Частное причащение на востоке во времена поздней античности
В этом сборнике статей, посвящённых Натану Митчеллу, я хотел бы обратиться к теме, на которую сам Натан писал около двадцати лет назад, а именно к евхаристии вне собственно евхаристического богослужения512. Исследование Натана имело дело в основном с западным материалом и затрагивало вопросы, касающиеся почитания евхаристии вне литургии. Здесь я попытаюсь дополнить его исследование относительно редкими восточными свидетельствами, касающимися сохранения евхаристии и причащения в приватных условиях. Эти факты, на мой взгляд, не получили должного рассмотрения в контексте Востока эпохи поздней античности. Я привожу главным образом свидетельства, извлечённые из агиографических источников513, которые я применил в последние годы к литургическим исследованиям, ибо убеждаюсь всё больше и больше, что литургию следует рассматривать сверху вниз – т. е. отражение практики только в официальных литургических, вероучительных и канонических источниках не открывает нам полной картины514.
1. Домашнее причащение мирян
Общеизвестно, что в раннем христианстве было широко распространено домашнее причащение515. Например, около 150 года н. э. Юстин в своей Апологии I, 65, 5 говорит:
После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, и относят к тем, которые отсутствуют516.
Юстин повторяет то же самое в 67, 5:
и бывает раздаяние каждому и приобщение даров, над коими совершено благодарение, а к небывшим они посылаются через диаконов517.
Так называемое Апостольское предание Псевдо-Ипполита (III–IV вв.)518 и множество других источников с III по VII вв.519 подтверждают, что для верующих было обычно принимать дома причастие, освящённое на воскресном богослужении (синаксисе) – несомненно, только святой хлеб – для причащения в будние дни, когда обыкновенно евхаристическая литургия не совершалась, разве что по особым случаям520. Причастие разносилось членам местной общины, не способным посещать евхаристические службы521. Отсутствующие члены общины не всегда были больными; во времена гонений причастие тайно доставлялось также исповедникам, томящимся в темницах522.
Кроме того, в эпоху поздней античности церкви находились главным образом в городах. Множество христиан в сельской местности из-за трудностей сообщения до того момента, пока в IV веке не появился постоянный сельский клир, могли принимать участие в воскресном богослужении (синаксисе) только спорадически.
Хотя 1-е Послание к Коринфянам 42, 4 Климента Римского в конце первого столетия говорит уже о епископах, которые были поставлены для верующих «в сельской местности и городах»523, общепринято, что даже на протяжении III века Церковь действовала только в городских районах. Появление постоянного духовенства в сельской местности может быть отнесено к эпохе, начавшейся после т. н. «Мира Константина» в 312 году. В одних местах это произошло быстро, в других медленно. Например, уже в конце IV в. епископу Кесарии в Каппадокии помогали уже пятьдесят «хорепископов» в окрестностях524.
Во второй половине VI столетия и даже в конце его некоторые удалённые области были слабо обеспечены клиром, и народ обходился без евхаристии и прочих таинств. Монофизитский автор Иоанн Эфесский (ок. 507–586), родившийся в Инглии (ныне Эгиль в Турции) на реке Тигр в Месопотамии на территории Римской провинции Армения IV, упоминает в Житии Симеона Горца о том, как святой встречал христианских селян, компактно обитавших в горных районах Месопотамии к востоку от Евфрата возле Мелитина. Они вообще не знали евхаристии и лишь приносили своих детей в ближайшую церковь для крещения. Печальная ситуация этих жителей, вообще не участвовавших в других церковных службах, побудила св. Симеона искать решение. Он обнаружил и починил заброшенную церковь в ближайшем селе, выступил перед народом с назиданием, исповедовал, а затем совершил Божественную литургию и даже постриг некоторых из их детей в качестве «детей обетов», – т. е. монахов525.
Нас не должно удивлять, что домашнее причащение дольше сохранялось на Востоке, чем на Западе, где оно практически сошло на нет в конце Золотой эпохи Отцов Церкви. По мнению Нуссбаума, свидетельство Блаженного Августина († 430) в трактате Против Юлиана III, 162 является последним западным упоминанием о подобной практике526. На Востоке схожие факты можно проследить, по крайней мере, до конца VII в.527 Особенно это характерно для Палестины. Иоанн Мосх († 619) в Луге духовном § 79, главном источнике о палестинском монашестве, составленном около 600 года, повествует о том, как миряне вкушали дома евхаристию в Великий Четверг и сохраняли её на протяжении всего года528. Освящённый хлеб брали с собой в дорогу в качестве оберега (позже его заменили иконы или мощи)529. Св. Анастасий Синаит (ок. 640–700), монах монастыря св. Екатерины на Синае, в своём Вопросе 113, всё ещё упоминает об обычае взятия с собой в поездку евхаристии530.
Практика домашнего причащения мирян представляется совершенно обычной, особенно на протяжении монофизитского кризиса, когда совесть не принявших халкидонского исповедания не позволяла им приступать к причащению. В Плерофориях § 10 Иоанн Руф (Иоанн Антиохийский), араб из Южной Палестины, ставший монофизитским епископом Маюма возле Газы (491–?) и написавший свой трактат Плерофории, или Осуждения: свидетельства и доказательства против Халкидонского собора во время патриаршества Севира Аитиохийского (512–518)531, подтверждает, что монофизитские верные вкушали дома евхаристические дары, которые они получали от своего духовенства, и отказывались принимать таинства из рук халкидонян532. Позже Софроний, недолго бывший патриархом Иерусалимским в 634–638 гг., в своём творении Чудеса святых Кира и Иоанна повествует о монофизите, которого болезнь вынудила остановиться возле гробницы Менуфиса, находившейся в руках халкидонян533. Он отказался принимать халкидонскую евхаристию, сказав, что один из его родственников принесёт запасные дары его собственного исповедания534. Согласно Плерофориям § 78 подобная практика не оставалась неизменной. Некоторые александрийские монофизиты, проживавшие в Бейруте, ввели в обычай хранить у себя дома евхаристические дары, которые они получили от своего духовенства, и причащаться ими по воскресеньям, но некий столпник заметил, что мирянам не подобает делать этого, они должны принимать евхаристию в храме из рук духовенства535.
2. Монашеское недоверие к литургии
Неожиданно на фоне монашеских свидетельств о домашнем причащении мирян в позднеантичной Палестине, упоминания об аналогичной практике среди отшельников в этой колыбели восточного монашества весьма отрывочны. Это можно объяснить недоверчивым, даже индифферентным отношением к литургии, которое обнаруживается в некоторых ранних монашеских источниках.
Евсевий Кесарийский в Палестине (ок. 265 – † ок. 339), в трактате Доказательство в пользу Евангелия I, 8, написанном приблизительно между в 312–320 гг., о богослужении аскетов упоминает следующим образом:
Следуя наставлениям Учителя, ученики приспособили его учение к различным возможностям многих людей... С того времени, два образа жизни существуют в Церкви Христовой. Первый превосходит природу и обычный образ жизни, поэтому он не позволяет своим последователям ни вступать в брак и производить потомство, ни торговать и владеть имением. Наполняемый божественной любовью, он возносится над повседневной жизнью, посвящая всё исключительно служению Богу... Те, кто последовал по этому пути, являются посвящёнными, они предстают перед Богом на небе и на земле, как представители всего человечества – не с кровавыми и дымящимися жертвами и не с возлияниями и каждением ладана, но с природой жизни, воистину посвящённой, словами и деяниями, выражающими их внутренние добродетели. Это означает, что они смирились перед Богом, отправляют ему служения за себя и за ближних. Это воистину совершенство. Другие идут менее возвышенным путём. Живя целомудренно в браке, они отдают себя продолжению человеческого рода, военной службе, семье и коммерческим делам. Для них установлен специальный час для благочестивых занятий и определённые дни, посвящённые религиозному обучению и чтению закона Божия536.
Из последнего предложения можно заключить что церковные собрания предназначались для мирян. И, следовательно, некоторые первые монахи находились в сложном духовном состоянии, ощущая конфликт между стремлением к уединению и участием в общественном литургическом действе. Хотя примеры показывают значительную разницу в обычаях отшельников, и можно обнаружить широту различных подходов монашеского индифферентизма к таинствам. Подобное отношение было особо характерно для мессалиан, членов восточной секты псевдомистиков537, тем не менее это проявлялось и среди православных монашеских кругов.
Некоторые сирийские тексты, приписываемые св. Ефрему (ок. 306–373), заходят настолько далеко, что позволяют предположить, что монашеский аскетизм заменил собой даже евхаристическую литургию:
...и вместо зданий церкви они [монахи] становятся храмами Духа Святого, вместо алтарей у них – собственные души, в качестве жертв – молитвы, постоянно приносимые пред Лице Господне. Они служат священниками самим себе, они совершают жертвоприношение своих страданий, пост является их Евхаристией, бдение – их возлиянием... вера – их святилищем, души – их престолами, девство является совершенной жертвой, целомудрие – покровом престола, а смирение – каждением фимиама538.
Подобное настроение выражено, даже более ярко, Анастасием Синаитом (ок. 640–700) в его Вопросе 2, в ответ на недоумение собеседника по поводу уклонения отшельников от церковных собраний и соборных богослужений (синаксисов). Анахорет сказал в ответ:
Подобные синаксисы, и литургии, и праздники созданы для всех... поэтому, если человек может быть свободен от грехов, то и Господь может пребывать в нём, как написано... Однажды человек превращается в живой храм Божий, и душа, ведомая Богом, удаляется от всякого желания видимых церквей, и синаксисов, и человеческих праздников. В нём уже пребывает Отец и Сын-Первосвященник и Дух, истинный огонь; внутри него находится жертвоприношение Богу в истине и сокрушённый дух; внутри него алтарь ... внутри – царство и Иерусалим на высотах539...
Такой подход становится даже более проблематичным в случае с отшельниками, которые не только избегали общественных церковных синаксисов, но даже в некоторых случаях пренебрегали ими. Палладий (ок. 363–ок. 431), епископ Еленополиса в Вифинии (ок. 400–406), изгнанный с кафедры за поддержку Иоанна Златоуста и ставший позже епископом Аспуны в Галатии (ок. 412 г.), с 388 по 400 гг. находился в Египте и Палестине, и его рассказы о египетском монашестве, известные как Лавсаик, написанные около 419 г., особенно богаты на подобные истории, вероятно из-за того, что Палладий чувствовал необходимость показать актуальность подобных проблем. Наиболее яркий случай – видения аскета Валента, который прямо утверждал: «Мне нет нужды причащаться, ибо сегодня я видел Христа»540. Другой отшельник. Птолемей, живший в такой полной изоляции, что «он стал чуждым учению святых отец... и постоянному причащению тайн и удалился настолько далеко от прямого пути, что объявил эти понятия ничего не значащими», а монах Герон, в свою очередь, отказался участвовать в евхаристии и принимать тайны, как и обычную пищу541.
Даже строгий общежительный устав Пахомия Великого не предоставлял возможности кому-либо из братии приступать к причастию по своему усмотрению. Житие св. Пахомия на бохарском диалекте коптского языка Vita bohairica §§ 86–94 повествует об оглашенном монахе, которому позволили умереть без крещения, и ангел совершил его уже после смерти542. Подобное безразличие – даже пренебрежение – по отношению к Церкви и таинствам можно увидеть в образе жизни «безумных Христа ради» (юродивых), которые своим вызывающим поведением демонстрировали смирение и даже пренебрежение к морали. Житие святого Симеона Юродивого, записанное Леонтием Неапольским на Кипре в 642–649 гг., но сложившееся в сирийском городе Емеса на протяжении VI столетия543, в главе 12 повествует о совершенно неадекватных выходках святого во время воскресных служб544.
Неудивительно, что бенедиктинец Элигиус Деккерс иронически назвал свою статью «А были ли ранние монахи литургическими?»545, вылив ушат холодной воды на романтизм клюнийской иделогии monachus propter chorum [монах рядом с хором], которая утверждала, что монах должен быть литургическим существом по определению.
3. Евхаристия отцов-пустынников
С другой стороны такое монашеское пренебрежение литургией уравновешивается другими чудесными историями, показывающими, что требования участия в евхаристии всех христиан, включая мирян и отшельников, не так легко игнорировать. В этой категории есть чудесные уловки, которые позволяли пустынникам участвовать в евхаристической литургии и/или причащении, одновременно примиряя необходимость хранить уединение с требованиями участия в сакраментальной жизни. В другом анекдоте из жизни палестинского монашества, извлечённом из Душеполезных рассказов 30 Анастасия Синаита (ок. 640–700), собрании нравоучительных историй, считающихся аутентичными, повествуется о том, как три отшельника, чудесно становившиеся невидимыми, принимали таинства незамеченными, часто приобщаясь святым дарам, хранящимися в дарохранительнице (скевофории) монастыря. Однажды монах, ответственный за сохранение святых тайн, заметил, что частицы освящённого хлеба таинственно исчезают, тогда аскеты явились ему и признались за собой вину546.
Тогда же, а именно около 600 г., Иоанн Мосх († 619) в Луге духовном § 122 рассказывает, как два голых анахорета – их крайний аскетизм включал в себя жизнь без одежды – принимали причастие невидимыми во время евхаристии в монастыре в Великий Четверг, в то время как в § 127 другой анахорет чудесно причащался в Великую Субботу в иерусалимской базилике Святого Воскресения547. Несмотря на то, что все посещения церкви святым Иоанном Салосом (Юродивым) приводили к скандальным выходкам, чтобы подчеркнуть избранную им роль «Христа рада юродивого», он порицал других за редкое причащение548.
4. Частное причащение матерей-пустынниц
Около 419 г. Палладий в Лавсаике 59, 2 повествует – без тени осуждения – как девственница Таор, спасавшаяся тридцать лет насельницей одного из двенадцати женских монастырей устава Пахомия в Антиное (Египет), отказалась идти причащаться вместе с другими монахинями в воскресение, не потому что она пренебрегала таинством, но потому что более ценила своё уединение и девственность549 Поэтому даже среди затворников, не отвергавших таинственную жизнь саму по себе, многие отказывались нарушить своё уединение даже во имя участия в воскресной евхаристии550. Это особенно характерно для женщин, по совершенно ясным культурным особенностям того времени.
Что касается женщин аскетов, спасавшихся в глубоких пустынных местах вдали от лавр или церквей, пребывание без евхаристии в течение многих лет не было для них необычным. Легендарное Житие св. Марии Египетской, дошедшее до нас из VII в, свидетельствует, что отшельница провела 48 лет в пустыни без участия в евхаристической литургии, пока иеромонах-савваит, удалившийся в пустыню на время Великого поста, не принёс ей святые тайны в Великий четверг перед смертью551. Эта история стала образцом для повествований о других отшельниках552, особенно женщинах. Одна из них, например, о которой рассказывает Кирилл Скифопольский (ок. 512 – † ок. 558) в Житии св. Кириака § 18, (составлено в 449–556 гг.), провела 18 лет в пустыне и ни разу не видела священника553. А Житие (сост. ок. 913–919 гг.) св. Феоктисты Лесбосской § 18–20 из первой половины IX столетия повествует о том, что подвижница не причащалась 45 лет во время пребывания в полном одиночестве на одном из маленьких островов – необитаемом Фаросе. Однажды она повстречалась с охотником с соседнего острова Эвбея и попросила его привести причастие в сосуде во время следующего приезда на остров для охоты. В следующий год она причастилась и сразу же умерла554.
5. Чины причащения отшельников
Ранее в Палестине вступительная часть (f. 72r–v) одного из «ночных песнопений» полунощницы в орологии IX в по рукописи Sinai Gr. 864, созданной для нужд отшельников, читалась:
Мы приняли твою плоть, Христе, и мы приобщились твоей крови, мы пережили протяжение для, даруй нам отдохновение ночью555.
Как замечает ин. Максима Лейла Аджуб, издатель данного приватного часослова, текст наводит на мысль, что он написан для отшельников, которые причащались регулярно, если не ежедневно556. А в случае, когда отшельник не был пресвитером, это могло совершаться только из запасных даров.
Другой палестинский рукописный орологий этого периода показывает, что частое причащение отшельников происходило во время службы часов, что является аномалией для современных византийских служб суточного круга. Греческий орологий между трапезными молитвами (т. е. благословением главного приёма пищи) и девятым часом557 – в славянских книгах перед вечерней558 – содержит службу, известную как типика (на славянском языке – последование изобразительных или обедница)559, которая используется только в алитургические дни, т. е. в дни поста и покаяния, когда полная евхаристическая литургия не совершается560. Её чин для периода вне Великого поста в греческом орологии стоит из следующих элементов561:
Блаженны (Мф.5:3–12) с припевами563
Тропари
Верую
Молитва отпущения
Отче наш
Кондаки
Господи помилуй, 40 раз
Буди имя Господне благословенно отныне и до века (Пс.112:2), 3 раза
Слава... и ныне...
Отпуст
Сегодня эта служба, по-видимому, лишена особого смысла. Но в древнем артефакте, озаглавленном «Орологий по чину лавры во святых отца нашего Саввы» по списку Sinai Gr. 863, восходящем к IX веку, она носит название «К причащению [εισ τεν μεταλιπσιν]», показывая, что типика была изначально палестинским монашеским чином причащения, предоставляющим подвижниками возможность причащаться даже в алитургические дни Великого поста, когда евхаристическое приношение не совершается564. Это очевидно из заключения первоначальной службы, вероятно смоделированной по агиополитскому кафедральному чину ПРЕЖД565, с такими элементами как Молитва Господня, возгласом к причащению «Святая святым» и его ответными стихом, агиополитским киноником или причастным, (Пс.33 + Аллилуйя), в дополнение с послепричастным благодарением566.
Вот полная схема оригинальной службы, находящейся в кодексе Sinai Gr. 863, (f означает совпадение с агиополитским чином преждеосвященной литургии):
Блаженны
† Антифон: тропарь «Ангельский хор», Пс.33:6, снова тропарь, славословие567
Верую568
Господи помилуй, 3 раза
† Един свят (ответный стих на «Святая святым»)570
† Агиополитские киноники: Пс.33:9, Аллилуйя, Пс.33:1–2, славословие571
Молитва после святого причащения
† Благодарственная молитва после святого причащения572
Другая рукопись, которую я видел, хронологически отстоит далеко от первой, но всё ещё показывает типику как чин причащения в орологии, приложенном к псалтыри в кодексе Harvard University Houghton Library Ms. Greek 3 (1105 г.). Типика представлена на листах 247v–248v и является по структуре более развитой службой с рубрикой после Пс.33:9 (f. 248v): «Перед причащением божественных и святых тайн» [Προ τεσ τον τηειον και ηαγιον μυστεριον μεταλεπσιοσ]573.
Житие святого Луки Нового († 953), чудотворца и основателя монастыря Хосиос Лукас в Фокисе, Греция574, подтверждает использование типики в качестве чина причащения преждеосвященными дарами монахов, живущих в затворе. Глава 42 этого Жития, датируемая эпохой после византийского завоевания Крита в 961 г., передаёт следующий диалог между святым Лукой и архиепископом Коринфским, который остановился в монастыре на пути в Константинополь (гл. 41) вскоре после 927 г.575:
«1. Тогда он [Лука] спросил епископа, говоря: „Скажи мне, учитель, каким образом те из нас, которые пребывают в горах и пустынях по причине множества грехов, могут участвовать в божественных и страшных тайнах? Ибо ты видишь, что у нас недостаёт не только собрания, но даже и священника?“
2. Он [архиепископ] одобрил его за вопрошание и сказал „Отче, хорошо, что ты спросил об этом добром и важном деле, ибо всё хорошо, что хорошо кончается“.
3. Следует начать с того, что необходимо присутствие священника, но если он отсутствует по неизбежной причине, поставьте сосуд с преждеосвященными [дарами] на святой престол, если это часовня, а если это келья [поставьте его] на очень чистую скамью.
4. Тогда, покрыв её маленьким покрывалом, поместите святые частицы на неё, и, воскурив ладан, пойте псалмы типики или Трисвятое вместе с Верую.
5. После трёх коленопреклонений, прострите руки и возьмите вашими устами святое Тело Христа Господа нашего, говоря „Аминь“.
6. Вместо евхаристического вина вы можете выпить чашу обычного вина, но эта чаша не должна впоследствии использоваться для другого дела.
7. Затем, покройте остающиеся частицы в сосуде покровом, позаботившись, чтобы жемчуг [μαργαρίτην]576 не выпал и не был попран»577.
Это сценарий совершенно ясен. Единственное недоумение происходит из пункта 4. Так как последование изобразительных (типика) уже включает в себя Верую и Трисвятое, как мы видим на схеме вверху, тогда содержание п. 4 могло быть; «произнесите службу типики, включающую в себя псалмы, Трисвятое и Верую».
В любом случае, мы имеем здесь определённо службу причащения преждеосвященными дарам, разработанную для того, чтобы дать возможность отшельникам принимать евхаристию вне литургии в отсутствие священника – возможность, которая прослеживалась в славянских православных источниках практически до XIX в, некоторые из которых, действительно, цитировали эту главу из Жития Луки, чтобы доказать правомочность подобной практики578. Но вскоре типика прекратила использоваться для причащения: я не знаю ни одного свидетельства о подобной практике после появления средневековых византийских монашеских уставов579.
Монахи Константинополя, которые заимствовали подобный чин причащения из савваитского орология в ходе студийской реформы580, наряду с византийской кафедральной литургией Преждеосвященных Даров использовали палестинский монашеский чин причащения в качестве суррогатной причастной службы в алитургические дни на протяжении малых постов, предшествовавших Рождеству и празднику святых апостолов Петра и Павла 29 июня581. На протяжении Великого поста, предшествовавшего Пасхе, когда ПРЕЖД совершалась в качестве чина причащения для литургических дней, служба изобразительных была низведена на уровень раздачи антидора, или благословенных частей хлеба, оставшихся от просфоры для евхаристии, но не освящённого582. В дальнейшем развитии, можно увидеть, что начало и конец чина типики были добавлены в божественную литургию в типиконе XII в монастыря Пресвятой Богородицы Эвергетиды, основанного в 1049 г.583
Начало чина, состоявшее из Псалмов 102 и 145 в дополнение с Единородный Сыне584 и Блаженными, заменили три традиционных антифона в начале литургии585, где они остаются до сих пор в некоторых литургических традициях586. Окончание изобразительных Пс.112:2, Пс.33, сопровождаемые раздачей благословленного хлеба (антидора), и заключительные молитвы аполизиса были добавлены в окончание Божественной литургии после исконного отпуста, заамвонной молитвы и молитвы потребления даров (в скевофилакии), которыми литургия традиционно заканчивалась587.
6. Заключение
Хотя эти свидетельства спорадические и часто легендарные, они вполне достаточны для того, чтобы сделать вывод о том, что частное причащение и сохранение запасных даров для причащения отшельников всё ещё широко практиковалось на христианском Востоке, особенно в Палестине и позднем византийском Православии задолго после того, как оно уже исчезло на Западе. Если мы добавим к этому многочисленные поздние свидетельства из византийского наследия о причащении, которое производилось в особых условия не только несвященниками, даже мирянами – император Юстиниан I (527–565) в Новелле 123, 36 разрешает монахиням выбирать священника или диакона одобренного епископом, чтобы приносить причастие; они даже могли выбрать мирянина, и если епископ сочтёт его достойным, он мог потом принять посвящение по крайней мере в сан диакона588; 58-е правило Пято-Шестого собора «иже в Трулле» в 691–692 гг. постановило, что миряне не имеют права причащать себя в присутствие епископа, пресвитера или диакона, и если такое говорится, то это означает, что мирянам разрешалось причащать себя в отсутствие духовенства589; патриарх Фотий (877–886), писавший архиепископу Льву Калабрийскому в 885–886 гг., разрешает даже диаконисам приносить причастие христианам, находящимся в пленении590; и не позже времени Симеона Солунского († 1429), согласно его Responsiones 40, диакону в отсутствие священника разрешалось преподавать преждеосвященные дары находящимся при смерти591 – поэтому католические нововведения после II Ватиканского собора в виде «экстраординарных служителей» евхаристии, которых некоторые самоуправные хранители традиций находят искусительными, не являются вопиющим нововведением, как это может показаться на первый взгляд. Обращение к истокам позволяет увидеть явления в исторической перспективе, которая всё расставляет по своим местам. Именно такое знание нам и даёт история литургии.
Taft R.F. Home-Communion in the Late Antique East // Ars Liturgiae. Worship: Aesthetics and Praxis. Essays in Honor of Nathan D. Mitchell / Johnson C.V. (ed.) Chicago: Liturgy Training Publications, 2003. P. 1–25.
* * *
Mitchell.
См. На эту тему Patlagean Е. Ancient Byzantine Hagiography and Social History // Saints and Their Cults. Studies in Religious Sociology, Folkore and History / Wilson S. (ed.). Cambridge, 1983. P. 101–121.
Taft R.F. Beyond East and West. P. 292–93. Этот интерес, конечно, подкреплён постоянно возрастающим количеством источников и переводов, которые издаются замечательном иезуитским Обществом болландистов в Брюсселе в серии Acta Sanctorum, периодическом издании Analecta Bollandiana Eight Saints’ Lives in English Translation // BSLT. Washington, 1998. № 2.); The Life of Lazaros of Mt. Galesion: An Eleventh-Century Pillar Saint/ Greenfield R.P.H. (ed.) // BSLT. Washington, 2000. № 3. Об этом и других недавних знамениях растущего интереса к агиографии см. Zanetti U. The ‘Dumbarton Oaks Hagiography Project.’ Reflections of a User // AB. 1997. № 115. P. 166–193. (АВ) и монографической серии Subsidia Hagiographica (SH). К этому давнему усилию учёных можно добавить «Агиографический проект Дамбартон-Оукс», базу данных по агиографии византийского мира, созданную под руководством Эллис-Мэри Тэлбот и Александра Каждана в Центре византийских исследований в Дамбартон-Оуксе в Вашингтоне, так же как жития святых, появившиеся в серии BSLT под редакцией проф. Тэлбот: Holy Women of Byzantium. Ten Saints’ Lives in English Translation // BSLT. Washington, 1996. № 1.); Byzantine Defenders of Images.
Leclercq H. Communion eucharistique (fréquente) // DACL, III, 1. P. 515–552; Leclercq Н. “Communion fréquente” and “Communion quotidienne” // Dictionnaire de théologie catholique. Vol. III, 2. P. 2454–2455, 2457–2462; Duhr J. Communion fréquente // Dictionnaire de spiritualité Vol. 2. P. 1234–1292; Herman. S. 203–217; Taft R.F. Beyond East and West. P. 88–89.
PE, 70 = PG 6, 428В.
PE, 70 = PG 6, 429C.
Botte. S. 82–85; Hippolytus: A Text for Students with introd., trans., commentary and notes by Cuming G.J. // Grove Liturgical Studies. Vol. 8. Bramcote, Notts. 1976. P. 27. Так называемое «Апостольское предание», некогда приписанное Ипполиту Римскому, современной наукой считается неаутентичным, несмотря на наличие лексикона, явно свойственного Ипполиту. Однако, вопрос о точной датировке, происхождении и других аспектах остаётся пока открытым. Кристоф Маркшис из Гейдельберга полагает: «Вряд ли это творение [т. е. „Апостольское предание“] может быть взято даже с оговорками в качестве свидетельства церковного устроения третьего века» (Neue Forschungen. S. 597–598, название статьи приводится полностью внизу этой ссылки). Проблема аутентичности этого «предания, претендующего на звание апостольского», поднималась в статьях: Metzger М. Nouvelles perspectives pour la prétendue Tradition apostolique // EOrans. 1988. № 5. P. 241–259; Metzger M. Enquêtes autour de la prétendue Tradition apostolique // EOrans. 1992. № 9. P. 7–36; Metzger M. A propos des règlements ecclésiastiques de prétendue Tradition apostolique // RSR. 1992. № 66. P. 249–261. См. недавние исследования: Brent A. Hippolytus & the Roman Church in the Third Century: Communities in Tension Before the Emergence of a Monarch-Bishop // Supplements to Vigiliae Christianae. Leiden, 1995. № 31. P. 184–203, 458–540; Bradshaw P.F. Redating the Apostolic Tradition: Some Preliminary Steps // Rule of Prayer, Rule of Eaith. Essays in Honor of Aidan Kavanagh, OSB. Collegeville, 1996. P. 3–17; Bradshaw P.F. The Problems of a New Edition of the Apostolic Tradition // Acts of the International Congress Comparative Liturgy Fifty Years after Anton Baumstark (1872–1948). Roma, 25–29 September 1998 // OCA. Roma, 2001. № 265. P. 613–622; Markschies Ch. Neue Forschungen zur sogennaten Traditio apostolica // OCA. Roma, 2001. № 265. P. 583–598; Metzger M. Tradition orale et tradition écrite dans la pratique liturgique antique. Les recueils de traditions apostoliques // OCA. Roma, 2001. № 265. P. 599–612.
Тертулллиан De oratione 19, 4 // CCL 1, 268; Ad uxorem 2, 5, 2–3 // CCL1, 389–390; De exhort, cast. 7, 3–6 // CCL 2, 1024–1026; Киприан Карфагенский De lapsis 26 // CCL 3, 235; Иероним Стридонский Ер. 49, 15 (= Apologeticum ad Pammachium, 393) // CSEL 54, 377 – что касается датировки жизни Иеронима и его трудов см. монографию Cavallera F. Saint Jérôme. Sa vie et son œuvre. Première partie. Tomes I–II // Spicilegium Sacrum Lovaniense. Études et documents. Easc. 1–2. Louvain, 1922; Августин Contra Julianum III, 162 // PL 45, 1315; Послание 93, приписываемое Василию Великому: S. Basile Lettres / Courtonne Y. (ed.) Paris, 1957, 1961. Vol. 1. P. 203–204 = PG 32, 484–485, но они не определённо не аутентичны согласно Войку (Voicu S.J. Cesaria, Basilio (Ер. 93/94) е Severo / Simonetti М., Siniscalco P. (eds.) // Studi sul cristianesimo antico e moderno in onore di Maria Grazia Mara // Augustinianum. 1995. № 35. P. 697–703) который доказывает авторство Севира († 538), монофизитского патриарха антиохийского в 512–518 гг.; Иоанн Мосх Луг Духовный // PG 87, 2877, Иоанн Мосх также известен как Иоанн Эвиратус (Скопец)); дальнейшие ссылки Nußbaum О. Die Aufbewahrung der Eucharistie // Theophaneia, 29. Bonn, 1979. S. 266; Mitchell. P. 10–19; и особенно актуальные ссылки см. ниже.
О частоте евхаристического богослужения в древнее и новое время см.: Taft R.F. Beyond East and West. P. 88–89.
См., например, свидетельство Юстина (ок. 150) Апология I, 65, 5; 67.5 // РЕ 70 = PG 6, 428–432, уже приведённое в прим. 5–6 {сноски №№ 516, 517. Редакция А.В.}; папы Дамаса I (305–384) Elogium S. Tarsicii № 15, Epigrammata Damasiana / Ferrua A. (ed.) // Sussidi allo studio delle antichità cristiane. Vatican, 1942. № 2. P. 117 = Anthologiae Latinae supplementa, 1: Damasi epigrammata // BSGRT. Leipzig, 1895. S. 21. Dolger F.J. ICHTHYS. Das Fischsymbol in frühchristlicher Zeit. Münster, 1922. Band II. S. 534–535; Taft R.F. Beyond East and West. P. 89; Nußbaum O. Die Aufbewahrung. S. 177–178; дальнейшие свидетельства, главным образом, западные: Callam. Р. 613–650.
Севир Антиохийский Послание 93, Basil le Grand Lettres / ed. Courtonne. Vol. 1. P. 203–204 = PG, 32. P. 484–485, ссылки недвусмысленно относятся к преследованиям как причине для подобной практики. См. также: Callam. Frequency. Р. 616; Freestone. Р. 44–45.
Bihlmeyer K. Die apostolischen Väter. Neubearbeitung der Funkischen Ausgabe // Sammlung ausgewählter kirchen– und dogmengeschichtlicher Quellenschriften. 2. Reihe. 1. Heft. 1. Teil. Tübingen, 1924. S. 58.
По всему вопросу христианизации империи см. недавний обзорный труд; Trombley F.R. Hellenic Religion & Christianization // Religions in the Graeco-Roman World 115/1–2. Leiden /New York / Cologne, 1993–1994.
Иоанн Эфесский Жития восточных святых 16 // РО 17, 233–247. О «детях завета» см.: Vööbus А. Celibacy а Requirement for Admission to Baptism in the Early Syrian Church // Papers of the Esthonian Theological Society in Exile 1. Stockholm, 1951; Nedungatt G, The Covenanters of the Early Syriac–Speaking Church // OCP. 1973. № 39. P. 191–215, 419–444.
PL 45, 1315; Nußbaum О. Die Aufbewahrung. S. 270.
Nußbaum O. Die Aufbewahrung. S. 269, 274; Herman. S. 206.
PG 87. 3, 2396–2397 = Wortley 64.
Dölger F.J. Die Eucharistie als Reiseschutz. Die Eucharistie in den Händen der Laien // Antike und Christentum, 5. 1936. P. 232–247; Freestone. P. 55–56; Callam. P. 616–617, Taft R.F. Precommunion Rites. P. 404–412; Taft R.F. One Bread, One Body: Ritual Symbols of Ecclesial Communion in the Patristic Period // Nova Doctrina Vetusque: Essays on Early Christianity. New York, 1998. P. 23–50.
PG 89, 765AB; относительно аутентичности см.: CPG, § 7746.
PO 8, 6–7; Fedalto.
РО 8, 24.
BHG 477–479. XXXVI, 15.
Los «Thaumata» de Sofronio: contribucion al estudio de la «incubatio» cristiana // Consejo superior de investigaciones cientificas, Instituto «Antonio de Nebrija». Manuales у anejos de «Emerita» 31. Madrid 1975. P. 325 = PG 87.3, 3553B.
PO 8, 134–135.
Eusebius Werke 6 // Die griechischen christlichen Schriftsteller. Bd. 23. Leipzig, 1913. S. 39 = PG 22, 76C–77A; Dekkers E. Were the Early Monks Liturgical // Collectanea Cisterciensia. 1960. № 22. P. 120–137.
Dekkers Е. Were the Early Monks Liturgical? P. 126. О мессалинизме: Hausherr I. L’erreur fondamentale et la logique du Messalianisme // OCP. 1935 № 1. P. 328–360 = Hausherr I. Études de spiritualité orientale // OCA. Roma, 1969. № 183. P. 64–96.
Приводится на сирском языке с английским переводом: Vööbus А. History of Asceticism in the Syrian Orient. Vol. 2 // CSCO 197. Subsidia 17. Louvain, 1960. P. 311. Авторы отмечают некоторую похожую неуверенность по отношению к внутренней мистической жизни Церкви повсеместно в сирской литературе, например в конце IV в: Liber Graduum. Memra 12, Patrologia Syriaca 3, 284–303; Kowalski A. Perfezione e giustizia di Adamo nel Liber Graduum // OCA. Roma, 1989. № 232. P. 216–217; также в творениях Иоанна Отшельника (вторая половина IV в): Jean le solitaire (PseudoJean de Lycopolis) Dialogue sur l’âme et les passions ds hommes traduit du syriaque sur l’édition de Sven Dedering par 1. Hausherr // OCA. Roma, 1939. № 120. P. 101–102; и писаниях Иоанна Апамейского (конец V – начало VI вв.): Strothmann W, Johannes von Apamea // PTS. Berlin, 1972. № 11. P. 79–80. Murray R, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition. Cambridge, 1975. P. 129, 262–276.
PG 89, 344–352.
Ch. 25, 2–5. Palladio La Storia lausiaca, testo critico e commento // Vita dei santi, 2. Milan, 1990. P. 134–137; Déroche V. Représentations de l’Eucharistie dans la haute époque byzantine.
§§ 26.2, 27.2 / ed. Bartelink. P. 138–139, 142–143. Обратите внимание, однако, что та же самая глава Лавсаика определённо осуждает подобный подход, а глава 17, 9 рассказывает о том, как женщина-мирянка превратилась в кобылу, потому что шесть недель не причащалась / ed. Bartelink. Р. 74–75.
S. Pachomii vita bohairica scripta, text // CSCO, 89. Scriptores Coptici series, 3. Vol. 7. Paris, 1925. P. 86–94; перевод // CSCO, 107. Scriptores Coptici, series 3. Vol. 7. Louvain, 1936. P. 57–62.
Krueger. P. 4.
Léontios de Néapolis Vie de Syméon le fou et vie de Jean de Chypre // Institut français d’archéologie de Beyrouth. Bibliothèque archéologique et historique. Tome 95. Paris, 1977. P. 79–80, 133; Déroche P. 194–195. См. также Житие Андрея Юродивого // PG 111, 836CD.
Collectanea Cisterciensia. 1960. № 22. Р. 120–137; Les anciens moines cultivaient-ils la liturgie? // LMD. № 51. 1957. P. 31–54. Ранняя редакция статьи: Dekker E. Vom christlichen Mysterium // Gesammelte Arbeiten zum Gedächtnis Odo Casel OSB. Düsseldorf, 1951. P. 97–114, немецкий перевод: Liturgie und Mönchtum, 22. 1958. См. также Wulf F. Priestertum und Rätestand // Geist und Leben. 1960. № 33. S. 109–118, 246–261; и дискуссию та эту тему: Taft R.F. Hours. P. 362–363.
Nau. P. 77–78. Об аутентичности см.: CPG, § 7758 В9[9].
PG 87.3, 2983–2986, 2998–2999 = Wortley. Р. 99–100, 103. В Лавсаике Палладия 18, 25, египетский монах Марк получает причастие от ангела, а не от священника во время евхаристической литургии.
Rydén L. Das Leben des heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis // AUU. Studia Graeca Upsaliensia. № 4. Stockhom/Göteborg, Uppsala, 1963. № 4. P. 145–146, 162; Английский перевод: Krueger. P. 150–151, 165; Deroche. P. 194–195.
Bartelink. P. 260–261.
По этому вопросу см.; Hertling L. von Antonins der Einsiedler // Forschungen zur Geschichte des innerkirchlichen Lebens i. Innsbruck, 1929. P. 80–86.
Talbot. P. 88–90, (= BHG 1042).
Nau. P. 67, §XII.
Kyrillos von Skythopolis // Texte und Untersuchungen, 49.2. Leipzig, 1939. S. 233 = Cyril of Scythopolis The Lives of the Monks of Palestine // Cistercian Studies Series. № 114. Kalamazoo, 1991. № 114. P. 257. О византийских отшельницах см.: Talbot А.М. А Comparison of the Monastic Experience of Byzantine Men and Women // The Greek Orthodox Theological Review. 1985. № 30. P. 1–20.
BSLT. Vol. 1. P. 111–113 (= BHG 1723–1724).
Ajjoub М.L. Le codex Sinaiticus 864 (IXe siècle). Horologion. (неопубликованная докторская диссертация). PIO. Roma, 1986. § 38. Текст песнопения можно также проследить по кодексу Erlangen 96 (1025 г.), f. 53, и списку XV в Barberini Gr. 307, f. 301, а также по изданию Maas Р. Frühbyzantinische Kirchenpoesie // Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen. NQ 52/53. Berlin, 1931. S. 6–7. § 4; О песнопениях см. также Baumstark А. Ein frühchristliches Theotokion in mehrsprachiger Überlieferung und verwandte Texte des ambrosianischen Ritus // ОС. Neue serie 9.1920. S. 54; Baumstark A. Te Deum und eine Gruppe griechischer Abendhymnen // ОС. № 34 = Series 3, 12. 1937. S. 25.
«Le scribe de l'horologion ne pourraît être qu’un moine solitaire qui a le souci de former un manuel pour sa prière individuelle [Переписчик часослова не мог быть монахом-отшельником, которому было нужно пособие для индивидуальной молитвы]»: AjjoubМ. L. Le codex Sinaiticus 864. Р. XXXVIII, 40.
Horologion. Roma, 1937. P. 181–194.
Иерейский молитвослов. Рим, 1950. С. 222–237.
Об аналогичной службе армянского обряда см. прим. 53 ниже {сноска № 564. Редакция А.В.}.
См.: Hanssens J. М. Institutiones. II. §§ 186–195. Также: Stichel. S. 389–406.
Horologion. Roma, 1937. Р. 181–194. О типике в древних манускриптах см.: Klentos. Р. 186–189.
Песнь «Единородный Сыне» заканчивает ныне второй антифон на Божественной литургии: см.: Mateos J. Célébration. Р. 50–52; Taft R.F. Monogenes // ODB 2, 1397.
Славянская редакция Последования изобразительных (обедницы) включает в себя Апостол и Евангелие после Блаженных.
Mateos J. Un horologion inédit de S. Sabas. Le codex sinaïtique grec 863 (IXе siècle) // Mélanges E. Tisserant. Vol. III. 1 // ST. Vatican, 1964. № 233. P. 47–76; cp.: Mateos J. Célébration. P. 68–71. Дальнейшие источники «древнего палестинского мельхитского чина» по Баумштарку: Baumstark А. Comparative Liturgy. Р. 223–224; Taft R.F. Byzantine Rite. P. 56–57, 64–65. Соответствующая армянская служба Третий или Полуденный час: Findikyan М. Bishop Step‘anos Siwnec‘i: A Source for the Study of Medieval Armenian Liturgy // OKS. 1995. № 44. P. 171–196; и недавние исследования: Winkler G. Über die Bedeutung einiger liturgischer Begriffe im georgischen Lektionar und Iadgari sowie im armenischen Ritus // SOC. 2000. № 4/1. P. 133–154. О возможных взаимовлияниях армянской службы и византийской типики см.: Taft R.F. Review of Commentary on the Divine Liturgy by Xosrov Anjewac‘i. Translated with an introduction by S. Peter Cowe // Armenian Church Classics. A Publication of the Department of Religious Education, Diocese of the Armenian Church. New York, 1991 // OCP. № 59. 1993. № 59. P. 274–276; (рецензия на тот же самый труд) Taft R.F.: Journal of the Society for Armenian Studies, 7. 1994. P. 174–177 (опубликовано в 1997 г.); Taft R.F. The Armenian Liturgy: Its Origins and Characteristics // Treasures in Heaven: Armenian Art, Religion, and Society. Papers Delivered at the Pierpont Morgan Library at a Symposium Organized by Thomas F. Mathews and Roger S. Wieck, 21–22 May 1994. New York, 1998. P. 13–300; Taft R.F. The Armenian ‘Holy Sacrifice (Surb Patarag)’ as a Mirror of Armenian Liturgical History // The Armenian Christian Tradition. Scholarly Symposium in Honor of the Visit to the Pontifical Oriental Institute, Roma, of His Holiness Karekin I, Supreme Patriarch and Catholicos of All Armenians. December 12, 1996 // OCA. Roma, 1997. № 254. P. 175–197. Аналогичная монашеская служба для причащения вне литургии существовала также и на Западе согласно Монашеским правилам 11–12 Аврелиана, епископа Арльского (546–551), составленным в 534–542 гг. Месса была исключительным событием даже в воскресные и праздничные дни, когда монахи обычно принимали причастие из запасных даров в конце Третьего часа: «Каждое воскресенье... после Третьего часа молись Отче наш и, воспев псалмы, приступайте к причастию. Творите так же по праздникам. А если покажется подобающим аббату, да будет месса»: PL 68, 396В = Règies monastiques d’occident, IVе–VIе siècle, d’Augustin à Ferrèol // Vie monastique. Bégrolle-en-Mauges, 1980. № 9. P. 248–249.
Такое мнение о происхождении было впервые высказано проф. Стефано Паренти (ср. Thiermeyer. S. 475–513) и развито в статье Пентковского А., Йовчевой М. Праздничные и воскресные блаженны в византийском и славянском богослужении VIII–XIII вв. // Paleobulgarica. Т. XXV. В. 3. С. 31–60. Малоизученную агиополитскую ПРЕЖД можно проследить по следующим изданиям в хронологическом порядке; Типикон Анастасии по греческому кодексу Jerusalem Stavrou 43 (1122 г.), изданный А. Пападопуло-Керамевсом в Analekta Hierosolymitike Stachyologias. СПб, 1894–1898. Т. II. С. 49–51, 65–66, 78–83; две грузинские редакции агиополитской ПРЕЖД по кодексам Graz Georg. 4 (X в) и Vatican Borgia Georg. 7 (XIII–XIV вв.): Liturgiae Ibericae antiquiores // CSCO, 122–123. Scriptores Iberici 1–2. Series I. Vol. 1. Louvain, 1950. P. 71–73, 78–80 соответственно; греческая агиополитская ПРЕЖД по списку Sinai Gr. 1040 (1156–1169 гг.); LEW. Р. 494–500; Дмитриевский А.А. II. С. 134–135.
Об элементах чина перед причащением см. Taft R.F. Precommunion Rites.
Tarchnishvili М. Liturgiae. I, 1. P. 71.
В кодексе Graz Georg. 4 (X в) относительно Символа веры говорится недвусмысленно: «Non dicitur Credo [не произносится Верую]» (Ibidem. Р. 74).
Ibidem. Р. 74.
Ibidem. Р. 75.
Ibidem. Р. 79, но согласно фрагменту ПРЕЖД по кодексу Vatican Borgia Georg. 7 (XIII–XIV вв.) здесь содержится Пс.148 + аллилуйя.
Ibidem. Р. 75.
За эту информацию я благодарен проф. Джефри Андерсону из Университета Джорджа Вашингтона, который открыл этот текст в орологии и обратил на него моё внимание, что сделало возможным опубликовать его в серии ОСА.
The Life and Miracles of Saint Luke of Steiris. Text, Translation and Commentary // The Archbishop lakovos Library of Ecclesiastical and Historical Sources. Brookline, 1994. № 18. = BHG 994. К этой ссылке на типику при причащении привлёк моё внимание Василий Лурье в статье «Святая Чаша в раннехристианских чинопоследованиях домашнего причащения (с замечанием о коптском чине исполнения чаши) // Средневековое православие. От прихода до патриархата». Выпуск 2. Волгоград, 1998. С. 4–29.
Дата взята из статьи Kazhdan А. Hagiographical Notes // BZ. 1985. № 78. S. 49–55. В § 12 Александр Каждан размышляет о проблеме приобщения евхаристии непосвящённых анахоретов, но не проводит параллелей между Житием и типикой.
μαργαρίτην (жемчуг) – общий греческий термин для частиц освящённого хлеба.
The Life and Miracles of Saint Luke of Steiris. P. 62–65.
Алмазов А. Тайная исповедь. Т. II. С. 116–138. Т. III. С. 26–28; ср. Лурье В.М. Святая чаша. Прим. 18.
О них см. Thiermeyer; Talbot A.-M. Typikon, Monastic // ODB. № 3. P. 3132; Byzantine Monastic Foundation Documents. 5 vols. // Dumbarton Oaks Studies, 35. Washington, 2000; и новый перевод, выполненный в Белфасте, синаксария монастыря Эвергетиды, см. прим. 72 ниже {сноска № 583. Редакция А.В.}.
О студийской реформе: Taft R.F. Byzantine Rite. Ch. 5–6; и недавно: Pott. Ch. 4
Klentos. P. 186–189, 233.
Йоханнес-Михаэль Ханссенс (Hanssens I.M. Institutiones. II, §§ 189–195) цитирует несколько источников из собрания И.И. Дмитриевского (I. С. 233, 248, 603, etc.); Симеон Солунский Диалоги 330 // PG 155. Об антидоре см. Taft R.F. Precommunion. Р. 217–220, 405–413; Taft R.F. One Bread, One Body. P. 28–32.
Mateos J. Célébration. P. 70. О влиянии Монастыря Пресвятой Богородицы Эвергетиды можно судить по огромному массиву литературы, вышедшей в рамках проекта Королевского университета Белфаста: The Theotokos Evergetis and Eleventh-Century Monasticism. Papers of the Third Belfast Byzantine International Colloquium, 1–4 May 1992 // BBTT 6.1. Belfast, 1994; Work and Worship at the Theotokos Evergetis 1050–1200. Papers of the Fourth Belfast Byzantine International Colloquium. Portaferry, 14–17 September 1995 // BBTT 6.2. Belfast, 1997. P. 166–177. О влиянии Монастыря Эвергетиды на всё византийское монашество см.: Crostini B. Towards а Study of the Scriptorium of the Monastery of the Theotokos Evergetis: Preliminary Remarks // Mullet-Kirby Theotokos Evergetis // BBTT 6.1. P. 1176–197; Jordan R. The Monastery of the Theotokos Evergetis, its Children and Grandchildren // Ibidem. P. 215–145; Thomas J. Documentary Evidence from the Byzantine Monastic Typika for the History of the Evergetine Reform // Ibidem. P. 246–273; о влиянии богослужебных обычаев этого монастыря см. Klentos; также Mullet-Kirby Theotokos Evergetis // BBTT 6.1. Studies 16–17, 19; Mullet-Kirby Work and Worship // BBTT 6.2. Studies 19–23. Полное издание литургического типикона или синаксария этого монастыря находится в собрании Дмитриевского И.И. I. С. 256–656, но из печати в Белфасте уже вышло новое отличное критическое издание с английским переводом: The Synaxarion of the Monastery of the Theotokos Evergetis. September-February // BBTT 6.5. Belfast, 2000. Административный типикон–ктеторикон критически издан Полем Готье: Её Typikon de la Theotokos Evergetis // REB. 1982. № 40. P. 5–101.
См. прим. 50 выше {сноска № 561. Редакция А.В.}.
Мы видим это в ранней грузинской версии ЗЛАТ XI в. в палестинском манускрипте Sinai Georg. 89: Jacob А. Version géorgienne. Р. 65–117. В случае с монастырём Эвергетиды, см. Дмитриевский А.А. I. С. 256–656; Mateos J. Célébration. Р. 69–70; Klentos. Р. 225–229, 233–234.
Об антифонах см. Mateos J. Célébration. Р. 71; славянский Служебник. Рим, 1956. С. 291–292, 403–404, 468–469.
Дмитриевский А.А. I. С. 603, ср. 515; Mateos J. Célébration. Р. 70; и наиболее подробно Klentos. Р. 225–229, 233–234.
Corpus iuris civilis. III: Novellae. Berlin, 1928. S. 1620. Ha Западе это служение могло осуществляться даже субдиаконом или мирянином: Browe Р. Die Sterbekommunion im Altertum und Mittelalter // ZKT. 1936. № 60. S. 1–54.
The Council in Trullo Revisited // Kanonika, 6. Roma, 1995. P. 138 = Mansi 11, 969.
Les Regestes. 531.
РG 155, 889В. Алмазов (Тайная исповедь. Т. II. С. 116–26) приводит свидетельства подобной практики в некоторых Православных церквах вплоть до XVII столетия.