Вопрос 113. О следствиях благодати

Теперь мы подошли к рассмотрению следствий благодати: во-первых, оправдания нечестивых, которое является следствием деятельной благодати, и, во-вторых, заслуги, которая является следствием содействующей благодати.

Под первым заглавием у нас наличествует десять пунктов: 1) что есть оправдание нечестивых; 2) необходима ли для этого благодать; 3) необходимо ли для этого какое-либо движение свободной воли; 4) необходимо ли движение веры; 5) необходимо ли движение свободной воли против греха; 6) должно ли понимать отпущение грехов в связи с вышесказанным; 7) происходит ли оправдание нечестивых в течение времени или мгновенно; 8) о естественном порядке содействующих оправданию вещей; 9) является ли оправдание нечестивых величайшим из божественных деяний; 10) является ли оправдание нечестивых чудом.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что оправдание нечестивых не является отпущением грехов. В самом деле, как уже было сказано (71, 1), грех противоположен не только правосудности, но и всем другим добродетелям. Однако оправдание указывает на некоторое движение к правосудности. Следовательно, коль скоро одно движение противоположно другому отпущение греха не является оправданием.

Возражение 2. Далее, как явствует из второй [книги трактата] «О душе», все должно получать свое имя оттого, что в нем преобладает. Но отпущение грехов обусловливается в первую очередь верой, согласно сказанному [в Писании]: «Верою очистив сердца их» (Деян. 15, 9), и любовью, согласно сказанному [в Писании]: «Любовь покрывает все грехи» (Прит. 10, 12). Следовательно, отпущение грехов должно получить свое имя скорее от имени веры или любви, нежели правосудности.

Возражение 3. Далее, отпущение грехов, похоже, есть то же, что и призвание, поскольку призывается тот, кто отдален, а мы отдаляемся от Бога грехом. Но всякий сперва призывается, и уже только после этого – оправдывается, согласно сказанному [в Писании]: «Кого Он призвал – тех и оправдал» (Рим. 8, 30). Следовательно, оправдание не является отпущением грехов.

Этому противоречит следующее: глосса на слова [Писания] «Кого Он призвал – тех и оправдал» (Рим. 8, 30), говорит: «А именно посредством отпущения грехов». Следовательно, оправдание и есть отпущение грехов.

Отвечаю: оправдание в пассивном смысле обозначает движение к правосудности подобно тому, как нагревание обозначает движение к теплоте. Но так как правосудность по самой своей природе предполагает некоторую правильную упорядоченность, то её можно понимать двояко. Во-первых, как указывающую на правильную упорядоченность человеческих действий, и в этом смысле правосудность рассматривается как добродетель – то ли как частная правосудность, которая направляет человеческие поступки в отношении его ближнего, то ли как законная правосудность, которая направляет человеческие поступки в отношении к общему благу сообщества, как это явствует из сказанного в пятой [книге] «Этики»²⁷⁷.

Во-вторых, правосудностью называют некоторую правильную упорядоченность во внутреннем расположении человека, согласно которой высшее в человеке подчинено Богу, а низшие способности души подчинены высшим, то есть разуму, каковое расположение Философ называет «правосудностью в переносном смысле»²⁷⁸. Затем, эта правосудность может возникнуть в человеке двояко: во-первых, посредством простого порождения, которое следует от лишённости к форме, и в таком случае оправдание подобает даже тому, кто без греха, когда тот обретает эту правосудность от Бога, в каковом смысле об Адаме говорят как о получившем изначальную правосудность. Во-вторых, эта правосудность может быть обусловлена в человеке посредством движения от одной противоположности к другой, и в таком случае оправдание подразумевает преобразование из состояния неправосудности к рассматриваемому нами состоянию правосудности. И именно в этом смысле мы ныне говорим об оправдании нечестивых, согласно сказанному апостолом: «А не делающему но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого», и т. д. (Рим. 4, 5). И поскольку движение, как правило, получает свое имя от предела «куда», а не «откуда», то преобразование, посредством которого кто-либо благодаря отпущению грехов переходит из состояния нечестивости в состояние праведности, получив свое имя от предела «куда», называется «оправданием нечестивых».

Ответ на возражение 1. Всякий грех, коль скоро он предполагает неупорядоченность не подчиненного Богу ума, может быть назван неправосудностью, поскольку он противен правосудности, согласно сказанному [в Писании]: «Всякий, делающий грех, делает и беззаконие (и грех есть беззаконие)» (1Ин. 3, 4). И в указанном смысле устранение любого греха может быть названо оправданием нечестивых.

Ответ на возражение 2. Вера и любовь подразумевают специальное определение человеческого разума к Богу посредством ума и воли, в то время как правосудность подразумевает общую правильность порядка. Следовательно, это преобразование должно было получить свое имя скорее от имени правосудности, нежели любви или веры.

Ответ на возражение 3. Призвание есть помощь со стороны Бога посредством движения и побуждения ума к оставлению греха, и это движение Бога является не отпущением грехов, а его причиной.

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что для отпущения вины, каковое суть оправдание нечестивых, нет никакой необходимости во всеянии благодати. В самом деле, если противоположности не являются ближайшими, то всякий может быть отведен от одной противоположности без того, чтобы быть приведенным к другой. Но состояние вины и состояние благодати не являются ближайшими противоположностями, поскольку существует промежуточное состояние невинности, в котором у человека нет ни благодати, ни вины. Следовательно, человеку можно простить вину без приведения его к состоянию благодати.

Возражение 2. Далее, отпущение вины заключается в божественном вменении, согласно сказанному [в Писании]: «Блажен человек, которому Господь не вменит греха» (Пс. 31, 2). Но всеяние благодати, как было показано выше (110, 1), предполагает наличие чего-то в душе. Следовательно, для отпущения вины нет никакой необходимости во всеянии благодати.

Возражение 3. Далее, никто не может быть субъектом двух противоположностей одновременно. Но некоторые грехи противоположны друг другу, например, расточительность и скупость. Следовательно, кто бы ни был субъектом греха расточительности, он не может в то же самое время быть субъектом греха скупости, даже если прежде он и был его субъектом. Следовательно, согрешив расточительностью, он тем самым стал свободным от греха скупости. Таким образом, грех оказался отпущенным без благодати.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Получая оправдание даром, по благодати Его» (Рим. 3, 24).

Отвечаю: как уже было сказано (71,6), согрешая, человек оскорбляет Бога. Но оскорбление отпускается только тогда, когда душа оскорбителя примиряется с оскорбленным. Следовательно, грех отпускается нам только тогда, когда Бог примиряется с нами, и этот мир есть любовь, которою Бог любит нас. Затем, любовь Бога со стороны божественного акта вечна и неизменна, тогда как со стороны отпечатленного в нас её следствия она подчас прерывается, поскольку мы подчас утрачиваем её и снова нуждаемся в ней. Но следствие божественной любви в нас, которое устраняется грехом, суть благодать, посредством которой человек становится достойным вечной жизни, путь к которой преграждает ему его грех. Следовательно, мы не могли бы возыметь отпущения вины без всеяния благодати.

Ответ на возражение 1. Для того чтобы оскорбленный простил оскорбление, требуется больше, чем для того, чтобы тот, кто не оскорблял, не испытывал ненависти. Ведь случается же между людьми так, что один человек не ненавидит и не любит другого. Однако если [этот] другой наносит ему оскорбление, то прощение за это может последовать только в случае особой доброй расположенности [первого]. Но о Боге говорят, что Он посредством Своей благой расположенности восстанавливает в человеке дар благодати и, следовательно, хотя человек до своего прегрешения мог жить без благодати и без вины, тем не менее, то, что он может жить без вины после согрешения, возможно только в том случае, если он обрел благодать.

Ответ на возражение 2. Как любовь Божия состоит не только в акте божественной воли, но также предполагает и некоторое следствие благодати, о чем уже было сказано (110,1), точно так же и когда Бог не вменяет греха человеку, это предполагает некоторое следствие в том, кому не вменяется грех, поскольку не вменение Богом греха человеку вытекает из божественной любви.

Ответ на возражение 3. Как говорит Августин, если бы перестать грешить было тем же, что и не иметь греха, то Писанию было бы достаточно сказать: «Грешил ли ты, чадо? Более не греши». Но этого не достаточно, поскольку оно прибавляет: «Молись и о прежних грехах твоих, и они простятся тебе». В самом деле, как было показано выше (87, 6), когда акт греха прекращается, вина остается. Следовательно, когда кто-либо переходит от греха одного порока к греху противоположного порока, акт его прежнего греха прекращается, но не прекращается его вина, и потому он может быть повинен в обоих грехах сразу Ведь грехи не противоположны друг другу со стороны их отвращения от Бога, а в этом и заключается вина грешника.

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что для оправдания нечестивых не требуется никакого движения свободной воли. Так, мы видим, что таинством крещения младенцы, а подчас даже и взрослые оправдываются без движения их свободной воли. Об этом свидетельствует Августин, рассказывая о своем друге, который лежал в горячке, «долгое время пребывая в бреду и покрытый смертельным потом, и когда его состояние показалось безысходным, его, бессознательного, окрестили, и он был духовно обновлен»²⁷⁹, и это было произведено освящающей благодатью. Но сила Божия не ограничивается Его таинствами. Следовательно, Он может оправдывать человека без таинств и без какого-либо движения свободной воли.

Возражение 2. Далее, человек во время сна не может пользоваться своим разумом, а без этого не может быть никакого движения свободной воли. Но, как сказано [в Писании], Соломон получил от Бога дар мудрости во сне (3Цар. 3; 2Пар. 1). Следовательно, по той же причине дар освящающей благодати может подчас сообщаться Богом человеку без движения свободной воли последнего.

Возражение 3. Далее, благодать сохраняется по той же самой причине, по которой и возникает, как это явствует из слов Августина о том, что «человек должен обращаться к Богу, от Которого он постоянно делается праведным»²⁸⁰. Но благодать сохраняется в человеке без движения его свободной воли. Следовательно, она может быть и изначально всеяна в него без движения свободной воли.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Ин. 6, 45). Но обучение не может иметь места без движения свободной воли, поскольку ученик должен соглашаться с учителем. Следовательно, никто не приходит к Отцу через оправдание благодатью без движения свободной воли.

Отвечаю: оправдание нечестивого обусловливается подвигающим человека к правосудности Богом. Ведь только Он, согласно сказанному [в Писании], «оправдывает нечестивого» (Рим. 4, 5). Но Бог движет все по-разному, что подобно тому, как в естественных вещах тяжелое и легкое движется по-разному вследствие различия их природ. Следовательно, Он движет человека к правосудности в соответствии с состоянием его человеческой природы. Но человеку по природе присуще обладать свободной волей. Поэтому в том, кто может пользоваться разумом, движение Богом к правосудности происходит вместе с движением свободной воли. Однако Он всевает дар оправдывающей благодати таким образом, что в то же самое время Он подвигает свободную волю к принятию дара благодати так, как она может быть подвигнута.

Ответ на возражение 1. Младенцы не обладают способностью подвигать свою свободную волю, и потому Бог движет их к правосудности посредством простого всеяния в их души. Однако это не может происходить без таинства – ведь коль скоро первородный грех, от которого они оправдываются, привходит в них не по их воле, а вследствие чувственного порождения, то и сообщаемая им Христом благодать привходит через духовное перерождение. И то же самое имеет место с сумасшедшими и слабоумными, которые никогда не пользовались своей свободной волей. А вот в случае тех, кто имел возможность пользоваться своей свободной волей, но впоследствии по болезни или во время сна утратил ее, то они не получают благодать оправдания посредством внешнего обряда крещения или какого-либо иного таинства, если до того они не имели намерения участвовать в этом таинстве, чего бы никогда не было без решения их свободной воли. Подобное произошло и в том случае, о котором повествует Августин, – ведь его друг был духовно обновлен постольку, поскольку и прежде он задумывался о крещении, и впоследствии дал на него согласие.

Ответ на возражение 2. Соломон во время сна не обрел ни заслуги, ни мудрости, но лишь узнал из своего сновидения, что благодаря его предшествующему желанию Богом будет всеяна в него мудрость. Поэтому он говорит о себе: «Я молился – и дарован мне разум» (Прем. 7, 7). Можно также предположить, что это был не природный, а пророческий сон, согласно сказанному [в Писании]: «Если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении (во сне говорю с ним)» (Чис. 12, 6), а в таких случаях возможность пользоваться свободной волей сохраняется.

К тому же надлежит заметить, что сопоставление дара мудрости и дара оправдывающей благодати не вполне корректно. Ведь дар оправдывающей благодати особым образом определяет человека к благу, которое является объектом его воли, и потому человек движется к нему тем движением воли, которое является движением свободной воли. Мудрость же совершенствует ум, который предшествует воле, и потому ум может быть просвещен даром мудрости без какого-либо завершенного движения свободной воли, а подчас некоторые вещи могут быть явлены человеку даже во сне, согласно сказанному [в Писании]: «Когда сон находит на людей, во время дремоты на ложе; тогда Он открывает у человека ухо и запечатлевает Свое наставление» (Иов. 33, 15, 16).

Ответ на возражение 3. При всеянии оправдывающей благодати происходит некоторое преобразование человеческой души и, следовательно, для этого необходимо соответствующее движение этой души, чтобы душа могла быть подвигнута согласно присущему ей модусу А вот сохранение благодати происходит без преобразования, и потому для него со стороны души не требуется никакого движения, но – только продолжение божественного всеяния.

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что для оправдания нечестивых не требуется никакого движения веры. В самом деле, помимо веры человек может быть оправдан и другими вещами, например, страхом, о чем читаем: «Страх Господень отгоняет грехи – не имеющий же страха не может оправдаться» (Сир. 1, 21); а ещё – любовью, согласно сказанному [в Писании]: «Прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много» (Лк. 7, 47); а ещё – смирением, согласно сказанному [в Писании]: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (Иак. 4, 6); а ещё – милосердием, согласно сказанному [в Писании]: «Милосердием и правдою очищается грех» (Прит. 16, 6). Следовательно, движение веры не более необходимо для оправдания нечестивых, чем движения вышеупомянутых добродетелей.

Возражение 2. Далее, акт веры необходим для оправдания лишь постольку, поскольку посредством веры человек познает Бога. Но человек может познавать Бога и иначе, а именно посредством естественного познания и дара мудрости. Следовательно, для оправдания нечестивых акт веры не обязателен.

Возражение 3. Далее, существует несколько догматов веры. Поэтому если бы для оправдания нечестивых был необходим акт веры, то при первом же своем оправдании человек, похоже, должен был бы задумываться над каждым догматом веры. Но это представляется затруднительным, поскольку подобные размышления потребовали бы немало времени. Следовательно, похоже на то, что для оправдания нечестивых акт веры не обязателен.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом» (Рим. 5, 1).

Отвечаю: как уже было сказано (3), движение свободной воли необходимо для оправдания нечестивых постольку, поскольку Бог движет человеческий ум. Но Бог движет душу человека, обращая её к Себе, согласно сказанному [в Писании]: «Воля Твоя, Боже, обращает и оживляет нас»²⁸¹ (Пс. 84). Следовательно, для оправдания нечестивых необходимо движение ума, которым они обращаются к Богу. Но первое обращение к Богу происходит посредством веры, согласно сказанному [в Писании]: «Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть» (Евр. 11,6). Следовательно, для оправдания нечестивых необходимо движение веры.

Ответ на возражение 1. Движение веры, если оно не оживлено любовью, несовершенно, и потому при оправдании нечестивых движение любви всевается вместе с движением веры. Затем, свободная воля подвигается Богом тогда, когда она подчинена Ему, и потому этому [движению] сопутствуют акт сыновнего страха и акт смирения. Ведь бывает же так, что один и тот же акт свободной воли проистекает из различных добродетелей, когда распоряжаются те и другие, поскольку акт может быть определен к различным целям. А вот акт милосердия препятствует греху либо посредством воздания за него, и тогда он последует оправданию, либо же посредством приготовления, а именно постольку, поскольку милосердный обретает милосердие, и тогда он может или предшествовать оправданию, или сообща с другими добродетелями содействовать оправданию, поскольку милосердие является частью нашей любви к ближнему.

Ответ на возражение 2. Посредством естественного познания человек не обращается к Богу как к объекту блаженства и причине оправдания. Следовательно, такое познание не служит делу оправдания. Что же касается дара мудрости, то он, как уже было сказано (68, 4), предполагает наличие знания веры.

Ответ на возражение 3. Как говорит апостол, «верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность, по благодати Божией» (Рим. 4, 5; 3, 24). Отсюда понятно, что акт веры необходим для оправдания нечестивых для того, чтобы человек верил, что Бог оправдывает человека посредством таинства Христова.

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что для оправдания нечестивых не требуется никакого движения свободной воли к греху. В самом деле, для отпущения греха достаточно одной любви, согласно сказанному [в Писании]: «Любовь покрывает все грехи» (Прит. 10, 12). Но грех не является объектом любви. Следовательно, для оправдания нечестивых не требуется никакого движения свободной воли к греху.

Возражение 2. Далее, кто бы ни стремился вперед, он не должен оглядываться назад, согласно сказанному [в Писании]: «Забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести высшего звания» (Филип. 3, 13, 14). Но тот, кто простирается вперед к праведности, оставляет свои грехи позади. Следовательно, он должен забыть о них и не простираться к ним движением своей свободной воли.

Возражение 3. Далее, при оправдании нечестивых одни грехи не отпускаются без других, поскольку «непочтительно думать, что Бог прощает наполовину». Следовательно, если бы при оправдании нечестивого его свободная воля двигалась против греха, то он должен был бы помышлять обо всех своих грехах. Но это представляется неуместным как потому, что подобное помышление отняло бы много времени, так и потому, что человек не смог бы получить отпущения тех грехов, про которые он забыл. Следовательно, для оправдания нечестивых не требуется никакого движения свободной воли.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Я сказал: «Исповедую Господу преступления мои!» – и Ты снял с меня вину греха моего» (Пс. 31, 5).

Отвечаю: как было показано выше (1), оправдание нечестивых есть некоторое движение, посредством которого человеческий ум перемещается Богом из состояния греха в состояние правосудности. Следовательно, человеческому уму в соответствии с актом свободной воли необходимо быть связанным с обоими пределами подобно тому, как и тело при пространственном движении связано с обоими пределами движения. Далее, очевидно, что при пространственном движении движущееся тело оставляет предел «откуда» и приближается к пределу «куда». Следовательно, и человеческий ум в процессе оправдания должен посредством движения свободной воли удаляться от греха и приближаться к правосудности.

Затем, удаление от греха и приближение к правосудности в акте свободной воли означает отвращение и стремление. Поэтому Августин, комментируя слова [Писания]: «Наемник бежит..», и т.д. (Ин. 10, 13), говорит: «Наши эмоции – это движения нашей души: радость – излияние души, страх – бегство души; ваша душа рвется вперед, когда вы желаете, ваша душа спасается бегством, когда вы боитесь». Следовательно, при оправдании нечестивых должны иметь место два действия свободной воли: одно, посредством которого она склоняется к правосудности Божией, другое, посредством которого она ненавидит грех.

Ответ на возражение 1. Одной и той же добродетели свойственно стремиться к одной противоположности и избегать другой, и потому любви свойственно как любить Бога, так и питать отвращение к греху, из-за которого душа отделяется от Бога.

Ответ на возражение 2. Человек не должен обращаться к оставленным им вещам с любовью к ним, но при этом он не должен и забывать их, чтобы вновь не увлечься ими. Напротив, он должен вспоминать о них с отвращением, тем самым все больше удаляясь от них.

Ответ на возражение 3. Ещё до своего оправдания человек должен питать отвращение к каждому своему греху, о котором он помнит, и от этих воспоминаний душа получает общее движение отвращения ко всем совершенным грехам, в том числе и забытым. Ведь человеческий ум устроен так, что человек сожалел бы и о забытом, если бы оно всплыло в его памяти, и это [общее] движение содействует его оправданию.

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что отпущение грехов не должно причислять к тому, что необходимо для оправдания. В самом деле, субстанция вещи не причисляется к тому, что необходимо для вещи; так, человек не причисляется к своему телу и душе. Но, как уже было сказано (1), оправдание нечестивых само по себе и есть отпущение грехов. Следовательно, отпущение грехов не должно причислять к тому, что необходимо для оправдания нечестивых.

Возражение 2. Далее, всеяние благодати и отпущение грехов суть одно и то же, что подобно тому, как одним и тем же являются и освещение, и рассеяние тьмы. Но вещь не должно причислять к самой себе, поскольку единство противоположно множеству. Следовательно, отпущение грехов не должно перечислять вместе с сообщением благодати.

Возражение 3. Далее, отпущение греха как следствие из причины вытекает из движения свободной воли к Богу и греху, поскольку прощение греха происходит через веру и раскаяние. Но следствие не должно перечислять вместе с его причиной, поскольку перечисляемые совместно вещи должны, так сказать, однородно совпадать по природе. Следовательно, отпущение грехов не должно причислять к тому, что необходимо для оправдания нечестивых.

Этому противоречит следующее: при перечислении того, что необходимо для вещи, мы не должны оставлять без внимания являющуюся главной частью всего цель. Но отпущение грехов является целью оправдания нечестивых, согласно сказанному [в Писании]: «Плодом сего будет снятие греха» (Ис. 27, 9). Следовательно, отпущение грехов должно причислять к тому, что необходимо для оправдания.

Отвечаю: существует четыре вещи, о которых говорят, что они необходимы для оправдания нечестивых, а именно: всеяние благодати, движение свободной воли к Богу посредством веры, движение свободной воли к греху и отпущение грехов. Причиной этого является то, что, как уже было сказано (1), оправдание нечестивых является движением, посредством которого душа движется Богом из состояния греха в состояние правосудности. Но для движения, посредством которого одна вещь движется другой, необходимы три вещи: во-первых, движение движущего; во-вторых, движение движимого; в-третьих, завершение движения, или достижение цели. Итак, со стороны божественного движения наличествует всеяние благодати; со стороны движимой свободной воли наличествуют два движения: удаление от предела «откуда» и приближение к пределу «куда»; а завершением движения, или достижением цели, является отпущение грехов, поскольку именно этим и завершается оправдание нечестивых.

Ответ на возражение 1. Оправдание нечестивых называется отпущением грехов постольку, поскольку любое движение получает свой вид от своего предела. Однако для достижения предела необходимо множество других вещей, о чем уже было сказано (5).

Ответ на возражение 2. Всеяние благодати и отпущение греха можно рассматривать двояко: во-первых, в отношении субстанции акта, и в этом смысле они суть одно и то же, поскольку в соответствии с одним и тем же актом Бог дарует благодать и отпускает грех. Во-вторых, их можно рассматривать со стороны объектов, и в этом смысле они различаются согласно различию между виной, которая устраняется, и благодатью, которая всевается, что подобно тому, как различаются естественное порождение и уничтожение вещей, хотя порождение одной вещи является уничтожением другой.

Ответ на возражение 3. Это перечисление не является разделением рода на виды, при котором перечисленные вещи должны быть однородны, но оно суть разделение вещей, необходимых для завершения, а при таком перечислении мы можем указывать и то, что предшествует, и то, что последует, поскольку некоторые из начал и частей составной вещи могут предшествовать, а некоторые – последовать.

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что оправдание нечестивых происходит не мгновенно, а в течение некоторого времени, поскольку, как было показано выше (3), для оправдания нечестивых необходимо движение свободной воли. Но актом свободной воли является выбор, для которого, как уже было сказано (13, 1), необходимо обдумывание совета. Следовательно, коль скоро обдумывание предполагает некоторый процесс рассуждения, что означает определенную временную последовательность, то оправдание нечестивых, похоже, происходит в течение некоторого времени.

Возражение 2. Далее, движение свободной воли не происходит без актуального рассмотрения. Но, как было показано выше (I, 85, 4), нельзя мыслить множество вещей актуально и одновременно. Следовательно, коль скоро для оправдания нечестивого ему необходимо движение свободной воли к нескольким вещам, а именно к Богу и греху, то похоже, что мгновенное оправдание нечестивого невозможно.

Возражение 3. Далее, форма, которая может быть большей или меньшей, например, чернота или белизна, получается своим субъектом в течение времени. Но благодать, как было показано выше (112, 4), может быть большей или меньшей. Таким образом, она не получается своим субъектом мгновенно. Следовательно, коль скоро для оправдания нечестивого необходимо всеяние благодати, то похоже, что мгновенное оправдание нечестивого невозможно.

Возражение 4. Далее, движение свободной воли, которое содействует оправданию, является заслуживающим награды и, следовательно, оно должно проистекать из благодати, без которой не может быть никакой заслуги, о чем речь у нас впереди (114, 2). Но вещь получает свою форму до того, как начинает действовать посредством этой формы. Следовательно, вначале всевается благодать, и только потом свободная воля начинает двигаться к Богу и отвращаться от греха. Следовательно, оправдание не происходит мгновенно.

Возражение 5. Кроме того, если благодать всевается в душу, то должен иметься момент, когда она впервые поселяется в ней, и точно так же, если прощается грех, то должен иметься последний момент пребывания человека в грехе. Но эти моменты не могут совпасть, в противном случае одновременно совпали бы две противоположности. Поэтому речь идет о двух отдельных моментах, между которыми, как говорит Философ, должен быть временной промежуток²⁸². Следовательно, оправдание нечестивых происходит не мгновенно, а в течение некоторого времени.

Этому противоречит следующее: оправдание нечестивых обусловливается оправдывающей благодатью Святого Духа. Но Святой Дух снисходит в человеческие умы мгновенно, согласно сказанному [в Писании]: «И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра» (Деян. 2, 2), каковые слова глосса разъясняет так: «Благодать Святого Духа не знает промедлений». Следовательно, оправдание нечестивых происходит не в течение некоторого времени, а мгновенно.

Отвечаю: полное оправдание нечестивого состоит в его возрождении при всеянии благодати. Ведь именно благодаря благодати движется свободная воля и отпускается грех. Но всеяние благодати происходит не во времени, а мгновенно. Причина этого состоит в том, что если форма не отпечатлевается в своем субъекте мгновенно, то так это или потому, что субъект ненадлежащим образом расположен, или потому, что действователю для расположения субъекта требуется время. Так, мы можем видеть, что как только материя располагается посредством предшествующего изменения, в ней мгновенно возникает субстанциальная форма, например, поскольку атмосфера сама по себе расположена получить свет, она мгновенно освещается актуально светящимся телом. Затем, ранее уже было сказано (112, 2), что Бог для всеяния в душу благодати не нуждается ни в каком расположении, за исключением того, которое производит Он Сам. При этом достаточное для приятия благодати расположение подчас Он производит мгновенно, а подчас – постепенно и последовательно. То, почему природный действователь не может мгновенно расположить материю, связано с сопротивлением материи, которое порой превосходит силу действователя, по каковой причине мы видим, что чем сильнее действователь, тем быстрее располагается материя. Поэтому, коль скоро божественная сила бесконечна, она способна мгновенно расположить любую материю к любой форме, и тем более свободную волю человека, движение которой мгновенно по природе. Следовательно, оправдание нечестивого производится Богом мгновенно.

Ответ на возражение 1. Движение дающей согласие на оправдание нечестивого свободной воли является согласием на ненависть к греху и приближение к Богу; и это согласие дается мгновенно. Впрочем, подчас случается так, что этому предшествует обдумывание, но оно является не субстанцией оправдания, а путем к нему, что подобно тому, как пространственное движение является путем к освещению и изменением к порождению.

Ответ на возражение 2. Как было показано выше (I, 85, 4), ничто не препятствует тому, чтобы две вещи мыслились одновременно, если они в том или ином отношении являются чем-то одним; так, мы можем одновременно мыслить субъект и предикат, поскольку они объединены в порядке одного утверждения. И точно так же свободная воля может быть движима одновременно к двум вещам, если одна из них определена к другой. Но движение свободной воли к греху определено к движению свободной воли к Богу, поскольку человек ненавидит грех как то, что противно Богу, к Которому он хочет прилепиться. Поэтому при оправдании нечестивого [его] свободная воля одновременно ненавидит грех и обращается к Богу, что подобно тому, как тело одновременно приближается к одному месту и удаляется от другого.

Ответ на возражение 3. Форма не получается материей мгновенно не потому, что первая может принадлежать последней больше или меньше, в противном случае воздух, который может быть освещен больше или меньше, не мог бы получать свет мгновенно. Причину этого должно усматривать со стороны расположения материи или субъекта, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 4. В тот момент, когда вещь получает форму, она начинает действовать посредством формы; так, огонь в момент своего возникновения сразу же устремляется вверх, и если это движение было мгновенным, он сразу же прекращается. Но желание или не желание, каковые суть движения свободной воли, не протекают во времени, а происходят мгновенно. Следовательно, оправдание нечестивых не протекает во времени.

Ответ на возражение 5. Последовательность [появления] противоположностей в одном и том же субъекте нужно рассматривать по-разному в зависимости от того, подчинена ли вещь времени или находится над ним. В самом деле, в тех вещах, которые подчинены времени, нет никакого последнего мгновенья, когда субъекту принадлежит предшествующая форма, но есть последний раз, а также первый момент принадлежности материи или субъекту последующей формы. И так это потому, что, как доказано в шестой [книге] «Физики»²⁸³, ни время нельзя рассматривать как беспрерывно последующие друг другу моменты [«теперь»], ни линию – как беспрерывную последовательность точек. Но время завершается моментом. Следовательно, все то время, пока что-либо движется к своей форме, оно подчинено противоположной форме, а в последний момент этого времени, который является первым моментом последующего времени, оно обладает формой, которая является пределом движения.

С теми же [вещами], которые пребывают над временем, дело обстоит иначе. Действительно, если бы в них (например, ангелах) наличествовала какая-нибудь последовательность аффектов или умственных представлений, то такая последовательность измерялась бы не непрерывным временем, а дискретным, поскольку, как было доказано ранее (I, 53, 2, 3), исчислимые вещи не непрерывны. Поэтому в них есть и последний момент, в котором существует предшествующее, и первый момент, в котором существует последующее. И при этом между ними нет никакого промежутка времени, поскольку нет и никакой требующей подобное непрерывности времени.

Но оправдываемый человеческий ум сам по себе существует над временем, хотя и подчинен времени акцидентно, поскольку он, как было показано выше (I, 85, 1, 2), мыслит образы, в которых рассматривает интеллигибельные виды, последовательно и во времени. Поэтому мы должны решать этот вопрос с точки зрения изменения состояний временных движений, то есть нам надлежит утверждать, что нет никакого последнего момента пребывания греха, но есть последний раз, и что есть первый момент всеяния благодати, до которого во все предшествующее время существовал грех.

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что всеяние благодати не является тем, что по природе необходимо первым для оправдания нечестивых. В самом деле, мы уклоняемся от зла прежде, чем обращаемся к добру, согласно сказанному [в Писании]: «Уклоняйся от зла и делай добро» (Пс. 33, 15). Но отпущение грехов относится к уклонению от зла, а всеяние благодати – к обращению к добру. Следовательно, отпущение греха по природе предшествует всеянию благодати.

Возражение 2. Далее, расположение по природе предшествует форме, к которой оно располагает. Но движение свободной воли является расположением к приятию благодати. Следовательно, оно по природе предшествует всеянию благодати.

Возражение 3. Далее, грех препятствует душе свободно склоняться к Богу Но то, что препятствует движению, должно быть устранено прежде, чем начнется движение. Следовательно, отпущение греха и движение свободной воли к греху по природе предшествуют всеянию благодати.

Этому противоречит следующее: причина по природе предшествует следствию. Но всеяние благодати, как уже было сказано (7), является причиной всего того, что необходимо для оправдания нечестивых. Следовательно, оно по природе предшествует всему остальному.

Отвечаю: необходимые для оправдания нечестивых четыре упомянутых ранее вещи имеют место одновременно, поскольку оправдание нечестивых, как было показано выше (7), не происходит во времени. Однако в порядке природы одна следует за другой, и в их природном порядке первой является всеяние благодати, второй – движение свободной воли к Богу, третьей – движение свободной воли к греху, четвёртой – отпущение греха.

И так это потому что в любом движении движение движущего по природе является первым, расположение материи или движение движимого – вторым, цель или предел движения, в котором движение движущего прекращается, – последним. Но движением движущего Бога является всеяние благодати, движением или расположением движимого – двоякое движение свободной воли, а пределом или целью движения – отпущение греха, о чем уже было сказано (6). Следовательно, в своем природном порядке первым в оправдании нечестивых является всеяние благодати; вторым – движение свободной воли к Богу; третьим – движение свободной воли к греху (ведь тот, кто оправдывается, ненавидит грех постольку, поскольку он противен Богу, и потому движение свободной воли к Богу по природе предшествует движению свободной воли к греху как его причина и основание); четвёртым и последним – отпущение греха, к которому, как было показано выше (6), все упомянутые преобразования определены как к своей цели.

Ответ на возражение 1. Удаление от одного предела и приближение к другому можно рассматривать двояко. Во-первых, со стороны движимого, и в таком случае удаление от предела по природе предшествует приближению к пределу, поскольку в субъекте движения противоположность, которая устраняется, предшествует противоположности, которую получает посредством своего движения движимый субъект. А вот со стороны действователя дело обстоит иначе, поскольку действователь посредством ранее существующей в нем формы действует ради устранения противоположной формы. Например, солнце посредством своего света действует ради устранения тьмы и, следовательно, со стороны солнца освещение предшествует устранению тьмы, в то время как со стороны освещаемого воздуха устранение тьмы по природе предшествует освещению, хотя то и другое происходит одновременно. И коль скоро всеяние благодати и отпущение греха принято рассматривать со стороны оправдывающего Бога, то в порядке природы всеяние благодати предшествует отпущению греха. Но если взглянуть на это со стороны оправдываемого человека, то все будет выглядеть иначе, поскольку [в таком случае] в порядке природы отпущение греха будет предшествовать обретению оправдывающей благодати. А ещё можно сказать так: предел оправдания «откуда» – это грех, предел «куда» – праведность, а благодать – это причина прощения греха и обретения праведности.

Ответ на возражение 2. Расположение субъекта в порядке природы предшествует принятию формы, но последует акту действователя, посредством которого располагается субъект. Поэтому движение свободной воли в порядке природы предшествует приятию благодати, но последует всеянию благодати.

Ответ на возражение 3. Как указывает Философ, в душевных движениях движение к умопостигаемому началу или практической цели является первым, тогда как во внешних движениях устранение препятствия предшествует достижению цели²⁸⁴. И коль скоро движение свободной воли – это движение души, то в порядке природы её движение к Богу как к своей цели предшествует устранению препятствия греха.

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что оправдание нечестивых не является величайшим деянием Божиим. В самом деле, благодаря оправданию нечестивых мы обретаем благодать странствующего в нынешней жизни. Но благодаря славе мы обретаем гораздо большую небесную благодать. Следовательно, слава ангелов и людей является деянием большим, нежели оправдание нечестивых.

Возражение 2. Далее, оправдание нечестивого определено к частному благу одного человека. Но общее благо превосходнее блага одного человека, как это явствует из первой [книги] «Этики»²⁸⁵. Следовательно, сотворение небес и земли является деянием большим, нежели оправдание нечестивых.

Возражение 3. Далее, сотворение чего-либо из ничто, при котором ничто не содействует действователю, является делом большим, чем делание чего-либо при содействии получающего. Но в деле сотворения нечто было сделано из ничто и, следовательно, ничто не содействовало действователю, тогда как при оправдании нечестивого Бог делает нечто из нечто, то есть оправдывает человека от греха, и при этом встречает содействие со стороны человека, поскольку, как уже было сказано (3), имеется движение свободной воли. Следовательно, оправдание нечестивых не является величайшим деянием Божиим.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Щедроты Его – на всех делах Его» (Пс. 144, 9); и в нашем собрании мы говорим: «Боже, являющий всемогущество Свое более всего тогда, когда Ты прощаешь и милуешь»; и Августин, разъясняя слова [Писания]: «Больше сих сотворит» (Ин. 14, 12), говорит, что «оправдание грешника есть нечто большее, чем сотворение небес и земли».

Отвечаю: дело можно называть великим двояко: во-первых, со стороны модуса действия, и в этом смысле дело сотворения, в котором нечто было сделано из ничто, является величайшим деянием; во-вторых, дело может называться великим со стороны того, что сделано, и в этом смысле оправдание нечестивых, которое завершается в вечном благе причастности Божеству, превосходнее сотворения небес и земли, которое завершилось в благе изменчивой природы. Поэтому Августин, сказав, что «оправдание грешника есть нечто большее, чем сотворение небес и земли», прибавляет: «Ибо небеса и земля прейдут, а оправдание нечестивых не прейдет».

Кроме того, надлежит иметь в виду, что о чем-либо можно говорить как о великом двояко. Во-первых, с точки зрения абсолютной величины, и в этом смысле дар славы превосходнее освящающего нечестивого дара благодати и приведение к славе является деянием большим, нежели оправдание нечестивых. Во-вторых, о чем-либо можно говорить как о большем с точки зрения относительной величины, и в этом смысле дар оправдывающей нечестивого благодати превосходнее дара благословляющей праведных славы, поскольку дар благодати превосходит недостойность заслуживающих наказание нечестивых больше, чем дар славы превосходит недостойность тех, кто благодаря оправданию заслуживает славу. Поэтому Августин говорит: «Пусть о том, какое деяние больше: сотворить ли праведных ангелов или оправдать нечестивых, судит, кто может [Мы же только скажем]: то и другое служит признаком равной силы, но одно из них предполагает большее милосердие».

Ответ на возражение 1 очевиден из вышесказанного.

Ответ на возражение 2. Общее благо превосходнее частного блага одного в том случае, когда мы рассматриваем то и другое в пределах одного и того же рода. Но благо благодати в одном превосходнее блага природы всей вселенной.

Ответ на возражение 3. Это возражение относится к модусу действия, и в этом смысле сотворение является величайшим деянием Божиим.

С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что оправдание нечестивых является чудом. В самом деле, чудесное превосходнее того, что не чудесно. Но, как это явствует из сказанного Августином (9), оправдание нечестивых превосходнее других чудесных дел. Следовательно, оправдание нечестивых является чудом.

Возражение 2. Далее, движение воли в душе подобно естественной склонности в природных вещах. Но когда Бог соделывает в природных вещах то, что противно их естественной склонности, например, когда Он дарует зрение слепому или воскрешает мертвого, то речь идет о чуде. Но воля нечестивого склонна к злу. Следовательно, коль скоро Бог при оправдании человека подвигает его к благу, то, похоже, что оправдание нечестивого является чудом.

Возражение 3. Далее, праведность, как и мудрость, является даром Бога. Но то, что кто-либо мгновенно обретает мудрость от Бога безо всякого научения, является чудом. Следовательно, чудесным является и оправдание Богом нечестивого.

Этому противоречит следующее: чудесное выходит за пределы естественных способностей. Но оправдание нечестивых не выходит за пределы естественных способностей, поскольку, по словам Августина, «то, что человек может иметь веру, как может иметь и любовь, принадлежит его природе; иметь же веру, как и иметь любовь, принадлежит благодати верных»²⁸⁶. Следовательно, оправдание нечестивых не является чудом.

Отвечаю: в чудесах, как правило, можно обнаружить три вещи. Первая из них [обнаруживается] со стороны активной силы, поскольку чудо может исходить только от божественной силы. И это является чудом в абсолютном значении слова, поскольку, как было показано выше (I, 105, 7), его причина скрыта [абсолютно от всех]. В указанном смысле и оправдание нечестивых, и сотворение мира, и вообще все, что может быть сделано одним только Богом, является чудом.

Во-вторых, в некоторых чудесах обнаруживается форма, выходящая за пределы естественной способности своей материи, как, например, при воскрешении мертвых жизнь выходит за пределы естественной способности умершего тела. И в этом смысле оправдание нечестивых не является чудом, поскольку душа по природе способна к благодати; в самом деле, коль скоро душа сотворена (по подобию Божию, то она может, как сказано в вышеприведенной цитате из Августина, достигнуть Бога посредством благодати.

В-третьих, в чудесах обнаруживается нечто, выходящее за рамки обычного и общепринятого порядка обусловливания следствия, как когда больной внезапно и вне привычного естественного или врачебного порядка выздоровления становится совершенно здоровым, и в этом смысле оправдание нечестивых иногда чудесно, а иногда – нет. В самом деле, обычный и привычный порядок оправдания состоит в том, что Бог внутренне подвигает душу, вследствие чего человек вначале обращается к Богу несовершенным обращением, которое впоследствии может стать совершенным, поскольку, как говорит Августин, «любовь кладет начало возрастанию заслуги, и, возрастая, заслуга совершенствуется». Однако подчас Бог подвигает душу столь стремительно, что она достигает совершенства праведности мгновенно, как это имело место в случае обращения Павла, которое сопровождалось удивительным внешним изнеможением. Поэтому обращение Павла празднуется Церковью как чудо.

Ответ на возражение 1. Хотя некоторые чудеса менее возвышенны, чем оправдание нечестивых, в том, что касается обусловливаемого ими добра, однако при этом обусловливаемое ими выходит за рамки привычного порядка, и потому в них в большей степени наличествует природа чуда.

Ответ на возражение 2. Далеко не всегда, когда природная вещь движется вопреки своей склонности, мы имеем дело с чудом, в противном случае нагревание воды или движение подброшенного вверх камня всякий раз было бы чудом, но чудо случается только тогда, когда это происходит вне порядка действующей согласно природе надлежащей причины. Однако никакая другая причина помимо Бога не может оправдать нечестивого, что подобно тому, как ничто не может нагреть воду помимо огня. Следовательно, оправдание нечестивых Богом в указанном отношении не является чудом.

Ответ на возражение 3. Человек по природе получает от Бога мудрость и знание посредством своего таланта и обучения. Следовательно, когда человек становится мудрым или ученым вне этого порядка, это является чудом. Однако человек не получает оправдывающую благодать по природе и посредством собственных действий, но – только от Бога. Поэтому приведенная аналогия неуместна.