю «храм византийского обряда», т. е. церковное здание, разработанное для совершения «литургии Великой церкви», которая отправлялась в Константинопольском патриархате. Византинист-практик, занимающийся другими дисциплинами может использовать эпитет «византийский» более широко, применяя подобное определение к храму в Палестине или церковному блюду в Сирии, основываясь на том, что эти объекты датируются временем нахождения этих провинций в составе Византийской империи. Для историка литургии церковное блюдо из Сирии имеет не большее отношение к Византии, чем китайский ресторан в Риме к итальянской кухне. Подобные вопросы определяются не географическими или политическими барьерами, а различиями экклезиологической культуры православных патриархатов и их литургических традиций, пока они не были окончательно византинизированы в первые столетия II тысячелетия²⁰¹. Подобные различия не столь существенны, но без них литургика превращается в путаницу.

Кроме того, в данном контексте под «византийской церковью» я понимаю приходской храм. Своеобразие расположения места для женщин в монастырских храмах является отдельной проблемой. Нахождение женщин в таких специфических местах, где они были предоставлены самим себе, не может считаться типичным.

Чтобы прояснить нашу терминологию мы должны вспомнить, что Мэтьюз²⁰² поставил крест на ранее «общепринятой концепции», согласно которой византийский наос (центральная часть храма) был зарезервирован для литургического действа и таким образом закрыт для мирян²⁰³. В действительности были огорожены только амвон и святилище, предназначенные для исключительного пребывания духовенства. Барьеры перед алтарём, солеёй и амвоном в древних константинопольских храмах были воздвигнуты исключительно для того, чтобы держать эти пространства и проходы свободными от мирян. Зачем же тогда ограждать солею, если мирян вообще не допускали в наос?

Согласно нескольким источникам, приведённым Мэтьюзом, прихожане находились в центре наоса, толпились возле алтаря, амвона и в прилегающих к ним местах, чтобы лучше видеть и слышать, что происходит.

Византийский историк Созомен, уроженец Газы, описывая около 443 г. церковные события на рубеже столетий, а именно в период 324–425 гг., представил в Церковной истории VIII, 5, 2 описание того, что было бы трудно представить, если бы миряне находились вне наоса в боковых нефах. Согласно Созомену, проповеди Иоанна Златоуста в Константинополе притягивали столь великое количество людей, что ему приходилось иногда проповедовать с амвона в центре наоса, чтобы его было лучше слышно, вместо того, чтобы сидеть в алтаре на седалище позади престола, как было принято в то время, несомненно, и для Златоуста²⁰⁴:

В своей Беседе на Ин.3:1 Златоуст сам подтверждает, что возле амвона давили и толкались, чтобы лучше слышать²⁰⁶.

Подобные сцены толпящихся мирян сопровождали заседания собора, созванного в Константинополе в 518 году²⁰⁷. 10 июля 518 г. после вступления на престол православного императора Юстиниана I прохалкидонски настроенные горожане вынудили новоизбранного патриарха (наречён 17 апреля 518 г.) Иоанна II Каппадокийца (518–520) включить Халкидонский собор в диптихи. По случаю патриаршей литургии 16 июля в Святой Софии «во время чтения диптихов собравшаяся толпа в полном молчании толпилась вокруг святилища в большом количестве и слушала [τῷ κοπρῷ τῶν διπτύχων μετά πολλῆς ἡσυχίας συνέδραμον ἅπαν τό πλῆθος κύκλῳ τοῦ θυσιαστηρίου καὶ ἠκροῶντο]» как диакон провозгласил четыре собора и упокоилась²⁰⁸.

Такое скопление людей в местах, отведённых для духовенства, в те времена ещё не воспринималось нарушением благочиния. Созданный около 563 г. «Экфрасис амвона Святой Софии» Павла Силенциария даёт наглядную картину народа, толпящегося на солее, чтобы дотронуться и поцеловать евангелие перед тем, как после чтения оно будет занесено назад в алтарь. Святилище [ἄδυτον, θυσιαστήριον, βῆμα] Юстиниановой Святой Софии, описанное Силенциарием с мельчайшими подробностями²⁰⁹, представляло собой относительно ровную широкую и приподнятую платформу, отстоящую вглубь от апсиды со ступенями возвышенных сопрестолий [σύνθρονον], где восседало духовенство. С фронта святилище было закрыто Р-образным барьером [τέμπλον, διάστυλα]. Алтарное пространство [κάγκελος, κάγκελλον, κάγκελλα, κιγκλίς, κιγκλίδες, etc.] выступало в сторону наоса двумя второстепенными волнами в северо-восточном и юго-западном направлении от апсиды. Три двери, по одной с каждой стороны (север-запад-юг) ограды, пропускали в алтарное пространство. Выдаваясь вперёд от центральных «святых врат», западное крыло алтаря было огорожено и выступало вперёд в сторону солеи, которая вела к овалообразному амвону, расположенному в центре наоса. Силенциарий описывает амвон как «остров посреди морских волн, соединённый с материком перешейком» – солеей – «длинным проливом», происходящим от дверей святилища и охваченного ограждением высотой по пояс²¹⁰. Этот проход сохранялся свободным во время торжественных выходов и исходов между святилищем и амвоном. Ограда была действительно необходима, чтобы удерживать народ, толпящийся кругом, что становится понятным из описания Силенциария:

[247–259] Здесь священник, несущий благую весть, проходит при возвращении с амвона, держа поднятой золотую книгу, в то время как люди соперничают во имя непорочного Бога, чтобы коснуться священной книги своими устами и руками, а бесчисленные волны толпящегося народа в это время напирают. Подобно перешейку, о который бьются волны с обеих сторон, это пространство вытянуто и оно ведёт священника, нисходящего с высокой скалы возвышенного места (приподнятого амвона), к святилищу святой трапезы [алтарю]. Весь путь огорожен новым зелёным фессалийским камнем...²¹¹

Скопление людей перед алтарём подтверждается ещё одним свидетельством, отмеченным не Мэтьюзом, а именно Житием св. Стефана Нового, написанным Стефаном Диаконом около 807 г. Во время посещения всенощных со своей матерью св. Стефан, мученически погибший в 765 г. во время иконоборческого гонения при императоре Константине V Копрониме (740–775), стоял возле алтаря, чтобы лучше слышать наставление:

Не прерывал течения ночи [νυκτοπορῶν] со своей святой матерью во время привычного бдения [ἀγρυπνίας] в честь памяти святого. И этот благородный человек получил такую благодать, что когда наступало время садиться для слушания чтения, он стоял возле алтаря, [πρό τῆς κιγκλίδος ἱστάμενος], внимая читавшему...²¹²

Следовательно, Стефан предстоял на службе со стороны наоса, а не забивался в угол придела под галереями.

Источники позволяют нам говорить о женщинах в целом – преимущественно о крещёных мирянках различных социальных слоёв – также как и о двух особых категориях: [1] императрицах или супругах императоров, [2] диаконисах. Рассмотрим вначале обычных женщин и цариц на основании тех свидетельств, которые представлены нашему вниманию в документах, а про диаконис я скажу в разделе B.I–II.

Название какой части церковного здания может послужить для нас отправной точкой, чтобы определить место женщин на византийском богослужении? Многочисленные тексты располагают представительниц слабого пола на галереях, именуемых «катехуменами», как общим названием, или очень редко «гинекеем». Чаще всего последний термин используется, чтобы обозначить пространство первого этажа, предназначенное преимущественно для женщин. Поэтому второй ярус приделов я обычно называю «галереей». Я имею в виду общее архитектурное сооружение типа στοαί или ὑπερῷа. Данные названия нейтральны и ничего не говорят о целях данного постройки. Я использую термин «катехумена» только для перевода соответствующего греческого названия (κατηχούμενα, κατηχουμενεῖα, κατηχουμενία), когда оно действительно есть в рассматриваемых источниках. То же самое с необходимыми изменениями относится к понятию «гинекей», которое я использую, чтобы передать греческое слово ὁ γυναικίτης или реже, особенно в поздних византийских источниках, прилагательное γυναικωνῖτις, перешедшее в существительное.

Тот факт, что одно из мест храма византийцы называли «женским», как и в случае с понятием «катехумена», сам по себе ничего не значит. Но не потому, что византийцы с потрясающей безответственностью бросались терминами. Я хочу подчеркнуть лишь то, что если только термины «катехумена» и «гинекей» не пришли откуда-нибудь извне, то они должны были вначале обозначать нечто объективно существующее. Именно это, на мой взгляд, и доказывает тот факт, что они продолжали находиться в употреблении в последующее время. Следовательно, женщины должны были когда-то действительно находиться на хорах или в других местах, называемых «гинекеями». Тексты не могут произвольно называть подобные места «женскими». Я полагаю, что это верно и в случае «катехумены», хотя нет дошедших до нас источников, которые бы помещали катехуменов (оглашённых) на галереи. К этому вопросу я ещё вернусь в разделе А.IV.1.

Самый ранний текст из византийского пространства, указывающий на особое место женщин в храме, происходит из Лаодикийского собора во Фригии Пакатиане (недалеко от современного Денизли в Турции) из последней четверти IV века...²¹³ правило «О еже не входили в олтарь женам» «[Περί τοῦ μή εἰσιέναι εἰς ἱερατεῖον γυναῖκας]» постановляет «Женам не подобает входили в олтарь [Ὅτι οὐ δεῖ γυναῖκας εἰς τό θυσιαστήριον εἰσιέναι]»²¹⁴.

Почему этот запрет упоминает только женщин, тогда как доступ в алтарь был запрещён всем мирянам, мужчинам и женщинам (см. раздел D.I ниже)? Ключом к такому запрещению могло быть 11-е правило того же собора, который постановил следующее: «Не должно поставляти в церкви так именуемыя пресвитиды (старицы), или председательницы [Περί τοῦ μή δεῖν τάς λεγομένας πρεσβύτιδας ἤτοι προκαθημένας ἐν ἐκκλησίᾳ καθίστασθαι]»²¹⁵. Кто же были эти председательницы – буквально, «женщины, сидящие впереди»? Они снова встречаются как «вдовы, сидящие впереди» в сирском тексте V века Завещание Господне I, 19, 41 и 43²¹⁶, который предписывает им занимать места на евхаристии вместе с духовенством за алтарной завесой (I, 23)²¹⁷. Пресекая исходящее из этого ящика Пандоры обоснование наличия женского священства в древней Церкви на базе подобных и сходных с ним ранних текстов, я подозреваю, что 44-е лаодикийское правило может относиться к проблеме женского служения больше, чем к другим общим вопросам²¹⁸. Каноны были провозглашены, чтобы взять ситуацию под контроль. Весьма трудно представить, что все женщины-мирянки Малой Азии толпились в алтаре на службе в прямом противоречии с уже существовавшим в IV в порядком (таксисом) (см. документы, приведённые в разделе В.I ниже). Запрет, вероятно, ставил целью упорядочить некоторые местные обычаи, чтобы они не выходили из-за рамок благочестия, о чём и говорится в приведённом Завещании Господнем.

Григорий Назианзин недолго был епископом Константинополя во время господства там ариан перед Константинопольским собором 381 г., на котором ему суждено было председательствовать. Благодаря святителю в столице вновь восторжествовало православие. В известном Видении о церкви Воскресения, 19–20, он располагает женщин в галереях:

Созомен описывает в Церковной истории VII, 5, 4 чудесный случай, подтверждающий присутствие женщин на литургической службе на хорах той же самой церкви Воскресения на протяжении короткого и бурного епископата Григория Назианзина. Беременная женщина на хорах почувствовала, что близка к смерти, но была возвращена к жизни общей молитвой [κοινῆς δέ παρά πάντων εὐχῆς] общины. Это, вероятно, ссылка – как это может показаться из лексикона²²⁰ – на обычную литанию о заступничестве, следующей за чтениями на евхаристии или в конце главных служб суточного круга вечерни и утрени:

Как это бывает со всеми такими случаями, вопрос не в том, правдива ли эта история. Даже в легендарном рассказе Созомен не может чудесно снять женщину с галереи по воздуху, пока это не соответствует византийскому церковному порядку.

Иоанн Руф, епископ Маюмский, в своих антихалкидонских «Плерофориях», написанных по-гречески вскоре после 512 г. н. э. и переведённых на сирский язык до 572 г.²²², упоминает, как святая жена Елиана кричала с галерей церкви в Константинополе, где проповедовал Несторий, «Будь проклят, Антихрист!»²²³

В написанном около 563 г. Экфрасисе Святой Софии §§ 580–589 Павел Силенциарий также помещает женщин на хорах, которые он в разных местах называет «женскими галереями» [θηλυτέρων ὑπερώια [389]); тем, «где места для женских седалищ находятся [ἔνθα γυναικείων ἀναφαίνεται ἔνδια θώκων]» [541], «женским пространством [γυναικεῖοι ἐδέθλοι [562])», «женской ложей [θυλητέρη αἴθουσα [587])»²²⁴:

Экфрасис идёт ещё дальше:

1. Север и юг первого этажа приделов, примыкающих к главному нефу идентичны, за исключением царского места в пролёте южного нефа [580–581]²²⁵.

2. Каждый из таких нефов заканчивается галерей на северной и южной стене и схож с приделами этажом ниже [586].

3. Эти галереи являются «женскими [θηλυτέρη]» [587].

Множество источников описывают женщин, молящихся на хорах константинопольских храмов, начиная с времени епископства Григория Назианзина (380–381) практически до падения Византийской империи. Поэтому вопрос не в том, находились ли женщины в галереях во время службы, но в том, все ли женщины были там и только там, и не было ли ещё у них другого места? Хотя Силенциарий ничего не говорит по этому поводу, иногда приходит в голову, что галереи второго яруса могли быть предназначены для женщин, в то время как первый этаж боковых нефов предназначался для мужчин, по крайней мере, в средний византийский период. Это была вполне приемлемая теория, пока Мэтьюз не предположил, что женщины находились на литургии на первом этаже уже в ранний период²²⁶.

Аргумент держится на интерпретации общепринятого трудного пассажа из трактата О зданиях I, 1, 55–58, историка VI в Прокопия Кесарийского из Палестины, текст которого Мэтьюз и Штрубе перевели (на английский и немецкий соответственно) и достаточно пространно обсуждали. Вот что Прокопий написал о Святой Софии около 550–560 гг.:

которого Мэтьюз и Штрубе перевели (на английский и немецкий соответственно) и достаточно пространно обсуждали. Вот что Прокопий написал о Святой Софии около 550–560 гг.:

Crux interpretum [ключевая фраза], по общему признанию, здесь § 55: στοαί τε εἰσιν ἑκατέρωθι δύο, οἰκοδομίᾳ μέν τοῦ νεώ οὐδεμιᾷ διειργόμεναι. Термин στοά имеет множество родственных значений: крытая колоннада, или портик, крытая галерея, нартекс или придел храма²²⁸. Центральный неф Святой Софии был ограничен с боков на всю длину колоннадой со стороны северного и южного приделов. Каждый из этих боковых нефов был увенчан подобными колонными галереями, которые образовывали двойной, или двухэтажный, придел на каждой из сторон. Поэтому фактически было не два, а четыре портика [στοαί], по два на каждой стороне на уровне пола и сверху. Переводы Дьюинга и Мэнго – «Имеются две [похожие на στοά²²⁹] колоннады (στοαί), по одной на каждой стороне»²³⁰ – верно сохраняют двусмысленность оригинала, ибо как придел, так и хоры могли рассматриваться как колоннады (στοαί).

В любом случае текст может быть предметом различных интерпретаций:

1. Если Прокопий подразумевает, как это кажется вероятным Штрубе (хотя это и менее правдоподобно)²³¹, что «имеются колоннады, две с каждой стороны» – т. е. в них всего четыре пространства, два с каждой стороны (придел увенчивается галерей) – тогда в том, что он говорит в § 56 о том, что один из них предназначен для мужчин, один для женщин, может подразумеваться, что одна сторона церкви, как вверху, так и внизу зарезервирована для мужчин, а другая – для женщин. Но я не думаю, что в оригинале подразумевается это. Более того, как признаёт Штрубе, эта интерпретация может противоречить большинству других источников, которые предназначают для женщин все галереи без исключения.

2. Поэтому я полагаю, что Прокопий говорит в § 55 «имеется два придела с колоннадой с каждой стороны, два из которых [всего]» относятся, таким образом, только к стороне первого яруса приделов, примыкающих с севера и юга, всего два, один с каждой стороны. Если так, тогда § 56 Прокопия утверждает, что женщины присутствуют за литургией на первом уровне придела, примыкающего к наосу, так же как и на обеих галереях (он использует множественное число), где также располагаются прихожанки в § 58. Это, если я правильно понял, является аргументом в пользу Мэтьюза, который опирается здесь на использование Прокопием двойственного числа для колоннад в § 56²³², что я пытался сохранить в моей версии переводом двойственного числа как «пара».

Итак, Прокопий говорит: «Имеются приделы нижнего уровня, по одному с каждой стороны, всего два, совершенно одинаковые. Один из них предназначен для мужчин, а другой для женщин, в то время как обе галереи над этими приделами предназначены для женщин». Это не только согласуется с тогдашними источниками типа Павла Силенциария, который говорит о галереях во множественном числе и без детализации. Это также лучше сочетается с контекстом § 58, где Прокопий ясно относит эти галереи к женским. Более того, настойчивость Прокопия в том, что мужской и женский приделы совершенно равны (§ 58), совершенно согласуется с утверждением Силенциария (раздел А.III.5 выше), что приделы первого яруса и женские галереи выше них подобны друг другу по площади.

Другое современное описание Святой Софии, Церковная история IV, 31 Евагрия Схоластика (ок. 536 – после 594 гг.), тоже даёт повод для различных интерпретаций:

1. Справа и слева от колонн фессалийского мрамора, установленных в линию, находятся рядом с ними [главными колоннами], поддерживающие друг друга, одинаковые галереи

[ὑπερῷα], разрешает тем, кто пожелает следить за обрядами, которые предписано выполнять [προκύπτειν τοῖς βουλομένοις διδόντες ἐς τὰ τελούμενα] [внизу]

2. Именно отсюда царица, когда присутствует на празднике, наблюдает приношение святых тайн [τῇ ἱερουργίᾳ τῶν μυστηρίων ἐφίσταται]...²³³

Евагрий помещает императрицу на хоры во время службы (2), но употребляет мужской род по отношению к другим, которые наблюдают с галереей (1) во время службы. Что касается Мэтьюза, то он полагает, что «Евагрий, по-видимому, не осведомлён, что галереи зарезервированы исключительно для женщин»²³⁴. Но Евагрий мог просто использовать традиционный общий мужской род. Кроме того, император и его свита иногда за литургией находились на хорах (см. раздел А.ІІІ.9. а-е ниже), что делает подобное возможным царице и её окружению (раздел А.ІІІ.9. а), которое включало стражей и слуг.

Легендарное Описание Святой Софии 5 и 26 также упоминает северный с южным приделы и галереи храма.

Такой взгляд предполагает наличие не одного (как пишет Прокопий в разделе А.III.6 выше), а двух гинекеев на первом уровне собора Святой Софии:

1. Текст [5] описывает два помещения, на месте которых располагались дома, площади которых были заняты при сооружении храма Святой Софии²⁴⁰.

2. Правый и левый гинекей, так же как и часть наоса ныне, стоят на фундаментах этих двух домов. Текст, очевидно, имеет в виду первый уровень базилики, а не галереи. Это подтверждается ссылкой на колонны свв. Василия Великого и Григория Чудотворца. Последняя колонна²⁴¹, которая (раздел В.II.2 § 8 ниже) предположительно содержит мощи святого, была крайней свободностоящей с северо-западной стороны колоннады Святой Софии, в северо-восточном углу северного (левого) придела у северо-восточной двери нартекса. Колонна св. Василия Великого в свою очередь была крайней в юго-западном углу с противоположной стороны церкви²⁴².

3. Так как текст [5] ясно отличает наос от гинекея, левого и правого, т. е. северного и южного (1–2), расположенных с северной и южной стороны первого уровня и примыкающих к наосу, но не включающих в себя центральную часть наоса. Это прекрасно сочетается с [26], который упоминает гинекей на первом этаже с правой (южной) стороны-придела (3), где был расположен метаторий (5) императора.

4. Существование двухэтажного гинекея в дальнейшем подтверждается в разделе [23] Описания, который изображает светильники в количестве «шести тысяч золотых канделябров и лампадионов нартекса, амвона, алтаря и двух гинекеев [...πολυκάνδηλα καί βοτρύδια τοῦ νάρθηκος καὶ τοῦ ἄμβωνος καὶ τοῦ βήματος ὁλόχρυσα σὺν τῶν δύω γυναικίτων χιλιάδας ἕξ]»²⁴³, два гинекея перечисляются в ряду пространств первого уровня храма²⁴⁴.

5. Конечно, в Святой Софии находился также императорский метаторий в южной галерее, используемый царицей, а в некоторых случаях также императором, как мы видим в трактате О церемониях (раздел А.III.9.а внизу). Это подтверждается Житием патриарха св. Игнатия (847–858, 867–886), написанным Никитой Давидом Пафлагионом. В нём повествуется о совершении святителем евхаристии в Святой Софии 23 ноября 867 г., когда Василий I (867–886) восстановил его на патриаршем троне. Император тогда находился в правой (южной) галерее²⁴⁵ – т. е. там, где был царский метаторий.

6. Дополнительно, согласно трактату «О церемониях», государь пользовался своеобразной ложей из завес, постоянной или импровизированной, когда присутствовал за литургией в других церквах столицы (А.III.9.b–f). Поэтому нельзя сказать, что был только один метаторий, лишь на том основании, что наш текст не упоминает его на южной галерее. Большинство источников утверждают, что царское место находился на первом уровне (см. А.III.5 [580–585] и А.III.9.а). Отсюда я думаю, что наше анонимное Описание также подразумевает первый этаж южного придела.

7. Что касается большого бассейна [26] (3) с цистерной и фонтанами, (4) предположительно находившегося в южном приделе, то Дагро²⁴⁶ склонен видеть здесь ссылку на баптистерий, как говорится об этом в описаниях анонимного русского паломника около 1389–1391 гг.²⁴⁷

Это невероятно²⁴⁸. Перевод Дагро публикации Хитрово сделан неточно и сильно зависит от диалогичной версии текста, в которой описан интерьер восточной стороны Св. Софии, и Маджеска сомневается в правильности отождествления этого источника воды как Большого Фонтана [φιάλη] в атриуме перед западным фасадом Святой Софии²⁴⁹. Кроме того, Описание легендарно и не лишено доли фантазии, поэтому в нём большую роль играет художественная картина, чем действительное расположение помещений. Ближе к реальности, чем анонимный русский пилигрим, стоит Антоний Новгородский (1200 г.), который упоминает «цистерну (кладези)... и бассейн (баню) патриархов в галереях (на полатях)» Св. Софии²⁵⁰. Термин «полати/палати» ясно относится к церковным хорам. Но так как Антоний размещает их в том же самом месте, на полатях, где была и патриаршая кладовая (оградь), полная фруктов и других съестных припасов, он, несомненно, относит это к патриаршей палате, многоэтажному зданию, пристроенному к южному фасаду Св. Софии, южная галерея которого вела прямо в патриаршие покои²⁵¹.

Заметьте, что интерпретация Описания, помещающего гинекей как в северном, так и южном крыле первого этажа Святой Софии, прямо противоречит Прокопию, который отводит мужчинам лишь один придел первого уровня, а женщинам – другой придел и обе галереи, северную и южную (раздел А.III.6 §§ 56, 58). Мы увидим в следующем разделе, что трактат О церемониях также упоминает только один гинекей на первом этаже в Святой Софии и других церквах столицы – и не всегда в том же самом приделе, и, в отличие от Прокопия, трактат О церемониях нигде не называет другой придел также «гинекеем».

Самое раннее и наиболее полное описание посещений византийским императором церковных служб можно найти в трактате О церемониях, или Книге церемоний²⁵². Император Константин VII Порфирородный (945–959) составил царский церемониальный протокол на основе материала нескольких исторических слоёв, и подходить ко всем его предписаниям некритически, рассматривая их как зеркало византийского общества X века, было бы ошибкой²⁵³. В то время правительство оградилось от публичной жизни, и в предисловии Константин VII недвусмысленно даёт понять, что целью его сочинения является восстановление забытых традиций²⁵⁴. Поэтому Сирил Мэнго заметил, что Книга церемоний является по своей сути скорее антикварным трактатом, чем практическим руководством²⁵⁵. Стилизованные формальности византийской общественной жизни с её пристрастием к таксису (чину)²⁵⁶ неизбежно привносят большую долю обрядового консерватизма в церковь и двор. Многочисленные проявления гражданской и придворной жизни Книга церемоний описывает так, как будто ещё существовали ипподром, ристалища, приёмы, роскошные общественные бани и отдохновения за столом, к тому времени окончательно исчезнувшие из публичной жизни. Сирил Мэнго отмечает:

эти пережитки прошлого наводят на мысль, что размеренный ход придворных церемоний и ушедший образ жизни, который император пытался воскресить, ассоциировался у него с могуществом. Поэтому Книга церемоний была не путеводителем по существовавшим ритуалам, а собранием древних обычаев²⁵⁷.

Тем не менее, некоторые обряды из Книги церемоний являются действительными описаниями храмовых богослужений²⁵⁸. Уложения придворной жизни, зафиксированные во время Романа II (959–963) и Никифора Фоки (963–969), оказали важное влияние на практику их преемника Константина VII и составление трактата²⁵⁹.

Литургический материал в Книге церемоний I, 1–18, представляющий для нас интерес, включает кроме всего прочего императорское участие в стациональных процессиях и других церковных службах на главные праздники литургического года. Эта часть текста, как представляется, датируется временем правления императора Льва III (842–867), а именно 847–862 гг. Текст был пересмотрен около 900–903 гг. во времена Льва VI (886–912) и окончательно отредактирован Константином VII в 957–959 гг.²⁶⁰ в эру византийского «энциклопедизма» X–XI веков²⁶¹, когда таксис всё ещё оставался путеводной нитью официальной жизни, а собрания антологий и бюрократических руководств были в большой моде.

Для наших целей весьма важно, что источники среднего византийского периода, такие как Описание Святой Софии и Книга церемоний, не только определяют разнообразие функций галерей столичных храмов, но и систематически называют галереи «катехуменами». Источники также явственно размещают гинекей в обоих пределах на первом уровне этих храмов, в то время как Прокопий (раздел III.6 выше) отводит под гинекей не только первый этаж боковых нефов, но и галереи с обеих сторон.

а. Святая София

Среди храмов, повлиявших на формирование обряда Константинополя, на первом месте, конечно, стоит Великая Церковь. На празднике Пятидесятницы император присутствовал за Божественной литургией в метатории в южном приделе Святой Софии, примыкающем к наосу на первом уровне²⁶². Царица также находилась на службе, но не вместе с императором, а в другом метатории, несомненно расположенном на катехуменах в южной галерее правее и выше царского метатория (текст не уточняет, с какой именно стороны он находился, но было бы трудно представить, чтобы царская ложа в кафедральном соборе находилась бы в менее почётной северной галерее, в то время как она могла с успехом стоять на южной стороне, где мы её видим во всех остальных храмах столицы)²⁶³

1. Подобает знать, что когда начинается Божественная литургия, придворные поднимаются в катехумены и царица выходит из метатория, который в катехуменах, и садится на свой трон, и все придворные становятся с обеих сторон, и евнух протоспафарий становится позади августы.

2. И по знаку августы препозит выступает с двумя остиариями, несущими жезлы, и вводит первую делегацию [βῆλον]: женщин-патрицианок свиты...

Одна за другой семь делегаций благородных женщин, супруг придворных особ и высших сановников, входили и получали целование мира от императрицы. Затем,

3. После дарования лобзания мира [τὴν ἀγάπην] всем, августа делает знак препозиту, который говорит «Вонмем!» и они [делегации женщин] возглашают «Многая и благая лета!» и уходят.

4. И августа встаёт и входит в метаторий с личными слугами,

5. а оставшиеся придворные нисходят к императору²⁶⁴.

На праздник Вознесения Христова на хорах Святой Софии за Божественной литургией находится уже сам император, и там происходит приобщение святым дарам, которые приносятся василевсу и сановникам патриархом. Императорская трапезная [τρίκλινος], куда ведёт ход с галерей, снабжена дверью, и царские покои [κοιτών] напрямую сообщаются с этой трапезной²⁶⁵.

В Неделю Православия, как отмечает Книга церемоний I, 37 (28), император находится во время богослужений в метатории на катехуменах, после чего разделяет там трапезу с патриархом²⁶⁶. Также в Неделю после Пасхи государи-соправители [οἱ δεσπόται] молятся за литургией с катехумен Святой Софии и после чего там же вкушают трапезу (I, 25 [16])²⁶⁷. В конце концов, О церемониях II, 24, 38 повелевает царской свите находиться во время посвящения патриарха возле верхнего метатория на катехуменах²⁶⁸.

Книга церемоний предоставляет нам следующие сведения о царских богослужениях в Святой Софии:

1. Святая София имеет два императорских метатория: один на первом этаже южного придела²⁶⁹, а второй ярусом выше 1, 4).

2. Только император [βασιλεύς]²⁷⁰| или соправители [δεσπόται]²⁷¹, но не царица, находятся на богослужении в метатории первого этажа.

3. Хотя метаторий в галерее используется только царицей и её окружением (1, 4), это не может стать аргументом в пользу того, что галереи были местом, предназначенном исключительно для женщин. Что касается императора и свиты (все её члены – мужчины), им также предписывается нахождение за литургией на хорах храмов Святой Софии, Святых Апостолов (раздел А.III.9.b ниже), Халкопратии (А.III.9.с) и Святого Мокия (А.III.9.d).

4. Слуги, находящиеся рядом с царицей на галереях, включают в себя не только византийский эквивалент фрейлин, но также различных служащих мужчин – препозита, остиариев, некоторых сановников императора, которые прислуживают августейшей во время приобщения, (1–4) после чего она возвращается на своё место в царский метаторий внизу (5). В соответствии с тем, что мы знаем о культуре того времени, трудно представить, чтобы супруга византийского императора и её фрейлины шествовали бы без сопровождения царских телохранителей и прислуги.

5. Ничто из этого, однако, не может свидетельствовать в пользу присутствия (или отсутствия) простых мирян, мужчин или женщин, в других частях хоров.

6. Хотя проанализированные выше тексты ничего не говорят о гинекее, согласно трактату О церемониях I, 44 (раздел Β.ΙΙ.1 § 1 ниже), только одна (северная) сторона первого яруса Святой Софии, так же как и храма Святых Апостолов (А.III.9.b §§ 6, 8) и Халкопратии (А.III.9.с: §§ 14–15), находилась в распоряжении женщин – в то время как в храме Святого Мокия (Α.ΙΙΙ.9.d § 24), Студионе (А.III.9.h § 30), Новой (Неа) церкви (Α.ΙΙΙ.9.i) гинекей находился на правой (южной) стороне первого уровня.

b. Храм Святых Апостолов

Императорское окружение присутствовало за Божественной литургией на галереях в Светлый Понедельник стациональной службы в храме Святых Апостолов²⁷², базилике, где были похоронены император Константин и некоторые святители Великой Церкви, включая Иоанна Златоуста и Григория Назианзина. Из предписаний Книги Церемоний I, (10) становится понятно, что царская ложа находилась на южной галерее, а гинекей был на первом уровне. Следуя процессией по улице Месе (Средней) к базилике Святых Апостолов, император входил в нартекс и ожидал прибытия патриарха. Патриарх входил в составе крестного хода [μετὰ τῆς λιτῆς] и творил обычные входные молитвы Божественной литургии в нартексе перед царскими вратами. Затем святитель и государь вместе входили в наос, по обычаю обходили вокруг амвона и по солее вступали в святилище через святые врата – т. е. внутрь темплона или алтарного заграждения – где император полагал дары на жертвенник²⁷³. Затем царь и патриарх лобызали мощи в алтаре и вне его:

У этого текста нет проблем с интерпретацией. После поклонения мощам в гробницах император и свита пересекали гинекей по левой (северной) стороне святилища (6, 8), входили в наос через нартекс (8), где была дверь, ведущая к винтовой лестнице, находящейся на той же самой (левой) стороне (9), и поднимались по винтовой лестнице на катехумены (10). Там на трибуне с правой (12) стороны – т. е., над южным приделом наоса – силенциарии сооружали импровизированную императорскую ложу из завес [βῆλα], и государь входил туда чтобы молиться за Божественной литургией, которая совершалась прямо напротив него ниже в святилище (12). Главные царские сановники, несомненно, находились рядом с императором в ложе, в то время как низшие члены свиты оставались возле причастного вместопрестолия, расположенного на западной трибуне над нартексом, лицом к востоку в сторону святилища²⁷⁶.

с. Халкопратия

В храме Пресвятой Богородицы в квартале Халкопратия также есть хоры, к которым пристроены деревянные лестницы. Они ведут в императорский метаторий, где василевс присутствовал за литургией на праздник Благовещения (25 марта), согласно Книге церемоний I, 1, 39 (30), 44 (43)²⁷⁷. В Халкопратии, так же как и в храмах Святой Софии и Святых Апостолов, гинекей располагался на первом этаже с левой (северной) стороны от святилища:

14. Государи вошедши в святилище и возложив дары на святой жертвенник, покидают его через левую сторону святилища и шествуют через гинекей той же самой церкви [ἐξέρχονται διὰ τοῦ ἀριστεροῦ μέρους τοῦ αὐτοῦ θυσιαστηρίου, καὶ διέρχονται διὰ τοῦ γυναικίτου τῆς αὐτῆς ἐκκλησίας].

15. А в гинекее их встечает весь сенат, который воздаёт честь государям,

16. и государи с патриархом и придворными следуют через арку в святилище Святого Гроба...²⁷⁸[278]

Когда богослужение завершилось,

17. приём происходил в том же самом гинекее храма [γίνεται δοχὴ ἐν αὐτῷ τῷ γυναικίτῃ τῆς ἐκκλησίας]²⁷⁹.

В Книге церемоний I, 39 (30) говорится, что в часовню Святого Гроба (16), содержащую ценную реликвию, пояс Пресвятой Богородицы²⁸⁰, можно пройти через выход из главного святилища по левой стороне: διὰ τῆς πλαγίας τοῦ ἀριστεροῦ μέρους ἐξελθών, εἰσέρχεται εἰς τὴν ἁγίαν σορόν²⁸¹. Поэтому часовня должна находиться на первом уровне с левой стороны от главного святилища. С той же самой стороны от святого места находится «гинекей» (14–15), который государи и патриарх пересекают на своём пути в часовню (14–16). Женское место, оказывается, открыто не только прихожанкам, но используется императорской партией для традиционных церемониальных действий (15) и приёмов (17).

d. Храм Святого Мокия

В среду Преполовения Пятидесятницы император находится на галереях церкви Святого мученика Мокия

По облачении, продолжает описание, император выходит из своих покоев в катехумены:

Император и его свита далее нисходят вниз по винтовой лестнице для входных чинов Божественной литургии, после чего возвращаются в свою ложу на галереях.

23. И патриарх остаётся в святилище для Божественной литургии,

24. когда император, выйдя из святилища, следует через сторону гинекея [ἐξελθὼν ἐκ θυσιαστηρίου διέρχεται διὰ τῆς πλαγίας τοῦ γυναικίτου],

25. и патриции становятся возле двери, ведущей к винтовой лестнице, вместе с военачальниками, церемониймейстером и силенциариями, приветствующими императора и сенат.

26. Император, предшествуемый царедворцами и слугами, следует через приватную винтовую лестницу и входит в ложу [ἀνέρχεται διὰ τοῦ μυστικοῦ κοχλιοῦ καὶ εἰσέρχονται εἰς τὸ παρακυπτικόν], где находится во время Божественной литургии.

27. Если пожелает, император ожидает патриарха там, пока не придёт время занять место за столом.

28. Если нет, он шествует через катехумены... и входит в свои покои. Когда настаёт время трапезы, император выходит из покоев и следует на катехумены, в которых накрыт изысканный стол²⁸⁴.

После литургии император вкушает трапезу вместе с патриархом на катехуменах, для чего он либо ждёт патриарха там, либо вначале проходит в свои покои [διέρχεται διὰ τῶν κατηχουμενίων...καὶ ἀπέρχεται ἐν τῷ κοιτῶνι αὐτοῦ], затем возвращается назад, когда приходит время сесть с патриархом за стол²⁸⁵.

Здесь снова можно определить несколько отдельных помещений:

1. В галерее над нартексом в западном крыле храма находятся царская палата, или покои [кοιτών] (20–21).

2. Там также имеется царское место, или ложа, на катехуменах, откуда император наблюдает за литургией (26). Это называется не метаторием, но τό παρακυπτικόν, буквально «наблюдательным пунктом», местом обозрения, откуда хорошо видно то, что происходит.

3. Эта ложа явно была местом, отличным от царских покоев над нартексом в западной галерее (20–21); после литургии император должен был покинуть ложу, пересечь катехумены и войти в покои (28).

4. Галереи, названные «катехуменами» (20–21), были достижимы через две винтовые лестницы, достаточно просторные, чтобы пропустить царя и его придворных. Первые, войдя в нартекс (18–19), по всей видимости, должны были находиться в юго-западном углу здания, чтобы царская свита, войдя в катехумены, могла повернуть налево и достичь западной галереи вверху нартекса (20). Эта лестница, ведущая на катехумены, была явно доступна публике. Другими словами, название «частная винтовая лестница» (26), вероятно происходит из-за того, что она была зарезервирована за царской свитой, и, несомненно, вела из гинекея вдоль храма (24) прямо в императорскую ложу на галереях (26).

5. Как и в Святой Софии, в храмах Святых Апостолов и Халкопратии, гинекей находился на уровне пола напротив святилища (24), поэтому царю приходилось пересекать его на пути из святилища (24) перед тем, как ступить на приватную лестницу, ведущую в ложу (26).

6. Текст ничего не говорит о том, с какой стороны храма находился этот гинекей. Император проходил по зоне гинекея, после того как выходил из святилища и шествовал через гинекей на пути к приватной лестнице, ведущей прямо в его ложу (24–26); а эта ложа, несомненно, находилась с правой стороны храма, как это было в Святой Софии (раздел А.III.9.а выше). В противном случае было бы очень неудобно сообщаться с ложей. Вообще, чрезвычайно трудно представить, что царская ложа располагалась бы в северной галерее на менее почётной левой стороне храма, когда она могла бы с большим успехом располагаться на правой стороне. И из описания можно заключить, что это была не западная галерея. Император, как сообщается, должен был покинуть свою ложу и пересечь катехумены, чтобы войти в свои покои (27–28) на западной галерее над Царскими Вратами (20–21). Это указание было бы лишено смысла, если бы царская ложа и покои находились рядом на той же самой галерее.

7. Но это означает, что гинекей, который император пересекал, чтобы ступить на приватную лестницу, также находился с правой (южной) стороны храма Святого Мокия. Так как параллельные тексты в Книге церемоний, касающиеся Святой Софии (раздел В.II.1 § 1), храма Святых Апостолов (А.III.9.b §§ 6, 8) и Халкопратии (А.III.9.с §§ 14), определяют противоположную (левую/северную) сторону как гинекей, не означает ли это, что оба придела на нижнем уровне были предназначены для женщин? Доказательство нелогично: Прокопий (А.III.6 [56]) ясно отводит только один из этих приделов для женщин, а другой для мужчин, в то время как Описание Святой Софии (А.III.8) не менее ясно назначает оба придела для женщин.

е. Храм Святых Сергия и Вакха

Книга церемоний также описывает присутствие василевса за литургией в двух малых храмах столицы. В Светлый Четверг царь молился на галереях храма св. Сергия и Вакха (I, 20 [11])²⁸⁶. Церемониал был в основном тем же самым, что и в других церквах столицы. Для наших целей интересно количество отдельных пространств или помещений, расположенных на галереях этого малого здания: молельня, ложа и метаторий. Даже если все эти помещения были очень малы, они могли занимать значительную часть галерейного пространства этого небольшого сооружения, и было бы трудно предположить, что все женщины прихода могли бы поместиться на тех же самых хорах. Однако, как напомнила мне Элис-Мэри Тэлбот, храм свв. Сергия и Вакха, храм Пресвятой Богородицы Живоносный Источник (Пиги) и Студион (§§ f, h ниже) были храмами мужских монастырей, мало приспособленными для женщин.

f. Храм Богородицы Живоносный Источник

В четверг Вознесения согласно Книге церемоний I, 27 (18), василевс посещал литургию в монастырской церкви Богородицы Живоносного Источника [τῆς Πηγῆς] за Стеной Феодосия возле чудесного родника [πηγή]²⁸⁷. После обычных входных установлений император оставлял святилище, пересекал правую сторону наоса и поднимался по винтовой лестнице на катехумены, где молился за литургией «на обычном месте». На катехуменах размещались царская трапезная [τρίκλινος], покои [κοιτών], «малый метаторий [μητατωρικίον]» и два обычных переносных причастных вместопрестолия [ἀντιμίσια]. За одним из них император причащался из рук патриарха, а второй был предназначен для «обычных сановников».

В том, о чём говорилось выше (А.III.9.е) по поводу обрядов в храме Сергия и Вакха, здесь тоже есть некоторые нюансы. Если принять во внимание многочисленность царской свиты во главе с церемониймейстером, силенциариями, придворными, военачальниками, сенаторами и другими «обычными сановниками», несомненно сопровождаемых телохранителями, то окажется, что двор занимал почти все места в галереях, и все хоры становились более «царским местом», чем где бы то ни было. В любом случае, они определённо не предназначались для женщин в этом святом месте мужского монашества.

g. Bлaxepнcκий храм Пресвятой Богородицы

Книга церемоний I, 36 (27) указывает на очередной царский выход 2 февраля на праздник Сретения Пресвятой Богородицы в храм во Влахернах. Император восходит по лестнице в молитвенное место на катехумене [διὰ τοῦ στυρακίου ἀνελθῶν ἐν τῷ εὐκτηρίῳ]²⁸⁸, где находится за литургией и приобщается из рук патриарха. Там также есть покои и трапезная²⁸⁹.

h. Храм Иоанна Предтечи в Студионе

В правом (южном) приделе базилики св. Иоанна Предтечи в Студийском монастыре также был метаторий, который имел явное отношение к гинекею. Согласно Книге церемоний II, 13, государи покидали святилище после входных чинов Божественной литургии 29 августа на престольный праздник Усекновения главы Иоанна Предтечи, чьи чтимые мощи почивали в монастырском храме²⁹⁰,

і. Новая Церковь

В конце концов, гинекей также идентифицируется с нижним уровнем правого (южного) придела Новой Церкви (Неа), построенной внутри Великого Дворца²⁹² при императоре Василии I (867–886) и освящённой патриархом Фотием 1 мая 880 г. Книга церемоний І, 28 (19)–29 (20) предписывает царской делегации присутствовать на службе в двух случаях: всенощном бдении [παραμονή]²⁹³ под праздник Восхождения пророка Илии 20 июля (в Нее был придел в честь св. Илии²⁹⁴, по этой причине и совершалось царское посещение) и в честь годовщины освящения 1 марта²⁹⁵. В Нее были южные и северные хоры, позже соединённые прямо с дворцовыми палатами²⁹⁶. Книга церемоний даёт описание гинекея на первом этаже вместе с молельней [προσευχάδιον], через которую государи проходили, чтобы войти в нартекс со стороны моря [διερχόμενοι διὰ τοῦ αὐτοῦ γυναικίτου... εἰσέρχονται ἐν τῷ ἐκεῖσε προσευχαδίῳ, κἀκεῖθεν ἐκβαίνοντες εἰς τὸν πρὸς τὴν θάλασσαν νάρθηκα]. В нартексе было огороженное место с седалищами для государей, откуда они слушали чтение Евангелия²⁹⁷. Море, с трёх сторон (кроме западной) омывающее полуостров, на котором возвышается монументальный комплекс Святой Софии, патриархии, Великого дворца и ипподрома представляет собой определённую точку отсчёта. Что подразумевается под «морем»? Несомненно, что это вид на море к востоку (Босфор) и к югу (Мраморное море) от базилики²⁹⁸. Южная галерея Неи соединена прямо с дворцом. Так как государи, как утверждается, уходили во дворец через упомянутый гинекей, то он должен находиться в правом (южном) приделе, примыкающем к наосу²⁹⁹. Житие Василия І І, 85–86 Феофана Продолжателя в Хронографии V явно подтверждает, что восточное крыло Неи выходило на море³⁰⁰. Согласно хронике Продолжателя, у Неи только атриум выходил на запад [πρὸς ἑσπέραν μὲν καὶ κατ᾿ αὐτὰ τοῦ νάου τὰ προαύλια], α крытые портики [περίπατος] с каждой из трёх сторон: восточной, северной и южной – были обращены «лицом к морю».

κατὰ δέ τάς πρός, νότον τε καὶ τήν θάλασσαν πύλας, εἰ ἐξελθών πρό ἀνατολάς ποιήσασθαι τήν πορειών θελήσειας, ἄλλον περίπατον εὑρήσεις ἰσομήκη τοῦ πρός βορρᾶν καὶ ἰσόδρομον δίαυλον...³⁰¹

А у южных, обращённых к морю ворот, если выйдешь из них и повернёшь к востоку, обнаружишь другую галерею, северной не меньше и не короче, продолжается же она до царского двора...³⁰²06

j. Заключения из Книги церемоний

Хотя тенденция к архаизации, отмеченная в Книге церемоний, не позволяет сделать вывод, что в момент её составления соблюдались все ритуальные предписания, я не вижу причин сомневаться, что многие рубрики достоверно воспроизводят царский ритуал некоторых праздников IX–X столетий. Императорская ложа располагалась в разных местах: в Святой Софии было два постоянных метатория, один – на первом уровне южного придела, а второй – на галерее, венчающей его; один импровизированный метаторий находился в южном приделе Студиона; по одному с завесами в южном нартексе Неи и в галереях храма Святых Апостолов и Халкопратии; пространство, называемое «смотровое место [παρακυπτικόν]», в храме Святого Мокия и церкви Святых Сергия и Вакха и «небольшой метаторий [μητατωρικίον]» в Живоносном Источнике – но основные элементы ритуала были неизменны.

Итак, подводя итоги исследования о месте женщин в храме во время богослужения, на основании Книги церемоний можно прийти к следующим выводам:

1. Гинекей идентифицируется с левой (северной) стороной первого яруса соборов Святой Софии, Святых Апостолов и Богородицы в Халкопратии, но с правой (южной) стороной храмов Святого Мокия, Студиона и Неи. Нет указаний, что это следует понимать в исключительном смысле – т. е. что гинекея не было на противоположной стороне соответствующего храма.

2. Хотя ничто в Книге церемоний не подразумевает, что гинекей был ограничен только боковыми нефами, по аналогии с Описанием Святой Софии (А.III.8) – но вопреки Прокопию (А.III.6) – кажется вероятным, что в тот период гинекей находился на первом ярусе обоих боковых приделов, примыкающих с севера и юга к главному нефу, пространство в котором было отведено мужчинам.

3. Нет никаких указаний, что в те времена галереи, называемые «катехуменами», были предназначены для женщин или, как говорит само название, для катехуменов (оглашенных).

4. В любом случае, женщины находились не только на галереях, ведь там физически невозможно было поместить их всех. В малых монашеских церквах, подобных храму Святых Сергия и Вакха, даже небольшое число молящихся жён с детьми не могло разместиться на хорах, целиком занятых большой царской свитой, все члены которой, согласно Книге церемоний, должны были присутствовать на богослужении.

Вплоть до времени падения Византии мы можем найти упоминания о присутствии жён на галереях за службами. Симеон Метафраст в Житии Иоанна Златоуста § 27, творении конца X в, приводит следующую историю:

Итак, при возношении даров во время древнего причастного возгласа «Святая святым [Τὰ ἅγια τοῖς ἁγίοις]» Божественной литургии (1) женщины находились на хорах (2), и Златоуст, возмущённый, что причиной утраты мистического восторга стало то, что один из служек заинтересовался чем-то другим (2), изгнал его (3) и на будущее указал занавесить галереи, (4) чтобы женщины не могли смотреть оттуда вниз.

Ранний вариант той же самой легенды находится в апокрифическом творении VIII–IX столетий О житии и чудесах святого Василия § 9 Псевдо-Амфилохия, в котором галереи названы «катехуменами»³⁰⁴.

Византийский канонист Феодор Вальсамон, комментируя правило Дионисия Александрийского (раздел С.II.1 ниже) о том, что женщины в период месячной нечистоты могут только молиться, но им не разрешается входить собственно в храме или принять причастие [εἰς ναὸν θεοῦ εἰσιέναι ἢ μεταλαμβάνειν αὐτὰς τῶν ἁγιασμάτων, οὐ δεῖ], описывает эту византийскую практику:

Двусмысленности в этом тексте проистекают из-за неспособности Вальсамона использовать то, что мы (анахронично) могли бы воспринять в качестве «стандартной» терминологии для передних помещений византийских храмов [αὐλή, ἐξωνάρθηξ, νάρθηξ]³⁰⁶. Хотя это всего лишь отражает византийскую тенденцию избегать «обычных» слов в литературных трудах, что меньше проявляется в юридических и богословских творениях. Вальсамон упоминает два помещения προαύλια и πρόναοι, которые я перевёл нейтрально, как «ходы [προαύλια]» что является «общим [κοινά]» – т. е. обычным, или «мирским», не «священным» пространством, B то время как предхрамье [πρόναος] устроено отдельно для использования женщин (3). О каких помещениях говорит Вальсамон? Термины προαύλια³⁰⁷ и πρόναος³⁰⁸, хотя и не столь широко, но используются и другими авторами, да и Вальсамон использует слово πρόναος в другом контексте, как мы увидим ниже.

Давайте проследим за этими терминами:

1. Προαύλια [проаулия]: Этот общий термин имеет несколько значений. Некоторые источники употребляют αὔλια в множественном числе, чтобы обозначить константинопольский нартекс³⁰⁹. Но в Житии Василия І, 85, входящем в состав Хронографии V Феофана Продолжателя, слово «проаулия» явно относится к атриуму или большому открытому переднему двору перед западными вратами храма [πρὸς ἑσπέραν μὲν καὶ κατ᾿ αὐτὰ τοῦ ναοῦ τὰ προαύλια]³¹⁰, кοторый в константинопольских источниках носит различные названия³¹¹: αὐλή³¹², или, посредством синекдохи, λουτήρ [пространство]³¹³ и даже φιάλη [фонтан]³¹⁴, из-за традиционного фонтана в атриуме³¹⁵. Псевдо-Софроний в Житии св. Марии Египетской § 22–23 пользуется тем же самым словом³¹⁶. В текстах Вальсамона, приведённых выше, однако, не совсем ясно, обозначает ли προαύλια (3) атриум перед западным фасадом ранневизантийских храмов столицы, или Вальсамон использует данный термин более широко, по отношению к колоннадам и портикам перед другими входами и даже ко всем помещениям, окружающим Святую Софию³¹⁷ и Нею³¹⁸. Иоанн Дамаскин (ок. 675–ок. 753–-754) мог бы с успехом употребить «проаулия» по отношению к атриуму, когда обращался к образу Богородицы, также в Александрии «в переднем дворе Великой церкви [τὴν ἐν τῷ προαυλίῳ τῆς Μεγάλης ἐκκλησίας τῆς Θεομήτορος εἰκόνα]»³¹⁹, хотя это на самом деле относилось к некоему вестибюлю кафедрального собора, включающему нартекс.

2. Πρόναος [пронаос]: Этим термином обычно называется нартекс³²⁰, как это происходит в Житии Максима Исповедника (приведённом ниже в разделе A.IV.1), и Вальсамон сам использует его везде, где ведёт речь о нартексе Святой Софии. Комментируя 76-е правило Трулльского собора, которое запрещает торговлю внутри священных оград церквей³²¹, он упоминает, что константинопольский патриарх приказал изгнать продавцов и покупателей «из Августеона³²² и места вокруг пронаоса святейшей Великой Церкви Божией [ἀπό τε τοῦ Αὐγουστεῶνος καὶ τῶν προσεχεστέρων μερῶν τῷ προνάῳ τῆς ἁγιωτάτης τοῦ Θεοῦ Μεγάλης ἐκκλησίας]»³²³. 127 Некоторые протестовали, что «правило подразумевает закрытые помещения пронаоса каждой церкви, а не фонтаны и другие прилегающие к священным базиликам площади [ὡς περιβόλους ἐκκλησιαστικούς ὁ κανὼν ὀνομάζει τοὺς προνάους ἑκάστου ναοῦ, οὐ μὴν τὰς φιάλας καὶ τὰ ἕτερα μέρη τῶν θείων ναῶν τὰ συνηνωμένα αὐτοῖς]». Так как не было случаев, чтобы христиане занимались торговлей прямо посредине храмов или в вестибюлях [ἐν μεσονάῳ ἢ προνάῳ], Βальсамон говорит, что настоящая трудность заключается в том, чтобы определить, что подразумевается под понятием «внутри священных оград [ἔνδον τῶν ἱερῶν περιβόλων]» церкви и отличить это от остальных огороженных мест [περίβολοι] прилегающей территории³²⁴. Среди таких мест, «прилегающих [ἀλλοτρόπως κοινωθέντας]» к священным площадям т. е. к прилегающей к храмам территории, не предназначенной исключительно для религиозных целей он перечисляет:

Пронаос (предхрамье), где могли стоять женщины в обычном (чистом) состоянии, был частью храма и его священной ограды, а не одним из его передних дворов или внешних пространств. Следовательно, наряду с наосом, это была одна из двух частей храма, которые вполне определённо называет Вальсамон. Далее он говорит, что пронаос был отделён как от гинекея (1), так и от проаулии (3). Это были «общие» помещения, т. е. пространства общего культового пользования, таким образом, они были открыты всем без исключения (3), поэтому комментарий Вальсамона на Трулльский 76-й канон называет их местами вне священной ограды (хотя Вальсамон не использует там термин προαύλια.

Пронаос, однако, был сакральной зоной, рассматриваемой в качестве части храма, поэтому Вальсамон говорит, что отлучённые от Церкви на покаяние не могут стоять там. Это не относилось к «слушателям» (4)³²⁶, т. е. находящимся на последней ступени покаяния, в одном шаге от включения в полное общение с общиной³²⁷. Пронаос был предназначен для женщин в чистом состоянии, которым было разрешено присутствие на литургии (3). Пронаос должен быть нартексом перед входом в наос, т. е. в прямом сообщении с главной частью храма, где совершалась божественная литургия. Другими словами, зачем иначе Вальсамону рассуждать о присутствии женщин на литургии (1–3)? Идентификация данного пронаоса с нартексом укрепляется далее утверждением Вальсамона, что это пространство было украшено иконографией (1) и, следовательно, было «литургическим пространством», используемым клиром во время совершения богослужений (6–8). Что касается женщин во время месячных, которым был запрещён вход в храм, они могли стоять только в таком пронаосе, который непосредственно не сообщался с собственно храмом (5); в другом случае епископ должен был указать им другое подобающее место (9).

Если попытка терминологического уточнения правомерна (нет ничего более чуждого византийцам, чем терминологическая точность!), то приведённый выше текст Вальсамона должен свидетельствовать о следующем:

1. В XII в пронаос или внутренний нартекс некоторых византийских храмов был местом, предназначенным для женщин, которым было разрешено посещать церковь (3).

2. Вальсамон жалуется на то, что стало обычным для женщин в состоянии месячной нечистоты также там находиться (1) на основании отговорки, что они были «непосещающими церковь» (2).

3. Вальсамон настаивает на том, что женщинам в нечистом состоянии разрешено находиться в самом дальнем пронаосе, отделённом от собственно храма (5).

4. Если в храме не было такого отделённого пронаоса, то епископ должен был назначить другое изолированное помещение для них, чтобы они могли стоять там без осуждения (9) и чтобы во время пения Херувимской, т. е. во время Великого входа, духовенство могло проходить через пронаос со святым приношением, (6) или совершать там каждение гробниц или священных изображений (7) без страха «ритуального осквернения». Вальсамон должен подразумевать здесь, что пронаос предназначен для женщин, которым разрешено посещение храма, ибо трудно представить, что духовенство могло проходить через зону, предназначенную для тех, кто считается находящимся в состоянии «ритуальной нечистоты», в один из наиболее торжественных моментов Божественной литургии.

5. Отсюда, разделы 6–8 совершенно ясны с литургической точки зрения. Вальсамон отчётливо утверждает, что каждение священниками гробниц в пронаосе, где были женщины (7), или прохождение его со святым приношением во время Великого входа (6) – было единственной и более чем достаточной причиной, по которой «нечистые» женщины не должны были «занимать места прямо в храмах» (5).

Но после Великого входа священники «совершали святые молитвы» (8), которые должны были означать преданафоральные чины и саму анафору, которые происходили в святилище и точно не в пронаосе. Более того, хотя и легко представить служителей, входящих в традиционный западный внутренний нартекс для каждения гробниц и священных образов, это само по себе не означало, что священники могли проходить через этот самый нартекс во время Великого входа, пока Вальсамон не усвоил нартексу у западного крыла храма наименование «женского нартекса», ведущего в северный придел через который духовенство переносило дары при выходе из скевофилакии (см. раздел В.II ниже). Как Святая София, так и Неа, по крайней мере, имели ещё один нартекс, наряду с обычным в западном крыле (разделы А.III.9.1, В.II.4).

Завесы на галереях и разумные основания для них подтверждаются в конце XIV в. русским паломником Игнатием Смолянином, который 11 февраля 1392 года присутствовал на коронации Мануила II (1392–1425) и его супруги в Святой Софии. Вот как Игнатий описывает изоляцию женщин:

1. Рассвело, пришли люди, и я там был [на коронации].

2. Было народу множество,

3. мужчины внутри святой церкви,

4. а женщины на галереях (полатах).

5. И так искусно устроено; все женщины стояли за шёлковыми занавесами, их лиц и украшения никому не было видно, они же всё могли видеть³²⁸.

Это единственный византийский текст, который мне известен, размещающий всех женщин на галереях (5), а всех мужчин – в наосе (3), хотя Хорикий Газский (А.III.14 ниже) говорит о том же самом обычае в Палестине намного раньше (ок. 536–548 гг.).

В начале XIV в размещение женщин на хорах уже представляется пережитком отжившей практики – или, возможно полупрозрачная шёлковая пелена была повешена из-за ситуации, которая отмечена в то время дважды патриархом (1289–1213, 1300–1309) Афанасием I. В конце второго патриаршего периода Афанасий в своём Послании 45, написанном, чтобы пригласить императора на традиционный праздник Успения в Святую Софию³²⁹, говорит с одобрением о пребывании императора во время литургии на хорах, но не одобряет присутствия там благородных женщин:

1. Благочестие Вашего Богом хранимого Величества, которое проистекает из Вашей любви к Богу (в воспоминание которого я и приглашаю Бас прибыть в храм Великой Премудрости Господней), является большой честью для Церкви Христовой...

2. Поэтому <Церковь> с удовольствием открывает для Вас все врата, радостно принимая Вас как своего сына, даже если Вы соблаговолите находиться на катухуменах [καὶ δήπου καὶ οῖς κατηχουμενείοις αὐτόῖς εἰ κελεύσειας].

3. Но мне кажется, что мы должны отказаться принимать там благородных жён,

4. ибо они занимают места на катехуменах [ἐν τοῖς κατηχουμενείοις] не из благочестия, как если бы страстно желали воспользоваться праздником и войти в святой храм для молитвы и освящения, но, на самом деле, чтобы вести себя высокомерно или демонстрировать себя оттуда во имя чувствительной наружности, не со смиренными манерами, которые могли бы вызвать умиление, но в заносчивых и кичливых позах. Они также украшают себя золотыми изысканными драгоценностями и устраивают демонстрацию своих одежд, забывая о том, что украшение скорее достойно осуждения, чем похвалы, особенно косметика;

5. и в дополнение они пытаются искать возможности, чтобы избежать стояния вместе с другими людьми, с которыми они могли бы вместе молиться, но они становятся выше всего сообщества над теми, кто простирается внизу. Но если, что вероятно, они захотели бы собраться на богослужение вместе с остальными православными и испросить прошения за их деяния в духе смирения... Церковь всегда откроет свои врата для этих жён, если они оставят свои манеры, то воистину назовутся Её детьми...

6. И пусть не бросают мне в лицо осуждение, что это древняя практика, что она преобладала в прошлом, ибо нет более подобающего и прославленного в веках, чем благочестие, добродетель и истинный страх Божий³³⁰.

Из этого можно вычленить следующее:

1. В Святой Софии (1) император иногда – но не всегда – присутствовал на службах «даже на катехуменах», если он так желал (2).

2. Благородные женщины находились тоже на хорах (3), но не вполне по благочестивым мотивам(4).

3. Если Афанасий говорит, что знатным женщинам лучше было бы находиться во время службы в другом месте, это должно было быть реальной возможностью. Поэтому женщинам явно не запрещалось находиться на хорах.

4. Из контекста жалоб Афанасия можно заключить, что разделения полов на богослужении всё ещё не происходило, так как святителю было бы трудно осуждать знатных женщин за отделение себя от мужчин, если женщины были бы обязаны сторониться мужчин в церковном собрании. Поэтому упрёки Афанасия аристократкам, стоявшим изолированно на хорах и взиравшим свысока на остальных молящихся, могли означать только то, что они отделились от других женщин, находившихся на службах внизу.

5. Афанасий предполагает, что резервирование галерей для женщин было древним обычаем, наряду с которым уже существовал другой порядок (6). Древнее обыкновение ему не нравилось из-за нахождения женщин на престижных местах: cherchez la femme [ищите женщину] ...

6. Может показаться, однако, что во времена Афанасия хоры были предназначены для царской свиты и аристократок, в то время как остальные прихожане, которых Афанасий именует простолюдинами (5), должны были находиться в наосе и приделах внизу.

Вне столицы мы не видим единообразия в источниках, касающихся размещения женщин в церквах. По тому, как описывает пресвитер Иоанн Златоуст литургию в Антиохии до 398 г., становится очевидным, что женщины присутствуют на службе вместе с мужчинами на первом этаже, поэтому необходимость держать мужчин отдельно от женщин у Златоуста вызывает затруднение³³¹. К югу в Газе, однако, порядок был таким же, как мы видели в Константинополе. Около 536–548 гг. ритор Хорикий Газский в сочинении Похвала Марциану II, 47 описывает церковь Св. Стефана с двумя трибунами для женщин прямо над приделами первого яруса, несомненно примыкающего к наосу с севера и юга:

Τοῦ δὲ μὴ τοῖς ἀνδράσι γυναικῶν ὅμιλον ἀναμίγνυσθαι, καίτοι τῆς κάτω θέσεως πλῆθος χωρούσης ἑκάτερον οὐδενος πιέζοντος, διπλῆν εἰργάσω γυναικωνίτιν ἐξ ἴσου μὲν ταῖς κάτω μηκυνομένην στοαῖς, ἐξ ἴσου δὲ ταύταις εὐρυνομένην, μόνῳ δὲ λειπομένην τῷ ὕψει, ὅσον αὐτῆς οἱ τὴν στέγην ἀνέχοντες κίονες τῶν ὑποκειμένων ἡττῶνται³³².

Чтобы женское сообщество не смешивалось с мужчинами, хотя есть помещение на первом этаже для тех и других, просторное, чтобы не толпиться, Вы создали двойной гинекей, по длине и ширине равный нижним приделам, но уступающий им по высоте, ибо колонны, поддерживающие кровлю, короче, чем те, которые подпирают³³³.

Этот текст не является источником по литургии Константинопольского патриархата, однако согласуется позже (в 1392 г.) с описанием Игнатия Смолянина (А.ІІІ.12), единственным византийским текстом говорящем о полном разделении полов и помещающим всех женщин на хорах. Следовательно, свидетельство Хорикия указывает, что сегрегация была устроена намеренно, так как было достаточно места в храме, чтобы разместить и мужчин, и женщин на первом этаже.

Одна итало-греческая византийская литургическая рукопись показывает, что половое неравенство распространялось даже на умерших: рубрика монашеского схиматология [σχηματολόγιον] в кодексе XI века Grottaferrata Γβ XLIII (f. 108^r–v) уточняет:

καὶ εἰ ἐστιν ἡγούμενος ἢ πρεσβύτερος ἢ διάκονος ὁ τελευτικός, τίθεται τό λείψανον αὐτοῦ κατενώπιον τοῦ θυσιαστηρίου... εἰ δὲ μοναχός ἐστι τίθεται πρὸς τὸ δεξιὸν μέρος τῆς ἐκκλησίας, εἰ δὲ γυνή ἐστιν πρὸς τὸ εὐώνυμον³³⁴.

Если упокоится игумен или пресвитер или диакон, то его гроб поставить перед святилищем... если это простой монах, то ставится на правой стороне храма, и с левой стороны, если женщина.

Расположение гроба, бесспорно, отражает тот факт, что мужчины и женщины стояли порознь в церкви, мужчины справа, а женщины слева. Внимательное исследование сотен дошедших до нас византийских литургических манускриптов не оставляет сомнений в том, что данная или подобная практика дожила до нашего дня.

Обилие документов (я попытался собрать их в настолько полном объёме, насколько это возможно) представляет очевидные трудности для уяснения терминологии и интерпретации, которые мы попытаемся преодолеть, чтобы стало возможно сделать вывод о том, какое место в храме занимали отдельные категории женщин.

Свидетельства о том, где находились женщины во время литургии в византийских храмах, вращаются вокруг двух терминов: «гинекей», или «место для женщин», и «катехумена – [κατηχούμενα, κατηχουμενεῖα, κατηχουμενία]», почти всегда во множественном числе, чтобы обозначить галереи, которые обычно окаймляют византийский храм с трёх сторон: с запада, севера и юга. Почему место, предназначенное для пребывания за литургией женщин, называется «катехумена», хотя нет ни одного источника, который бы указывал на галереи как место, предназначенное именно катехуменам?

Хотя решение этого вопроса выходит за рамки данного исследования, можно сделать общий обзор доступных источников:

1. Представляется, что самая ранняя ссылка на церковные хоры как на «катехумены» содержится в сирском Житии Иоанна Гефестопольского, написанном в 586–588 гг. в Египте монофизитом Иоанном Ефесским (ок. 507 – ок. 586). Там описывается, как святой Иоанн на хорах храма в Траллесе тайно рукополагал монофизитское духовенство. Хоры «были предоставлены» монофизитам в пользование. Иоанн говорит: «Мы были большой партией, и среди нас были достойные мужи»³³⁵. Траллес находится во внутренней части провинции Асия к востоку от Ефеса – в сфере влияния Константинополя. В тайной монофизитской партии Иоанна, мужской по составу, что очевидно из контекста (он определённо не рукополагал женщин), такие посвящения совершались, как сообщает нам Житие, «в тот момент, когда те [халкидонские православные] были заняты богослужением внизу» – т. е. во время какой-то общественной службы. Очевидно, что в VI столетии в регионе, находившемся недалеко от столицы, катехумены не были предназначены только для катехуменов или женщин, так как некоторым достойным мужам, по крайней мере, было разрешено находиться там во время литургического богослужения.

2. Галереи в византийских храмах называются преимущественно (хотя и не исключительно)³³⁶ «катехуменами», начиная с VI века³³⁷.

3. Мы видим женщин на хорах в Константинополе ещё до того, как название «катехумены» входит в обиход (см. документы в разделе А.III.2–7).

4. Хотя в конце VII века катехуменат в Константинополе, кажется, уже пришёл в упадок, мы увидим вскоре, что галереи продолжают называться «катехуменами» (см. документы в разделе А.III.9–10, 13)³³⁸.

5. Данное название не совместимо с чем бы то ни было, но у нас нет свидетельств того времени, когда слово «катехумены» было усвоено за хорами, что последние были предназначены исключительно для катехуменов.

6. В реальности мы видим, что галереи выполняют самые разные функции³³⁹, уместные и не вполне, в том числе временное проживание³⁴⁰ и любовные свидания³⁴¹.

Женщины и царская свита находились на хорах во время литургии, и таинства приносились им прямо туда³⁴². Настоятельница монастыря во время месячных могла находиться на хорах во время богослужения в монастырской церкви³⁴³. Так же совершались рукоположение в священство³⁴⁴, присяга в верности, духовные собеседования, чудесные исцеления и экзорцизмы³⁴⁵. На хорах производилась раздача вспомоществования для духовенства³⁴⁶, происходили царские приёмы и обеды³⁴⁷, заседания различного рода церковных трибуналов и совещания постоянного синода³⁴⁸. Там так же могли находиться молельня и царские покои, трапезная и ложа-метаторий³⁴⁹.

Короче говоря, мы сталкивается с коллизией названий и фактов: галереи также могли называться «катехуменами», но кажется, что там изначально было отведено больше места для женщин, чем для катехуменов – и, следовательно, они предназначались главным образом для женщин, а не в том числе и для женщин.

Это выход из тупика? Как говорил Мэтьюз, должны быть некоторые основания, чтобы называть эти места «катехуменами»³⁵⁰. Действительно, константинопольские хоры были идеально подходили для оглашенных [катехуменов], которым было разрешено присутствовать только на первой половине службы. Система лестниц с хоров вне наоса давала возможность оглашенным выходить на улицу, минуя главное пространство храма³⁵¹.

В этой обширной дискуссии нельзя составить адекватной картины истории катехумената в Константинополе³⁵². Последний раз в византийской каноническом корпусе отлашенные упоминаются в постановлениях Трулльского собора 692 г.³⁵³ Позднейшие канонические собрания лишь включают в себя предыдущие постановления о катехуменате, но такие антологии продолжают воспроизводить предшествующие тексты уже после того, как они утратили всякий смысл. Более того, не совсем понятно, имело ли вообще место обучение оглашенных во времена Трулльского собора. Неопределённость свидетельств VII в уже показывает упадок традиции. Мистагогия § 14–15 Максима Исповедника 628–630 гг. говорит об отпущении оглашенных на византийской божественной литургии как о действующей практики³⁵⁴, а его Житие всё ещё упоминает «распростирание в пронаосе некрещёных b пронаосе [ἀμυήτων ἐν τῷ προνάῳ πρόπτωσις]»³⁵⁵. Но в Схолиях на Церковную иерархию Псевдо-Дионисия Максим называет отпуст катехуменов мёртвой буквой [οὐ γίνεται]³⁵⁶. Ни Прокопий, ни Силенциарий даже не упоминают оглашенных в Святой Софии³⁵⁷, хотя неоднократно пишут о галереях.

Аналогично, продолжающиеся ссылки на катехуменат в литургических текстах ровным счётом ничего не значат. Литургийные формуляры всегда были и до сих пор остаются поразительно консервативными, продолжая воспроизводить пережитки богослужебных чинов, после того как они утратили всякое отношение к реальности. Хотя оглашенные уже тысячу лет как никуда не исходят, возглас диакона «Оглашенные изыдите» продолжает печататься в византийских литургических книгах и в большинстве случаев неизменно возглашаться. Если брать Типикон Великой Церкви как зеркало актуальной практики, то может показаться, что рудиментарный катехуменат обращённых из язычества и детей православных родителей всё ещё продолжает существовать в Константинополе даже в X в

Продолжающееся поминание оглашенных в богослужебных текстах само по себе ничего не значит³⁵⁸, несмотря на то, что молитва над оглашенными начинает исчезать из литургических рукописей служб суточного круга³⁵⁹. Хотя Типикон X в всё ещё содержит чин оглашения катехуменов перед крещением на Пасху³⁶⁰, М. Арранц полагает, что в то время Великая церковь уже крестила потомство православных родителей, когда оно достигало т. н. возраста разума³⁶¹. Книга церемоний I, 21 (12), вероятно, именно это и подразумевает. В среду после Пасхи император принимал во дворце шестерых новокрещёных в сопровождении шести сирот³⁶², и трудно представить, чтобы сироты следовали по пятам взрослых неофитов. Но я допускаю, что это как раз тот случай, когда церемониальные книги тиражируют анахронизмы. Византийские источники VI–X вв. показывают, что обычай крещения младенцев на сороковой день после рождения уже прочно вошёл в обиход³⁶³, хотя ранее детей крестили по достижении трёхлетнего возраста³⁶⁴. Так праксапостол по списку начала XII в Dresden А 104 содержит рубрику «берут детей от их матерей»³⁶⁵, благодаря чему можно догадаться, что это младенцы на руках матерей.

В любом случае, православные дети (наряду с некоторыми взрослыми конвертитами (обращёнными) из различных категорий, которые часто упоминаются в литургических манускриптах – язычниками, евреями, арианами, македонянами, манихеями, новацианами, армянами и т. д.³⁶⁶ продолжают приготавливаться к крещению через радикально сокращённый «катехуменат», детали которого в этом исследовании нас не касаются³⁶⁷. Такие «оглашенные дети», вероятно, находились во время службы на хорах вместе с матерями, и это могло стать возможным источником отождествления катехумен с гинекеем.

Мэтьюз замечает, что размещение женщин на хорах могло усложнить им доступ к таинствам. Но если царскому двору причастие доставлялось по лестницам прямо на хоры (см. А.III.9.а, g), женщины-причастницы могли определённо приступать к таинству за похожим вместопрестолием, установленным там с такой же целью, как предполагает Кристина Штрубе³⁶⁸. Кроме того, практика частого причащения настолько упала в конце IV века, что Мэтьюз утверждает, что большинство верных приобщалось только на Пасху и на некоторые главные праздники³⁶⁹.

В любом случае, большой массив свидетельств о присутствии женщин и других людей (государей и свиты) на хорах во время Божественной литургии на протяжении периода, когда галереи назывались «катехуменами» и тот факт, что они использовались для разнообразной приводящей в замешательство деятельности, как уместной в храме, так и нет, мешает нам прийти к заключению о том, что верхний ярус трибун был зарезервирован исключительно для оглашенных или женщин.

Во времена патриарха Афанасия I (ок. 1309 г.) размещение женщин в галереях казалось уже историческим пережитком. Благородные жёны стояли на хорах во время службы, а Афанасий говорил, что лучше бы им спуститься в другие места. Это явно означает, что женщины уже находились в других местах, и эти места были на первом этаже.

Финальная точка. Два источника из X и XIV вв. соответственно, Житие Иоанна Златоуста Симеона Метафраста (А.III.10 § 4) и Игнатий Смолянин (А.III.12 §§ 5), упоминают завесы или шторы, скрывающие женщин на галереях. Хотя я не вижу причин не верить этим свидетельствам, вероятно, практика не была продолжительной, так как множество других текстов, ранних или поздних, говорят о том, что женщины были узнаваемы на галереях. И патриарх Афанасий (ок. 1309 г.) жалуется, что аристократки восходят на хоры, чтобы демонстрировать оттуда пышные наряды (А.III.13 § 4), а если бы такая красота была скрыта занавесками, то жалоба была бы лишена смысла.

Хотя два источника ясно говорят о полном разделении полов в церквах, размещая всех женщин на хорах (А.III.12, 14), только один из них, Игнатий Смолянин (1392 г.), видел это в Константинополе. Многие другие источники свидетельствуют о гинекее на первом этаже боковых приделов, что неоднократно отражается в святоотеческих проповедях о взаимоотношениях мужчин и женщин в церкви (раздел D.II внизу). Поэтому маловероятно, что изначально мужчины и женщины были разделены настолько, что они не смогли бы при желании добраться друг до друга.

Кроме обычных мирянок, в Византии существовал чин диаконис, которые играли особую роль и занимали определённое положение в Церкви.

Учреждённое в III веке женское диаконское служение находится вне поля зрения настоящей статьи³⁷⁰. Единственное, что нас занимает – это место посвящённых женщин в византийском церковном здании³⁷¹.

В детальных рубриках самого раннего дошедшего до нас из VIII века кодекса Barberini Gr. 336 чин хиротонии диаконис в Византии³⁷² показывает почти точное сходство между обрядами посвящения диаконов и диаконис³⁷³. И те и другие рукополагались в виме – т. е. внутри святилища, темлпона, или алтарной преграды. В это святое место был запрещён вход всем мирянам (женщинам тем более), за исключением царя³⁷⁴. Это особенно замечательно в свете византийского литургического символизма, в котором алтарь символизирует божественное присутствие, и только высшим церковным чинам (диаконату, пресвитериату и епископату) разрешён вход в пространство вимы и ритуальный «доступ в божественный алтарь» – ἡ...ἐπὶ τὸν θεῖον θυσιαστήριον προσαγωγή, словами Псевдо-Дионисия³⁷⁵. Поэтому кандидаты на высшие церковные посвящения вводятся из наоса через алтарные врата в алтарь, чтобы удостоиться источника «божественной благодати», о которой молится епископ. Житие святой Афанасии Эгинской § 14 из IX века передаёт нам сцену, несомненно смоделированную на основании чина диаконской хиротонии. В 46-й день памяти смерти святой на монастырской евхаристии монахини созерцали чудесное видение:

Когда настало утро, и началась Божественная литургия, две предстоятельницы священной группы монахинь... увидели благоговейном ужасе двух мужей, находившихся в светящихся белых одеждах, и среди них была благословенная Афанасия. И они ввели её и поставили перед святым алтарём и показали пурпурную мантию, украшенную драгоценными камнями и жемчужинами. Они одели её как царицу и короновали венцом, на котором были кресты спереди и по бокам. Далее вручили ей посох с ювелирными украшениями и ввели её в божественное святилище [εἰς τὸ θεῖον ταύτην θυσιαστήριον ἤγαγον]³⁷⁶.

Хотя ангелоподобные гости облачили Афанасию в царские инсигнии, царское достоинство не давало женщине права на вход в земное святилище (см. раздел В.III.1). Скорее всего, Афанасия была диаконисой³⁷⁷, и описание имитирует ритуал входа в алтарь византийского диаконского чина посвящения.

Диаконские молитвы и рубрики предписывают кандидату мужского пола непосредственное евхаристическое служение. Диаконы называются «служителями непорочных тайн», и им поручается раздаяние чаши при причащении. Диаконисы в момент приобщения мирян должны были находиться в алтаре. Несмотря на то, что они причащались из чаши у престола, держа в её руках и отпивая, они не приобщали верных.

Уже в XII столетии, согласно Вальсамону, «диаконисами» [καταχρηστικῶς]³⁷⁸ в насмешку называли некоторых подвижниц. Вальсамон решительно выступал против посвящения женщин для церковного служения. Чин диаконис уже больше не существовал, сообщает Вальсамон, и женщинам был закрыт вход в алтарь. В комментарии на 15-е правило Халкидонского собора (451 г.), которое гласило, что женщин моложе 40 лет не следует посвящать в диаконисы, он поясняет:

В X в. в Великой церкви мы видим особое место, устроенное для диаконис, которые в то время ещё не деградировали в почётных титулярных монахинь, но были чином благочестивых жён, подчинявшихся непосредственно епископу и приписанных к храму Святой Софии³⁸⁰.

Книга церемоний I, 44 (35) описывает царский церемониал на Великую субботу и Благовещение³⁸¹. В третий час император начинал движение в сторону Святой Софии. Достигнув Святого Источника, расположенного в портике или возле портика южной апсиды восточного крыла храма³⁸², он входил в притвор, где его приветствовал патриарх. Затем оба заходили в базилику, несомненно, через двери, ведущие в южный придел восточного крыла церкви, и входили в алтарь через центральные святые врата отрады. После каждения алтаря, император и патриарх следовали в скевофилакию, где приносили дары. Описание продолжает:

Нужно понять, где же действительно были расположены нартекс и гинекей диаконис, иначе получается, что они находились и там, и сям. Известно (см. раздел А.II.3 выше), что святилище Святой Софии было отделено от наоса Р-образным трёхсторонним темплоном, или алтарной преградой, которая выпуклой стороной выходила в наос на три стороны: вперёд (на запад) центральными Святыми Вратами, и боковыми вратами направо (на юг) и налево (на север) лицом к алтарю. Согласно предписаниям Книги церемоний:

1. Император входит в алтарь (1), и снова выходит из него (2) через северную сторону, т. е. левая сторона выходит на восток.

2. Так как текст усваивает ему использование левой двери только для выхода из алтаря совсем (2), вполне возможно, что на пути в скевофилакию и из неё (1) он идёт по проходу между северо-восточной колонной и восточной стеной храма, только впереди апсиды, которая ведёт из святилища в восточный край северного придела³⁸⁴. В противном случае, ему бы пришлось выходить северной дверью вимы и проходить между колонн северо-восточной экседры (вестибюля) в самый восточный угол северного придела.

3. Каким образом патриарх и царская свита выходила в северо-восточный вестибюль и входила в скевофилакию? Вполне возможно, хотя не точно, что они проходили через небольшую дверь, которая ныне уже замурована, в середине крайнего восточного пролёта северного нефа в 4,7 метра напротив южной стороны скевофилакии³⁸⁵.

4. Они могли бы вернуться тем же самым путём или другим. Можно сделать вывод из того факта, что только при возвращении, как сообщает текст, император проходил через нартекс гинекея диаконис (1). При другом маршруте было две возможности: пройти через центральную дверь северного нефа или через дверь в восточном конце того же самого придела [3] в «вестибюле» вне дверей в восточном конце северного нефа. Я вернусь к этому месту в разделе (В.II.2–4).

Указания Книги церемоний подкрепляются свидетельством русского паломника Антония Новгородского, который посетил Святую Софию в 1200 г. и описал своё путешествие к реликвиям, которые там хранились³⁸⁶:

1. Прежде поклонились Святой Софеи... и иконе Пресвятой Богородицы, держащую Христа, в Которого жидовин ударил ножом в гортань и изошла кровь;

2. А кровь же Господню, изшедшую из иконы, целовали мы во олтари малом [здесь упоминаются реликвии и другие предметы в малом алтаре – т. е. в скевофилакии].

3. и вне двери олтаря малаго стоит крест мерный, на котором был Христос возвышен плотию³⁸⁷.

4. И за тем крестом лежит Анна, которая давала двор свой Святой Софеи, на котором и поставлен малый олтарь; и того ради положена была тут³⁸⁸.

5. И от того же олтаря недалече мироносицы поют; и стоит пред ними икона великая Пречистыя Богородицы, держащая Христа.

6. И оттуда на той же стороне церковь есть святаго апостола Петра, а в ней лежит святая Феофанида, которая ключи держала от Святой Софии.

7. От мироносиц же близ, во святей Софии есть гроб малого дитя святого Афиногена: 8. И иных же гробов в Святой Софии нет, кроме этого.

8. И оттуда же столп есть, идя к дверям, святаго Григория Чудотворца³⁸⁹.

Нетрудно проследить путь паломника по базилике:

1. Войдя в комплекс Великой Церкви с юго-востока, где возле Святого Источника была икона Христа, которую некий еврей по преданию ударил ножом³⁹⁰, Антоний прошёл к скевофилакии, расположенной точно у северо-восточного угла церкви и поклонился реликвиям, находящимся там (2). Антоний ничего не говорит о том, как он достиг или вошёл в скевофилакию, хотя он упоминает о её дверях (3). Но совершенно очевидно, что «протесис» являлся отдельным помещением, потому что там была погребена Анна (4), и Антоний говорит нам недвусмысленно, что внутри Святой Софии была только гробница святого младенца Афиногена (7). Мы можем безошибочно предположить, что «протесисом» Антония была дошедшая до нас ротонда, традиционно отождествляемая со скевофилакией.

2. Возле скевофилакии, продолжает Антоний, было место, где пели жёны-мироносицы (5). Согласно его начальному описанию (5–6) оно располагалось вне храма, где-то между скевофилакией и церковью Св. Петра, которую Антоний посетил следующей по порядку, с северной стороны Святой Софии (6)³⁹¹. Но затем он говорит нам о мироносицах возле гробницы св. Афиногена, которая была внутри храма (7). Может вызвать недоразумение то, что Святая София имела как нартекс (внешний), так и гинекей диаконис (внутренний). Я обращусь к этому ниже (в разделе В.III.3–4). Антоний сообщает нам, что там была большая икона Богородицы с Младенцем перед мироносицами (6), и позже, уже после периода завоевания крестоносцами, русский анонимный паломник вспоминает, возможно, про тот же самый богородичный образ под киворием в восточной половине северного нефа³⁹².

3. Так как Антоний должен был находиться вне базилики, чтобы посетить скевофилакию и храм Св. Петра, он вероятно, вновь вошёл в базилику по центру северного нефа. В любом случае мы видим его далее внутри храма, идущим в западном направлении по северному приделу после «столпа Григория Чудотворца» в северо-западном конце нефа (см. раздел А.III.8. выше).

Может ли нартекс и/или гинекей диаконис быть отождествлён с тем местом, где, по словам Антония, поют мироносицы (5). Предполагая, что если мироносицы Антония являлись не кем иным, как диаконисами, то они, очевидно, молились за литургией в специально отведённом для них пространстве. Как членов клира, их нельзя было вынудить находиться во время службы в разного рода притворах. Это не только не подобает сану диаконис, но и лишено всякого смысла: с какой целью нужно было содержать женщин, поющих за пределами храма?³⁹³ Поэтому, я должен заключить, что место, где согласно Антонию пели мироносицы, идентично с «гинекеем, где диаконисы имели обычное место» по Книге церемоний I, 44 (35).

Во-вторых, совершенно ясно, исходя из Книги церемоний I, 44 (35), что нартекс диаконис и гинекей – это два разных, но смежных помещения: один предположительно снаружи, а другой внутри северного нефа Святой Софии. Так как Книга церемоний I, 1, (10) идентифицирует тот же самый нижний ярус левого (северного) нефа храмов Святых Апостолов и Халкопратии (А.III.9.b-с выше) как гинекей, можно прийти к выводу, что северный неф был также пространством для гинекея и в Святой Софии, и что гинекей диаконис, наиболее вероятно, находился в восточной половине или по крайней мере в самом восточном пролёте северного придела напротив царского метатория с другой стороны храма в соответствующем восточном пролёте южного нефа³⁹⁴. Так как Юстиниан ограничил численность диаконис четырьмя десятками служащих (хотя, вероятно, они служили не все вместе в одну и ту же череду) в Святой Софии и трёх других патриарших церквах, где службы совершал клир Великой Церкви (храмы Святой Ирины, Халкопратии, Святого Феодора в Сфоракии)³⁹⁵, пространство, зарезервированное для них, было достаточно большим, чтобы вместить множество молящихся.

Так как логично предположить, что гинекей диаконис находился внутри церкви в отличие от нартекса диаконис, последний должен был быть вестибюлем или портиком, находившемся вне главного корпуса храма:

Книга церемоний I, 44 (35) называет его «нартексом» (В.II.1 § 1), а Антоний «притвором». Только где этот «притвор» или «нартекс» был расположен, до сих пор трудно определить, можно лишь предположить, что он находился на входе в гинекей диаконис – т. е. где-то вне восточной половины северного придела базилики. Благодаря описаниям Антония можно лишь предполагать, где находилось это место: между скевофилакией и дверью направо в центре юго-восточного крыла Святой Софии, или после северных врат со стороны фасада (см. раздел В.II.2 §§ 5–7 и комментарий). Диримтекин хотел бы поместить его в пристройках, которые когда-то окружали северо-восточный вход храма со стороны северной апсиды, предполагая на основании собственных археологических раскопок, что через один из вестибюлей можно было пройти снаружи в северо-восточный угол храма через северо-восточную дверь³⁹⁶. Имеющиеся в наличии факты не позволяют нам определённо решить этот вопрос.

Вероятно, мы могли бы провести параллель с текстом, составленным в 1200 г., незадолго до приезда Антония Новгородского в столицу. Византийский канонист Феодор Вальсамон (ок. 1130–1140 – † после 1195), комментируя (раздел А.III.11 выше) то, что женщинам в период менструации разрешается молиться, но не следует входить в собственно храм [εἰς ναὸν θεοῦ εἰσιέναι... οὐ δεῖ], свидетельствует, что в XII в. в некоторых византийских храмах были пронаосы [πρόναος], отделённые от гинекеев и наосов. Они предназначались для женщин, которым на время месячной нечистоты не разрешалось входить в храм. Описания Вальсамона позволяют обосновать наличие специального вестибюля перед проходом в северо-восточный угол храма возле скевофилакии. Через этот вестибюль также могло следовать шествие Великого входа (А.III.11 § 6).

Пульхерия (399–453), сестра императора Феодосия II (408–450) и августа с 4 июля 414 г.³⁹⁷, кажется, обладала амбициями, выходящими за пределы статуса царственной особы. Она подражала Деве Марии и считала себя невестой Христовой³⁹⁸. На этом основании, а не только из-за августейшего достоинства, она уговорила патриарха Сисинния I (426–427) допустить её внутрь алтаря для причащения во время Пасхи. Но когда она попыталась повторить то же самое на следующую Пасху, преемник Сисинния патриарх Несторий (428–431) остановил её на полдороге³⁹⁹. В Послании к Косьме § 8, написанном на греческом после 435 г. и дошедшем до нас в сирском переводе, так описывается данный случай:

Далее, на великий праздник Пасхи было обычным для императора принимать причастие внутри Святого Святых. Пульхерия хотела [делать то же самое]. Она убедила епископа Сисинния и принимала причастие вместе с императором внутри Святого Святых. Несторий этого не разрешал, но когда она вошла в Святое Святых по своему обычаю, Несторий посмотрел на неё и спросил, что это значит. Архидиакон Пётр объяснил происходящее. Несторий поспешил к ней, остановил в дверях Святого Святых и не разрешил ступать далее. Царица Пульхерия рассердилась на него и сказала: «Позволь мне войти, как положено». Но он сказал ей: «В это место никому нельзя входить, за исключением священников». Она сказала: «Почему, разве я с рождения не посвящена Богу?» Он сказал ей: «Ты? Ты с рождения посвящена Сатане!» и прогнал её из входа в Святое Святых⁴⁰⁰.

Пульхерия пыталась оправдать свой вход в святилище не тем, что она августа, а тем, что она – подражательница Пресвятой Богородицы⁴⁰¹. Это не стало серьёзным аргументом для Нестория, несмотря на то, что византийцы в то время полагали, что Дева Мария имела право находиться внутри святилища.

Один поздний текст, кажется, наводит на мысль, что не только диаконисы, но также и царицы принимали причастие внутри святилища. Русский паломник Игнатий Смолянин присутствовал на коронации императора Мануила II Палеолога (1391–1425), которая состоялась 11 февраля 1392 г.⁴⁰² Здесь даётся описание причащения глазами очевидца:

1. И когда наступает время святому причащению, приходят два великих архидьякона, поклонившись слегка царице, только головой своей к грудям своим, благочинно и очень уставно. Когда же сойдёт с престола царица вниз, то стоящие люди раздирают всю занавесь чертёжную царскую, сколько кто сумеет захватить себе.

2. И входит царица с великим страхом и трепетом, и умилением, и смирением южными дверями в крыло алтаря, и дают ей святое причастие.

3. Царь же у патриарха со священниками причащается у престола Христова⁴⁰³.

Этот текст таит несколько сюрпризов:

1. Кажется, что он сообщает нам, что царица действительно входила в алтарь, чтобы принять причастие (2). Это в высшей степени необычно в свете традиционного запрета женщинам, и, следовательно, всем мирянам, за исключением императора, входить в алтарь. Этот обычай был закреплён в таксисе уже с конца IV века (см. раздел А.III.1 и II.1). Мало того, византийское каноническое право усваивает такое право за императором, но не делает исключения для царицы⁴⁰⁴. Поэтому Джордж Маджеска может быть прав, предполагая, что царица на самом деле в алтарь не входила, но причащалась возле южной двери Р-образного алтарного барьера⁴⁰⁵.

2. С другой стороны, даже среди византийцев были исключения из этого правила. Вначале, по крайней мере, как мы видели выше (раздел В.I), диаконисы воспринимались как часть клира, поэтому посвящались и причащались внутри алтаря, как и мужчины, обладавшие священным саном.

3. В любом случае, в ритуале императорского причащения мы можем видеть то, что достоинство царицы не равно достоинству царя. Игнатий сообщает, что царице «дают ... святое причастие» (2), в то время как царь принимает причастие от патриарха в алтаре, так же как делают это священники (3), т. е. вначале ему дают хлеб, затем чашу отдельно в его руки. Причащение императора в алтаре с духовенством было нововведением поздних греческих источников, которые Маджеска считает корректными, поскольку они подтверждаются той же самой практикой при коронации русского царя⁴⁰⁶.

Св. Григорий Назианзин (329/330 – † ок. 390), епископ Константинополя в 379–381 гг., описывает в Эпитафии 88–89, что его мать св. Нонна († ок. 373) держалась одной рукой за престол [ἱερὰ τράπεζα], а другую руку воздевала в молитве⁴⁰⁷. А в Проповеди во хвалу сестры Горгонии он сообщает, что св. Горгония († ок. 370) сильно заболела и, отчаявшись найти земную помощь, встала ночью со своего одра и положила голову на престол [τῷ θυσιαστηρίῳ τὴν κεφαλὴν ἑαυτῆς προθεῖσα]⁴⁰⁸. Словο θυσιαστήριον может относиться в т. ч. и ко всей алтарной области, в то время как ἱερά τράπεζα недвусмысленно может обозначать только священный престол. Св. Григорий – единственный автор, у которого я нашёл подобную ссылку. Контекст в обоих примерах не вполне ясен, но скорее всего, подразумевает домовую церковь. Но описание св. Григория определённо противоречит общему правилу.

Византийские канонические источники говорят очень мало о женщинах, за исключением вопросов, относящихся к супружеству; и брачное право совсем не выглядит дискриминационным по половому признаку: оно касается как мужчин, так и женщин⁴⁰⁹. Следовательно, напрасен поиск каких-либо канонических установлений, касающихся регламентации входа представительниц слабого пола в храм – имеется лишь замечательно маленький юридический факт наличия пространства в храме, запрещённого для женщин⁴¹⁰ – и того, что они могут и не могут делать в святом месте. Ограничения на вход в храм относятся только к женщинам и касаются всенощных служб и «ритуальной нечистоты», т. е. менструации.

Иоанн Златоуст будучи пресвитером в Антиохии в 390 г., в своём творении О священстве III, 13, 69 по поводу надзора за девственницам писал, что благочестивая дева должна стремиться больше находиться дома, и что выходить из дома нужно очень редко на протяжении года, и самое главное «необходимо удерживать её от посещения похоронных и всенощных служб (δεῖ δὲ καὶ ἐκφορῶν καὶ παννυχίδων ἀπείργειν]. Ибо коварный искуситель знает тысячи уловок, как распылить свой яд даже в похвальных занятиях»⁴¹¹.

Ранее 35-й канон Эльвирского собора 305 г. в Испании запретил женщинам участвовать в бдениях на кладбищах из-за хорошо известных злоупотреблений, сопровождавших траурные ритуалы⁴¹².

Позже в Константинополе начиная с 398 г. до его окончательного изгнания в 404 г. Златоуст также свидетельствует об исключении женщин из числа присутствующих на ночных службах. С убедительным красноречием в 26-й Беседе на Книгу Деяний §§ 3–4 он с убедительным красноречием говорит, что даже во время общественных ночных служб, на которых женщинам нельзя присутствовать, они должны бодрствовать и молиться дома⁴¹³. Палладий в Диалоге о Житии Иоанна Златоуста V, 146–149 также сообщает, что присутствие на всенощных службах во времена Златоуста было разрешено только мужчинам: Златоуст советовал женщинам проводить бдения дома⁴¹⁴.

Это ограничение, известное и в других местах⁴¹⁵, не было общим⁴¹⁶. Даже на территории Византии практика митрополичьих округов отличалась от практики столицы в сторону меньших ограничений. Григорий Нисский († 394) в Каппадокии в 379 г. описывает участие женщин в ночных службах на примере бодрствования своей сестры св. Макрины⁴¹⁷. В конце V в Житие преп. Матроны Пергской из Памфилии и позже игуменьи в Константинополе сообщает, что она часто находилась на всенощных наряду с другими благочестивыми жёнами, несмотря на запрет мужа Домециана⁴¹⁸.

Даже в Константинополе запрет, вероятно, неукоснительно не соблюдался. Через двадцать пять лет после Иоанна Златоуста печально известный патриарх Несторий (428–431) снова «запретил и предостерёг женщин от участия в ночных собраниях вместе с мужчинами для молитв, пения гимнов и песнопений»⁴¹⁹ . Барадбеш-абба Арбайя в своей Истории § 21, рассказывает почему: в Константинополе женщины занимались заигрыванием с мужчинами в храмах; особенно это было частым на всенощных, поэтому Несторий запретил пускать на бдения женщин – за что мужчины, оставшиеся на богослужениях без прекрасного пола, едва не побили его камнями⁴²⁰. Но во времена иконоборчества исключение женщин уже выглядело анахронизмом: около 807 г. Стефан Диакон в Житии Стефана Нового, сподобившегося мученической кончины в 765 году, рассказывает, что последний посещал всенощные вместе со своей матерью (приводится в разделе А.II.4 выше). И св. Фомаида Лесбосская, замужняя мирянка первой половины X столетия, которая провела бо́льшую часть своей жизни в Константинополе⁴²¹, как описывается в её Житии § 10, свободно передвигалась по столице в одиночку днём и ночью, посещая храмы и участвуя в крестных ходах.

<Фомаида> постоянно посещала божественные церкви и очень часто присутствовала <на службах в храмах> где всенощное пение гимнов [πάννυχος ὑμνῳδία] Богу было великолепным. Она постоянно ходила в наиболее почитаемую церковь во Влахернах и могла всю ночь [διηνεκῶς περιῄρει νύκτωρ τὴν ὅλην ὁδόν] воспевать гимны поклонения Богу и прославления его Пречистой Матери⁴²².

Фомаида, женщина отнюдь не благородного происхождения (среднего класса, сказали бы мы), должна была обладать большей свободой из-за невысокого социального статуса, и Хэлсолл замечает, что «её хождения по улицам и рыночным площадям могут демонстрировать безопасность и стабильность жизни Константинополя X века»⁴²³.

Второе ограничение касается женской гигиены и «ритуальной чистоты». Лишь те, кто вообще ничего не знает о социально-культурной истории, могут этому удивляться. В любых архаических обществах вопросы кормления, пищеварения, элиминации, зачатия потомства, рождения и детской смертности и вообще все дела жизни, смерти, гигиены, здоровья, санитарии, выживания рода автоматически становились религиозными. Любую брешь в таких вопросах заполняли мифы и обряды. И поэтому роль женщин была всегда главной во всех делах от рождения, вскармливания, воспитания потомства до приготовления пищи, чистоты и общей гигиены. Многие из норм, регулирующих эти материи, налагали на женщину определённые тяготы.

Такие обычаи, многие из которых являются явно дискриминационными по половому признаку, уходят корнями в далёкие тысячелетия, когда никто ещё и не слышал о христианстве. Можно даже не вспоминать о третьей главе Библии, где рассказывается, как Адам и Ева, стыдясь, прикрыли свои тела (Быт.3:7). Оттуда всё и началось. Вся 12-я глава Книги Левит посвящена ро́дам и сопутствующим понятиям, включая разные виды т. н. женской нечистоты. И если левитский взгляд на менструацию как на нечистое (Лев.15:19–30) колет глаза в нашу эру феминистического пробуждения, то суть дела сводится к тому, что все телесные выделения вольные и невольные, женские и мужские, включая мужскую сперму, клеймятся как нечистые (Лев.15:1–18), хотя библейская боязнь крови (Лев.17:10–16) делает месячные особенно скверными в глазах евреев.

Ранними христианами были усвоены многие ветхозаветные ограничения⁴²⁴. Даже возвышенный статус Девы Марии не мог освободить её от требований ритуальной чистоты, по крайней мере пока она не стала Богородицей. Легендарное Протоевангелие Иакова VII:2–Х:2, апокриф середины II в, повествует о том, что Мария жила при Храме с двух до двенадцати лет, пока совет священников не решил обручить её с Иосифом и отослать жить к нему в дом, «чтобы она не оскверняла святилище Господне» (VIII:2)⁴²⁵.Около 247–248 гг. Дионисий Александрийский (около 195–264) в Послании к Василиду § 2 пишет, что кровоточивым женщинам не следует принимать причастие и даже входить в церковь [εἰς τὸν οἶκον εἰσιέναι τοῦ θεοῦ], ибо «тому, кто не полностью чист душой и телом, запрещён доступ к святыням или Святому Святых [εἰς δὲ τὰ ἅγια καὶ τὰ ἅγια τῶν ἁγίων ὁ μὴ πάντη καθαρὸς καὶ ψυχῇ καὶ σώματι προσιέναι κωλυθήσεται]»⁴²⁶. Тимофей Александрийский (381 г.) повторяет ограничение на причащение и добавляет, что на протяжении этого периода женщина не может даже принять крещение, «пока она не очистилась [ἕως ἂν καθαρισθῇ]»⁴²⁷. Это запрещение вполне понятно для времени, когда крещаемые погружались в источник воды в совершенно обнажённом виде⁴²⁸.

Сирское творение V в Завещание Господне I, 42 об аскетическом делании вдов, служащих при алтаре (см. раздел D.1.2), предписывает:

Если она кровоточит, да остаётся в храме, но не входит в алтарь, не потому что осквернена, но [потому] что алтарю подобает честь. Когда она попостится и омоется, да стоит [в алтаре]⁴²⁹.

§ I, 23 того же самого документа исключает их и других кровоточивых жён из числа причастников⁴³⁰. Как замечает Сперри-Уайт в своём комментарии, нет нужды доказывать иудео-христианское происхождение этих текстов⁴³¹. Ветхозаветная тематика была «заново открыта» и начала массово входить в творения христиан из язычников начиная с III столетия.

Как мы видели выше (раздел Α.ΙΙΙ.11), византийский канонист Феодор Вальсамон, комментируя правило Дионисия Александрийского, подтверждает тот же самый обычай для Византии: женщинам в состоянии месячной нечистоты разрешается только молиться, но не входить в собственно храм и не принимать причастие [εἰς ναὸν θεοῦ εἰσιέναι ἢ μεταλαμβάνειν αὐτὰς τῶν ἁγιασμάτων, οὐ δεῖ]⁴³². Даже в монастырях (хотя обсуждение места монахинь в их собственных храмах не входит в рамки данной работы), несомненно, прослеживается своеобразная сегрегация, если судить о чудесном исцелении блаженной Марфы (ΙΧ–Χ вв.), игуменьи монастыря Богородицы в Монемвасии, как вспоминает Павел, епископ того же самого города в Пелопоннесе (до 15 декабря 955–959). Так как она страдала кровотечениями, то даже во время совершения богослужений она оставалась на катехуменах монастырской церкви [συνέβη οὖν αἱμορρεῖν καὶ διὰ τὴν τοιαύτην ἀσθένειαν, ἐν τοῖς κατηχουμένοις ἐσχόλαζεν τοῦ αὐτοῦ ἁγίου ναοῦ], где ей явился и чудесно исцелил её св. Иоанн Богослов в образе старца⁴³³.

Но вопросы «ритуальной» чистоты выходят далеко за проблемы женской гигиены и включают целую гамму человеческой сексуальности, отношений мужчин и женщин, одиноких и семейных⁴³⁴. Единственной мужской параллелью в целом естественному и невинному феномену менструации было непроизвольное ночное семяизвержение – поллюция. Она запрещала мирянину и клирику приобщаться (но не посещать церковь, как и в случае с женщинами в состоянии менструации), а священнослужителю совершать евхаристию⁴³⁵. Это же касается и половых отношений. Естественно, речь идёт о половых отношений в супружестве, так как любой другой род подобных отношений находится под анафемой и не подлежит обсуждению⁴³⁶.

Такое отношение к сексуальности также уходит корнями в дохристианскую человеческую религиозность. В книге Исх.19:15 Моисей на Синае три дня приуготавливает избранный народ к встрече с Богом с безапелляционной заповедью «не прикасайтесь к жёнам» (ср. также 1Цар.21:4–6) Это же самое табу превалирует в греко-римском язычестве, далёком от иудео-христианской тематики. Вот описание благочестивой практики, приписываемой языческому римскому императору Александру Северу в «Истории августов»:

Прежде всего, если была возможность, то есть если он не спал с женой, он совершал утром священнодействие в своём помещении для даров, где у него стояли изображения и обожествлённых государей...⁴³⁷

Такой подход был, конечно, не чужд христианам в Византии и за её пределами. Около 341 г. 4-е правило собора в Гангре (ныне Кьянкари в 105 км к северо-востоку от Анкары), главном городе провинции Пафлагония на северном берегу Малой Азии, анафематствовало тех, кто отказывался причащаться на евхаристии, совершённой женатым священником⁴³⁸. Любопытно, что это было время, когда даже епископы были женатыми: достаточно вспомнить отца Григория Назианзина (ок. 330–390), тоже Григория, который был епископом Назианза в Каппадокии (329–374). Уже тогда в узких кругах раннего сирийского христианства существовало сильное течение в пользу безбрачия⁴³⁹. Поэтому некоторые христианские движения уже достигают крайнего аскетизма, поощряемого учением Евстафия Севастийского (ок. 300 – после 377)⁴⁴⁰, который был далёк от влияния официальной церковной политики и одержим предубеждением, что церковь должна всё человеческое держать под контролем. Православное христианство целенаправленно противостояло половым отношениям вне брака и, временами сдерживая плотские чувства, последовательно защищала святость супружеской половой жизни от исповедующих различного рода дуалистического и спиритуалистического взгляда на мир.

Тем не менее, негативное отношение к половым отношениям в браке также затронуло византийских христиан⁴⁴¹. Супружеское соитие в воскресение оскверняло День Господень⁴⁴². Уже древние церковные правила запрещали супругам приступать к причастию, если они накануне ночью вступали в половые отношения⁴⁴³. Подобное постановление попало в византийское законодательство во времена Трулльского собора 692 г.: 13-е правило требовало воздержания накануне дня предстояния престолу Господню, «ибо предстоящим алтарю в то время, когда приступают к святыне, подобает быть воздержанным во всём [ἐγκρατεῖς εἶναι ἐν πᾶσιν], да возмогут получить от Бога в простоте просимое»⁴⁴⁴.

Правило воздержания также относилось и к мирянам, как мы видим в соборном определении от сентября 1168 г. о воздержании семейным людям от половой жизни на протяжении трёх дней перед причастием, и – что изумительно – до́лжно было воздерживаться даже в день свадьбы под угрозой канонического наказания⁴⁴⁵.

На периферии такого рода материи могли вызывать неприятие с точки зрения здравого смысла. В «Кириковом вопрошании», серии моральных «вопросов совести (casus conscientiae)», заданных иеромонахом Кириком епископу Новгородскому (1131–1156), владыка высмеивает Кирика за неуместный вопрос о супружеском сожитии во время поста, что якобы препятствует причастию. И далее на вопрошание о сексуальных отношениях девицы с девицей владыка отвечает потрясающим комментарием, что это лучше, чем если бы девица сотворила это с мужчиной «[Льжае творяще, аже не с моужем... девство цело есть]». Но даже этот во многих отношениях удивительно «либеральный» документ крайне негативно относится к вопросам женской «нечистоты»⁴⁴⁶.

Необходимо сказать, что в этом не было ничего особенно «восточного» или «византийского»⁴⁴⁷. На Западе аналогичные запреты могут быть найдены в любом традиционном латинском учебнике морального богословия. А во времена Григория Турского († 594), в эпоху ранних Меровингов, был распространён предрассудок, что если супруги совершают соитие по воскресеньям, то у них могут родиться уроды⁴⁴⁸.

В случае с женатым христианским духовенством, супружеские отношения были осложнены требованиями плотского воздержания в канун совершения литургии⁴⁴⁹. Мы находим это, например, не позже 692 г. в 13-м правиле Трулльского собора⁴⁵⁰. Это повторяется в т. н. Церковных постановлениях § 156, канонической антологии сомнительного авторства патриарха Никифора I (806–815)⁴⁵¹. Правило 7-е, включённое в собрание Номоканона Мануила Малаксы⁴⁵², говорит:

Не столь необходимо священнику совершать литургию каждый день [ἱερουργεῖν καθ’ ἐκάστην]. Вполне подобающе, что священник не служит в день соития со своей женой. Да совершит священник бескровную жертву только в дни, когда он полностью воздерживается от мирского полового сожительства со своей женой, ибо этого желают правила Святых Отец⁴⁵³.

Текст ссылается на цитаты как основание Исх.19:15 и 3Цар.21:4–6.

Воздержание от супружеских отношений, которое Матвей Властарь (1335 г.) растягивает до трёх дней⁴⁵⁴, было кодифицировано в самой первой рубрике диатаксиса Филофея Коккина – афонской книге рубрик, составленной в то время, когда Филофей, позже константинопольский дважды патриарх (1353–1354, 1364–1366), был ещё игуменом Великой лавры на Афоне, как сообщает нам вступление к тексту, – до того, как он стал епископом Гераклейским в 1347 г.

Из диатаксиса Филофея рубрика вошла в печатные евхологии через первопечатное издание (editio princes) 1526 г. Димитрия Дуки, где она (или некоторые её варианты) остаются до сего дня.

Такие сексуальные табу, отражающие древние дохристианские представления о половой и ритуальной чистоте, подтверждают то, что я говорил в начале этой статьи: религия и секс тесно переплетены друг с другом как главные движущие силы человечества. Они также являются двумя важнейшими элементами человеческой культуры и истории.

Негативные установки по отношению к половым отношениям и женской гигиене существовали ещё в «Византии до Византии»⁴⁵⁶, затрагивая церковные обряды⁴⁵⁷. Последнее замечание касается «воцерковления», или «очищения» матери от её нечистоты на сороковой день после родов⁴⁵⁸. Хотя уже древний (но не самый ранний)⁴⁵⁹ чин содержит возглас об очищении [матери] от всей нечистоты [καθάρισον... ἀπὸ πάντος ῥύπου]⁴⁶⁰, мой коллега Мигель Арранц показал, что до эпохи иконоборчества изначальным намерением обряда на сороковой день было «воцерковление» вовсе не матери, а новорождённого младенца⁴⁶¹. Позднейший ритуал возник под влиянием сообщения об очищении Марии из Лк.2:22–39 согласно Моисееву закону (Лев.12:2–8; ср. Исх.13:2–12). Заметьте, что самая ранняя рукопись обряда не препятствовала внесению младенца женского пола в алтарь во время «воцерковления», как сделала это последующая версия чина⁴⁶².

Не следует, поддавшись порыву, заключать, что женщины были третируемы в церкви просто в силу того, что их всегда отодвигали на второе место согласно принципам культуры того времени, когда господствовали мужчины⁴⁶³. Такая дискриминация, конечно, имела место, но она не была ни единственным, ни даже господствующим фактором.

Где же тогда место, предназначенное женщинам в византийском храме? Я хотел бы назвать три определяющих фактора: чин (таксис), приличие и безопасность.

В позднюю античность – и чуть ли не до эпохи, начавшейся после II Мировой войны – наша современная западная молодёжная небрежность к культуре и совершенная непринуждённость были бы невообразимым оскорблением общепринятых нравов.

Самое первое свидетельство апостола Павла о евхаристии в 1Кор.11:17–34 даётся преимущественно не с точки зрения веры, а с позиции порядка. На протяжении последнего десятилетия первого века это также характерно для Климента Римского. Его Первое Послание к Коринфянам, один из самых ранних христианских документов, уже использует термин «таксис [τάξις]» и «миряне [λαϊκός]» (40, 5), и он призывает благодарить Бога «за своё собственное положение [ἕκαστος ἐν τῷ ἰδίῳ τάγματι]» (41, 1)⁴⁶⁴. 18-е правило I Вселенского Никейского собора 325 г. также говорит о порядке, запрещая диаконам преподавать евхаристию пресвитерам, что было обыкновенным в Александрии, или приобщаться до епископов или пресвитеров⁴⁶⁵.

Не каждое ограничение доступа или места в церкви может быть интерпретировано как половая дискриминация. Такие запреты были общими: 69-е правило Трулльского собора 692 г. недвусмысленно запрещает не только женщинам, но и вообще мирянам входить в алтарь⁴⁶⁶. Подвергать такие предписания критике в свете «политкорректности», говоря современными понятиями, было бы анахронично в контексте культуры, которую мы пытаемся понять.

Поэтому таксис, «место для каждого и каждый на своём месте», был эмпирическим правилом, которому никто не пытался бросить вызов в культуре, с которой мы имеем дело. Чтобы не было искушения подумать, что это – отживший принцип, можно спросить любого, кто знако́м с дипломатическим протоколом, который чиновники до сих пор должны изучать при подготовке к участию в официальных международных встречах.

В III–IV вв. сформировался новый христианский литературный жанр с соответствующим названием «церковный порядок»⁴⁶⁷. Самое длинное произведение такого рода – Апостольские постановления II, 57, 2–4, 10–13, происходящие из Антиохии около 380 г. – сравнивает церковь с хорошо оснащённым кораблём, в котором у каждого есть отведённое место; «женщины отдельно», конечно, согласно возрасту и положению, с отдельными зонами для замужних жён, пожилых женщин и вдов, молодых жён и девственниц. И «если же кто обрящется сидящим не на своём месте, то да будет укорён диаконом, как бы штурманом, и сведён на подобающее ему место»⁴⁶⁸. Далее книга VIII, 13,14 устанавливает фиксированный порядок причащения и даёт детальные инструкции по его проведению⁴⁶⁹.

Завещание Господне I, 23, сирийский памятник V века, детально предписывает порядок очерёдности предшествования при причащении:

Да приобщается духовенство первым в следующем порядке: епископ, пресвитеры, после них диаконы, затем вдовы, затем чтецы, затем иподиаконы и в конце имеющие особые харизмы и ново крещёные и мальчики. Народ, однако, [принимает] в таком порядке: пожилые мужчины, одинокие, затем остальные. Из женщин первые диаконисы, а затем остальные⁴⁷⁰.

Распределение мест в храмах свидетельствует о наличии определённого порядка, что является признаком беспокойства о благопристойности, столь характерном для культуры поздней античности в целом. Даже император не мог избежать следования установленному чину, как мы видим известной истории о св. Амвросии Медиоланском († 397) и императоре Феодосии I (379–395), рассказанной Феодоритом (393–466), епископом Кирским. В Церковной истории V, 18, 19–23, написанной между 444 и 450 гг. изображены события, произошедшие после получения Феодосием разрешения приступать к причастию. Ранее он был отлучён Амвросием и подвергнут епитимии за кровавое подавление мятежа в Салониках в 390 г.:

Когда настал момент принесения даров на святую трапезу... [Феодосий] встал и вошёл в [в святилище]. После приношения, однако, он остался внутри [святилища], возле ограды, как он по обыкновению делал [в Константинополе]. Но опять великий Амвросий не стал молчать, но научил его различию мест. Вначале он спросил его, не хочет ли он чего-нибудь. Но когда император сказал, что он ожидает причащения святых тайн, Амвросий послал ему слово через диакона, что «внутренняя часть, о император, открыта только для одних священников. Для всех остальных она закрыта и недоступна. Выйди же и займи своё место вместе с остальными. Ибо пурпур делает императором, но не священником». Этот совет, однако, благочестивый император принял охотно, сказав в ответ, что он остался внутри алтаря не с претензиями, а просто потому, что он усвоил этот обычай в Константинополе... По возвращении в Константинополь Феодосий строго держался в границах благочестия, которые ему обозначил великий епископ. И когда божественный праздник вновь привёл его в божественный храм, после принесения даров на святой алтарь он вышел прочь. Но главный епископ церкви (в то время это был Нектарий) возразил: «Почему ты не остаёшься внутри [святилища]?»⁴⁷¹.

В древнем обычае Константинополя император пребывал в алтаре с момента принесения даров до причащения – т. е. почти всё время литургии. Государь вступал туда в начале богослужения во время входного песнопения для приношения даров к священной трапезе⁴⁷². Согласно миланскому обычаю, император приносил свои дары в алтарь, но не оставался там до причащения, а сразу удалялся, как Феодосий познал это на собственном опыте. Феодосий удивил патриарха Нектария (381–397) следованием миланскому обычаю по возвращении в столицу. Отсюда правило Амвросия начало соблюдаться в Великой Церкви, как сообщает другой церковный историк V в Созомен, который приводит в своих воспоминаниях тот же самый случай⁴⁷³.

Если принять во внимание тот факт, что в некоторых культурах и в определённые исторические периоды было социально неприемлемым смешение полов, не следует удивляться, что проблема общественного приличия стала ещё одним мотивом для разделения в храме. Увещевание в Апостольских постановлениях VIII, 13, 14, предостерегающее от суматохи при принятии причастия, к которому следует подходить «по чину (κατὰ τάξιν) с уважением и благочестием и без возбуждения [ἄνευ θορύβου]»⁴⁷⁴ – не пустые слова. В позднюю античность порядок в храме оставлял желать лучшего, и призывы к благочинию и приличию имели прямой смысл. Беседа Иоанна Златоуста О крещении Христовом § 4 описывает момент причащения в Антиохии как очень шумный и мятежный:

Мы приступаем не со страхом Божиим, а с пинками и толчками, исполненные негодования, расталкивая соседей и учиняя беспорядок⁴⁷⁵.

Поэтому при таких обстоятельствах разделение мужчин и женщин при принятии причастия вряд ли было только проявлением дискриминации по половому признаку. Одного факта, что крещение взрослых неофитов совершалось тогда в совершенно обнажённом виде, достаточно для объяснения разделения полов во время этого таинства⁴⁷⁶. Лобзание мира – явно ещё один мотив. Как я уже показал в другой своей работе, обычно женщины Византии не обменивались поцелуем мира с представителями противоположного пола по вполне понятным причинам⁴⁷⁷. Так же было принято и в среде царского окружения, как показывает нам Книга церемоний I, 9⁴⁷⁸.

Безопасность, по общему мнению, способствовала той отеческой заботе, которой были окружены женщины и дети. Она стала ещё одной причиной, усугубившей разделение мужчин и женщин. Любому, кто читал исторические документы, а не находится под впечатлением мифа о «золотом веке литургии святых отец», нетрудно сообразить, что для респектабельных женщин было неприличным находиться вместе с мужчинами на общественных собраниях или не ночевать дома в таких крупных метрополиях, как Антиохия или Константинополь.

В 379 г. в Константинополе, который в то время был населён преимущественно арианами, произошла потасовка с участием девственниц и монахов, которые мешали православному епископу Григорию Назианзину совершать пасхальную заутреню в маленьком храме Святого Воскресения⁴⁷⁹. Несколькими годами позже Иоанн Златоуст в своей Беседе о мучениках, произнесённой в Антиохии до 398 г., обличал прихожан в том, что после благочестивого моления на бдениях они направляются прямо в кабаки. Вот как он описывает типичные всенощные, заканчивавшиеся утренней евхаристией во времена поздней античности⁴⁸⁰:

Вы превратили ночь в день вашими святыми всенощными [διὰ τῶν παννυχίδων τῶν ἱερῶν]. Не изменяйте день в ночь несдержанностью и ненасытностью ... и похотливыми песнями. Вы чтили мучеников вашим присутствием [в церкви], слушали [поучения], ... соблюдайте их также, идя домой... Подумайте, насколько нелепо выглядит, что после таких собраний и торжественных всенощных, после чтения Священного Писания, после участия в Святых Тайнах.., мужчины и женщины проводят весь день в тавернах⁴⁸¹.

Тогда, как и теперь на Востоке и Западе, алкоголь не содействовал безопасности искателей приключений. Амвросий Медиоланский (339–397)⁴⁸², Августин († 430) в Северной Африке⁴⁸³ и Цезарий Арльский (503–542) в Южной Галлии⁴⁸⁴ свидетельствуют о злоупотреблении спиртным на всенощных бдениях, а согласно Гомилии 55, 4–5 Цезария, даже духовенство было не прочь выпить. Винопитие на праздниках было столь большой проблемой в латинской Северной Африке⁴⁸⁵, что Августин увещевал новокрещёных не появляться на пасхальной вечерне в нетрезвом состоянии⁴⁸⁶. По его словам, он выглядит в своей общине как «несколько зёрен пшеницы» среди «толпы воров, пьяниц, сквернословов и любителей зрелищ»⁴⁸⁷. Василий Великий († 379)⁴⁸⁸ и Цезарий были одними из многих епископов поздней античности, которые жаловались, что даже в святые постные дни их паства проводит ночи напролёт в удовольствиях, а не в молитвах на всенощных. В Константинополе, как пишет Барадбеш-абба Арбайя в Истории § 21, патриарх Несторий даже принимал меры против городских монахов, проводящих время в кабаках⁴⁸⁹.

И при дневном свете дела обстояли не лучше. Около 501 г. Зосима в Новой Истории V, 23, описывает то, что позже Дагро назвал «константинопольской Варфоломеевской ночью»⁴⁹⁰, когда в 403 г. в Константинополе произошли волнения сторонников Иоанна Златоуста, и монахи заняли Великую Церковь:

«Это разгневало простолюдинов и солдат, которые оскорбились высокомерием монахов, и по сигналу, они ворвались в храм, убивая всех на своём пути, пока храм не наполнился мёртвыми телами»⁴⁹¹.

О злоупотреблениях с женским полом рассказывает в Церковной истории VII, 16,8 Созомен, когда в Константинополе одна прихожанка была изнасилована диаконом прямо в храме⁴⁹².

И даже без явного насилия, всё было не столь благочинно⁴⁹³. Златоуст в Константинополе (398–404) жалуется на блуждания прихожан по храму во время службы⁴⁹⁴; они либо вообще не обращают внимания на проповедника⁴⁹⁵, либо начинают толпиться и толкаться, чтобы услышать его (раздел А.II.1 выше); они надоедают и раздражают⁴⁹⁶ разговорами, особенно во время чтения Священного Писания⁴⁹⁷, они уходят из храма прежде отпуста службы⁴⁹⁸; одним словом, миряне творили бесчинства. Златоуст жалуется, что они ведут себя словно на форуме или у брадобрея – или хуже того – как в кабаке или публичном доме⁴⁹⁹. Женщины постоянно вызывали к себе внимание (даже у служащего духовенства)⁵⁰⁰ разного рода пышного одеяниями, косметикой и украшениями⁵⁰¹. Молодёжь, которую Златоуст называет «скорее мерзостью [καθάρματα], чем молодостью» проводит время в храме, смеясь, шутя и болтая⁵⁰². Большой наплыв людей на Пасху напоминает скорее базарную толпу, чем общину верных. Люди ходили в храм словно в бани или на рынок, без благоговения и духовной пользы. «Лучше бы сидели дома!» – в сердцах восклицает Златоуст⁵⁰³.

Общение полов в храме являет повод для соблазнов в Константинополе согласно Беседе на 1Кор. 36:5–6 Златоуста. Предстоятель приветствует «миром» входящих в храм, но сталкивается с лицами исполненными «вражды, как накануне войны [πολὺς ὁ πόλεμος πανταχοῦ]». Златоуст говорит с обычной прямотой:

Большой шум, большой беспорядок стоит здесь в церкви. Наши собрания не отличаются ничем от таверны, столь громко раздаётся смех; здесь большое волнение так же как в банях, на рынках с криками и шумом... Церковь – не парикмахерская, ни парфюмерная, ни любая другая лавка на форуме... [В храме] мы ведём себя более нахально, чем собаки, и воздаём уважение Богу не более, чем блуднице... Церковь – не место беседы, но обучения. Но теперь она не отличается ни от форума.., ни, вероятно, даже от сцены, ни от панели, ибо порядочные женщины, которые собираются здесь, украшают себя более соблазнительно, чем неприличные женщины на улицах. Следовательно, мы видим, что много распутников прельстилось ими здесь, и если кто-нибудь попробует совратить женщину, я думаю, что для этого нет места лучше церкви⁵⁰⁴.

И так далее... Богатые антиохийки превращают выход в церковь в демонстрацию модных одеяний, как сообщает нам тот же Златоуст⁵⁰⁵. Смешение полов словно превратило церковь из овчарни в навозную кучу:

Если прислушаться к разговору мужчин и женщин во время синтаксиса, то можно услышать, что слова их более грязны, чем экскременты (κόπρος)⁵⁰⁶.

Сердитая Беседа Златоуста на Мф. 73/74, 3, произнесённая, вероятно, во время вечерни, поскольку он приводит здесь Пс. 140 – классический псалом вечерни – призывает воздвигнуть стену посреди храма, чтобы отделить, наконец, мужчин от женщин:

«Послушайте сначала то, что вы говорите в псалме, „Да исправится молитва моя, яко кадило пред тобою“ (Пс.140:2). Но так как не благоухание, а зловоние идёт от вас и ваших деяний, какому наказанию вы должны подвергнуться? Что за зловоние? Многие входят [в храм], чтобы взирать на красоту женщин, другие, похотливые смотрят на цветущую молодость мальчиков... Что ты делаешь, о человек? Вы сладострастно ищете женскую красоту, и не боитесь оскорбить храм Божий? Церковь кажется Вам публичным домом, менее приличным, чем даже форум? На форуме вы стыдитесь быть замеченными, и лишь издали смотрите на женщин, а в храме Божьем, когда сам Бог предупреждает этого не делать, вы предаётесь мыслям о внебрачных связях и прелюбодеяниях в то самое время, когда слышите „Не прелюбодействуй!“... Воистину, нужно возвести внутреннюю стену [τεῖχος], чтобы отделить вас от женщин, так как вы не хотите, как наши отцы считали необходимым разгораживать вас этими барьерами [ταις σανίσιν ὑμᾶς ταύταις διατειχίσαι]⁵⁰⁷. Поскольку я уже узнал от старших, что прежде не было этих барьеров [τειχία]. „Во Христе нет ни мужского пола, ни женского“ [Гал.3:28]. Во времена апостолов мужчины и женщины были равны, поскольку мужчины были мужчинами, а женщины женщинами. Но теперь это совершенно не так: женщины усвоили нравы куртизанок, а мужчин нельзя отличить от похотливых жеребцов»⁵⁰⁸.

Даже если допустить, что это только риторическая гипербола⁵⁰⁹, можно не сомневаться, что в те времена в храмах было гораздо неспокойнее, чем теперь. Неудивительно, что уже в ранней греческой литургии появились диаконские возгласы: «Про́сти [Ὁρθοί]!», «Станем добре [Στῶμεν καλῶς]!»⁵¹⁰, «Прекратите [Παύσασθε]!», «Вонмем [Πρόσχωμεν]!» – к которым, несомненно. Златоуст мог бы добавить: «Отстаньте от женщин!»

Наличие большого количества ранних византийских источников позволяет нам склониться к выводу о том, что галереи (хоры), или катехумены, были преимущественно «женским местом» во время богослужений. Но ничего не позволяет нам утверждать, что женщины должны были находиться только на хорах, или что галереи были зарезервированы исключительно для литургического нахождения там женщин – т. е. во время богослужений только женщины были на галереях, что они не могли находиться в других местах храма, кроме как на хорах, и что никто не мог быть там вместе с ними.

Прокопий (А.III.6) и Описание Святой Софии (А.III.8) размещают женщин, как на хорах, так и на первом ярусе приделов. Книга церемоний (раздел А.III.9) предписывает царственной чете и их свите находиться во время литургии на хорах и отождествляет гинекей с первым уровнем боковых нефов. Таким образом, в V–VI веках, по крайней мере, женщины были свободны находиться на службе на нижнем уровне, хотя некоторые из них продолжали взбираться на хоры, что могло быть древним обычаем.

Мы видим полное отсутствие византийских канонов или других текстов, запрещающих женщинам вход в определённые части храмовых сооружений, кроме алтаря, не считая Вальсамона, а также легенд и сказаний в учительной, агиографической или исторической литературе о женщинах, изгоняемых из запрещённых для них мест, и это большое основание быть осторожным в преувеличении разделения полов или сегрегации женщин-мирянок в храмах в течение византийского периода⁵¹¹.

Но почему же тогда внимание многих авторов, начиная со Златоуста, систематически привлекают женщины на хорах? Если женщины там были не одни, а по крайней мере с некоторыми мужчинами (царской свитой, например), и если женщины также находились на литургии внизу, что же такого необычного и бросающегося в глаза было в их присутствии на галереях? Почему это привлекло так много внимания? у меня нет никакого ответа на этот вопрос, кроме того, что все писавшие на эту тему были мужчинами и для некоторых из них женщины представляли больший интерес, чем мужчины. Но если мы вдумаемся в слова Златоуста и других о том, как некоторые мужчины вели себя в храме (см. раздел D.II выше), то вполне правдоподобно, что даже после того как система пришла в упадок, уважающие себя женщины продолжали находить себе убежище на хорах, где им никто не досаждал в благочестивых занятиях. Другими словами, даже если женщины не были обязаны находиться на службах строго в пределах гинекея, вполне возможно, что на протяжении богослужения доступ на хоры был открыт только женщинам с детьми, царскому окружению и слугам.

Итак, вот что мы знаем о константинопольских храмах:

1. Женщины присутствовали на литургии в тех участках галереи, которые не были по-разному загорожены и определены для царского присутствия.

2. Царский двор также находился по время литургии на хорах, куда доставлялась евхаристия.

3. Не считая царской свиты, мы имеем надёжные сведения только о женщинах, находившихся во время литургии на хорах, хотя можно предположить, что их дети, мальчики и девочки, были там вместе с ними.

4. С VI столетия источники также свидетельствуют о наличии гинекеев в приделах первого этажа, обрамляющих главный неф.

5. Хотя никакой источник не указывает на присутствие женщин в главном наосе, никакой источник и не исключает их из этого пространства. Но если женщины были на галереях второго яруса и в боковых проходах первого этажа, вполне можно предположить, что центральная область наоса, единственное оставшееся место, предназначалась для мужчин.

7. К концу византийской эпохи хоры, очевидно, стали прибежищем для аристократок, и их нахождение там во время литургии стало предметом соблазна.

8. Так как это не засвидетельствовано ни в одном другом месте до «Byzance après Byzance [Византии до Византии]», можно подвергнуть сомнению свидетельство Вальсамона (выше раздел III.11) о том, что женщины могли находиться в пронаосе. Во всяком случае, нет никакого свидетельства об этом до Вальсамона.

9. Причинами отделения женщин в церкви и запрета им присутствовать на вечерних богослужениях можно считать требования церковного чина, благоприличие, половую дискриминацию и патерналистское покровительство.

Taft R.F. Women at Church in Byzantium: Where, When – and Why // DOP. 1998. № 52. P. 27–87.