Июнь

—379—

Все эти обычные и по закону совершаемые свя­щенные чествования мучеников суть торжествен­ные празднества и вечные памятники доблестно под­визавшихся по Боге. На них предстоятели Церк­вей, когда приступают к произношению речей, соизмеряя свои силы с величием предметов, уже в предисловиях прибегают к просьбе о снисхо­дительности и извинении, и говорят, что они ума­ляют величие подвигов скудостью речи. И если они, намереваясь восхвалять каждого (обыкновенного) из мучеников, изнемогают в похвалах и вслух всем исповедуют собственное бессилие; то кем могу оказаться сегодня я, имеющий предметом для хвалы – наставников мучеников, присных и первых учеников Христа, отцов Церквей, наидостовернейших провозвестников Евангелия, беседовавших с Богом и принимав­ших слухом своим глас Божий? Однако из-за того, что слишком возвышенна речь и трудно выполнимо предприятие, мы не удовольствуемся кос­ным и бездеятельным молчанием, подобно тру­сам и непривычным к морю, которые при од-

—380—

ном лишь виде моря падают духом и как сначала не решаются вступить на корабль, так (и потом) ради опыта (хоть) немножко проплыть вдоль бере­гов. Но вверив предприятие самим Треблаженным, ради коих сошлись мы ныне, попытаемся предложить посильное на утешение другим. Знаю, что спросится не столько, сколько подобает тем, великим и дивным, а сколько окажется у нашей скудости. Посему желал бы я, чтобы мне дана была сегодня малая доля той благодати, обладая которою оба эти святые, – один в Иерусалиме учил неверующих, другой выступил в Афинском Арео­паге и отвратил богобоязненных от безбожного блуждания, показав им Христа и возвестив тайну истинного благочестия: таким образом мы испол­нили бы хотя что-нибудь из предлежащего нам и не оказались бы слишком скудными по сравне­нию с чрезмерным величием предмета.

Но так как великие дары Духа свойственны великим, я же недостоин обогащаться такими милостями; то предложу вам с готовностью ску­дость свою, как Елисей – овощи с мукой¹⁴³⁶, дабы не лишиться чести всесторонне представить пре­красное. Но никто из вас, намеревающихся слу­шать меня, да не подумает, что я, предпочтя славу людей известных (в составлении речей), буду сле­довать законам внешней (языческой) мудрости; так как мы не составляем льстивой речи искус­ственным сочинением, но стремимся представить вам в истинном виде добродетель боголюбезных душ. Посему умолчано будет о роде, и великая слава отцов не обременит речи: «ибо плоть и

—381—

кровь не могут наследовать царствия Божия»¹⁴³⁷. И даже не по земному и мирскому будем мы чтить граждан небесных: но совсем напротив – и без­вестная жизнь отцов, и низкие ремесла, и мнимый порок бедности – все это будет упомянуто в числе похвал; так как слава христиан, по на­шему Евангелию, есть уничижение. И я, просматри­вая похвальные речи внешних (язычников), сильно не одобряю (их); потому что, желая почтить тех, кого они изберут, за неимением сказать ничего особенно хорошего, тщетно прибегают к гробни­цам, напрасно тревожат лежащих там, берут и мертвецов для украшения живых, своим обращением к усопшим сознаваясь в том, что ни­чего доброго нет у восхваляемых ими. И сверх того, так как у них уже признано, что проис­ходящие от знаменитых отцов непременно и сами хороши и наследуют добродетель, как некое при­родное свойство: то уместным считалось (у них) делать также воспоминание и о родителях. Но по­елику наследственную передачу рода по большей части извращает различие занятий (ведь и от любомудрого бывает неразумный и от легкомысленного – любомудрый), то напрасный труд – вспоми­нать о прадедах, когда надо показывать, имеет ли то или другое лицо успехи в добродетели. А что это так, нет нужды с большими затрудне­ниями узнавать из других источников, но – из самого Священного Писания нашего, заключающего в себе многостороннюю и разнообразную пользу.

Мы знаем, во всяком случае, священника¹⁴³⁸, известного старца, воспитателя и учителя великого

—382—

Самуила; но, сам будучи превосходнейшим, он ничем не помог сыновьям своим, хотя они и воспитаны были под руководством самого роди­теля и ежедневно изучали законоположения священ­ства. Затем, от нечестивых родителей Тимо­фей¹⁴³⁹, – я разумею апостола, славного питомца Пав­лова: ведь не последовал же он, как бы за при­родою какой, за воспоминанием о родителях, но разумно презрев их нечестие, добровольно пере­шел к святому закону благочестия, и явился слад­ким плодом от горького корня: соитие мулов, а порождение овец. Так и Авессалом¹⁴⁴⁰, от благо­пристойного отца юноша неистовый и настолько прославившийся дерзостью, сколько отец – добро­тою, или скорее, – если сказать ближе к истине, – в значительной степени превосходивший пороч­ностью добродетель родителя. И вообще, если кто пожелает обратить внимание на подобные противо­положности детей сравнительно с отцами, найдет бесчисленное множество нравственных (детей) от худых (родителей) и дурных – от превосходней­ших. И это весьма естественно: ибо если бы при­рода, а не образ жизни, производила порок или добродетель, то не было бы двух (т. е. и порока и добродетели), но одно из двух возобладало бы исключительно.

Итак, да будет предметом речи нашей Петр, сын Ионы,¹⁴⁴¹ а какого такого, для меня безраз­лично, потому что я за дела сына чту родителя, и, начавши снизу, до верху возвожу славу, подобно как ночные светильники с полу освещают по-

—383—

толки. Исаия говорит пророчествуя¹⁴⁴², что Отец положил Сына камнем краеугольным, показывая, что весь состав мира имеет Его своею основою и опорою. А Единородный, как говорится в Еван­гелиях, называет в свою очередь Петра основа­нием Церкви: «ты Петр, и на сем камне Я соз­дам Церковь Мою¹⁴⁴³. И действительно, он пер­вый, как бы камень какой великий и крепкий, был ввержен в ров мира сего, или – «в долину плача», как говорит Давид¹⁴⁴⁴, – дабы поддержи­вая всех христиан, назданных (на нем), воз­нести к высоте, которая есть жилище упования нашего. «Никто не может положить другого осно­вания, кроме положенного, которое есть Иисус Хрис­тос»¹⁴⁴⁵. Подобным же названием Спаситель наш почтил и первого ученика Своего, нарекши кам­нем веры. Итак, чрез Петра, бывшего истинным и верным тайноводителем благочестия, со­храняется твердое и непоколебимое основание Церк­вей. Строением праведного стоим мы, – сущие от восхода солнца до запада христиане, – крепко утверж­денные, не смотря на многие воздвигавшиеся испы­тания, с тех пор как возвещено Евангелие, и на бесчисленное множество тиранов, а прежде них – диавола, желавшего ниспровергнуть долу и исторгнуть нас с самых оснований. Разлились реки, – как говорит спасительное слово¹⁴⁴⁶, – как бурные потоки, сильные ветры диавольских духов устремились, неудержимые дожди гонителей хрис-

—384—

тиан с шумом обрушились, и – ничего сильнее твердыни божественной не оказалось, так как святыми дланями первого из апостолов было ус­троено здание веры. Все это, что я говорю, следо­вало бы выразить одним словом благословения Того, Кто назвал благо вестника камнем. Посмот­рим же, если угодно, как созидал Петр: не кам­нями и кирпичами и не другими какими-нибудь зем­ными материалами; но словами и делами, которыми действовал по внушению Духа.

Итак, когда Бог и Спаситель наш взошел на небеса, имея колесницею облако, в виду апосто­лов, – сей муж принялся за проповедь Евангелия: и, прежде других сотоварищей по епископству, отверзши уста, смело выступил против народов, восстававших на благочестие и явился мудрым проповедником – среди язычников и Израиля, не смотря на то, что язычники точили зубы и были исполнены ярости (против всякого), кто назвал бы Иисуса. Поэтому сказанное о Господе в проро­честве вполне можно приложить и к Петру: обыдоша мя пси мнози, юнцы тучнии одержаша¹⁴⁴⁷. Но он, пламенея духом и сохраняя незабвенную заповедь, сказавшую ему: «паси агнцев Моих»¹⁴⁴⁸, – ставши в толпу, состоявшую из бесчисленного множества народа, восклицал: «мужи Иудейские и все живущие в Иерусалиме»¹⁴⁴⁹ – и, чтобы нам не распространиться слишком, приводя каждое выра­жение, (скажем кратко, что) припоминает он провещания Иоиля, пророчествовавшего о нисшествии Духа; отсюда переходит к Давиду и, сославшись

—385—

на псалом пятнадцатый, утверждает воскресение; и всю речь закончив мудрыми изречениями и сви­детельствами закона, он тотчас же привлек к себе слушателей, – не десять и не сто, не трижды или пять раз столько, но три тысячи мужей, – полноту Церкви¹⁴⁵⁰, целый народ, достаточный для того, чтобы изумить неприятелей, от коих они все вдруг отделились. О, горячее и пламенное средство убеждения, быстро тронувшее души! О, мудрость богословская, затмившая всякую мудрость человеческую! Что скажете вы, превозносящие Димосфена над ораторами, и прославляющие Сократа между Философами? Ведь Димосфен, великий и препрославленный в ораторском искусстве, так мало был в состоянии убедить в том, в чем же­лал, что даже был изгнан из города (своими) слушателями. Сократ же плодом (своих) мно­гих речей к Афинянам и мудрых собеседований обрел цикуту (яд), будучи умерщвлен сонмом (своих) учеников: так мало было у него силы убедительности. А Петр, – рыбарь, ремесленник, неученый и вообще как кому угодно унизительно назвать, – одним приступом слова уловивши три тысячи мужей, прочно поставил их в новое по­ложение, хотя они негодовали и восставали против него и не допускали сначала, чтобы он открыл уста. А после того, как сонм христиан доста­точно увеличился и распространился, – поскольку кроме словесных назиданий и увещаний он (Петр) явил и удивительное доказательство способности деятельной, восстановив здравым хромого у пред­дверия храма, – хромого от чрева матери, калеку

—386—

вследствие природного повреждения, – и весь народ сразу сбежался к храму, привлеченный к зрелищу молвой о великом деле, и все пристально смот­рели на сего мужа, пораженные чудом; то заградились уже уста врагов Христовых, и крест стал затем знамением победы, а не поношением. Опять этот необразованный, работник низкого ремесла начинает вторую речь, говоря к ним (приблизительно) так: «о мужи! если достойным удивления и божественной силы кажется вам слу­чившееся, то поклонитесь Целителю хромого, Иисусу, Которого заушили вы по ланитам, а напоследок, воспылав яростью, и на древо вознесли. Он су­ществует и живет и, как часто говорено было вам, воскресши из мертвых, царствует над всеми. Посему ныне, принявши раскаяние в том, в чем согрешили вы, «приступите к Нему и просветитесь¹⁴⁵¹, как говорит отец ваш Давид. Если вы сыны пророков и ученики Моисея, то не бесчестите же благодати своих предков, внимая лжецам; но благоразумно вникнув в то, что пред­возвещено ими, примите душами. Спасителя рода вашего. Он – Тот, о Котором Моисей провозве­стил, что восстанет у вас пророк»¹⁴⁵². – Это и подобное изложив перед народом, он (Петр) отошел, присоединив к трем тысячам еще столько же. Так вот каков Петр, готовый смело говорит в речи перед народом о тайне Еванге­лия, неустрашимый, разумный, – ободрение для своих и страх для противников.

Поскольку же не то только было предметом стара­ния для превосходнешего учителя благочестия, чтобы

—387—

народ Божий умножился количеством, но гораздо более – чтобы ученики вполне точно жили по данным законам; то, увидев, что Анания тот, похититель своих собственных стяжаний и стран­ный святотатец, готов был вселить в христи­ан греховную привычку, – беспощадно отсек его от Церкви, не будучи суровым и насильствен­ным в этом решении, но в целях пользы уврачевавши грех таким образом. Так как народ был новообращенным и недавно присо­единившимся к обществу верующих, только что принявшим евангельские законы после эллинской и иудейской распущенности; то справедливым при­знавал он, что ученики нуждаются не в словес­ном только назидании, но и в некоторой угрозе, удобоисполнимой (ибо обыкновенно люди, раз они в начале будут приучены к законному по­рядку в образе жизни, до конца сохраняют эту привычку). Посему, обличив грех, он (Петр) навел смерть в отмщение, не мечем воспользовав­шись и не палачам предавши его (Ананию), но особенно явив тогда силу Христа в способе умерщвления: произнес он только обвинение и виновный испустил дух. А как это подейство­вало и какой благовейный страх вселило в Цер­кви, – об этом нет нужды передавать. Одновре­менно достигнут был успех в двух отноше­ниях: возбуждена была вера и в Спасителя На­шего, как Бога, и в наставника законов Его, как имеющего сопутниками ангелов, с готовно­стью действующих по желанию апостола. Поже­лал он облагодетельствовать хромого, и не заме­длила благодать; захотел наказать святотатца, и явилось наказание.

—388—

Этого было достаточно, чтобы привести в со­дрогание каменные души и твердо убедить, что не обманчивы были слова, произносимые Петром, но что действительно Бог был с ним, и свято и истинно таинство, которое возвещал он. Необхо­димо и на то обратить внимание, что знамение наказа­ния и убиения только один раз произошло через апостола по нужде (для того), чтобы решающимся на зло дать доказательство силы карающей, – чудеса же благодеяний и исцелений совершал он еже­дневно и беспрерывно. И такая легкость и благодать к врачеванию была присуща ему, что никто из больных, пришедши к нему, не возвращался обманутым в надежде, но целым и здравым отходил домой. И во всяком месте Иерусалима, где появлялся Петр, он возвещал Христа¹⁴⁵³; множество больных имел он следовавшими за собой, и странное зрелище каждодневно – из сме­шанного народа: причем одни сходились, чтобы освободиться от тяготящих зол, другие – чтобы видеть исцеляемых. Так, об (этом) апостоле записано и нечто такое чудесное, чего ни о ком другом не сказано, что родственники и домашние больных выносили их на улицу на кроватях, «дабы хотя тень проходящего Петра осенила кого из них»¹⁴⁵⁴. А это больше даже и Владычних чудес, и раб прославляется выше Господа. И скоро исполняется в этом знамении пророчество, которое Спаситель изрек к ученикам своим: «истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше

—389—

сих сотворить»¹⁴⁵⁵. Говоря что, я не равняю раба с Владыкою. Отнюдь нет! безумного это мысль. Но поскольку Бог, через служителей Своих обнаруживающий Свою силу, никого из учеников не обогатил своими дарами так, как Петра, и пред всеми отличил его, превознесши даровани­ями свыше; то и на опыте дел он явлен был силою Духа, как первый ученик и больший из братий. Первым он призван был, и тотчас повиновался. Найденный на берегу морском, в тревожной местности мира, обуреваемый всегда волнами человеческих треволнений, он имеет беспрестанный молитвенный вопль около берегов. Первый между христианами пренебрег он мирскими вещами и, презрев все низменное, перешел к духовному и премирному.

А может быть, кто-нибудь из называющих треблаженного бедным и неизвестным скажет: что же такое он оставил ? чего такого лишил себя? – Всего, что имел, о человече! для каждого велико то, чем он владеет; богатство – и то, что имеет нищий. Одинаковым пред Богом является как тот, кто оставил колесницы, так и тот, кто пренебрег ослом; ибо что для богача четверня коней, то для бедняка дешевый вьючный осел. Одинаково любомудр (нестяжателен) и кто оставил стол серебряный, испещренный ис­ториями, и кто – деревянный, дешевый; так же точно – кто – многолюдное село и кто – маленький садик, кто – шитую золотом одежду и кто – обвет­шавший хитон. Ведь не по количеству и качеству отдаваемого судит Бог раздаяние и человеколю-

—390—

бие, но ценит произволение дающего. Посему и вдову ту, положившую овол, Евангелие объявляет благоразумною, так как она не удержала при себе ничего из того, что имела¹⁴⁵⁶. И подавший сосуд студеной воды получает в награду цар­ство за истинно радушный прием¹⁴⁵⁷; ибо что имел, тем и послужил нужде жаждущего, хотя и не было у него благовонного вина по причине бедности. Но это говорю я еще по уступчивости; так как и рыбак иной ведь не совсем таков и (не настолько) беден. Не знаешь разве, что рыбак бывает ловцом жемчугов? А жемчуга составляют украшение надменного и гордого богача; ими цари украшаются; ими гордятся женщины, любя­щие богатство и наряды. Рыбак окрашивает пур­пур, столь многославный и посвящаемый царскому достоинству. Рыбаки выкрашивают шерсть под золото, добывая золотистую раковину. Не нужно, разумеется, обращать внимание на орудия их реме­сла – дешевые и незначительные, разумею – сеть и удочки; но по получаемому заработку (обыкно­венно) заключают о достатке. Иначе ничего не найдешь беднее земледелия, если – с этой точки зрения – судить о богатстве, проистекающем от него, но кирке и лопате. Совершенными бедняками были бы и копатели золота, – этого царя богатства; так как и им служит орудием только топор да деревянная доска, отделяющая золото от земли. – И так, да умолкнут язычники и евреи, ставящие в укор Петру бедность и пытающиеся умалить великого за то, что он был рыбарем; и прекра-

—391—

тив подобные насмешки, пусть ответят на мой вопрос: кто из рыбаков, или вообще из всех людей прошел по морю? кто поставил ногу на стоячем озере (так), как он на волнах, колеблемых ветрами? Несмотря на то, что Благий Бог наш через рабов своих совершал многие чудеса как в древности в обществе Из­раильском, так и в последние времена, когда явилось миру человеколюбное домостроительство Спаса нашего, – никто из святых, бывших от начала до конца, не оказывается совершителем подобного дела ни по собственной вере, ни по благодати свыше.

Достоин удивления Моисей, перешедший море без судов¹⁴⁵⁸; но он, как естественно людям, прошел по земле, когда вода расступилась и под­нялась с той и другой стороны. Велик и преем­ник его, Иисус, потому что перешел Иордан, вышедший из берегов¹⁴⁵⁹; но подобно Чермному морю и этот последний, расступившись и приостано­вив течение, дал переправлявшемуся народу обна­женную сушу для прохода. И никто из людей никогда не ступал твердо ногою на воду; так как закон природы не допускает, чтобы веще­ство жидкое и текучее выдерживало (на себе) – твердое и гнетущее. Но мне кажется, что Господь и Владыка всяческих, чрезвычайно обрадованный в то время пламенным желанием сего мужа (Петра), с каким воскликнул он, говоря: «по­вели мне прийти к Тебе по воде»¹⁴⁶⁰, в награду ему за многую любовь и веру дал тот новый и

—392—

удивительный дар, принятия коего оказался до­стойным один только Петр из (всех) людей от Адама и до конца. Ведь по истине и исклю­чительно свойственно Богу показание такого великого знамения, превышающее ограниченность твари, как это казалось и Давиду, превосходнейшему из пророков. В одном из псалмов, восхваляя Бога и показывая неизреченную и непостижимую силу Его, он сказал то, что известно вам из обычного пения: «путь Твой в море, и стезя Твоя в водах великих, и следы Твои неведомы»¹⁴⁶¹. Итак, что имел Господь между отличительными признаками божества, это сообщил и рабу, счи­тая его достойным такой чести.

Достоин конечно, удивления, и велик Иоанн, возлежавший на персях Господа¹⁴⁶²; велик и Иаков, как прозванный сыном грома¹⁴⁶³; славен в поче­стях и Филипп, как восхищенный Духом, когда тайноводствовал он ефиоплянина к познанию Спа­сителя¹⁴⁶⁴: однако все они должны уступить Петру и согласиться отойти на второе место, если сравне­ние дарований должно определять более достойного. Рассматривая и соображая все в отдельности, я нахожу этого мужа (Петра) и в теоретических рассуждениях и в практических действиях оди­наково всюду опережающим и предваряющим всех учеников, и оставляющим позади себя подвизающихся на том же поприще жизни.

Так, когда однажды Господь спрашивал и делал испытание двенадцати, какое убеждение и

—393—

мнение имеют они относительно (народной) молвы о Нем, и повелевал ясно высказать, за кого они (сами) Его считают: то между тем как все дру­гие хотели промолчать, медлили и стали высказы­вать ответ как бы с некоторою нерешительно­стью, – тотчас отверз уста (Петр), носивший в душе горящий уголь веры, которым и уста Исаии прежде были очищены, и изрек блаженное оное и поистине ясное исповедание: «Ты Христос, Сын Бога живого»¹⁴⁶⁵. Неужели кто-либо, став досто­верным истолкователем величайшего из апосто­лов, не изумится многознаменательности этих слов? Обратите внимание прежде всего, как про­ста и сокращенна речь, излагающая в кратком восклицании множество великих истин. Да, вся эта речь превосходна, – ее выражения вполне со­ответственны и не расплываются при несколько скудном смысле;¹⁴⁶⁶ а напротив – она обозначает множество вещей в кратких словах подобно зерну горчичному, которое весьма мало на осязание и на вид, а если введешь его в чувство вкуса, по всему организму с ног до головы рас­пространяет оно свою жгучесть. «Ты Христос, Сын Бога живого» – это изречение ведущее вместе к познанию и Бога и Спасителя нашего, имеет в виду и сосредоточивается на двух этих поня­тиях: одно – понятие искони рожденного божества¹⁴⁶⁷, которое есть в начале Слово, сущее всегда, и сущее к Отцу, и сущее Бог, как предал нам эту тайну великий богослов Иоанн, подобно губке какой возлежавший на персях Единородного, и

—394—

отсюда впитавший в себя знание сокровенной премудрости; а другое – понятие домостроительства (воплощения), которое Благий Бог принял на себя по снисхождению к немощи нашей. Следует, поэ­тому, рассмотреть (подробно) ответ, который в сжатой речи и немногих словах с точностью обнаружил вкратце понятие о всем, начавши от нижнего и постепенно возводя мысль к высочай­шему.

«Ты Христос». Это указание на домостроитель­ство и изъяснение богоявления во плоти; ибо «Христос» не есть имя Предвечного, но обозначение благодати помазанных. Посему и Господь наш, восприяв в Себя целого человека и прочее, что соприкосновенно с плотию, воспринимает вместе с тем и название «помазанного» в цари – не еле­ем (из) рога, как Самуил, Давид и после­дующие люди, но действием Духа, которым (дей­ствием) и зачат был чудесно и необычайно во чреве Девы (этот) Человек Господень, (так мно­гим угодно было называть Иисуса). Исповедав же Иисуса ставшим ради нас человеком, он (Петр) не прекратил на этом речь; но возшед по мысленной лествице Иакова к небу и созерцая сущего в начале Бога – Слова прилагает к Нему исключительное и истинное достоинство, назвав Сыном Бога живого. Именно он, а не другой (это делает). Сам исповедав твердо непоколебимое правило веры и всем нам передав слово благочестия в качестве нерушимого закона, он не отошел без возмездия и награды. Названный блаженным от истинно Блаженного, он име­нуется камнем веры, основанием и опорою Цер­кви Божией. Получает по обетованию и ключи

—395—

царствия (небесного) и становится обладателем врат его, так что отверзает их, кому надо, и затворяет, для кого (это) будет справедливо, во всяком же случае – для нечестивых, оскверненных и отрицающихся того исповедания, за которое сам он, как строгий страж благ Церкви, назначен иметь надзор за входами в царствие (небесное). О, мрак и туман, во множестве разлитый пред очами человеческими, по при­чине, коего не видят еретики стезей отеческих и не идут тем путем, какой проложили ноги апостольские! Вот Петр, по избранию присный ученик Христа, везде получивший первенство – и в почестях и в нравственном преуспеянии, – он великий по преимуществу, слава которого наполнила всю вселенную, получив повеление ска­зать, рак думает о Боге и Спасителе Нашем, не начал с отдаленного какого-нибудь умничанья, и дал ответ на вопрос не подбирая круга сил­логизмов и доказательств, как ныне обыкновенно делают ловкие софисты и говоруны о вере; но в простоте сердца кратко изложил он истину, не разделивши Нерожденного от Рожденного, не вдав­шись безрассудно в тонкие рассуждения касательно подобного и неподобного, не увлекшись суетным любопытством о различии все превосходящих сущностей, не подвергнув измерению силлогиз­мами неизмеримое Божество, – каковы именно ариевы шутки и евномиевы ложные заключения. – Итак, поревнуем, христиане (которых отличительный признак – вера, а не многоглаголание), рыбарю, простецу, уроженцу Вифсаиды, первой ловитве Христа. Постараемся говорить: «Ты Христос, Сын Бога живого»: больше же этого предоставим

—396—

любителям словесных состязаний, которых заня­тие – спор, а конец – погибель.

Кончаются ли, однако, на том, что сказано до­селе, чудеса апостола? или – совершенно напротив – мы, кажется, еще и не начинали, если сравнить с сказанным остающееся. Но я, большую часть предоставив вашему знанию (ведь вы знаете Петра и деяния его, если бы и никто не избрал этого мужа предметом похвалы), хочу сказать несколько о кончине его и (о том), как переселился он от земли на небо, дабы окончить свою речь там, где он – жизнь. Итак Спаситель Наш, когда по восприятии добровольной смерти намеревался освя­тить (человечество), как некий особенный залог вверяет целую вселенскую Церковь этому мужу, трижды допросив его: «любишь ли Меня»¹⁴⁶⁸? И когда на эти вопросы (Петр) с большою готовно­стью предложил равное количество признаний, он получил мир в (свое) попечение, как един пастырь едино стадо, услышав: «паси агнцев Моих»¹⁴⁶⁹. И почти вместо Себя Господь даровал самого верного ученики в отца, пастыря и настав­ника для пришельцев веры¹⁴⁷⁰. Так вот, услы­шав этот голос, (Петр) не стал прово­дить житие свое в беспечности и не возлюбил жизнь, чуждую опасностей; но обходя всю вселен­ную, открывал Христа, слепотствующим, с од­ной стороны – руководя блуждающих, с другой – поощряя приобщившихся благочестия, ведя борьбу с врагами, утешая близких, претерпевая гонения,

—397—

перенося тяготы темниц, многообразно подвергаясь опасностям за евангелие.

По прошествии же времени, достигши царствую­щего града людей¹⁴⁷¹, отсюда взошел к царству (небесному). Ибо Нерон, воспылав гневом, как некогда Ирод в Палестине, когда волхвы объя­вили Христа царем, – оставляет все другие роды казней и решает пригвоздить треблаженного к кресту; так что не только в хождении по морю Петр является подражателем Господа, но и в повешении на древе. Однако, как богобоязненный и мудрый, он и во время предсмертных мук зная, какое отличие Господа от раба, об одной милости просил врагов (своих), чтобы не в одинаковом (со Христом) виде прибили его к древу, но чтобы голову пригвоздили к той части креста, которая обращена к земле; ибо недостойно даже в страдании рабу получить равное с Влады­кою. Сказал и – получил, чего желал, и через крест отошел к Распятому и Воскресшему, сам увенчавшись мученическим венцем, а нам оставив повод к нынешнему празднику.

Эти дары благодарения и мы посильно воздали тебе, любезная и священная глава, за многие доб­лестные подвиги (твои). Пора, затем, обратить речь к другому подвижнику, – общнику твоей доб­лести, тарсянину, отошедшему ко Христу, правда, различным (от тебя) способом мученичества, но с одинаковою целью благочестия.

Павел божественный, велегласная труба Еванге­лия, сначала жестокий ненавистник христиан, а впоследствии – сильнейший защитник Церкви; позд-

—398—

нее (других) апостолов он был возрожден благодатью и по времени занимал второе место среди учеников Христа, но достоинству же добро­детели был равен (им), – чтобы не сказать более и не постыдить седины двенадцати, – горя­чий ревнитель Моисея, как едва ли кто другой, ограда закона, оплот ветхого завета крепкий и незыблемый. И пока он не изменил образа мы­слей, великою опасностью был для провозвестни­ков Христа, и всюду приводила, в смятение и в бегство наших; – поистине, согласно предречению Иакова, «Вениамин хищный волк»¹⁴⁷², терзающий лучших (людей) нового завета и рассеивающий стада.

После того, как он совершил (известное) де­яние против св. Стефана, и еще имея руки, оба­гренные кровью, поспешно шел по дороге к Да­маску, желая присовокупить к гонению гонение, к убийствам убийства, и с корнем истребить хри­стианство, только что пустившее первый цветущий ро­сток, – ведал хорошо Бог наш, что совершил, – что сильный враг может быть и другом муже­ственным: и осияв его внезапно светом, приво­дит в содрогание и повергает в смирение, при­остановив, с одной стороны, шествие страхом, и с другой – поразив мраком глаза (его), пылав­шие огнем и гневом. Наказует же его не мол­чаливо, но к делу присоединил и слово, сказав ему написанное (в Деяниях): «Савл, Савл, что ты гонишь Меня? трудно тебе идти против рожна»¹⁴⁷³, не потому, чтобы Сам нуждался в разговоре (ибо

—399—

нужны ли слова, когда достаточны дела?), но чтобы дать повод (Савлу) спросить и узнать, что Хри­стос, Которого считали умершим и лежащим в земле, жив и является с небес. Но ничего нет лучше, как предложить самые слова, повествую­щие нам об уловлении еврейского волка.

«Савл же, еще дыша угрозами и убийством»¹⁴⁷⁴... Изображает мне эта речь мужа, терзаемого яро­стью от предшествующего осквернения убийством, еще тяжко дышащего после метания камней, с на­литым кровью и диким взглядом, как есте­ственно убийце, сохраняющему древле данные черты в пророчестве патриарха. Ведь этот последний, когда был близок к смерти, обставив со всех сто­рон около кровати детей (своих), пророчествовал Духом. Так напр., благословляя Иуду, хотя раз­говаривал с ним, но таинственно прославлял (имевшего произойти) от него Христа. Всем по порядку произнесши предсказания касательно после­дующих судеб, дошел наконец до Вениамина, как младшего по возрасту; и, конечно, к сыну обращал речь, в действительности же предуказы­вал на Павла, происходящего, как известно, из его колена. «Вениамин волк, хищник, рано яст и на вечер дает пищу»¹⁴⁷⁵. Исследуем, что зна­чит сказанное. Не то ли это, что сначала съевши (т. е. подвергши преследованию, убийству, пролитию крови, – рассеяв церковь, как стадо), напоследок он сделался питателем и пастырем добрым, сложив с себя гонителя и облекшись в апосто­ла, всем как пищу раздавая закон и устроив для нас сию священную трапезу. Вот какова сила

—400—

Господня, что она обезоруживает от ярости и нечестивых замыслов мятежников, искусно при­водит (к своей цели) и смягчает, делает крот­кими овцами вместо зверей кусающих.

При этом, что (еще) говорит Писание? «При­шел к первосвященнику, и выпросил у него письма в Дамаск к синагогам»¹⁴⁷⁶, чтобы отве­сти христиан в Иерусалим. О, какое несогласие и различие писем, коих тогда просил Павел, от тех, которые впоследствии написал он, воз­вещая Христа! Одни связывали христиан, другие налагали многие цепи за Христа на (самого) гони­теля, и притом (цепи) – тяжелые и трудноносимые. Там было написано: Павел, еврей, защитник закона, враг креста, противник Евангелия; в позднейших же посланиях: «Павел, раб Иисуса Христа»¹⁴⁷⁷, – какого? внемли: Распятого. О, чудо! то, что недавно было поношением, теперь стало по­хвалою: унижаемое вспоминается теперь, как слава: ибо ни один тщеславный и гордый царь не вели­чался так славою (своей) власти, как Павел – крестом и гвоздями, подписываясь всюду узни­ком¹⁴⁷⁸ и больше красуясь железом, чем девицы – золотым украшением.

«И внезапно осиял его свет с неба»¹⁴⁷⁹. Почему (Христос) не является ему в виде человека, как Стефану с неба, но в виде огня или света? По­тому, что Стефану, – так как он был совер­шен и знал тайну вочеловечения, и следовательно нисколько не потерпел бы вреда вследствие несо-

—401—

вершенства, свойственного нам, – как и следовало, Он явил Себя в том виде, в каком и на небо взошел. Павлу же, как такому, который не допускал называть Иисуса Потом, оттого что Он в теле пребывал среди нас, – не является чело­веком, дабы не утвердить в неверующем прет­кновения, но лучше – в виде молнии и огня, чтобы отвлечь его от закона и Моисея. Это потому, что и там тот же самый Бог, являясь Моисею, в огне глаголал; и при даровании закона на Синае, огнем облиставши еврея (Моисея), вручал ему скрижали. Осиявает, потому, и ого (Павла), дабы обратив внимание на сходство бывшего тогда и те­перь и как бы от забытья какого пробудившись, познал он богоявления, от единой силы проис­ходящие. Посылает же сияние с неба, чтобы На­вел не называл уже, – обращаясь мыслию к Виф­леему и Галилее, – Христа сыном Давида и чело­веком и всеми прочими именами, относящимися к домостроительству; но чтобы ясно познал, что Бог, сущий в вышних, снисшел к нам, от­куда и теперь является.

Затем присоединяет ясно: «Я Иисус»¹⁴⁸⁰, имя снисхождения, – дабы утвердить веру в воплощение, которою соблазнялись иудеи. – Я – Тот, Которого вы заушали, Которого бичевали, Которого влачили и водили сначала к Каиафе, потом – к Пилату, Которого обзывали постоянно сыном плотника, Которого считали в числе мертвых, много насмехаясь над проповедниками воскресения. Это – Я, Который говорю теперь, но не являюсь; присутствую, но не видим; просвещаю душу, наводя слепоту на глаза.

—402—

Итак, поверь что и Стефану Я являлся, когда он, говоря это к вам, не находил доверия. – «Трудно тебе идти против рожна»¹⁴⁸¹. Рожном называет гвозди креста; ибо как набрасывающийся на заост­ренное железо, не ему вредит (можно ли это твер­дому?), но себя самого ранит; так и противобор­ствующий Богу навлекает на себя добровольную погибель. Вразумись, впрочем, и потеряв зрение от чудесного сияния, теперь особенно подумай, что для того Я и телом облекся и сделался челове­ком, чтобы все не ослепли, приходя в общение с Божеством без прикровения (телесностью).

Вот что было, – и ведомый за руку Павел являл собою зрелище жалкое, или скорее – приятное и достойное радости. Связан волк, образумлен хищник, укрощен дикарь, тихо пошел бежавший, уходил учеником мучитель учеников; отводился пить кровь Другого кровью Стефана обагривший руки. В течение трех дней пребывал он в сле­поте, – и совершенно естественно; ибо согрешивший против Троицы по справедливости и присужден, был к наказанию равночисленному.

Так божественный сей (Павел) тайноводим был к благочестию. И когда он приобщился ис­тины и опытом познал, что Христос живет, су­ществует и царствует над всем, а не погублен смертью, не украден учениками; то тотчас перешедши от закона к Евангелию, всем стал воз­вещать Богом Христа, Которого вчера и недавно поносил злословиями, – и стал (теперь) таким же поборником, каким (прежде) был врагом, – силь­ным в том и другом случае. Вдруг и неожи-

—403—

данно вошедши в синагоги Дамаска, начал изла­гать перед собранием слова закона и пророков, не закон утверждая, но находя в нем указания на Христа, и сопоставляя речи учеников с со­вершающимися событиями, и законом изгоняя за­кон. Так и сам он говорит о себе в посла­нии к Римлянам: «законом я умер для закона»¹⁴⁸², т. е. быв руководим писаниями Моисеевыми, по­знал я благочестие Евангелия. – Ужас объял Да­маск и все как Божие чудо разглашали друг другу: идите, посмотрите тарсянина еврея, (преж­него) горячего ученика отеческого закона, а тепе­решнего ревностного защитника Иисуса, Богом Его объявляющего и доказывающего из наших Писа­ний, что Он есть обетованный Спаситель. Явилось даже опасение, чтобы он не обратил весь город и не увлек весь народ за собою и не отклонил бы от закона; ибо ведь он (Павел) – и сведущ в Писании, и умом остер, и в слове меток, и в обращении находчив, и приобрел большое до­верие; посему, в точности зная наше, он, казалось, не но неведению заблуждался, но исследова­нием и рассуждением обрел истину. В такое недоумение ввергла великий, многолюдный город первая проповедь мужественного обращенца. И в то время Дамаск был более смущен, чем прежде христиане в Иерусалиме, когда Павел побивал камнями Стефана; ибо как лучшие из борцов ку­да перейдут, туда переносят с собой и победу, так и божественный (сей) муж делал тех вполне великими, на чью сторону склонялся.

Таким-то образом, возвестив Евангелие в Фи-

—404—

никии, и первые семена апостольства положив там, где и сам просвещен был знанием, он при­шел в Иерусалим, будучи странным и вместе прекрасным зрелищем для тамошних жителей. Те, которые ранее послали его, не зная о случив­шемся в промежуток этого времени, при первом свидании с удовольствием смотрели (на него) и спрашивали добычи, надеясь увидеть множество узников – христиан, и ища исполнения многих обе­щаний. Но когда, с течением разговора, они наш­ли Савла Павлом, переменившим вместе с име­нем и образ мысли, рабом Христа и учеником более пылким, чем другие апостолы; то сначала сочли его речи за шутку и насмешку. Но когда, хорошенько обдумавши, нашли, что образ мыслей его соответствует его словам, то только о том и думали, как бы погубить юношу; так как нельзя было еврейской религии существовать и ус­пешно действовать, пока живет и проповедует Павел. И это ясно показало все последующее время.

Когда еще многие, хотя и были христианами, недо­статочно чисто жили по Евангелию, но двоедуше­ствовали и иногда даже употребляли обрезание, дабы отчасти делая угодное евреям, смягчить их гнев; он один с непреклонным убеждением учил не допускать никакой уступчивости, и вслух всех громко провозглашал свое слово, и дошел до та­кой свободы мысли, что однажды, когда Галаты, по собственному легкомыслию и небрежности учителей, снова стали переходить к жизни подзаконной, – он, пиша к ним дивное послание (которым на­учал их в обновлении жизни по Христу вести себя благочестиво и богоугодно, не держась уже

—405—

письмен, начертанных на каменных скрижалях), коснулся в своей речи самого главы апостолов, и, решительно противостав Петру, упрекал его за то, что он искажает новый образ жизни при­внесением старых и отживших установлений: и даже не устыдился ни седины старца, ни старей­шинства в апостольстве, когда видел, что истина подвергается опасности; но как против Галатов он сильно восстал, так и Петра, сильно пора­зил, растворив впрочем, как и следовало, дерз­новение благопристойностью. Так и везде он учил и убеждал. Если же где, встретившись с злыми нравами и претерпевал он какую-нибудь беду – заключение ли в темницу, получение ли ран, побиение ли камнями, то не ослабевал в усердии из за приключившегося несчастия, но немного спустя опять приближался к врагам, и опровергая их речи и изобретая способы (для исполнения своих) предприятий, весьма искусно при этом приспособ­ляясь к встречающимся потребностям, всегда ухо­дил, убедивши или всех, или многих. Неодно­кратно найденный с неисцельными ранами¹⁴⁸³ и брошенный в предместьях того города, который тайноводствовал он к благочестию, считавшийся уже умершим от множества злоключений, – на сле­дующий день достигнув площади и протянув пра­вую руку, опять учил он тех, кои почти довели его до смерти. Так, нисколько не заботился он о теле; но взирая на цель высшего призвания, отважно боролся, переходя из страны в страну, из го­рода в город, подвизаясь в трудах на суше, противостоя опасностям на море, витийствуя вра-

—406—

зумительно перед мятущимся народом, защищаясь перед гневными судьями; евреев приводя к по­знанию Христа при помощи чтимых у них Писаний, эллинов склоняя внешними доводами и непи­санными законами природы, христиан укрепляя, прозелитов назидая и питая приличными наставле­ниями, как садовники (питают) отсадки растений – соответственным и умеренным поливанием воды. А что особенно обнаруживает его силу в речах, мы (сейчас) узнаем.

Афины – передний город Ахаии, очаг наук, как прежде называли его люди знаменитые, место заня­тий мужей мудрых и преданных науке. Итак, Павел, прошедши весь Иллирик и всюду рассеи­вая искры веры, которые Дух Св. приняв вос­пламенял и сохранял неугасимыми¹⁴⁸⁴, пришел по нужде путешествия¹⁴⁸⁵ и к мудрым Афинянам. Многотрудным было делом, чтобы скинотворец публично проповедовал учение о Боге тем, кото­рые имели притязание быть владыками всех людей по образованности. Но возвышаемый величием природы и богатством дарования свыше, он избрал не один из крытых домов¹⁴⁸⁶ и не в какой-либо мастерской присевши (как обыкновенно вели рассуждения с своими учениками даже первые из их философов), повел он свою беседу; но вошедши в Ареопаг (где был совет жестокий и страшный, произносивший уголовные решения), и нашедши тут великое множество собравшихся, встав начал проповедовать по примеру привыч­ных ораторов, ежедневно состязавшихся у них.

—407—

Взяв за начало надпись, начертанную на одном жертвеннике, и отсюда удачно возвестив им не­ведомого Бога, и закончив всю речь, он, хотя и чуждый внешней мудрости, настолько мало погре­шил в чем-нибудь относительно доводов, что самого главу членов Ареопага, Дионисия, а вместе и жену его, убедив, обратил и сделал рабом Христа, на основании одного жертвенника и крат­кой надписи отклонивши от многих жертвенни­ков.

Отошедши победителем оттуда, где враждебный демон Эллинов особенно был силен, и пере- шедши отсюда в соседний город Коринф, бывший столицею Ахаии, и возвестив в синагогах спа­сительное учение, он ушел, привлекши прозе­лита – не одного из толпы и из заурядных (лю­дей), но самого начальника синагоги со всем много­численным домом¹⁴⁸⁷. Победив закон (начиная) с главы и возвеличив крест, как высокий тро­фей, он оставил таким образом и этот город, подчинив его Христу. С течением же времени и с распространением слова благочестия, он стал как бы каким полководцем, – приобретая Царю ежедневно города, села, деревни и пресекая силу прежде владычествовавшего тирана.

Так, из Коринфа перешел он в Писидийскую страну, затем побывав в Ликаонии и Фри­гийских городах и отсюда посетив Азию и по­том – Македонию, – он был общим учителем вселенной, при личном свидании благодетельствуя устною речью, отсутствующих же привлекая че­рез послания. У него одного ни постоянно шест-

—408—

вующие стопы не утомлялись, ни язык не уста­вал, беспрестанно излагая тайны Евангелия и вра­гам и друзьям. Таков он был в отношении к учительству. А каким он был человеком в другом любомудрии жизни? Всегда и постоянно с усердием занимаясь проповедью и служа Евангелию, он ни от кого не брал в дар даже и хлеба; но днем имел борьбу с бесчисленными врагами, ночью же – нож, кожи и занятие своим ремеслом, чтобы этим добыть себе пропитание, и для всех явиться апостолом необременительным, проповед­ником безмездным, отказывающимся даже от хлеба угощающих.

Это слово послушаем, о иереи, – которые не только часть получаете от алтарей, но и богатеете от них, и роскошествуете, и делаете священный избыток собственным стяжанием, грубо распоря­жаясь послушными Христа ради, как рабами. Свя­щенство не есть властвование, а скорее – рабство для того, кто понимает его; это – не сан началь­нического самоволия, а служение богобоязненному домостроительству. Ужели не имел власти дивный Павел вкушать и пить от священных приноше­ний¹⁴⁸⁸, и хоть малое вознаграждение брать за бесчисленные труды – для поддержания постоянно под­вергавшегося побоям тела? Но он не воспользо­вался этой властью, дабы, ничего не получив на земле, все сберечь для неба. Вследствие этого, еще будучи облечен тленною плотью, он удостоен был почестей сверхчеловеческих. Чтобы созер­цать залог будущих благ и тамошних почестей, он восхищается до третьего неба, видит явления,

—409—

превосходящие здешний удел, слышит неизречен­ные глаголы, как сам говорит¹⁴⁸⁹, хотя по необ­ходимости – и со сдержанностью, избегая всюду хва­литься и величаться собственными преимуществами. Чтобы обуздать высокомерие гордящихся малыми да­рованиями, он по необходимости открывает некоторые из своих, и притом отнесши их к дру­гому лицу и далеко отклонивши всякое подозрение относительно себя.

Ведь вот Илия Фесвитянин за то, что в виде огненной колесницы¹⁴⁹⁰ подъят был на высоту, всюду прославляется и служит предметом боль­шого удивления для живущих на земле людей; но далеко ли он достиг, – этого не разъяснило никакое слово. Быть может и немного от земли поднятый возносившею его силою, он был отдан в то место, которое получил для своего обитания. Павлово же преселение было более блистательно и славно, так как прибавлена и мера, на сколько он был вознесен: ибо если вообще известны семь небес, то он достиг без малого половины. И пусть, наконец, отложат гордость евреи, много хвалящиеся Моисеем за то, что он один достиг вершины Синая и находился среди мрака и обла­ков. А Павел мой вместо горы взошел на небо, и вместо тучи досягнул дальше воздуха, находя­щегося над облаками. И это вполне естественно: ведь человеку по Христу надлежало настолько по­бедить Моисея, насколько Евангелие превосходит закон.

А о богоявлениях и богоглаголаниях, и как

—410—

от уз он освобождался и в унынии воодушев­лялся, при чем Бог давал ему откровения и во сне и на яву, – нужно ли и говорить, когда он сам не скрыл этой своей благодати, но всем вообще ясно открыл, сказав: «вы ищете доказа­тельства на то, Христос ли говорит во мне»¹⁴⁹¹

Ибо тогда как другие – из пророков ли, или из апо­столов – имели действия¹⁴⁹² свыше в определенные сроки и временно, – и иногда им соприсутствовало Божество, а иногда – и нет: божественный сей (Павел), раз став избранным храмом Бога, назначенным для обитания Его, всегда имел Христа и руководителем (своих) намерений, и учителем в речах, и пособником в делах. И Иоанн Зеведеев казался великими, потому что, пользуясь большим перед другими учениками дерзновением пред Господом, возлежал на персях Его¹⁴⁹³, и за то в особенности славится у всех. Сей же (Павел) не по справедливости ли должен бы (по-видимому) считаться даже выше человека, когда он не телесного Иисуса¹⁴⁹⁴, но чуждое плоти Слово еже­дневно носил в себе, представив себя Создателю сосудом благопотребным и чистым? Много раз­нообразного можно было бы сказать, что сей боже­ственный, научая весь мир, и говорил и делал – на земле и море, в судилищах, на площадях, среди народа, в собраниях, в дворцах царских: но я добровольно опускаю это за многочисленностью: ибо я предположил не описание подвигов его со­ставить, так чтобы ничего не пропустить, но по-

—411—

хвалу воздать, и притом – насколько достает мо­их сил. Об одном только последнем (подвиге) упомянув, я окончу речь.

После того, как исходил он всю вселенную и, поставив слово на свещнике, возжег великий огонь евангельского знания, – достиг он Рима, как цар­ствующего града, дабы, научив и убедив влады­чествующих над всеми людьми и соделав их учениками, он мог бы с тем большею силою действовать своею проповедью на других людей. Нашедши же и Петра здесь, делателя столь же усердного, и соединившись в некую священную и боговдохновенную чету, учил он подзаконных в синагогах, а язычников присоединял на площадях; и разнообразным был он учителем благ, раскрывая познание Бога чистое и неложное, давая в закон точные правила нравственной доб­родетели, изгоняя далеко от людей пляски и пьян­ство и всякое вообще необузданное сладострастие, которому чрезмерно подвержен был и народ весь и царь тогдашний. Сильно тронуло Нерона вве­дение превосходнейшего целомудренного образа жиз­ни. Он более жалел о прекращении удовольствия, чем, если бы кто лишил его самого царства; ибо он, как едва ли кто другой, был изобретателем наслаждений, любителем роскоши и веселья, мало­душным и изнеженным, начальником блудниц, а не царем мужчин. Да и как мог властвовать над другими тот, кто не научился управлять самим собою? Одну положил он себе заботу, как бы истребить из города учителя благочестия и целомуд­рия. И поревновав Ироду в этой мысли, заключает апостолов в темницу, как тот – Иоанна; и имея по сходству другую Иродиаду, – необузданное и сла-

—412—

дострастиое настроение, искавшее главы Петра и Павла, – обоих увенчал он венцом мучениче­ским, одного пригвоздив к дереву, у Павла же отсекши голову, а нам и (всему) миру оставив страдание святых поводом для торжества и столь великого праздника.

Вот что принес нам, о Треблаженные, ежегод­ный обычай, возвещающий вас повсюду, как об­щих всей вселенной подвижников, и улучшающий мысли людей вашим чествованием, ибо чествуемая добродетель возбуждает многих к соревнованию, – во Христе Иисусе Господе Нашем, Которому слава и держава во веки. Аминь.

—413—

Отчуждение современных моралистов от христианства при кажущемся столь тесном сродстве их принципа с христианскою любовью, для многих представляется загадкой. Одною из причин такого отчуждения является охлаждение истинной любви у представителей религии, но далеко не­правы и те, которые считают эту причину единственною.

Мы с своей стороны постарались раскрыть ее значение во всей силе в статье: «Отношение личного спасения к общественному благу» в мартовской книжке философского журнала, издаваемого в Москве. Но исповедав вину не­которых представителей нашего знамени, нельзя не ука­зать и на другую причину разделения между позитивной культурой и христианством, причину, в которой является виноватой самая культура. Представители последней любят обвинять современное христианство в фарисейском духе: но почему они не ценят самого Евангелия? Учение Хри­стово с его широтой и искренностью в сочувствии к общему благу все-таки – худо ли, хорошо ли – известно всем; но не любят останавливаться на нем и по дру­гой причине – по причине заранее определившегося у них безрелигиозного и чисто юридически – экономического понятия о служении общественному благополучию. Правда, казалось бы, что любовь к ближним должна быть наиболее цен­ною идеей в глазах общественных деятелей, ибо только

—414—

из нее могут исходить побуждения к истинно граждан­ским подвигам; пренебрежения любовью всего менее можно бы ожидать от людей этого рода, но факт остается фак­том: новозаветное учение ими оставляется без внимания. Можно легко убедиться, что многим из них и дела нет до любви, как настроения, как чувства: стоит только обратить внимание на те области знания, куда на­правлен их интерес. Эта прежде всего такая область, где речь идет никак не о субъективном складе чело­веческого духа, но исключительно о внешней деятельности, определяемой при этом внешними же побуждениями наград и кары – это область государственных законов и госу­дарственной экономии. Отсюда не исключаются даже те из мыслителей, которые желают поставить во главу государ­ственной жизни церковную иерархию, каковы паписты (ср. «Великий Инквизитор»), так что и их отношение к самой религии и совести вполне утилитарно; оно напоми­нает, по удачному выражению покойного Ю. Ф. Самарина (говорившего впрочем о других), отношение к старым скучным родственникам, которых все таки нельзя окон­чательно лишать внимания, потому что в трудную минуту жизни у них можно призанять денег: Евангелие, иерархия, таинства ценятся главным образом, как наиболее силь­ные средства к водворению общей сытости и порядка. Говоря проще, папистические понятия о благе человечества по своему характеру ничем существенным не отличаются от стремления современных позитивистов, поклонников государственно-экономического прогресса, тоже претендующего на доставление людям возможно большего блага и с этою целью эксплуатирующих нравственные идеи. Си­стем высшего блага весьма много, заграничные предна­чертания идеального государства и курсы политической эко­номии более чем усердно переводятся или по крайней мере рецензируются в русских журналах. Все эти курсы и программы разнообразны но своим частностям, но стоят почти в одинаковом отношении к христианскому разу­мению общественного блага и притом почти в таком же, как и западный государственный клерикализм. Христиан­ство говорит: заботься о целостном достижении нрав­ственного совершенства, т. е. люби, смиряйся и будь чист

—415—

душою – тогда вокруг тебя будет разрастаться общее благо. Напротив, позитивная культура говорит: всеми неправдами старайся создать такой порядок, чтобы огра­дить карающими законами жизнь и имущество каждого: тогда всем будет хорошо, а что касается до внутренней ценности людей, то ото предоставь каждому на свое усмотрение: лишь бы друг другу голов не резали.

Ограничиваясь такими внешними требованиями, современ­ное учение об общественном благе враждебно не аскетизму только, но и всякому, даже наигуманнейшему морализму. Противопоставление действительно весьма странное для че­ловека, незнакомого с предметом ближе, – даже неве­роятное, а между тем фактически наличное. К конечным идеалам так называемой независимой культуры относятся враждебно не одни церковники. Ее ненавидят и такие не­ церковные моралисты, как гр. Толстой; невысоко ставит ее и Кант, как известно отвергавший существование нрав­ственного прогресса чрез рассмотрение современных нравов. За церковные предания он стоит всего менее, но высоко ценит идею нравственного блага – и вот ло­гика вещей его вооружает против современной культу­ры¹⁴⁹⁵. Напротив изобретатель идеи абсолютного прогресса Гегель отрицал свободу воли и вообще сводил нравствен­ное начало к нулю. Таким же образом относятся к этим началам и все последовательные поборники абсо­лютного прогресса и идеи общего блага в смысле государственно-экономическом. Прежде всего для них не су­ществует понятия о свободе воли, без которой вся мо­раль теряет всякий смысл, ибо разница между добром и злом исчезает. Здесь гегельянцы сходятся с позитивистами, которые в своих конечных идеалах являются наиболее точными выразителями идей всей вообще независимой куль­туры. Кроме всего всем известно, что большинство политико – экономов примкнули к дарвиновскому эволюционизму, уничтожающему всякую существенную разницу между миром

—416—

нравственных существ и царством животных. При этом Конт, Спенсер и другие политико-кономисты и со­циалисты не только отрицают свободу воли, чем implicite отрицается и всякая нравственная ценность поступков и настроений, но не стесняются договаривать этот вывод explicite, так что тот же Спенсер в своих «Данных науки о нравственности» с полною беззастенчивостью утверждает, что между так называемым добром и так называемым злом нет истинной, реальной разницы: эти понятия суть лишь видоизменения понятий о выгодном и невыгодном.

Конечно не все до одного поборники экономического прогресса сознательно отрицают религию и мораль. Но если у них существуют религиозные верования, то в качестве совершенно отдельных от их гражданской и общественной жизни, поэтических чувств, в качестве дорогих и оберегаемых от всякой критики воспоминаний детства, в качестве поэтических утешений в тяжелые дни семейных утрат. Как часто слышатся между подоб­ными людьми, к коим следует причислить добрую половину и русских людей из получивших высшее образование, – как слышатся между ними такие разговоры: «Что за прекрасная личность этот NN!» – «подружитесь с ним или: выйдете за него замуж или: возьмите его в гувернеры к своим детям». – «Но он, кажется, отвергает религию»? – «Ну это дело его совести, в которое никто не должен вме­шиваться». Очевидно предполагают, что религиозные хри­стианские убеждения все равно не могут идти в жизни человека далее мира его сокровенных фантазий и не ока­жут никакого влияния на его нравственную деятельность.

Но этого мало: подобная раздвоенность внутренней жизни, в силу которой религия вполне узаконяется, но лишь как заведомое суеверие, и только, – такое нелепое хромание на оба колена возведено европейскою философиею в норму и кем же? – Наиболее популярными представителями со­временной философии – Спенсером в его «Основных Началах» и Ланге в «Истории материализма». Особенно характерно учение последнего. Ум человека имеет по­требность в определенном, метафизическом нравствен­ном идеале, – но совершенно лишен сил обосновать

—417—

или определить этот идеал сознательно и критически. Однако пусть он удовлетворяет свою безгрешную, хотя и нелепую потребность. В жизни он должен руково­диться положительными данными науки, – т. е. статисти­кой и т. п., – а про себя пусть и помечтает о Спаси­теле и воскресении за гробом.

Религия отвергается современными поборниками культуры вовсе не в ее догматических только определениях, но гораздо упорнее – в требованиях нравственных, и осо­бенно в требовании той любви, о которой идет речь. – Возьмите любого, даже наиболее самоотверженного побор­ника культурного альтруизма, возьмите Писарева, Белин­ского, Гартмана: читали вы у них слова любви, находили ли раскрытие сердечной благонастроенности? Нет, они о сострадании и самоотвержении говорят с такою злобой, что по-видимому для них гораздо приятнее было бы проповедовать идеи противоположного характера. Если не желаете брать в пример действительные личности, берите типы: вот вам герои Тургеневской «Нови» и «Дыма», его же Базаров; Марк Волохов в «Обрыве» Гончарова. Все вы найдете в этих людях, но не лю­бовь. Прочие требования морали, как смирение, целомуд­рие, простота душевная и чистота сердца – являются пред­метом их постоянных насмешек. Культура не сбли­жает их с людьми, но разъединяет; только близкий родственник или товарищ – однокашник может до­биться от современного человека искреннего, задушевного слова и конечно прав гр. Толстой, указывая на то явле­ние, что для русского мужичка желанным собеседником от Архангельска до Астрахани будет всякий встречный, а для интеллигента один из сотни, или и того меньше. Говорить ли о том, что пробный камень братолюбия – духовное благотворение совершенно неизвестно таким общественникам: утешить скорбящего, ободрить унываю­щего, растрогать и умолить грешника, вразумить гордеца – это не в их силах. Единственно признаваемое ими ору-

—418—

дие моральной проповеди есть обличение и насмешка т. е. духовное насилие над внешним проявлением порока, но никак не средство обращения к добру. Иногда говорят: социалисты имеют ту же мораль, что Евангелие, а не принимают только некоторых догматов. Но это утвер­ждение есть стереотипная нелепость: евангельская мораль (особ. см. Мф. 5) вся зиждется на двух началах – смирения и любви. Ни того, ни другого никогда не проповедовали социалисты; у них есть речь о делах любви, но не о чувстве. В словах они иногда совпадают, но слова эти обозначают собою совершенно различное со­держание. Если от личного характера людей перейдем к фи­зиономии жизни общественной, то скоро увидим, что именно с без религиозной культурой параллельно развивается про­дажный разврат, корысть, ремесленное отношение к на­уке, разрушение сыновней любви к родителям и пр. Та­кая культура, претендуя на тесное сродство с идеей альтруизма, является на самом деле почти антиподом морали. Весьма естественно, что христианское спасение независимо от всяческих случайных недоразумений, по самому существу своему, весьма несродно современному, культурному понятию о благе общественном. Прибавим к этому, что не только субъективное настроение при­сяжных служителей этого блага имморально, но и их действия очень мало стесняются альтруистическими принци­пами. Всем известно, что французские революционеры были жесточайшими правителями, что не только всяческая ложь, коварная лесть и мстительная злоба стали синони­мом политики, но и претендующий на преимущественную культурность социал-демократический порядок желает водворить себя кровавыми убийствами и динамитом. Вопрос об искренности братолюбия у подобных прогрессистов становится совершенно определенным. Пусть бы это бра­толюбие было просто физическим состраданием, но и та­кое чувство, как чувство бескорыстной симпатии, есть момент этический, а показанная разрозненность культуры и морали наводит на мысль, что основным, движущим стимулом первой является вовсе не сострадание, не лю­бовь, что эти понятия являются лишь искусственно или бессознательно подставляемыми ширмами для совершенно

—419—

иных факторов так называемой культуры, факторов не альтруистических, но эгоистических, не моральных, а напротив антиморальных. По поводу высказанной, ка­жется, гр. Толстым мысли о нравственности, как условии общественного блага, какой-то профессор написал в прошлом году большой фельетон в «Новом Времени», где при помощи множества исторических фактов прово­дил ту мысль, что нравственное начало в «лучшие» прогрессивные эпохи всегда бледнело, а водворялось в эпохи застоя и упадка. – Конечно не все деятели независимой культуры или лжеальтруизма лишены симпатического чув­ства. Но исключение будут составлять по преимуществу безусые идеалисты – отщепенцы по недоразумению, увле­ченные средой или искусственными происками. Таков тип Аркадия в «Отцах и Детях». Вслед за товари­щем своим Базаровым он конечно, толкует об об­щем равенстве и сострадании, но ему не достает Базаровского ожесточения на жизнь и людей, его черствости и грубости, – и вот волей неволей он должен согла­ситься с приговором умной девушки о том, что он сел не в свои сани. «Ведь мы с вами ручные – куда же нам гнаться за ним: он дикий». Сам Базаров скоро заметил эту несродность характеров и заявил: пути наши расходятся. Аркадий стал ручным, конечно, не для дела христианских обетований, не для идеи хри­стианского спасения, а для обломовщины, но все же не добрых, а злых качеств не хватало ему для последо­вательной Базаровщины. Тип современного общественника имеет свое прошлое в Римском трибуне, в Афинском демагоге, в протестантском секаторе, в гуманистах и во французской революции. Главные предводители куль­турных движений были, конечно, выдающиеся люди, а иные даже гении, след. они лучшие типы направления. Но смо­трите, разве любовь выдвигается на первый план в очертании их характера? Не злобным ли обличением и мщением дышат их речи? Конечно они оправдывают эти чувства нравственною гнусностью своих врагов и своим собственным бескорыстием. Они, в лице вечно ругающегося Лютера, ссылаются на изгнание Христом торгующих из храма. Уступим им это событие еван-

—420—

гельской истории, хотя они и его смысл искажают, за­будем, что все вообще евангельские обличения проникнуты любовною скорбью к обличаемым и имеют в виду пользу этих же последних. Спросим: почему же в жизни лучших поборников общественного блага, в классически европейском смысле, мы никогда не найдем ничего подобного принятию Закхея, Матфее или блудницы, исцеления бесноватых, благословения детей, притчи о потерянной драхме, о Блудном Сыне, о Милосердном Самарянине? «Гнев мужа правды Божией но соделывает», говорит Апостол (Иак.1:20), а это все люди гнева, люди озлобленные, и хотя бы способные на смерть для ближних, но на такую только, которая без любви есть ничто, есть кимвал и медь звенящая, по слову другого Апостола (1Кор.13). На смерть храбро шли и римские солдаты, шли и шайки удалых запорожцев, которые тоже не были лишены известных идеалов, и право же независимые по­борники общественного блага в своем внутреннем на­строении едва ли исполнены более высоким содержанием духа, чем те. Озлобление на богачей и деспотов и мще­ние им, желание сбросить с себя узы религиозного наси­лия или лицемерного авторитета – вот пружина, движущая их энергией и слишком явно дающая себя знать, как в трескучей брани, сложенной из библейских изречений в устах Лютера, – так и в ласково – ядовитой насмешке Эрнеста Ренана. Конечно, не скажу, что бы положительное побуждение их энергии, а именно благо ближних, было лишь средством для придания себе и другим сильнейшего мстительного жара, но даже в тех редких случаях, когда это благо является плодом изобретательной фантазии спокойного идеалиста, – оно не идет далее перенесения на других своего эгоизма. Не идет оно далее этого не только на практике, но и в теории. Мораль позитивизма находит в этом положении свою формулу.

Два, довольно несродных между собою учения, господ­ствующие над современными умами: натуралистический этивизм и пессимистический пантеизм близко сходятся

—421—

в определении высшей задачи добродетели. Тот и дру­гой предлагают нам философскую подстановку в объекте самосознания. Пойми, говорят они, – что твое я на самом деле есть весь мир разумных существ. Когда ты твердо наметишь что в своем мозгу, то те же чувства, которые побуждали тебя бороться с другими, побудят тебя жер­твовать собою для других. Дарвинисты к этому прибав­ляют: эгоистический закон борьбы за существование (т. е. стремление, исполненное злобою, ревностью и жадностью) останется при тебе, только изменится его цель: прежде это был индивидуум или семья, а теперь становится целый род человеческий. Эгоистические порывы льва, за­щищающего свое логовище, сохраняются и у братьев Гракхов, только логовищем их становится целый па­род. Не знаю, кому были бы симпатичны представители такой добродетели. К счастью пантеистическое самосоз­нание есть практически неосуществимая фикция, но само со­бой понятно, что будь она осуществима, то ео ipso состра­дание пантеистов лишалось бы всякого морального ха­рактера, ибо настроение эгоизма есть антипод морали, как бы ни был расширен предмет эгоистических чув­ствований и деятельности. Впрочем в данном случае практика выше теории: конечно в бескорыстном анти­эгоистическом сострадании нельзя отказать нашим социо­логам. Неудачную формулировку их моральных понятий им можно простить по неопытности, ибо за мораль они принялись весьма недавно. Для гуманистов и энциклопедистов, насадителей проституции и легких нравов, мо­раль чаще бывала предметом глумления, а предметом по­ложительного интереса она могла стать только после того, как люди освоились с нравственною разнузданностью и поприскучили ею. До тех же пор, пока энергия мысли­телей расходовалась на борьбу за расширение своего эго­изма, естественно, что не мораль ценилась ими, а та сила духа, которой назначение заключается в найудобнейшем достижении поставленных целей. Сила эта есть ум, по которому и доныне ценятся люди в тех обществах, где от них ожидают лишь внешней, формальной деятель­ности при безразличии внутреннего настроения. Оно и по­пятно: в тех случаях, когда это внутреннее направле-

—422—

ние воли предполагается вполне определенным, а именно в смысле эгоизма, то конечно вопрос остается только о средствах к его достижению, т. е. опять таки в уме. Понятно отсюда, что в наше время, более благоприятное для добродетели, чем прошлый век, но все-таки не под­нявшееся выше идеи расширенного эгоизма, что и в наше время позитивная и пантеистическая мораль считает тот же ум или познание единственным и притом необходимо действующим средством к достижению ее нравственного идеала; чем человек умнее, тем он и нравственнее, тем более он способен служить общественному благу, поскольку был способнее осуществлять свои эгоистичес­кие требования? с этим общественным благом сопря­женные. Последнее обоснование совершенно справедливо и названная мораль была бы совершенно права в своем по­ложении о развитии ума, как достаточном средстве общего блага¹⁴⁹⁶, если бы кто-либо под солнцем был бы в состоянии практически усвоить пантеистическое самосозна­ние вместо личного. Итак, мы сказали, что практика все же лучше теории. И действительно, хотя культурное со­страдание по теории заключается в перенесении на других своего эгоизма, а не в настоящей любви, тем не менее на практике сострадание и помощь ближнему всегда соз­нается, как усвоение чего-то другим людям, а не своему alter ego (как хотят того пантеисты) и потому на прак­тике оно не лишено морального характера: сострадание, как чувство, всегда сохраняет этический альтруистический характер. Впрочем, моральный элемент такого альтру­изма довольно слаб.

Совесть нам правда свидетельствует, что любовь есть почва морали, но любовь любви рознь: есть любовь поло­вая, любовь кровная, любовь привычки; если эти роды любви не отличаются от таких же родов любви у жи­вотных, – то они очень мало моральны. И действительно они часто бывают как бы перенесением на других своего эгоизма. Перенесение это основывается вовсе не на теоре­тическом моменте пантеистического отожествления себя с другими, но на чувстве сострадания, только сострадания жи-

—423—

вотного. Тут правда исполняется заповедь: не делай того, чего себе не желаешь, но исполняется односторонне, ибо себе такой человек желал бы животного блага и удовлетворения эгоизма. Поэтому и его любовь к ближнему вполне удовлетворяется, если любимое существо или народ избав­лен от физических страданий, если они физически счастливы. Такова родительская любовь у отрицательных ти­пов Крейцеровой Сонаты. Счастье, с совершенно без­различным нравственным содержанием, счастье, как свобода от внешних бедствий, именно эта свобода от них наибольшего числа людей, как конечная цель дея­тельности – вот что является высшим благом с точки зрения не только практических деятелей, но и фило­софов – позитивистов и пантеистов последнего вре­мени. – Картина благополучного объедения Гомеровских Феаков – вот высшее мировое благо наших обществен­ников. Правда, они будут вам говорить о необходи­мости развития наук и культуры, о том, что иначе, при застое, начнутся преступления и мучения, но ведь это частность, служебное условие, а если бы им предложить воз­можность такого именно положения вещей, чтобы люди по­мимо всякой добродетели избавились от сознательных мучений, то их нравственные принципы сострадания и перенесения эгоизма не имели бы никакого права требовать ничего большего от жизни и всякое требование было бы противоречием современному понятию об общем благе. Да и не трудно убедиться в беседе с любым поборни­ком позитивной культуры, – убедиться в неискренности ого обычных возражений моралистам: прежде накорми, а потом уже научай добродетели. Научения чаще требуют, сытые чем голодные. Всех голоднее на свете те, кто всех сытее духовно – разумеем добровольно голодающих отшельников, давно опровергших собою вместе с Нероном неправдивую поговорку: in corpore sano mens sana. И если вы всякого говорящего: накорми, а потом учи, заставите быть откровенным, то он свой афоризм переиначит так: накорми, а потом убирайся. Наш вывод не есть преувеличение; к сожалению в данном случае практика весьма мало исправляет теорию. Кто не знает, что не духовное служение ближним, а прежде всего уравнение

—424—

внешних прав и особенно имуществ – вот в чем представляется высшая задача служителей общественного блага. Правда, современные общественники заботятся и о распространении первоначального образования. Но кроме скрываемой цели освобождения народа из под влияния духовенства и в этом благом деле их энергией дви­гает собственно мысль об уравнении прав и о борьбе с бедностью, происходящей от невежества, ибо кому неизвестно, что социально народное образование, отрешен­ное от религии совершенно чуждо морального духа?

Гр. Толстой лишает всякой цены родительскую любовь, обращенную на одно только счастье детей, на счастье, понимаемое только в удалении страданий и ради сего в доставлении удовлетворения всем потребностям природы без различия их нравственного содержания. Над этою любовью он горько смеется в «Крейцеровой Сонате». Но скажите, что лучшего имеет народная любовь у пози­тивистов – поборников его блага? И великий инквизитор Достоевского, и Лео Ауебраха, и Конт, и Гартман чем отличаются от родителей Крейцеровой Сонаты в своем понятии об общем благе? Умнейшие между ними конечно понимают, что мораль, или даже религия суть лучшие, а может быть необходимые средства к достижению такого блага, но цена их – цена средств, т. е. цена нулевая. Настоящую цену современные филантропы приписывают лишь экономическим улучшениям. Мы уже не говорим о том что по словам Писарева и К⁰ сапоги выше тра­гедий Шекспира, а хороший трубочист полезнее Рафаэля, что монастыри надо превратить в больницы или по Петру I-му в инвалидные гарнизоны: вот вам вполне симпа­тические описания наших лучших монастырей у Немиро­вича – Данченко: из его же рассказов мы видим нравственно-обновляющее влияние Валаама или Соловков, но автор ни во что ценит это влияние, а восхищается орга­низацией монастырских трудов и горько сетует, что рус­ский народ может объединяться в такие рабочие артели только под эгидой какой-либо святыни. Такие воздыхания читателем не усваиваются; в самом авторе они пред­ставляются совершенно не гармонирующими с описанием нравственного величия монастырской жизни. Но что делать?

—425—

Страницы либерального журнала не терпят на себе речей о целесообразности нравственного влияния: хвалить что-либо возможно только с экономической точки зрения: и вот автор предлагает оценку обители со стороны ее водопро­водов, скотного двора и т. п. Так бывает при описании жизни церковной, но когда современные авторы желают применить понятие взаимопомощи к своему кругу, то им даже в голову не приходит иной вид ее, кроме экономического. Понятно, что учение о христианском спасении, о нравственном совершенстве, как конечной цели жизни, по отношении к которой все остальное – средство, эта моральная автономия религии – является для них наиболее антипатичным учением. Но если б их разоблаченное учение о благе общем, как удовлетворении экономичес­ких потребностей, и не было бы утопией, если б и не было очевидным, что страдания людей тогда оставались бы столь же тяжки, как они бывают и теперь у людей, экономически обеспеченных, если б это учение и не было бы бессмыслицей по тому самому, что болезнь, смерть и разлука и тогда продолжали бы отравлять жизнь, если б мифологический рай древних германцев с вечным каба­ном и пивом оказался бы вполне осуществим: то и в подобном случае человек, но лишенный истинной бескорыстной любви к ближним, не как к двуногим жи­вотным, но как к существам разумным, предпочел бы этому животному раю научение хотя двух трех ма­лых сих тому, чтобы отказаться от такого рая чувст­венности и созидать иной духовный рай веры и любви, той любви, которая от тела и желудка но зависит, но путем скорбей постепенно вводит человека в истинный вечный рай Божий.

Подходя к раскрытию христианского понятия об обще­ственном благе, мы должны еще раз оговориться, что пи откровение, ни лично пишущий эти строки не могут от­носиться отрицательно к культурным усовершенствовани­ям жизни. Не говоря уже о том, что Господь благослов­ляет возделание земли и дает мудрость правителям на­родов (2Пар.1:11–12), но и чисто внешние культур­ные приобретения оказывают для Церкви прямые услуги во всех отношениях: так прежде всего книгопечатание

—426—

облегчает распространение слова Божия, а школы – его понимание; не говорим об усовершенствовании искусств, об утончении философской мысли, как лучших средст­вах к выражению религиозных идей; все, что говорено выше против культурных идеалов, сказано о тех на­правлениях культуры, которые шли сознательно против религии, почитая ее учение несовместимым с задачами прогрессивного государства. Цель наша была показать, что такие направления как в истории и наличной жизни, так и в своих философских принципах сознательно или же непроизвольно суживают и обедняют всякие нравственные понятия. Не только аскетизм и индивидуализм в религии им антипатичен, но и вообще их этика стоит на самой не высокой степени развития. Полемика современных культурных идей с религией есть собст­венно их полемика с моралью вообще. У Фогта она ве­дется откровенно и нагло, а у современников деликатно, но не менее решительно. Проблема всей антирелигиозной культуры есть благо, но благо в смысле наслаждения при безразличии его морального содержания: мораль берется лишь как условие сего наслаждения, но не как цель. Этот нравственный етерономистический эвдемонизм сближает последователей независимой культуры с религиозно-сослов­ными консерваторами псевдо – аскетического направления, в роде Елагина, Леонтьева и т. п., любивших говорить о страхе, но не о любви. И с каким неудовольствием последние помогают ближним ради страха загробного воздаяния, с таким же огорчением, даже с пессимисти­ческим отчаянием говорит Гартмановская этика о сострадании, как единственном средстве избавиться от скорби жизни и предостерегает от половых страстей в виду избежания дальнейших мук бытия. Тут нет восторжен­ной похвалы ангелоподобной чистоте истинного девства, ни восхваления братолюбию, как самому святому чувству, приобщающему нас Богу и вечности: нет, эти философы оплакивают жизнь именно потому, что она карает по­хотливую страстность и эгоистическую самозамкнутость: свой высший нравственный идеал они представляют лишь, как лучший из худых исходов оплакиваемой бессмыс­лицы бытия. Им бы хотелось Магометова рая и вечного

—427—

Кабана, но они знают, что смерть неизбежна, а потому научают заранее убить в себе жизнь, но не чрез крово­пускание в ванне на подобие древних римлян, а чрез физическое сострадание бедным.

Но если церковь гнушается таким идеалом общества, где целью бывает одно наслаждение экономическим до­вольством и правовым равенством, то что дает она взамен подобного представления? I. Неужели она нисколько не заботится о человеческом счастье, предлагая только одну святость? II. Неужели, заботясь так мало о право­вом порядке, она но указывает каких-либо других средств для благодетельного влияния личности на среду? III. Неужели, не применяя насилия закона, она не дает взамен тому никакой гарантии для нравственных устоев общежития? К сожалению, эти три вопроса довольно редко ставились в нашей богословской литературе, а светскому обществу ответы на второй и третий вопросы так мало знакомы, что, приводя эти ответы, почерпаемые из Божест­венного учения и подтверждаемые ежедневным опытом наличной жизни, мы все-таки весьма опасаемся остаться непонятыми, встретить суждения о пашей речи, как о сплошной мистике.

I. Всякий согласится, что благо или счастье есть субъ­ективная идея: несознаваемое счастье не есть счастье, – непримиренное страдание остается страданием, а страдание тела, напр. труд, примиряемое какою либо идеей до несознаваемости, не есть страдание. Мы можем иметь какие угодно теоретические представления о счастье и о причи­нах страданий, сводя все их к бедности и бесправию, но если мы увидим всегда радостного бедняка – раба и всегда скорбного богача – повелителя, то все же счастли­вым назовем первого, а сострадание будем питать к последнему. Самый счастливый человек или общество суть те, которые искренно говорят: лучших условий, чем мы имеем, нам, или мне не надо, высшею радостью земли мы обладаем. Такого сознания не имеет ни одно земное общество и ни один земной человек. Отдельное

—428—

лицо может его иметь только в непродолжительном упоении страсти; для целого общества невозможно не только такое упоение, но и просто свобода от тяжких и ничем непримиримых страданий: страха смерти, болезней, потерь, измен, оскорблении, сумашествий и т. п. Существует только одно такое наслаждение, которое может дать по­стоянную удовлетворенность нашей душе – это наслаждение духовной любви, если оно соединено с уверенностью, что в этой любви заключается высший, всемирный разум – что «пребывающий в любви» не заблуждается, но «пребы­вает в Боге (1Ин.4:16) и Бог в нем пребывает», в нем поселяется (Ин.14:23), утешая его в страда­ниях, дабы никогда всех способных любит, собрать в такое тесное единство любви, в каком пребывает Отец и Сын, как Он сказал: «да вси едино будут, якоже Ты Отче во Мне и Аз в Тебе, да и тии в насе едино будут» (Ин.17:21). Соединенная с мыслью о любящем Боге, любовь примиряет всякую скорбь и потерю, – говоря определеннее: она их не чувствует. Потери нет для совершенного христианина, – он отпускает друзой своих в вечную блаженную жизнь с благодарением Богу. Для него нет, ни страха смерти (1Сол. 4:13), ни огорчения от болезней (2Кор.6:9–10), ни страха казни, ни угнетения рабства (2Кор.4:8–9). Так бывает в жизни личной. Но отношению к благу целого общества хри­стианского наблюдается, конечно, тоже самое. Высшее на­слаждение христианской любви – это радость друг о друге, о взаимном духовном преуспеянии (Рим.1:12:3Ин. 4). Едва ли кто будет спорить против того, что никогда не было более блаженного общества, чем первые христи­ане, у которых было одно сердце и одна душа (Деян.4:32), так что они всякий день с веселием вкушали свой хлеб (Деян.2:46), особенно радовались в скорбях (1Сол.1:6), радовались радостью неизреченною, как говорит св. Петр (1Пет.1:6–8). И действительно, быт первых христиан представляется идеалом общежития даже для многих современных экономистов и притом по той своей стороне, которая была в нем самая второстепен­ная и так сказать – случайная, – по стороне экономической. Общение имуществ не было требованием христианских

—429—

законов (Деян.5:4), но плодом свободных отречении личностей, переходивших мало-помалу в обычай (Деян.4:34). Отрекшись от земного благополучия, христиане, даже с этой стороны, оказались обеспеченнее всех, так что «между ними не было ни одного нуждающегося (Деян.4:34). Здесь исполнилось слово Христово о подражании беззаботным птицам и лилиям, слово псалмопевца, что он «не видел праведника оставленным и детей его просящими хлеба» (Пс.36:25). Напротив, в общест­вах, отрекшихся от религии, – отчаяние скорбь, проклятия и самоубийства. Такое состояние неверующего общества хорошо описано и Толстым и иностранными писателями, да и вообще с нашим противопоставлением не очень спорят. Если современная позитивная культура, враждеб­ная религии, но общему признанию, не увеличила, а умень­шила счастье людей, то этим подтвердилось слово Пи­сания о том, что горести людей, как и их счастье, коренятся более во внутренних условиях, чем во внеш­них. Описывая бедствия пред кончиной мира, Господь говорит: «люди будут издыхать от страха и ожидания» (Лк.21:26), а Второзаконие, угрожая иудеям казнями Божиими, сначала говорит о бедах внешних, а потом в качестве седьмеричной кары изображает то подавленное настроение духа, которое Всевышний пошлет непокорному народу (Втор.28:32).

II. Соглашаясь отчасти с субъективном характером условий к истинному счастью, современные мыслители встречают затруднение в разрешении второго и третьего поставленного вопроса; они не идут по указанной церковью дороге потому, что считают жизнь первых христиан никогда не повторяющимся явлением. Признавая святость, да пожалуй теоретическую целесообразность того пути жизни, который требует от человека сперва внутреннего очищения и субъективной любви: они не признают этот путь практическим; подобно лже – аскетическим писателям в роде Елагина и Леонтьева они не верят в возможность про­вести христианскую жизнь в общество и не считают ра­зумным посвятить этой цели свою энергию. Соглашаясь с уроками истории о том, что забытая культурой идее загробной жизни дает доброй воле человека тысячекрат-

—430—

ную силу и научает мученика ликовать на плахе, они так мало надеются на возможность распространять живую веру среди людей и вообще пробуждать в них высшие идеальные стремления, что предпочитают действовать пу­тем рассудочных сухих доводов о том, как возможно хоть несколько упорядочить жизнь внешнюю, временную. Начав с гордого отрицания падения человека, независи­мые мыслители кончают таким расширением понятия о человеческом зле или эгоизме (см. Кант «о радикализме зла»), что, оставив идею о самоотвержении, как эстети­ческий идеал для созерцания, они довольствуются начер­танием такого рода государства, где бы злу было поло­жено возможно прочное принудительное ограничение. Здесь Кант приходит к соглашению с папистами (См. Чиче­рин в «Вопросах», кн. XI) и иезуитское правило: цель оправдывает средства – воцаряется как, можно сказать, центральное орудие различных сторон культурного про­гресса.

Здесь-то, в выборе средств к водворению и обеспе­чению возможного блага сосредоточивается спор между христианской религией с одной стороны и независимой культурой с другой. Пусть твое нравственное совершенство­вание будет всесторонним, чуждым всякого эгоизма, но далеко ли распространится твоя филантропическая деятельность? пойдет ли она дальше двух-трех знакомых се­мейств? создаст ли она что-либо целое, осязательное? Вот вопросы, какие предлагаются разборчивому в сред­ствах христианину, отвергающему правила иезуитизма. Всесторонность христианского сознания представляется все таки чем-то чисто субъективным, личным; а следова­тельно, общественная деятельность снова исторгается из ограды Церкви и опять переносится исключительно в об­ласть принудительного порядка. Возвращаемые к понятию о благе и счастьи, как собственно нравственном совер­шенстве общества, поборники независимой культуры иногда соглашаются с тем, что созидать извне нравственного прогресса невозможно, что толковать о влиянии принуди-

—431—

тельного порядка на нравственную жизнь можно лишь до тех пор, пока мы будем разуметь под нею внешние поступки, смотреть на нее не с этической, но с юриди­ческой – совершенно несродной ей, точки зрения. Сливать мораль с юридическою законностью, конечно, невозможно. Народная речь давно выработала представление обо всем законном или казенном, как о чем-то совершенно фор­мальном и чуждом всякому моральному духу. Если за­кон требует причастия Св. Таин или присяги, то никто из непризнающих этого не считает себя обязанным удалиться из того общества, где такие действия неизбежны, а совершает их внешним образом, против убеждения. Воспрещение рабства или препятствие людоедству невиди­мому только дисциплинирует нравственную волю, но по­добные примеры могут быть приводимы лишь из области уголовных преступлений, да и то против них можно возражать. Дело в том, что перенося оценку нравствен­ной жизни из сферы юридической во внутреннюю мораль­ную, мы должны вспомнить, что ненавидящий брата есть тоже, что убийца (1Ин.3:15), соблазнитель – уголовный преступник (Мф.18:6), обольститель совести народной карается, как гонитель и убийца пророков, расстраиваю­щий семейную любовь – как враг откровения (Мф.23) и пр., и пр. Уголовная статистика в наше время не насчитала бы столько преступлений, как в эпоху крепостного права (хотя и теперь везде масса преступлений): за то если б вели статистику не поступков, а настроений духовники, то кто поручится, что и их показания не вышли бы обратными? Люди, долго прожившие на свете и сочув­ствующие человечеству не словом, но всем сердцем в виду сказанного или отказываются вовсе от идеи обще­ственного блага, или суживают свои когда-то широковещательные системы до скромной формулы: общего блага нет, а есть общая гадость, но делай так, чтобы эта гадость была бы хоть менее приметна. Такая формула есть отрицание самой идеи. Но что же дает нам христианство в качестве средства к тому, чтобы личный подвиг со­вершенствования распространять на среду в качестве об­щественной силы?

Верное своему принципу – выводить внешнее из внут-

—432—

реннего – христианство раскрывает нам сообразные с этим способы для общественной деятельности. Цель такой деятельности – приведение ближних на путь совершенства и связанного с ним блаженства, а средство заключается в том, чтобы человек в сердце своем заключил то общество, которому он себя посвящает, таким при­близительно образом, как отец или мать заключает в сердце своем детей и их благо. Действие ото называется духовным рождением; оно бывает двух родов: одно относится к известному определенному лицу или обществу, имея в виду его всестороннее религиозное развитие. Такое рождение свойственно пастырям Церкви. Другое относится к религиозным идеям с целью вложить ту или другую идею в жизнь христианского общества. Это подвиг мис­сионеров, учителей Церкви, богословов.

О свойствах самого настроения пастырского или обще­ственно-христианского я говорил в другом случае (Чтен. в Общ. Любит. Дух. Просвещения, 1891, Сент. – Окт. «Письма к Пастырям» etc. С. С. Б.). – Скажу теперь только то, что несокрушимая сила этого настроения заклю­чается в преподанном чрез слово Божие учении о том, как христианская пастырская ревность о спасении ближних устанавливает таинственную связь между служителем Божиим и его паствой, так что внутренняя жизнь первого чрез слово учения, или чрез его писания, или чрез при­мер жизни, или чрез молитву незримо переливается в жизнь паствы или читателей и преобразует ее в самом корне (см. Пс.21:39. Ис.53–54:59–60. Ин.14–17 и мп. др.). Подтверждаемое опытом всех приобщившихся сей благодати, учение это сильно тем, что успех его последователей сознается в том, в чем все другие учители видят неудачу, – т. е. в страданиях, претерпе­ваемых проповедником. По пастырскому учению христиан­ства, ими-то и соразмеряется количество духовной жизни, переданной пастырем народу, по слову Апостола: «смерть действует в нас, а жизнь в вас» (2Кор.4:12). – Человечество представляется с нравственной точки зрения организмом, омертвевшим чрез грехопадение, но восста­новляемым к жизни чрез благодать христианского учения. В оживших его членах обмен жизненной силы проис-

—433—

ходит постоянно и один член оживотворяется при по­мощи другого и снова придает жизнь последнему (1Кор.12). Обращаясь к неожившей еще части тела, к язы­ческой неплодящей церкви, Церковь Христова, Церковь живая путем страданий проповедников и крови мучеников передает и той жизнь, привлекая их ко Христу (1Кор.4:10. Ин.12:2). Церковь в потенции есть все человечество и в этом потенциальном смысле Господь Иисус Христос именуется «Спаситель всем человекам, паче, же верным» (1Тим.4:10).

Мы сказали, что ежедневный опыт подтверждает учение о личном подвиге, как источнике общего блага. Таких подтверждений – бесчисленное множество. Возьмем, напри­мер, самое миссионерство: чем обращались народы к вере – путем ли внешних учреждений, или жизни? Не будем уже говорить об Апостолах и мучениках: обра­тимся к нашей отечественной истории. Мы видим здесь явление, совершенно обратное Западу. Там общественные деятели, претендовавшие на нравственное руководство об­ществами, все хлопочут о правах, а наши лучшие люди начинают с того, что отказавшись от привилегированного положения и имущества, в качестве калек пере­хожих, юродивых, или отшельников спускаются на самое дно общественной жизни и оттуда поднимают ее на нравственную высоту. Остаются ли их труды бесплодными? Лет, мы видим, что обращение в христианство всех северных и восточных окраин, населенных не только славянскими, но и финскими племенами, совершено от­шельниками – Стефаном, Трифоном, Кукшей и др. Теперешние миссионерские общества протестантов и папистов, вооруженные и знанием наречий и популярными брошюрами, и картинками, и медицинскою помощью, и нравами и даже деньгами, не могут сделать ничего сравнительно с одним жителем лесной пещеры. В окружающей пас наличной жизни, а именно в наименее процветающей ныне области воспитания опять же является примером действительного влияния на нравственный склад детей та личность, кото­рая совершает ото дело, как дело внутренней своей жизни, т. е. С.А. Рачинский. Напротив, в сколь мно-

—434—

гих школах, организованных по правилам, так назы­ваемой, педагогики с вентиляциями и гимнастикой, наука все таки остается мукой, не менее, чем в эпоху школь­ных истязаний и дранья. Пример того, что общественная деятельность прочна именно тогда, когда энергия ее ини­циатора обращается главным образом на возвышение и очищение собственного своего отношения к ней, т. е. когда она имеет характер аскетический, а не искусствен­ный пример тому можно указать даже и во вне церковной жизни в лице филантропической деятельности гр. Толстого. Когда он выступил с своею статьей о том, что забота общества должна быть прежде всего направлена на то, чтобы создать в себе любовь к голодающим, а не думать, что искусственно изобретаемые меры могут порешить все дело; то на нашего писателя полились целые ушаты брани и издевательства особенно со стороны либе­ралов, кричавших о его бессердечии и сентиментальности его морали, о барском лицемерии и т. п. Но что же мы видим? Поруганная сентиментальность оказалась не только наиболее деятельной в помощи голодающим, но создан­ные ею способы вспоможения были переняты самыми либе­ралами, как наиболее целесообразные. – Другой русский писатель – моралист церковного поправления Ф.М. Достоев­ский в своем бессмертном романе «Братья Карамазовы» нарисовал целую картину общественной жизни, где по­казал общественное влияние субъективной жизни и невоз­можность человеку удовлетвориться ничем, кроме служе­ния любви. В своих известных возражениях Градоскому наш, еще неоцененный, гений отстаивал ту мысль, что все прочные исторические устои народной и общечело­веческой жизни обязаны своим происхождением религиоз­ной личности. Библейские праведники, а также Будда, Магомет, Лютер – вот действительные двигатели обще­человеческой и народной истории, как в добром, так и в недобром направлении.

III. Но ведь нравственное возрождение общества недолго­временно? Оно оканчивается со смертью самого вдохнови­теля или его учеников? Оно бессильно в борьбе с вра­гами, если не встретит поддержку в государстве? а если

—435—

последнее и само отнесется к нему враждебно, то на чем будет опираться религия? Где вы укажете ту обще­ственную силу, чрез которую жизнь Церкви и влияние личности отражалась более или менее осязательно? Отве­чаем: такая сила пред нашими глазами, с нею считается всякий человек, всякое учреждение, но к сожалению она очень редко подвергается ученому анализу современников. – Сила эта называется бытом. Быт созидается на осно­вах нравственных, субъективных, личных. Оставаясь совершенно свободною силою, он имеет многовековую устойчивость и непреодолимую ничем, но все побеждаю­щую мощь. Не будем указывать на то, что народные обычаи и воззрения, как в религиозной жизни, так и в семейной, общественной и хозяйственной созданы по боль­шей части до начала народной истории и держатся прочно без всяких побуждений власти. Не принуждая личности чрез насилие, эти основы быта имеют однако столь силь­ное влияние на личность чрез положительный мотив сим­патии¹⁴⁹⁷ и отрицательный – стыда, что ему не подчиня­ются только злодеи, которых и карающий закон не мо­жет удержать от преступлений. Если мы всмотримся в любую общественную организацию: государственную ли, или школьную, или даже фабричную, то и здесь легко увидим, что наблюдательная и ответственная власть направляет свое внимание преимущественно на те возможные наруше­ния, которые не имеют себе основ в бытовом сознании общества. Никто не заботится, чтобы в Пасху храм Божий не остался без богомольцев, чтобы гуляющие по улицам дети не были украдены или изувечены, что бы оставленная на дороге одинокая часовня не была осквер­нена и т. п. – Св. Иоанн Златоуст указывает на то, что всякое общество, даже разбойническая шайка, объеди­няется не столько силою карающего закона, сколько тем

—435—

остатком или minimum-ом совести, которою оно распо­лагает.

Быт не создается искусственно, посредством законопроектов, но силою субъективною и чаще всего религиоз­ным гением. Закон не может творить, созидать новых начал жизни народной, не может вносить в нее нравст­венного возрождения: мудрость и заслуга правителей всех отраслей заключается в том, чтобы вырабатываемые ре­лигиозным или вообще народным бытом начала опреде­лять в точную формулу и ограждать законом. Те законы, которые имеют такой бытовой характер, благоде­тельны, напр. освобождение крестьян, как идея выношен­ная бытом (чрез литературу и воспитание): напротив те законы, которые или пересажены из чужого быта, или пытаются прямо внести собою новую идею в жизнь, не породившую ее бытовым образом, – такие законы и меро­приятия к жизни не прививаются, напр. военные поселения Аракчеева или фантазии социалистов. Если они вносятся в жизнь насильственно или вообще искусственно, то при­носят не добро, а зло, как напр. конституция в осво­божденных странах Балканского полуострова внесла в народ деморализацию, нигилизм, господство партий и шарлатанов, так что истинные религиозные друзья народа жалеют об освобождении от ига турецкого, когда на­родный гений греков и славян развивался нормальнее и свободнее.

У нас мало полагаются на бытовую работу, утверждая, будто власть может легко ее уничтожить, если она не обеспечена законами. Это неправда. Правительства всегда стараются согласоваться с бытом. Встречая бытовую твердую силу в элементах, – даже прямо враждебных своим планам, всякое мудрое правительство старается смягчить свое отношение к ней, так или иначе к ней примениться. Разве не правы антисемиты, утверждая, что самые великие силы в западной Европе не Англия, не Германия с Бисмарком, а папа с иезуитами и евреи с своим Талмудом? Многие могучие правительства Запада ставят своею нарочитой целью бороться против этих элементов, но наталкиваются на такую бытовую твердыню,

—436—

что видят себя принужденными заискивать у врагов. Всем известно, как трудно бороться с бытовою силой даже тогда, когда она есть сила слепая, напр. с нашим старообрядческим расколом, не смотря на решительность предпринимаемых мер. Если сила субъективного гения так велика в явлениях темных, то «множае паче из­быток благодати и дар правды приемлюще в жизни воцаряется Иисусом Христом» (Рим.5:17) те, кто произращают быт правды и добродетели. Долго боролся Рим с безоружным христианством, наконец покорился ему ради собственного своего сохранения.

Итак, высшая общественная сила есть сила внутреннего возрождения. Эту истину раскрывают два русских писа­теля в своих трактатах и повестях Но у одного ис­тина затемнена пантеистическою мглой и дает примеры лишь отдельных порывов, но не постоянных жизнен­ных устоев. За другого напротив стоит вся история христианства. Идеи этих писателей потрясают сердца и умы целой Европы. В глазах моралиста, для культур­ных народов начинается как бы воскресение из мерт­вых – нравственное воскресение, как бы некоторое отобра­жение того, которое всему миру было открыто 18 веков тому назад от Господа и св. Апостолов. Провозвестни­ками того воскресения были сыны пророков (Деян.3:25) – народ иудейский, но он вознерадел о спасении и отпал (Евр.2:1), ибо возлюбил больше славу человеческую, нежели славу Божию (Ин.12:43). Служение общественному благу в христианском понимании требует самоотречения и любви – это путь креста: служение благу в смысле не­зависимой культуры щекочет гордыню и удовлетворяет природную злобу. Ради нее-то иудеи возненавидели свет, чтобы не обличались дела их, потому что они злы (Ин.3:20). За это они и услышали Апостольское слово: «вам первым надлежало быть проповедано слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот мы обращаемся к язычникам» (Деян.13:46). Кому должно опасаться применения этих слов в наше время, когда не новое учение проповедуется, но самая жизнь обновилась настолько, чтобы опять возвратиться

—438—

к принятию евангельских идей в свое основание? Остере­гаться должна православная Россия, чтобы в этом нравственном обновлении жизни не остаться позади, на блево­тине, отвергаемой лучшими людьми внешне-культурной безрелигиозности, дабы уподобиться иудеям не отверженникам, но тем двенадцати иудеям, которые покорили любовью мир Христу.

Архимандрит Антоний

—439—

Содержание и объем двух понятий, положенных в заглавии, слишком обширны, чтобы можно было их ис­черпать в небольшой журнальной статье. Но мы и не ставим своей задачей всестороннее обсуждение предмета. Тема навеяна наделавшей много шума историей по поводу реферата Вл.С. Соловьева: О причинах упадка, средне­векового миросозерцания, прочитанного им в заседании Психологического Общества 19-го октября 1891 г. Неко­торые слушатели реферата остались крайне недовольны как духом его, так, и в особенности, некоторыми мыслями его и отдельными выражениями, которые показа­лись слишком резкими и оскорбительными для слуха и сердца православных русских людей. Недовольные вы­разили свой протест на страницах Московских Ведо­мостей. К ним примкнули Редакция этой газеты и не­которые сотрудники ее. Редакцией, кроме того, были при­глашены и некоторые сторонние лица высказать свои мнения по предметам возникшего спора. На возражения отвечали сам г. Соловьев в Московских Ведомостях, а по­том в Русских Ведомостях, и его сторонники – в Русском Обозрении.

Сущность возражений против реферата сводилась к тому, что г. Соловьев, указывая недостатки средневекового христианства, порицала, и православную Церковь, или христианство восточной церкви по терминологии самого г. Соловьева, что, далее, его порицания были несправедливы и преувеличенны по существу, резки по способу выраже­ния, и что, наконец, его положения не согласны с уче­-

—440—

нием Православной церкви. В полемике были затронуты многие пункты реферата г. Соловьева, но именно только затронуты, обсуждались вскользь. Это и понятно, потому что ежедневной и притом светской газете не удобно уде­лять много места для обширных ученых статей о специальных богословских предметах.

Впрочем, было сделано исключение для одного вопроса, обсуждавшегося в целом ряде статей, – вопроса о том, была ли в Восточной церкви, Византийской и Русской, инквизиция. Г. Соловьев в своем реферате и в поле­мике против своих противников настойчиво утверждал и доказывал: инквизиция была в Восточной церкви; они доказывали и, по нашему мнению, доказали, что инквизи­ции в Восточной Церкви не было. Кроме Московских Ведомостей, это последнее положение было раскрываемо и доказываемо в Юридической Летописи профессором Горчаковым, в Историческом Вестнике (февраль 1892 г.) профессором П.И. Барсовым.

Самый реферат г. Соловьева по цензурным затрудне­ниям напечатан не был. Но о содержании его можно составить понятие частью по тезисам, напечатанным в двух московских газетах, частью по возражениям, которые против него были написаны, и по ответам на них самого г. Соловьева. Выходя из этих данных мы и решаемся высказать свои мысли о некоторых предме­тах, важных по существу, но в полемике малораскры­тых. Побуждаемся к этому чисто научным интересом, а не полемическим задором. Поэтому больше обсуждаем предметы по существу, положительно, только стороной ка­саясь мнений г. Соловьева. Напр., мы отнюдь не счита­ем г. Соловьева глашатаем альтруизма, в особенности крайнего, а только полагаем, что некоторые его мнения навеяны носящимися теперь в воздухе идеями альтруизма.

В тезисах г. Соловьев утверждает, что средневе­ковое миросозерцание и связанный с ним строй жизни, как на Западе, так и на Востоке, представляют собою исторический компромисс между христианством и языче­ством и имеют характер двоеверия, или полуверия и что этот компромисс ошибочно принимается за само христиан­ство, как его противниками, так и защитниками (Тез.

—441—

1-й); что вследствие «господства языческих начал хри­стианству был придан несвойственный ему характер: а) одностороннего и нетерпимого догматизма, б) односто­роннего эгоистического индивидуализма, в) одностороннего и бессильного спиритуализма» (Тез. 3:4 и 5); что эти три болезни внутренне подорвали средневековое миросозер­цание и вызвали по необходимости и по справедливости критическое разлагающее движение мысли и жизни» (Тез. 6). Но «критическое движение последних веков, чает г. Соловьев, ведет к обнаружению и торжеству истинного христианства, – живого, общественного, универсаль­ного,– не отрицающего, а перерождающего человеческую и природную жизнь»¹⁴⁹⁸ (Тез. 7).

Таким образом г. Соловьев приписывает христиан­ству средних веков и нового времени такие недостатки, которые, по его мнению, лишают это христианство права носить название христианства, делают его христианством неистинным, а появления истинного христианства, но его мнению, нужно еще ждать; начиная с средних веков и доселе истинное христианство будто бы или вовсе не суще­ствовало, находилось только в возможности, или суще­ствовало скрытно, не обнаруживалось, во всяком случае не торжествовало.

Итак, истинного христианства нигде на всей земле нет, и давно нет; и все те миллионы миллионов людей, ко­торые за последнюю тысячу лет признавали себя и дру­гих истинными христианами, на самом деле обманыва­лись, находились в заблуждении, – тем более тяжком и страшном, что ведь они заблуждались относительно своей вечной участи: они были уверены в своей при­надлежности к истинному христианству и потому имели надежду на спасение, а в действительности они истинными христианами не были, и надежда их на спасение была жалким самообманом, пустой мечтой. Уже этот вывод, вытекающий из взгляда г. Соловьева на христианство, воз­буждает сомнение в правильности его взгляда и заста­вляет признать его преувеличенным, даже абсурдным.

К тому же заключению приводят понятия о сущности

—442—

христианства и об отношении его к человеку, к жизни, о проявлениях его в истории.

Чтобы решить вопрос о том, какое христианство сле­дует признавать истинным и какое неистинным, и со­ответственно этому сделать оценку взгляда г. Соловьева на средневековое христианство, нужно предварительно уяс­нить себе сущность христианства.

Как известно, в христианстве две стороны: божествен­ная или объективная и человеческая или субъективная. Первую сторону составляет чрезвычайное, особенное, отличное от общего промышления о мире, действие триеди­ного Бога, выражающееся в том, что Бог дает людям откровение, совершает дело искупления их и устанавли­вает средства для освящения их. Вторая сторона состоит в восприняли и усвоении человеком откровения и иску­пительного освящения, она состоит в вере и любви че­ловека, чрез которые божественная сторона христианства воспринимается человеком, воплощается в его жизни, перерождает человека или делает духовным и спасает его. Воспринимаемая верою и любовью, божественная сто­рона христианства в свою очередь возводит веру и лю­бовь человека, а следовательно и всю жизнь его, до вы­соких степеней совершенства; по степеней этих,– сте­пеней воспринятия, усвоения и воплощения в человеке божественной стороны христианства, очень много.

Эти две стороны христианства могут быть рассматри­ваемы и каждая в отдельности, и в сочетании одна с другой. Именем христианства называется и одна объектив­ная сторона его, и соединение ее с субъективной сторо­ной, соединение божественно-христианского с человечески-христианским. Говоря иначе, христианством называется или христианство само в себе, без отношения к чело­веку, принимаемое отвлеченно, или христианство, осуществляющееся в человечестве, христианство историческое, христианство не в идее, а как факт.

Христианство само в себе безусловно истинно, есть совершеннейшая религия. Христианство историческое может и не быть истинным, напр., сектантское христианство не истинно. Да и истинное христианство может иметь разные степени совершенства. Различия в совершенстве истори-

—443—

ческого христианства зависят от меры полноты воспри­нятая, усвоения и воплощения в жизни человеческими об­ществами божественной стороны христианства.

Что касается теперь до порицаний г. Соловьевым хри­стианства, то, судя по теме и тезисам, они относились к историческому христианству. Правда, в печати было указываемо на несоответствие самого реферата с темой, но мы оставим этот вопрос в стороне и признаем, что г. Соловьев приписывал упомянутые болезни исклю­чительно историческому христианству, как это подтвердил он в одном из своих писем, напечатанных в Московских Ведомостях¹⁴⁹⁹. Ему, однако, по поводу этого заявления возражали, что, порицая историческое хри­стианство, он не мог не порицать и самой церкви. «Разве можно говорить об исторических судьбах христианского человечества, не говоря об исторических судьбах христианской церкви?»

Это возражение имеет силу. Объясним это.

Когда речь идет о сектантском, или еретическом, или инославном христианстве, тогда при порицаниях его легко отделить божественную сторону от человеческой, не ка­саясь первой и осуждая только вторую. Напр., и еретики, и сектанты, и инославные имеют Библию; но они заблуж­даются или в общем взгляде на нее, или в деле усвое­ния ее и понимания, или в том и другом. Напр., одни из них не все канонические книги признают боговдохно­венными, другие допускают неправильный принцип толко­вания писания, третьи явно извращают смысл тех мест его, в которых мнят найди подтверждение своего лжеучения. Точно также они принимают догматы; но или не все догматы принимают, или измышляют новые догматы, или считают догматом то, что не есть догмат, или из­вращают принимаемые ими догматы. В полемике против них и отмечаются эта неполнота, или извращение боже­ственного элемента христианства в их учении, и самое

—444—

учение их, самое христианство их, в силу существен­ных недостатков его, признается неистинным. И если бы г. Соловьев говорил о недостатках еретического, сектантского и не православного христианства и называл его христианством неистинным, то, конечно, никто бы на него не посетовал. Но он нападал не на одни только из­вращенные формы, в которых проявилось христианство в истории, а на все историческое христианство, существо­вавшее на всей земле, начиная с средних веков, и это-то христианство он объявляет неистинным.

Но в таком случае возникает вопрос, где же и в ком, начиная с средних веков, существовала Церковь Христова? Скрывается ли она в отдельных людях, рас­сеянных по всей земле, и есть церковь невидимая, или она живет в каком-нибудь народе, или в частной церкви? Или же она вовсе не существует?

Судя потому, что г. Соловьев все существующее хри­стианство называет неистинным, а между тем истинная Христова Церковь должна содержать истинное христианство, можно подумать, что, по мнению г. Соловьева, истинная Церковь уже давно прекратила свое существование, что она существует, так сказать, только на бумаге, а не в жизни, что хотя и пребывает на земле божественная сторона ее, но она в жизнь так называемых христиан не вошла, стоит особняком от жизни их, или если и вошла в нее, то совсем не так, как должно, и потому остается бездейственной, не перерождает людей. Но такое мнение столь отчаянно и явно ложно, что даже никто из сектантов или еретиков не решался высказывать его. Всякая секта, признавая отличные от нее христианские общества неправоверными, самое себя неизбежно признает истинным христианством, истинною Церковью, а иначе никакая секта не могла бы и возникнуть. Да и как можно думать о прекращении существования Церкви, хотя бы са­мом кратковременном, в виду ясных слов Иисуса Христа: Я с вами во все дни до скончания века. Аминь (Mф.28:20). И под именем Церкви, всегда и непре­рывно существующей в мире, нельзя разуметь только одну божественную сторону ее, а непременно сочетание двух сторон ее – божественной и человеческой. Церковью на-

—445—

зывается не Христос: Он глава Церкви; Церковью на­зывается та часть человечества, которая главой своим имеет Христа¹⁵⁰⁰. И вот это-то человечество, имеющее своим главой Христа, перестать существовать на земле, даже и на краткое время, не может. В тяжкие годины оно может сокращаться в числе, ослабевать в силе, подвергаться уничижению и гонениям совне, или страдать от внутренних нестроений, но перестать существовать не может.

Мы уверены, что и сам г. Соловьев не отрицает не­прерывности существования Церкви. Но он или не имеет отчетливого понятия о существе Церкви и об отношении ее к историческому христианству, или не хотел отказаться от своих мнений относительно судеб христианской Церкви. Иначе нельзя понять, как можно допускать непрерывность существования Церкви и в то же время отрицать существо­вание истинного христианства в средние века, или в какую иную эпоху. Говоря о «болезнях» средневекового христиан­ства, нужно было выделить из него истинную Христову Церковь, истинное христианство. И это не в интересах только веры, не по требованию только христианских и вероисповедных убеждений, но и в чисто научных инте­ресах. Не будут ли нарушены элементарные требования правды и исторической науки, если мы, прикрываясь широ­ким термином «Христианство», будем одни и те же обвинения взводить и на истинное христианство, или истин­ную Христову Церковь, и на христианство неправославное, еретическое и сектантское? А г. Соловьев огульно пори­цает все средневековое христианство, не отличая истинного христианства от ложного, представляя ого даже не­существующим.

Но быть может г. Соловьев под именем неистинного средневекового христианства разумеет собственно сердцевину христианства, церковное христианство, попросту тогдашнюю Церковь, и в ней-то он и нашел «болезни», а еретического и неправославного христианства он не счел нужным и касаться в своих порицаниях, как осужденного и без его суда? Если это так, то порицания г.

—446—

Соловьева не могут быть оправданы ни с догматическо-принципиальной, ни с историческо-фактической точки зрения.

Догматическая точка зрения обязывает нас признавать Церковь святой и истинной. Но учению апостола Павла, Церковь освящена благодатью и словом (Еф.5:26); есть столп и утверждение истины (1Тим.3:15). И в этих словах говорится но о божественной стороне Церкви, ибо божественное само по себе свято и не зачем, и не чем освящать его, а о человечестве, освященном благодатью и словом, и это-то освященное человечество и называется Церковью. Не считаем нужным приводить многие другие места Писания, в которых также именем Церкви означается не одна божественная сторона ее и не идеал, к которому она должна стремиться по завету Христа и апостолов, а, именно общество верующих во Христа и освященных Св. Духом, и этой-то Церкви, как обществу освященных, приписываются высокие до­стоинства, напр., святость. С другой стороны, ни в Св. Писании, ни в отеческих творениях, ни в актах со­боров пет и тени обличений и порицаний, предметом которых было бы все церковное человечество, все исто­рическое христианство, вся Церковь, хотя бы только по одной человеческой ее стороне. Обличения и порицания всегда относились или к христианам, как лицам, или иногда и к целым обществам христианским, но никогда ко всей совокупности христианского человечества, ко всей Церкви. Как ни печально было во времена Иисуса Христа состояние склонившейся к закату Церкви иудейской, уже давно лишившейся главной ветхозаветной святыни – Кивота Завета и управляемой фарисеями и саддукеями, как ни были слепы эти вожди слепых, которые хотя и имели в руках Св. Писание, но плохо понимали его и еще хуже исполняли его предписания, которые выше заповедей Божиих ставили предания своих старцев и в то же время были напыщенны своим мнимым превосходством, как ни велико было огрубение нравов и затмение религиозных понятий всего вообще иудейского народа: тем не менее Иисус Христос обличал именно только фарисеев, саддукеев, книжников и всех вообще загрубелых грешников, но

—447—

ни разу не сказал укоризненного слова о всем иудействе в совокупности, а напротив, в словах Хананеянке выразил такое предпочтете иудейству пред язычеством, какое имеют люди пред псами.

Несостоятельные с догматической точки зрения, порицания г. Соловьева христианства не подтверждаются и историей. В течении почти двух тысяч лет своего существования христианская Церковь в общем постоянно стремилась к той высокой задаче, которая была предуказана и предска­зана ее Основателем Иисусом Христом и первыми ее руководителями – св. апостолами и осуществляла ее. Она действительно перерождала натуральное человечество, освя­щала людей, одухотворяла и возвышала их жизнь и вола их к небу, а вовсе не отрицала истинной человеческой жизни. История христианских пародов говорит сама за себя. В течение последних девятнадцати веков где про­цветали философия, наука, искусства? В «честном» ли, как выразился г. Соловьев, магометанстве и язычестве, или у христианских народов? Где было меньше рабства там, или здесь? Откуда возникло и где постоянно под­держивалось движение против деспотизма и рабства, как не из христианства и не в христианстве? В магометан­стве и в язычестве женщина – вещь: в христианстве она – человек. В магометанстве и в язычестве жесто­кость, кровавая месть, кровавый фанатизм, многоженство и многомужие – общее правило: в христианстве – случайные и нетерпимые исключения. Все это можно сказать не только об истинном церковном, православном христианстве (о нем преимущественно), но и обо всем вообще хри­стианстве, за исключением разве наиболее уклонившихся от идеи истинного христианства сект, в роде американ­ских мормонов, или русских хлыстов. Далее странно в 19 в. доказывать несравненное превосходство христиан­ства ирод магометанством.

Восхваляя последовательность магометанства, г. Соловьев возводит на пьедестал нравственного и религиозного ве­личия, объявляет чуть не святыми и во всяком случае признает облагодатствованными свыше и чудесно, считает настоящими христианами тех людей, которые сами об ­являли себя неверующими, боролись против Церкви и хри-

—448—

стианства, были язычниками в христианстве, но которые борьбой против официальной Церкви достигли того, что по словам г. Соловьева, «были закрыты инквизиционные судилища, прекращены религиозные гонения, погасли костры, уничтожены пытки, отменено феодальное и крепостное рабство».

Выходит так, что в официальном или церковном христианстве завелись такие недуги, обнаружились такие резкие и повальные нарушения духа Христова, духа хри­стианской любви, что само это христианство собственными силами не могло уврачевать и не врачевало этих страш­ных язв религиозного фанатизма, бесчеловечия и жесто­кости, а отличными врачами неисцельных язв церковного христианства и вместе спасителями ого от того глубокого упадка, к которому оно склонилось, явились его враги, враги веры, враги Христа, или по крайней мере равнодушные ко Христу и вообще к религии. Такое смелое, чтобы не сказать сильнее, перенесение центра тяжести духа Христова из церковного христианства, в котором будто бы укоре­нился совсем противоположный дух, в сердца неверую­щих и даже положительных врагов Церкви и христиан­ства показалось особенно соблазнительным для многих слушателей реферата и уже одною неожиданностью, можно думать, озадачило далее и не одних религиозных людей. Поэтому на этом пункте следует остановиться не смотря на то, что он уже подвергался в печати обсуждению.

Мы не станем говорить о том, что жестокости религи­озного фанатизма проявлялись преимущественно в неправо­славных христианских обществах, что они обнаружи­вались не повсеместно и не постоянно, что в систему и принцип они возведены разве только в одном римском католицизме; мы не станем также ссылкам на неверую­щих гуманистов противопоставлять примеры деятельности людей веры в пользу христианской любви и против ре­лигиозного фанатизма; не будем распространяться о том, что у неверующих гуманистов их наилучшие просвети­тельные и гуманные тенденции имели склонность перехо­дить и действительно переходили в свои противополож­ности, – их заботы об общем благе часто служили ору­дием для достижения их личных честолюбивых и власто­-

—449—

любивых замыслов, их защита прав человека перехо­дила в совершенную разнузданность, гуманная мягкость в кровожадную жестокость, борьба за свободу и против рабства – в насилие, отрицание власти – в деспотизм личного произвола, – все это известно и довольно ясно сви­детельствует или о неискренности этих людей, или о преобладании в них разрушительного духа оппозиции, борьбы и вражды ради самой борьбы, или о шаткости основ, на которых возникла и держится их гуманность, или об отсутствии высоких мотивов в их любви к мень­шей и страдающей братии. Мы спросим только, откуда заимствовали они все, что было лучшего в их учении и деятельности? Откуда взялись у них основные начала их гуманистической деятельности: идеи о чело­вечности, о равенстве, свободе, братстве людей? У кого научились они уважать и высоко ценить эти начала? От­куда почерпнули они силы распространять и защищать их? Из наивного, грубого, суеверного, недугующего рабством, узким национализмом и каннибализмом, язычества или из магометанства хотя бы и «честного», но фаталисти­ческого, безжизненного, жесткого и кровожадно-фанатического? Но там этих начал нет и в помине; там они отрицаются в принципе. Или они навеяны созерцанием радужной картины невинного натурального состояния не­культурного человечества, начертанной Ж. Ж. Руссо и его последователями? Но не говоря о том, что эта картина изображает не действительное натуральное состояние чело­века, а поэтическую мечту о том, каково бы оно должно быть, спрашивается, откуда живописатели этой картины взяли замысел ее и яркие краски для его осуществления? Или может быть гуманные начала у неверующих заро­дились в их неиспорченном натуральном сердце, возросли и окрепли силою возвышенного от природы разума, богато одаренного и гармонически раскрытого духа? Но не говоря о том, что без благотворного влияния истинной религии не может быть ни теплого сердца, ни возвышенного разума, ни гармонического раскрытия всех сил духа, почему же только среди христиан явились облада­тели горячо любящего сердца и возвышенного разума и почему среди христиан оказались таковыми именно неве-

—450—

рующие, т. е., не христиане, а отрицатели, враги христиан­ства? Если неверующие гуманисты не были ни христианами, ни язычниками, то почему же оказалась более благоприят­ствующей их происхождению среда христианская, а не языческая? Если христианство поражено хроническими и тяжкими недугами и даже перестало быть истинным хри­стианством, то хотя и не невозможно происхождение из среды его великих ревнителей истинного христианства, восстановителей идеи его, реформаторов отступившего от своей идеи христианства, но такие сами всегда бывают пылкими сторонниками и поборниками христианства, они вооружаются только против уклонений от идей христиан­ства, и самая борьба их против существующих форм христианства происходит от их любви к идеалу хри­стианства, все равно – правильно, или ложно они понима­ют его. Но как понять положение, когда целителями не­дугов, объявших будто бы все христианство, являются не ревнители его чистоты, а люди, исторгнувшие его из своей души, отрицающие его в принципе, усиливающиеся стереть его с лица земли? Как объяснить то, что по существу дела и по результатам своей деятельности они оказываются лучшими христианами, нежели действительные христиане, и в то же время они заклятые враг и христиан­ства вообще, – извращенного, или истинного – это безраз­лично? Не христиане и в то же время лучшие, нежели христиане; независимые от христианства по убеждениям и чуждые ему по симпатиям, и в то же время связанные с ним происхождением и родственные по духу своей нравственной деятельности; враги его и в то же время благодетели его, – эти неверующие гуманисты полны непри­миримых противоречий. Все дурное у них от неверия; но откуда у них возвышенно-прекрасное? Можно ли не­верие признавать состоянием ненормальным, злосчастным и злотворным, когда одержимые им оказываются способ­ными проводить столь высокую нравственную жизнь, руко­водствуются в своей деятельности столь высокими нача­лами и совершают такие подвиги любви и самоотвержения, что превышают не только лучших язычников, магоме­тан и иудеев, но даже и самих христиан? Справедливо ли порицать неверие, когда представители его высоко держат

—451—

знамя любви к людям, между тем как, не говоря уже о христианах, даже в христианстве во всей его совокуп­ности она будто бы ослабела, сознание ее необходимости затмилось и ее место заступили бесчеловечные жестокости религиозного фанатизма?

Г. Соловьев сам, по-видимому, чувствовал несообраз­ности, вытекающие из положения, что неверующие во Христа исполнены духа Христова больше верующих, и трудность объяснить рационально происхождение этого странного факта, этого, в своем роде, чуда. Действительно, он допускает действие чуда в тех, которые сами в чудо не верят. Источником гуманистических начал и деятельности в неверующих он признает нравственно-практическую благодать, которая будто бы была дана им Богом спе­циально для выполнения их исторической миссии и силой которой самая борьба их против неистинного христиан­ства послужила делу восстановления и торжества истинного христианства.

Неверная основная мысль ведет к неверным изъясне­нием ее. Если г. Соловьев высказал мнение о действии в неверующих исторических лицах особой нравствен­но-практической благодати в виде предположения, то вед он знает что для науки могут быть полезны только научные, т. е., имеющие некоторую основательность, пред­положения, а не фантастические догадки, или праздные и произвольные выдумки. Если же он считает свое мне­ние несомненной истиной, то нельзя не удивляться сме­лости его мысли.

Что действия врагов христианства, не только добрые, но даже и злые, нередко служат на пользу последнему, это несомненно. Но это – результат установленного порядка вещей и действия общего Промысла Божия о мире и чело­веческом роде, а не особой благодати. Если под благодатью разуметь естественные дары Божии, то такая бла­годать, называемая естественной, свойственна всем лю­дям. Но г. Соловьев явно разумеет не эту, а чрезвычайную, особенную, специфическую благодать, подаваемую Богом для особых целей, благодать сверхъестественную. Однако есть ли в св. Писании и в св. Предании указа­ния на сообщение нехристианам и тем более противни-

—452—

кам Христа и христианства благодати, – сверхъестествен­ной по существу и специфической по цели? Никаких. Ви­дов сверх естественной благодати много, но все они со­ставляют исключительную принадлежность христиан и не проявляются ни в иудействе, ни в магометанстве, ни в язычестве, ни в безбожниках. Это – азбучная богослов­ская истина. Да и как могут неверующие во Христа и противники христианства быть участниками сверхъестественной благодати, когда она подается Йогом не иначе, как чрез Христа, в христианстве и чрез христианство?

Г. Соловьев измыслил неслыханную нравственно-прак­тическую благодать, действующую будто бы в неверующих исторических деятелях, с целью объяснить, каким обра­зом люди, отрешившиеся от христианства, оказались по своим нравственным принципам и нравственно-обществен­ной деятельности лучшими верующих во Христа и даже исправили само христианство, вдохнувши в него дух Христа, до крайности в нем ослабевший. Но так как такой благодати на самом деле нет, то с точки зре­ния г. Соловьева на христианство и на нравственно-гума­нистическую деятельность неверующих остается необъяснен­ным и даже необъяснимым факт происхождения послед­ней. Самая попытка ого объяснить происхождение этой деятельности допущением чуда показывает, что тут что-нибудь да не так; о том же говорит и неудача этой попытки.

В чем же кроется фальшь, которая привела г. Со­ловьева к измышлению несуществующего чуда, несуще­ствующей нравственно-практической благодати?

Фальшь заключается, с одной стороны, в преувели­чении достоинства сущности и результатов гуманизма не­верующих, а с другой, в чрезмерном умалении до­стоинства исторического христианства, говоря иначе; фальшь лежит в самых основах реферата г. Соловьева.

Гуманистическая деятельность неверующих ни по моти­вам, ни по существу и характеру, ни по окончательным результатам никогда но была столь высокой, чистой и благотворной, чтобы следовало признавать ее вдохновленной свыше, или считать каким-то особенным делом Провидения. Рядом с возвышенными мотивами у неверующих

—453—

гуманистов часто имели силу мотивы своекорыстные, или по крайней мере чуждые интересам общего блага. По­добно всем идеалистам, они постоянно впадали в уто­пии, добивались недостижимого, и для осуществления своих несбыточных мечтаний не пренебрегали никакими сред­ствами, шли с своей идеей на пролом, а от этого их деятельность становилась деспотической, насильственной, жестокой, фанатически – безрассудной. Вооружавшиеся про­тив деспотизма сами становились ужасными деспотами; искоренявшие рабство стремились все и всех подчинить своим доктринам, подавляя и уничтожая тех, которые осмеливались не признавать их непогрешимости; восста­вавшие против религиозного фанатизма сами становились фанатиками своих идей. В неверующих гуманистах но заметно ни мудрой меры и благоразумия, ни снисхождения к недостаткам людей, ни кроткого отношения к своим противникам, ни, тем более, любви к врагам, ни сердечной мягкости и теплоты, ни душевного равновесия и возвышенно-светлого настроения, которые свойственны лю­дям облагодетствованным и проникнутым истинною любовью к людям. А от этого и в окончательных своих результатах деятельность неверующих гуманистов часто оказывалась или бесплодным пустоцветом, или приводила к таким печальным и ужасным последствиям, от ко­торых они сами отшатнулись бы, если бы могли их пред­видеть с самого начала. Разве не бывало, что желавшие осчастливить всех людей умножали потоки слез и крови?

С другой стороны, историческое христианство, не только православное, но даже и неправоверующее, никогда не падало до такой степени, чтобы неверующие гуманисты не могли заимствовать из него все лучшее, что было в их учениях и в их деятельности. Нравственный уро­вень христианских народов, даже в самые несчастные и неблагоприятные для христианства эпохи, все-таки не­сравненно возвышался над уровнем нравственности нехристианских народов; среди христиан всегда были люди святые, нравственной чистотой и высотой далеко превосхо­дившие неверующих гуманистов; в христианстве всегда пребывали божественные источники высших истин – ре­лигиозных и нравственных, – разумеем св. Писание и

—454—

св. Предание. Откуда больше, как не из христианства, неверующие почерпали принципы гуманистического учения и гуманистической деятельности? Зачем Бог стал бы давать им нравственно-практическую благодать, когда все хорошее, чему они учили и что делали, они могли воспринять из христианства? Их вражда против хри­стианства не могла этому препятствовать, потому что она начиналась не с детства. Пусть неверующие никогда не имели в руках Библии, никогда не читали церков­ных и богословских книг: все-таки они не могли не знать христианства. Довольно того, что они родились от христиан и жили среди христиан, в странах издавна христианских. В таких странах люди, учреждения, обычаи, законы, правы, предания, история, воззрения, науки, искусства, правила, просвещение, вся жизнь – все это, или чисто христианское, или хотя и воспринято из язычества, как напр. материалы классического образования, но осмы­слено, освящено и проникнуто христианством. Вот почему даже и противники христианства, если только они родились и живут среди христианских народов, оказываются бес­сознательно напоенными христианством. Сколько бы за­тем они ни усиливались отрешиться от христианства, они могут достигнуть этой цели только отчасти. Может ли человек освободить себя от действия на него климата, окру­жающей природы, унаследованных от предков свойств души и тела, воспринятых чрез воспитание привычек? Может ли он не дышать окружающим его воздухом? Хри­стианство для живущего среди него человека есть духов­ная атмосфера, и неверующий, родившийся, воспитавшийся и живущий в христианской стране, против воли на по­ловину христианин. Отрицая все христианское, неверующие из христианства же почерпают свои идеи, только берут их окольным путем, напр. из философии и из свет­ской науки, и выдают их за свои собственные и за чисто рациональные идеи, не имеющие будто бы ничего общего с христианством, а чтобы замаскировать плагиат и чтобы никто не сомневался в оригинальности этих идей, при­думывают новые названия. Напр., учение о любви к ближ­ним есть чисто – христианское, самобытно-христианское уче­ние. Неверующие моралисты не могут этого отвергнуть; не могут они отринуть и возвышенности этого учения. Но,

—455—

с другой стороны, им не хочется сознаться, что это уче­ние принес в мир Христос, а распространили в мире последователи Христа. И вот они тоже самое учение, только в иной форме, большею частью не в полном виде и извращенно¹⁵⁰¹, раскрывают рациональным образом, выдают за свое собственное учение и называют его то гуманизмом, а самую любовь к ближним гу­манностью, то, в самое последнее время, альтруизмом. Это похоже на то, как наши русские торговцы на недо­брокачественные туземные изделия накладывают иностранные клейма и продают за иноземные товары высшей доб­роты. И таких-то плагиаторов и извратителей христианского учения о любви к ближним г. Соловьев признает чудесно и свыше облагодетствованными и призванными са­мим Провидением целить недуги христианства! Не зна­чит ли это быть «метафизиком» и о простых вещах говорить мудрено!

Преувеличение важности трех болезней средневекового христианства обнаруживается и в выводе реферата, что именно этими тремя болезнями вызвано критическое раз­лагающее движение мысли и жизни. Этот вывод истори­чески неверен. На Западе критическое движение религиоз­ной мысли явно и резко проявилось в реформации и в подготовлявших со протестах гражданских и церков­ных деятелей. Реформация же и ее предвестники были вызваны вовсе не этими тремя болезнями, а чрезмерным властолюбием и порочностью пап, преобладанием мир­ских интересов в духовенстве, особенно высшем, и развращением его, отступлениями Римской церкви от древне-церковного предания и введенными в ней, не со­гласными с этим преданием, новшествами.

—456—

Гусситы требовали «чаши», т. е. причащения и Тела и Крови Христа, а не одного Тела, как самочинно и произ­вольно ввели католики. Говоря иначе, Гусситы требовали восстановления важного обычая древней вселенской церкви, имеющего неоспоримое основание в св. Писании, требовали отмены латинского обычая, явно несогласного ни с св. Пи­санием, ни с постоянной практикой древней вселенской церкви.

Далее, что возмутило Лютера в Риме? Спиритуализм? заботы о личном спасении? догматизм? Напротив: быв­ши сам монахом, он надеялся все это найти в Риме. Он шел туда не с мыслию о протесте против папы, против духовенства, против католичества. Он шел поклониться святыням Рима, посетить «вечный город», престольный город католического мира. Но, пришедши туда, совершенно разочаровался в своих, быть может, пре­увеличенных ожиданиях. Ему показалось, что он нашел там мерзость запустения на святом месте. Быть может, в Лютере была некоторая доля самомнения, или преуве­личенной религиозной ревности, или недостаток снисхо­дительности, но во всяком случае к протесту против Рима привели его совсем не те недуги католичества, ко­торые отметил г. Соловьев в своем реферате.

Наконец, чем были вызваны первая французская ре­волюция и соединенный с нею разлив безбожия? Бес­плодным спиритуализмом французов? Но разве не извест­но, что в 17 и в первой половине 18 вв. во Франции процветали философия, науки, литература, искусства, про­мышленность? Или они вызваны были тем, что духовен­ство заботилось о своем личном спасении и строго дер­жалось догматического учения своей церкви? Нет, не этим, а напротив тем, что оно о своем спасении заботилось мало, или заботилось лицемерно, что оно своею жизнью подавало дурной пример народу, а от того и Христово учение в устах его оказывалось бездейственным. Равнодуш­ное к вере, испорченное нравственно, поглощенное мир­скими интересами, французское духовенство времен Лю­довика ХIV было бессильно удержать аристократию от порочной жизни, а в народе укрепит веру в Бога и уважение к церкви. А в лице иезуитов католическая

—457—

церковь, под предлогом поддержания католичества, под видом служения Богу, сама попирала основные законы веры и нравственности. Иезуитский принцип оправдания средств целью и отсюда крайняя неразборчивость в сред­ствах поставили этот орден, а вместе с ним отчасти и католическую церковь, на путь скользкий, опасный и страшный. Действуя посредством этого ордена, она взя­лась за обоюдоострый нож, которым она наносила раны и самой себе не меньше, чем своим врагам. Иезуиты ограничили распространение протестантства в католиче­ском мире и оказали много услуг католическому богосло­вию учеными трудами некоторых своих сочленов. Но их лицемерие, наглое вторжение в семейный очаг граж­дан и в политические отношения государств и прави­тельств, их политика, исполненная подлости и коварства, проникнутая маккиаволизмом, запятнанная кровью жертв, имевших смелость или неосторожность стать поперек их дороги, их злодейства, тем более страшные и отвра­тительные, что они совершают их хладнокровно, мня службу принести Богу, наконец, самое внутреннее устрой­ство этого ордена, основанное на недоверии к человеку, проникнутое шпионством и неограниченным деспотизмом, исключающее жизнь сердца и отрицающее права личности и человечность – все это возбуждало и доселе возбуждает к иезуитам недоверие, отвращение и ненависть, все это вооружало против них и правительства и народы всех стран, где только они ни появлялись. «Иезуитизм» – стало нарицательным и общеупотребительным словом. Весь образованный христианский мир положил этим сло­вом неизгладимое клеймо на орден, который дерзко при­своил себе имя Иисуса и достиг того, что из за него имя Божие хулится во языцех. Сторонники иезуитов не должны бы забывать, что Вольтер вышел из иезуитской коллегии. Один он принес больше зла христианству и в частности католичеству, чем все иезуиты принесли пользы сво­ими учеными трудами. Как бы то пи было, но общая ненависть к иезуитам невольно переносилась и на католическую иерар­хию, потому что она почти всегда покровительствовала этому ордену, действовала с ним и чрез него, или по крайней мере терпела его. Естественно, что в эпоху революции

—458—

врагами духовенства оказались не одни безбожники и бе­зумные демагоги, но и значительная часть народа, которая до безбожия не доходила. Естественно и то, что духовенство, обессилевши нравственно, утратило влияние на народ и не могло воспрепятствовать распространению равнодушия к себе в народе, безбожия и вражды к церкви в высшем и среднем классе.

Но если бы мы и признали вместе с г. Соловьевым причинами критического разлагающего движения мысли и жизни на Западе указываемые им «болезни» христианства, то и в таком случае мы не имели бы ни малейшего основания применять такое же суждение к Восточной и в частности к нашей Русской церкви. В России не было ни реформации, ни революции. У нас есть раскол и сек­тантство. Но раскол уже потому не мог быть результа­том одностороннего спиритуализма, или нетерпимого дог­матизма церкви или иерархии, что он сам представляет проявление крайнего и одностороннего обрядового догматизма, который ему и препятствует воссоединиться с церковью. А наши рационалистическая и мистическая секты большею частью занесены к нам с Запада, – перенесены то по­селившимися в России иностранцами, то самими Русскими, побывавшими за границей, или воспитавшимися у иностран­ных учителей и по иностранным книгам. Равным обра­зом и неверие, или по крайней мере равнодушие к вере, незнание учения веры, нерасположение к Церкви и неуважение к служителям ее, главным источником своим имеют обезьянское подражание нашего образованного и полуобра­зованного светского общества Западу. На Западе распространились идеи Вольтера и энциклопедистов: и русские образованные и мнимо – образованные люди сделались воль­терьянцами и поклонниками энциклопедистов. Затем началось там господство философии Гегеля: и русские стали гегельянцами. На смену гегельянства явился там мате­риализм: наши не отстали от Запада и в материализме. Вместе с материализмом процветал там рационализм: нашлись у нас сочувствовавшие и этому направлению мысли, хотя, кажется, рационализм мало сроден русскому чело­веку. Вслед за материализмом на Западе возник и ши­роко распространился дарвинизм, а раньше еще позити­-

—459—

визм, затем вошел в моду пессимизм и усилился со­циализм: и каждое из этих учений находило отклик в России, а иные, как дарвинизм, и широкое распростране­ние. – Корни же нашей подражательности Западу лежат частью в податливости славянской натуры, частью в отсталости России от Запада в философии, пауках, искусствах и промышленности. Винить же служителей Рус­ской церкви за то, что их слово и учение оказывалось часто маловлиятельным и не могло воспрепятствовать на­пору отрицательных учений с Запада и широкому распро­странению их в России, не справедливо потому, что воз­никновение и распространение философских и ученых идей есть результат действия исторических законов, которое может быть ослаблено или отклонено только в малой мере; и притом служители нашей церкви не редко были ограничиваемы и стесняемы в своем слове и деятель­ности гораздо больше, нежели этого требовали заботы о чистоте православия и польза церкви, а от этого духовное просвещение много теряло в своей силе и жизненности, и само не процветало, и оказывало мало влияния на свет­скую науку и светское образованное общество. И все таки, не смотря на то, что образованные и полуобразованные русские люди делались то французами, то немцами, или англичанами, впадали то в католицизм, то в протестан­тизм, а то и в сектантство, иные становились мате­риалистами, другие позитивистами, третьи дарвинистами, четвертые рационалистами, не смотря на рабское подража­ние нашей светской науки Запада, не взирая и на многие иные неблагоприятные условия: Русская церковь отстояла свою самобытность, сохранила в чистоте веру, удержала православные обряды и вообще весь строй и дух восточ­ного православия, согласного с православием древней вселенской церкви. В этом нельзя не видеть признака истинности нашей церкви и залога того, что она и в буду­щем сохранить самостоятельность, верность древне – цер­ковному преданию, православие.

Аще будет от человек совет сей или дело сие, разорится: аще ли же от Бога есть, не можете разорити то, да не како и богоборцы обрящетеся (Деян.5:38–39). Подобает и ересем в вас быти, да искуснии явлени бывают в вас (1Кор.11:19). «Сии же бяху благород­нейший... иже прията слово со всем усердием по вся дни рассуждающе Пи­сания, аще суть сия тако» (Деян.17:11).

«Древнецерковный экзегес, говорит Страусс в предисловии к первому изданию своей Das Leben Iesu, выходил из двух предположений: первое – в наших евангелиях содержится история, второе – эта история сверхъестест­венна. И если потом рационализм отверг второе предпо­ложение, то тем крепче он ухватился за первое, т. е. что в тех книгах находится чистая, хотя и естествен­ная история. Однако ж наука не может оставаться на такой полудороге, но надо отбросить и второе предполо­жение и прежде всего исследовать: стоим ли мы и как далеко мы вообще стоим в евангелиях на историче­ском основании и на исторической почве! Это – естест­венный ход вещей и им не только оправдывается, но и оказывается необходимым появление настоящей книги».

Этим вопросом Страусс не только верно определил историческое место своей книги в протестантском не­мецком богословии, но и весьма удачно преднаметил ха­рактерную особенность всей новейшей истории экзегеса и

—461—

критики Нового Завета сравнительно с предшествовав­шим периодом. Правда, общие направления в экзегесе новейшего периода определились теми же противоположно­стями по вопросу о чуде, в каких двигался и экзегес прежнего времени: с одной стороны здесь тоже отрицание всего сверхъестественно-божественного в Библии, а с другой тоже признание божественности и чудесности Слова Божия, что замечаем мы в так называемых рационализме и супранатурализме предшествовавшего периода. Но противоположности эти в новейшее время развиваются совершенно отличным от прежнего способом и выража­ются в иной форме.

Для рационалистической и супранатуралистической науки историческая достоверность Библейского повествования была данною, неподлежащею никакому сомнению, величиною. Дело изучения Библии, поэтому, сводилось только к воп­росу: как понимать эту величину? – как естественное ли произведение нам известных законов природы, или же как следствие непосредственного вникновения личной сверх ­естественной силы в естественно-физическое течение миро­вой жизни?

Иначе ставит дело новейший экзегес. Исходным пунк­том здесь служит вопрос не о таком или ином толко­вании предполагаемого а priori исторического факта, а кри­тика, и сомнение в самом факте. Историческая досто­верность события является здесь не как наперед данная и наперед уже известная величина, но как искомый икс, который надо еще определить при помощи других известных величин. Если наука прежнего времени решала вопрос о чуде, выходя из такого или иного догматико­философского воззрения на универс, посредством рацио­налистического или супранатуралистического толкования ново­заветных фактов: то экзегес новейшего времени вопрос о чуде ставит в зависимость от решения вопроса о сте­пени исторической достоверности новозаветного о нем рас­сказа. Таким образом априорно-догматическое¹⁵⁰² изучение Нового Завета сменяется научно-критическим процес-

—432—

сом; экзегес становится в зависимость от критики и сливается с нею.

Этот новейший научно-критический экзегес или, как это принято называть, просто критика Нового Завета раз­вивается в трех различных направлениях, определяю­щихся разностью результатов этой критики но вопросу об исторической достоверности Новозаветных Писаний.

Во-1-х, отрицательная критика. Она стремится отыс­кать в Новом Завете такие даты, посредством коих можно бы было в большей или меньшей мере упразднить историческую достоверность новозаветных повествований и обратить евангельскую и апостольскую историю в про­стой вымысел первенствующих христиан. При этом вопрос о сверх естественном характере Нового Завета уже сам собою решается в отрицательном смысле и даже совсем упраздняется, ибо тут нет самого факта, а сле­довательно не может быть и речи о характере его.

Во-2-х, положительна и критика. В противополож­ность отрицанию задача, положительной науки состоит в дознании и обследовании несомненной истинности всего содержания Новозаветных Книг. При этом вопрос о чуде сами собою решается в положительном смысле, ибо чудо здесь признается же историческим фактом, независимо от философско-догматических воззрений на Бога и мир.

В 3-х, на конец положительно-отрицательная кри­тика или среднее между положительною и отрицательною наукою направление, которое стараются принять очень многие из богословов новейшего времени. Не доводя до необхо­димых логических выводов как положительные, так и отрицательные начала, эти богословы стараются поместить себя в какой-то невозможной точке безразличия между обоими противоположными полюсами новейшего богословия, забывая, что в магните эта точка есть нуль – ничто.

Заметить надо, что в лице первых своих предста­вителей (Шлейермахер, Неандер и др.) весьма серьезная и добросовестная, эта школа в последнее время слилась с так называемым филологическим направлением пред­шествовавшего периода. А слияние это повело к тому, что богословы среднего направления, как и прежние филологи

—463—

просто – напросто переродились в лицедеев науки, обращающих Слово Божие, подобно древним раввинам иудей­ским, в заступ для копания огорода, т. е. в гешефт, дающий возможность этим благоразумным молчальникам и промежуточникам безбедно поживать себе на жертвуе­мые им истинно-верующими простецами гроши.

Во взаимной борьбе названных трех направлений но­вейший экзегес двигался до последних годов, хотя в настоящее время резкость этих школ все более и более сглаживается в среднем направлении, т. е. в постепен­ной утрате всякого направления.

Хотя, по самой задаче своей, новейшая критика Нового Завета вышла из отрицания философских начал прежней науки, однако ж пока жила эта критика, она жила на почве новейшей философии. И это потому, что действи­тельная жизнь всех, без исключения, гуманистических паук невозможна без философии, без отвлеченно-априор­ных начал или общих законов. Историк и богослов – экзегет без философии суть тоже, что естествоиспытатель без формул и законов. Это, если угодно, алхимик, изучающий природу для фокусов, – или литератор – пи­сатель без принципа. Вот почему, пока был жив на­учный экзегес, он питался для своего жизненного процесса соками новейшей философии. Отрицание произросло на почве Гегельянизма, среднее направление жило Шлейермахером, а положительная наука старалась утвердиться главным образом на Шеллинге и именно на теистической стороне его философии. Так это было, говорим, в области экзегеса до настоящего времени, когда постепенное измирание философии перешло в отрицание ее и смерть. А с фило­софиею¹⁵⁰³ умер и истинно-научный экзегес, т. е. пре­кратилась живая и творческая работа мысли в этой области, ибо жизнь есть творческий процесс, и только мертвые предметы отличаются неподвижным постоянством. Со смер-

—464—

тью же философии западная экзегетика обратилась в соби­рание мертвых останков, когда-то одушевленных живою идеею, а теперь представляющих из себя книги, брошюры, томы, абтэйлюнги, тетради, параграфы, страницы и т. д. и т. п. В итоге получается пестрая, но мертвая уче­ность, – или иначе: погребение мертвецами своих мерт­вецов.

* * *

Начало новейшего периода богословской науки вообще, и экзегетики в частности, можно, вслед за Шварцем, определить с найвозможною точностью. Это – 24-е Мая 1835-го года, Тюбинген, – дата, стоящая под предисловием к первому тому первого издания Страуссовой Жизни Иисуса¹⁵⁰⁴. Однако ж такое значение, говорит немецкий историк, надо усвоять этой книге отнюдь не в том смысле, чтобы она сообщила богословской науке новую жизнь и творчески оживила бы богословскую мысль. На­против: положительная сила этой книги бесконечно мала; вся она стоит в полной зависимости от того, что выра­ботано прежнею наукою. Но тем сильнее отрицательное значение книги, ее разрушительное действие на тогдашнюю богословско-экзегетическую науку. Страусс не создал какой-либо новой, своей Страуссовской школы, – но он разрушил все прежние направления и на их развалинах вызвал необходимость построения новых школ. Таким образом книга Страусса отмечает столько же эпоху, сколько и кризис, – столько же начальный, сколько ко­нечный пункт¹⁵⁰⁵. Мы имеем в ней межу, отделяющую новую эпоху от старой, – грань, лежащую между двумя историческими поприщами, соприкасающуюся с обоими и ни в одно не входящую.

Чтобы яснее и ближе представить себе такое значение книги Страусса, надо дать хотя бы краткий очерк пред­шествовавшего развития и современного ей состояния бого­словско-экзегетической науки в немецком протестант­ском мире.

—465—

Как протест против церковного авторитета, который в католичестве сосредоточивается в лице папы, рефор­мация выступила с принципом свободы личного разума в деле веры и толкования Библии. Правда, не желая коле­бать главнейших истин христианства или догматов, первые реформаторы, вопреки основному принципу своему, признали эти истины неприкосновенною границей, за которую не может переступать свобода личного разума. Но если в сфере сектантских формул и на бумаге были возможны подобные компромиссы и искусственные сделки, то логика жизни и истории не знает таких кривых полудорог. Как скоро разуму дано право протеста против некото­рых якобы неразумных явлений в христианстве, он – этот разум – мог во имя того же права потребовать рацио­нальности и от всего вообще христианства, подвергнуть критике и самые основы Христовой веры, поднять протест против всего, что в христианстве представляется непо­нятным для разума того или другого экзегета и не может быть изъяснено на началах этого именно личного разума богослова. Таким образом от протеста Лютера до полунаго рационализма был один только шаг. И этот шаг вскоре сделан был на почве самого же протестантства.

Эти противоположности церковно-ортодоксального или супранатуралистического и философско-школьного или рационалистического экзегеса составляют отличительную особенность протестантской науки до появления Страуссовой Das Leben Jesu.

Принципиально и в теории признав разум полным хозяином в определении истинного содержания Слова Божия, протестантизм сектантский, т. е. Поскольку он сложился в известные группы и общества, не мог на деле и практически применить это начало во всей его силе и со всею логическою последовательностью. В таком случае протестантизму грозила бы полная рационалистиче­ская анархия и погружение экзегеса в субъективный произвол. Отсюда естественный и законный авторитет цер­ковного предания, как соборного и вселенского самосоз­нания Церкви, протестантизм волей – неволей должен был заменить искусственным авторитетом частного сектантского

—466—

символа, обязательного для каждой протестантской секты. Правда, ограничение это не спасло протестантский экзегес от субъективизма и не остановило дробления протестан­тизма на все более и более мелкие секты, из коих каж­дая по своему толковала Писание и отрицала толкования других сект. Но в пределах каждой отдельной секты это ограничение повергло протестантский церковно-ортодок­сальный экзегес в крайность супранатурализма, повело к преувеличенному и неестественному воззрению на богодухновенность Писания, к отрицанию в Библии всего ин­дивидуально-человеческого и естественного, к подчинению экзегеса догматическому произволу ученых основателей сект – Лютера, Кальвина, Социна и др. вместо подчине­ния его соборному сознанию церкви, заключающемуся, и выражающемуся в церковном предании. Оставляя в стороне потребности истинно-научного и подлинно-христиан­ского сознания, протестантский ортодоксальный экзегес стремится тенденциозно подыскать и в духе того или дру­гого сектантского символа истолковать возможно большее количество мест Писания. Здесь, таким образом, экзегесу грозили времена прежней дореформатской схоластич­ности или подчинения экзегеса условным и априорным формулам школы, на подобие средневековых скоттистов, фомистов, акциденталистов, субстанциалистов, номина­листов, реалистов и под.

Столь же неблагоприятно влияла на церковно-ортодо­ксальный протестантский экзегес и теория богодухновенности буквы Писания (inspiratio verbalis или litteralis), т. е. внешней стороны Слова Божия¹⁵⁰⁶. По этой теории, Дух Святой не только вдохновлял Священных Писате­лей так, что в их сознание входило безусловно-истинное и они писали потребное для церкви всех времен и на­родов, но и внешне – механически как бы диктовал им самые слова и буквы, так что священные писатели были

—467—

только тростью скорописца – в буквальном и полном смысле этого выражения. Без всякой индивидуальной само­деятельности они только предавали письмени то, что гово­рил им скорописец – Дух. Понятно, при такой теории нельзя считать богодухновенным ни один из тех пере­водов Библии, какие употребляются Церквами разных на­родов (напр. Славянский, Латинский, Грузинский, Армянский, Сирский и др.). Незаконными окажутся и допускаемые цер­ковью рецензии как подлинного, так и переводных тек­стов. Останутся необъяснимыми разночтения в текстах, имевших церковно-богослужебное употребление (Александрийский, Византийский и др.). Наконец предстанут нераз­решимые вопросы: буква какого текста богодухновенна, какого кодекса, какой церкви, если, конечно, не считать единственно-богодухновенною немецкую букву Лютерова, в научном отношении хромлющего на обе глезне и плесне, перевода? Для чего Духу Святому надо было обращать лю­дей в трость книжника – скорописца, когда Бог, без вся­кого участия со стороны человеческих писателей, мог бы вручить Церкви свое откровение посредством напр. чудесно созданной книги, на подобие каменных скрижалей десятословия? Почему один и тот же Скорописец – Дух дик­товал или писал своею тростью различные слова для выражения тожественных мыслей и при изложении одних и тех же событий? Почему внушения Духа стилистически разнствовали при писании Иоанном Богословом Апокалип­сиса и посланий? Почему послания Ап. Петра, Иакова и Иуды дословно не сходствуют даже при изложении одних и тех же мыслей и при одинаковом назначении посланий? Чем объяснить буквалистические разности между посланиями одного и того же писателя и к одним и тем же лицам, напр. первое и второе к Коринфянам, Тимофею, Фессалоникийцам? Или: как понять внешне-буквалистическое несходство в двукратном повествовании Луки о вознесении Господа, троекратном рассказе об обращении Савла в одной и той же книге? В научном отношении эта ме­ханическая теория вербальной или либеральной богодухновенности вела супранатуралистический экзегес протестант­ский к явным странностям, особенно в построении евангельской истории и примирении евангельских пове­-

—468—

ствований. Евангелисты, как это ясно каждому¹⁵⁰⁷, нередко повествуют об одних и тех же событиях евангельской истории в разных словах и с указанием разных частных обстоятельств, напр. нагорная беседа у Матфея (5–8 глл.) и Луки (6:12–49), молитва Господня (Мф.6сл. и Лук.11сл.), чудесное насыщение, иску­шение Господа диаволом в пустыне, тайная вечеря и др. Так как, по теории, Дух не может разнствовать с самим собою в силу уже простого логического закона тожества, а между тем оказывается несходство в словах и буквах, то для супранатуралистической науки настояла необходимость искусственно умножать одни и те же евангель­ские события¹⁵⁰⁸. Так появляются две, одна за другою ска­занные Христом, но совершенно тожественные по содер­жанию, беседы – одна на горе, другая на равнине. По­добные же чисто буквалистические разности дают Сторру основание предполагать два исцеления двух различных слуг и двух различных сотников Капернаумских и еще заочное исцеление сына Капернаумского царедворца (Ин.4:9 дал. Мф.8:5, дал. Лк.7:1 дал.). Рав­ным образом повествование Матфея 9:18 дал. о воскре­шении дочери одного начальника Сторр отличает от рассказов Марка 5:22 дал. и Луки 8:41 дал. о воскре­сении двенадцатилетней дочери Иаира на том основании, что у Матфея отец говорит, что его дочь уже умерла (ἄpτι ἐτελεύτησεν), а у Марка и Луки Иаир называет свою дочь еще находящеюся при смерти (κοκεῶς ἔχει Мк. и ἀποθνήκουσα у Лк.); первое было утром, второе – ночью. Страдавшая кровотечением женщина Марка 5:22 дал.

—469—

не та же, о которой говорит Матфей 9:20 дал., хотя обе женщины болели по двенадцати лет, обе получили исцеление от тайного прикосновения к одеждам Христа и с обеими это случилось по пути Христа в дом отца умершей и воскрешенной дочери Иаира¹⁵⁰⁹.

Подобным же образом и Толюкк в своем коммен­тарии на Иоанна допускает, по мнению Страусса, искусственное удвоение изгнания Христом торжников из храма, из которых одно было при первом посещении Христом храма (Ин.2:14 дал. ср. Мк.11:11), а другое при последнем (Мф.21:12 дал. ср. Лк.19:45)¹⁵¹⁰. О помазании Христа женою на вечери извещают все четыре Евангелиста (Мф.26:6 дал. Мк.14:3 дал. Лк.7:36 дал. Ин.12:1), но каждый указывает различные побочные обстоятельства, особенно Иоанн и Лука, из ко­торых первый называет женщину эту Мариею из Вифании, а второй известною в городе грешницею. На этом основании Толюкк, Люкке и Ольсгаусен, по мнению Страусса, искусственно различают два помазания. Дважды женщины помазывали ноги Христа, дважды вытирали их своими волосами, – и в одном случае была грешница, а в другом Мария, сестра Лазаря и Марфы¹⁵¹¹. Но и при таком толковании не получается буквалистического тожества между Иоанном и синоптиками. По Иоанну, Лазарь был одним из возлежавших со Христом (12:1–3), а по синоптикам это было в доме Симона прокаженного (Мф.26:6; Мк.14:3). Для примирения Толюкк вслед за Квинолем предполагает, что Симон был родственником Лазаря и хозяином, а Лазарь с сестрами находились в качестве гостей¹⁵¹². И если по двум евангелистам – синоп­тикам женщина возлила миро на главу Христа, а по Иоанну она помазала ноги Иисуса, то одни объясняют это пред­положением одновременного намащения ног и главы, а по мнению других миро случайно коснулось главы при раз-

—470—

битии сосуда¹⁵¹³. Для большей последовательности следовало бы предполагать еще два помазания в Вифании, одно – главы Христа, другое – ног Его. На тех же основаниях пред­полагали некоторые, это у Иоанна описывается (13:1 дал.), не та последняя вечеря, о которой говорят синоптики (Мф.26:17 дал. Мк.14:12 дал. Лк.22:7 дал.), – что было несколько чудесных насыщений, несколько исце­лений слепцов в Иерихоне и пр. Логическая последова­тельность в проведении принципа, замечает Гаусрат, требовала бы, в виду буквалистических разностей между евангелистами, признать, что Христос был трижды искушаем сатаною, четырежды распят, трижды погребен и воскрес, дважды вознесся на небеса и под¹⁵¹⁴.

Такая вопиющая искусственность и явная несообразность супранатуралистического экзегеса, скажем к слову, дала одно из самых сильных орудий в руки Страуссовского отрицания¹⁵¹⁵.

Заметить надо, что эта теория, как и сектантская тен­денциозность экзегеса, была прямым и необходимым по­рождением основного начала протестантизма: изъяснять Писание, не руководствуясь соборным преданием Церкви, на основании только личного разума экзегета. Чтобы огра­ничить антинаучный субъективизм и иметь научно-объективную почву, протестантизм, кроме сектантского сим­вола, волей – неволей должен был признать букву Писания границею, неприкосновенною для личного разума и субъективного произвола экзегета. И это понятно, ибо по от-

—471—

ношению только к этой внешней или формальной стороне Писания могло быть общее согласие среди протестантских экзегетических авторитетов. Но спрашивается: что же такое сама по себе эта буква Писания без определенного содержания? Не есть ли это мертвый, и потому однообразно-постоянный остов, лишенный живой действенности Слова Божия, проникающего острее всякого обоюдоострого меча до разделения души и духа, составов и мозгов, и су­дящего чувствования и помышления сердечные (Евр.4:12)? Не суть ли это сухие кости, виденные пророком Иезекии­лем (37:1–10), для жизни коих недостает плоти, жил, кожи и главное – духа? И что же в этой библейской внешности остается богодуховного, если живое содержание Слова Божия каждый волен определять по своему, толкуя вкривь и вкось, как кому заблагорассудится? Отсюда уже в самом начале реформации Кальвин и Цвингли стали влагать в эту букву Писания такое содержание, которое во многом противоречило Лютеру. Дело однако ж не стало на этом: протестантизм продолжал и продолжает дро­биться на мелкие секты, так что безошибочно можно пред­сказать, что одна часть протестантства перейдет в анти­христианство, а другая распадется на стол ко же вероучений, сколько будет в нем отдельных лиц¹⁵¹⁶. Таким обра­зом признав богодухновенною букву Писания протестан­тизм оказался в странных самопротиворечиях. Он, во-первых, не имеет и не может иметь этой буквы, ибо ведь не Лютеров же, в самом деле, немецкий перевод, не латинская же вульгата, не Синайский же или Ватикан­ский кодексы, не Тишендорф с Грисбахом или Лахманном должны дать протестантству эту боговдохновенную букву? И пока не открыты автографы апостольские, речи о богодухновенности буквы Писания быть не может. Во-вторых: признав богодухновенною букву Писания и в тоже время предоставив единоличному разуму право вла­гать в эту богодухновенную форму свое собственное са-

—472—

моизмышленное и следовательно небогодухновенное содержа­ние, протестантизм, в сущности, глумится над Словом Бо­жиим. Посему многие, и из русских известный Хомяков, совершенно справедливо обвиняют протестантизм в фе­тишизме, в боготворении внешней формальной стороны Писания и в произвольном обращении с его содержанием, наподобие того, как грубый идолопоклонник обращается с своим бездушным фетишем, воздавая ему почести, когда в своем воображении получает от него желаемое (протестантизм), и наказывая его и даже совсем уничто­жая, когда не получает того, чего эгоистично требует от него (рационализм)¹⁵¹⁷.

И действительно: как бы в доказательство этого фети­шизма и в насмешку над протестантизмом, история по­родила в нем хотя и не желанное, но весьма для него характерное детище – рационализм, послуживший также одним из многих производителей Страуссовой Жизни

—473—

Иисуса. Стоя¹⁵¹⁸ на той же, чисто протестантской, почве неприкосновенности (что в научном отношении равняется супранатуралистической богодухновенности буквы Писания) Библейского текста, Эйхгорн и Павлюс с умели вложить в этот текст антибиблейское и противохристианское со­держание, устраняющее из Нового Завета все божествен­ное и сверхъестественное.

Вместе с протестантским супранатурализмом рациона­лизм признает, что священные книги Нового Завета

—474—

написаны учениками Господа и Апостолами, что в этих книгах нет ничего легендарного и что все события еван­гельской и апостольской истории происходили именно так, а не иначе, как повествуют о сем очевидцы дела – евангелисты и дееписатель. Но вопреки супранатурализму, рационализм со всею решительностью утверждает, что чудо, в смысле сверх естественного действия Божества в мире, представляет совершенную невозможность, что вся новозаветная история совершалась обыкновенным естест­венным образом, что иного характера она не имела и иметь не могла, и что стоит только повнимательнее взгля­нуть на новозаветные рассказы и сверх естественный ха­рактер их, подобно призраку, исчезнет сам собою. Итак: выделить из Нового Завета все элементы при­зрачной сверх естественности – найти естественное, исто­рико-филологическое и психологическое объяснение всему, что в Новом Завете представляется чудесным, – удалить из Нового Завета все непосредственно-божественное и в тоже время выдержать или оставить в полной неприкосно­венности букву библейского текста, – вообще построить священную историю на таких началах, чтобы, как го­ворится, и овцы остались целы и волки были сыты: эта смелая или, лучше сказать, дерзкая задача составляет особенность рационалистического экзегеса конца 18-го и первой трети 19-го столетия.

—475—

Исключая неудачную и анонимную попытку в этом роде, принадлежащую, как оказалось потом, Вентурини¹⁵¹⁹ и представляющую не ученое исследование, а плохой исторический роман, – мы имеем более серьезное и система­тичное применение рационалистического начала к новоза­ветной истории в работах Эйхгорна, Тисса и особенно Павлюса.

Первый в целом ряде статей издававшегося им жур­нала Allgemeine Bibliothek der Biblischeu Litteratur 1787–1800 г.г. не только дает образцы рационалистического экзегеса в применении к чудесным рассказам книги Деяний¹⁵²⁰, но и посвящает особую статью выяснению теоретических начал рационалистической герменевтики¹⁵²¹. Эти начала Эйхгорн сосредоточивает здесь в следую­щих положениях: 1) Новозаветные Писания содержат в себе истинное учение и подлинную жизнь Истинного Учи­теля; поэтому история и учение, излагаемые в этих пи­саниях, должны быть безусловно согласны с законными требованиями нашего разума (чего нельзя сказать о других писаниях человеческих); 2) Если между священными по­вествованиями и требованиями нашего разума (истинной, т. е. рационалистической философии, не признающей чудес и непосредственного действия божества в мире) оказывается видимое противоречие, например, в рассказах о чудесах: то задача рационального экзегеса состоит в изыскании средств к примирению Библии с философиею, так как та и другая считаются неприкосновенными авторитетами; 3) Главным средством к примирению Библии с философией в отношении чудес служит уяснение идей, верований и языка того круга и той эпохи, где и когда написаны наши священные книги, то есть отделение в рассказе объективно- ­исторического события от субъективной оболочки рассказ­чика, – от его идей, воззрений и верований, благодаря которым он мог естественные явления принимать за

—476—

сверхъестественные, – или же только представлять их та­ковыми в рассказе, применяясь к простонародным взгля­дам и сам не признавая их за сверхъестественные со­бытия. В таком роде галлюцинаций, суеверий, метафор, случайностей и пр. толкуются у Эйхгорна все чудеса книги Деянии. Ангел и Дух Господень в Деян.8:26. 29. 39, по Эйхгорну, суть только особый способ речи (мета­фора) дееписателя для обозначения доброй мысли Филиппа, хорошего намерения и под. Освобождение Петра (Деян.12:3–11) из темницы совершилось при участии какого-то неизвестного благожелателя Христиан, причем сам Апостол не имел ясного представления о происшествии. В Деян.27:14–26 мы имеем обыкновенный сон, вызванный естественными предварительными условиями (про­должительною бурею, которой, по естественным догадкам, должен был наступать конец) и соображениями Ап. Павла в бодрственном состоянии. Видение Ап. Петром скатерти, наполненной гадами, есть припадок голода, сопровождав­шийся иллюзией, которую Ап. Петр удачно применил к случившемуся посольству Корпилия (Деян.10:9–22). Повествование о смерти Ирода Агриппы в Деян.12:20–23 (вдруг поразил его Ангел Господень и он умер, изъеденный червями) объясняется параллельным рассказом об этом Иосифа Флавия (Древн. 19:8. 2), по которому Агриппа умер после пятидневных мучительных схваток в животе, – болезни, постигшей Ирода во время его пре­бывания в театре и явившейся, вероятно, от простуды. Наконец Деян.2:1–13 Эйхгорн объясняет образным выражением «огненные языки» для обыкновенного воодушевления и религиозного восторга с одной стороны; и с дру­гой – употреблением во время богослужебного собрания не древне – еврейского языка, но внепалестинских запрещен­ных наречий, на которых говорил каждый в обычной жизни, что было под влиянием сильного восторга одних и религиозного экстаза других¹⁵²².

—477—

Но полное и последовательное применение рационалисти­ческой герменевтики к целой Евангельской истории сделал Павлюс не задолго до появления Страуссовой книги в Das Leben Iesu, als Grundlage einer reinen Geschichte des Urchristentums, Heidelberg, 1828 и в Exegetisches Handbuch über die drei ersten Evaugelien, Heidelberg, 1830–1833 – второе улучшенное издание явившегося впервые в 1800 г. комментария его.

Задача работ Павлюса, как и Эйхгорна, состоит в том, чтобы удалить чудо из евангельской истории и оставить в целости букву священного текста, сохранить новозаветный канон без его божественной стороны. Кроме разных частных филологических и других соображений, которыми Павлюс изгоняет чудо из Евангелия, главная сила и оригинальность его экзегеса состоит в положении, что каждый евангельский рассказ должно подвергать ис­торико-прагматическому исследованию как в целом, так и в частях. В целом: при каждом евангель­ском повествовании необходимо ставить себе и решать вопрос: возможно ли и в каком виде могло совершиться рассказываемое событие как само по себе, так и при данных условиях, по месту и времени, по свойствам участвовавших лиц и действовавших законов природы? В частности: 1) Рационалистический экзегет, как прагматик – историк, никогда не должен упускать из виду все возможные при известном событии случайности и не­важные явления, которые рассказчик мог принять за су­щественные и связать с событием в своем рассказе; экзегет – прагматик должен выделить все эти возможные случайности, представив вероятную связь явлений и есте­ственный ход события; 2) При таком историко-прагмати­ческом восстановлении события надо иметь в виду, что ни один очевидец – рассказчик не может с совершен­нейшею полнотою и безусловною верностью передать все внешние и особенно внутренние условия события; отсюда для прагматико-исторического толкования евангельских событий надо, по тщательном исследовании побочных обстоятельств события (места, времени, лиц и пр.), переноситься своим воображением в ту среду, где совершалось событие и на­сколько возможно нагляднее и подробнее представлять себе

—478—

всю обстановку и ход события; став на эту точку зрения и усвоив себе такое полное знание всех условий события, толкователь может и должен дополнять рассказ такими обстоятельствами, которые со всею вероятностью предпола­гаются всем ходом события, но которые рассказчик опустил потому ли, что оно для пего самого и его пер­вых читателей было слишком обыкновенно и предпола­галось само собою, или же наоборот лежало вне миросо­зерцания тогдашних людей и потому не возбуждало их внимания (никто не предполагал например, что чудеса Христа могли быть естественным явлением и потому никто не рассматривал и не излагал их с этой точки зрения), или наконец эти условия были недоступны наблюдению рассказчика и он, по своей склонности все объяснят чудом, а priori принял их за сверхъестественные события (преображение, вознесение, чудесное насыщение и пр.); 3) третье и последнее правило прагматико-исторического или рационально-естественного объяснения Евангельских пове­ствований состоит в положении: не следует смешивать исторического факта с рассказом о нем, т. е. надо от­делить объективно-историческую быль от субъективной обо­лочки ее в изложении рассказчика, от его миросозерцания, образа речи и т. д.¹⁵²³.

При помощи таких аппаратов исторического прагма­тизма и естественного рационализма Павлюс не оставляет в Евангелии решительно ни одного чуда. Явление Ангела Захария во храме есть только галлюцинация священника, под наркотическим действием фимиама в полумраке святилища и под влиянием сильного напряжения религиоз­ного чувства, – галлюцинация, случайно совпавшая с дей­ствительностью¹⁵²⁴. Пользуясь отсутствием слова ὸ ἄγγελος в некоторых списках греческого текста и Коптского перевода и постановкою этого слова во многих списках после πpὸς ἀυτήν в виде глоссы (Лк.1:28), Павлюс переводит: Ein Hereingekommener sagte ihr и таким образом устраняет сверхъестественное явление небожи-

—479—

теля¹⁵²⁵. При крещении Господа разделение небес (обла­ков) и парение (белого) голубя над Христом было объ­ективным и естественным явлением, а голос с неба, который слышали Христос и Иоанн (они были вдвоем) есть субъективное, хотя также естественное явление¹⁵²⁶. Искушение Господа диаволом в пустыне Павлюс назы­вает Geistesprüfungen или Iesu innigste Vorsätze¹⁵²⁷. Со­бытие yа браке в Капе Галилейской объясняется обычаем, существовавшим у Евреев того времени, носить подарки на брачный пир. В настоящем случае это было вино, которое Христос велел, для веселья, незаметно влить в водонос¹⁵²⁸. Воольстон думает, что это был ликёр, а Вентурини ссылается для объяснения всей шутки на Ин.2:10¹⁵²⁹. Чудо насыщения народа в пустыне Павлюс объясняет так: естественный ход события заставляет здесь предполагать, что по действию властного слова Хри­стова о любви и самоотвержении, слушатели, по примеру самого Христа, вынули и поделили свои запасы съестные с соседями, не захватившими их с собою; апостолы, на­ходившиеся вблизи Христа, не могли наблюдать, как на­сытилась огромная толпа народа, для них был доступен только самый результат – насыщение, а не условия факта, который они и сочли за чудо просто по своей склонности все объяснять сверхъестественным образом; так, пере­носясь своим воображением в эту многотысячную толпу (2-е правило) и спрашивая себя, как могла она насытиться в пустыне естественным образом (1-е правило), прагма­тик – Павлюс дополняет ускользнувшую от Апостолов черту события (2-е правило) – насыщение посредством

—480—

взаимного дележа съестных припасов, – и снимает с объективно-исторического факта якобы наложенное на него Апостолами субъективное, т. е. сверх естественное обла­чение (3-е правило)¹⁵³⁰. Преображение Господне есть дело полусознательного состояния учеников, коих полусонная фантазия нарисовала Моисея и Илию из двух случайных собеседников Христа, стоявших с ним на вершине горы и освещенных утренним лучом солнца, когда в долине была еще полная тьма; все событие было только Leidensgespräche im Frühmorgensglanz auf dem Hermon¹⁵³¹. Чудо хождения Господа по воде толкуется у Павлюса в том смысле, что Христос шел не над морем, поверх воды, но при море, по берегу озера¹⁵³². Чудесный лов рыбы есть только следствие доброго совета, данного Хрис­том рыбарям, после того как Он внимательно посмо­трел в воду¹⁵³³; или же простая догадка, что около по­лудня, при наступлении бури, на средине моря улов мо­жет быть гораздо удачнее, чем ночью¹⁵³⁴. Исцеления бесноватых, как психически больных, объясняются про­стым психическим влиянием. Гибель Гадаринских свиней есть уступка со стороны Христа Иудейским народным суевериям и следствие заразительности страха у этих животных¹⁵³⁵. Исцеление хромого превращено в Heilung eines Gelähmten gegen Vorurtheil¹⁵³⁶. Расслабленный при Вифезде только притворяется больным и Христос это узнал¹⁵³⁷. Случай с прокаженными служит только сви­детельством того, что Христос усвоил от ессев диагноз этой болезни и средства против нее¹⁵³⁸. Кроме того Хри­стос употреблял и внешние средства¹⁵³⁹. Все вообще исцеления больных являются следствием случая и есте-

—481—

ственных причин, которые (исцеления) Апостолами и все­ми Евреями были принимаемы за чудеса¹⁵⁴⁰. Воскрешения умерших объясняются обмороками, знакомством Христа с медициною ессейскою и законом евреев – хоронить мертвецов в гробы в самый день смерти до солнечного заката. Все это или преждевременно похороненные (die schnell bestatteten) или находившиеся в летаргии, призрачной смерти, обмороке (Starrkrampf, Scheintod)¹⁵⁴¹. Чудесные явле­ния при смерти Христа были: затмение солнца и земле­трясение, от которого разорвалась завеса храма и выбро­шены были наружу из гробов чрез расселины скал кости мертвецов, превращенные потом народною фантазиею в воскресших лиц¹⁵⁴². Наконец смерть, воскресение и воз­несение Христа Павлюс объясняет так: Христос умер действительною смертью, так как полная бесчувствен­ность и оцепенение организма суть всеобщие признаки смер­ти, хотя истечение живой крови из прободенного бока Христова свидетельствовало о продолжении кровообращения в Его телесном организме; обморока, вызван был рас­пятием, неестественно вытянутым положением членов и сухостью воздуха¹⁵⁴³; воскресение последовало в гробовой пещере, имевшей в Апрельскую ночь более теплый воздух сравнительно с наружным, и таким образом «в телесном оживлении (körperliches Wiederbelebtseyn) Иисуса сомнения бить не может». После нескольких явлений ученикам своим Христос почувствовал, что Его потря­сенный организм ослабевает, в виду чего Он решается заблаговременно проститься с своими последователями; для этого Он собирает их на свою излюбленную гору, повелевает им сделать Иерусалим средоточием апостоль-

—482—

ской деятельности, уходит вверх горы и, благословив их издали, скрывается в облаке, осенявшем вершину; случившиеся тут два почтенные человека в белых одеж­дах были приняты учениками за ангелов¹⁵⁴⁴.

В таком чистом виде своем рационалистическое не­верие в чудо не могло иметь широкого распространения. Так как последним и непреоборимым основанием для христианства служит та сторона человеческого существа, по которой всякая душа есть христианка: то и явный раз­рыв с христианскою верою в боговоплощение и в но­возаветные чудеса был далеко не безопасен и во всяком случае неудобен для ученых теологов даже и при пол­ном отсутствии всякой правительственной цензуры. Вот эти-то премудрые сыны века сего, призванные однако ж работать над предметами не от сего мира, и образовали огромную школу полуверия или замаскированного неверия.

Путь к такому совмещению мамоны неправды с истин­ным богатством открыл известный философ Кант. По характерному ли для протестантизма произволу в отно­шении к содержанию Писания и уважению к букве свя­щенного текста, или же по врожденному и сильно разви­тому религиозному чувству, по каким бы то ни было причи­нам – Кант признал Христианство совершеннейшею и единственною безусловно истинною, а потому и общенеобхо­димою религиею. Но эту истинность, необходимость и без­условность Христианства Кант в тоже время нашел возможным ограничить и обратить в полуистину. Как это удалось сделать немецкому философу, с этим стоит познакомиться подробнее, и потому, что это характерно для протестантизма вообще, и тем более потому, что Кант создал методу Страусса.

—483—

В журнале «Русский Вестник» за прошлый 1891 год появились две любопытные статьи, затрагивающие очень важный вопрос: о преобразовании нашего высшего церков­ного управления Петром Великим. Первая статья, поме­щенная в апрельской книжке журнала, носит заглавие: О нашем высшем церковном управлениим; подписана она буквою Z. Вторая статья, помещенная в ноябрьской книжке журнала и заключающая в себе критику первой статьи, заглавляется: О преобразовании церковного управ­ления Петром I; вместо подписи автора под статьей поставлены три звездочки. В понимании и объяснении за­тронутого вопроса оба автора решительно расходятся между собою. Мы отметим здесь некоторые существенные пункты в их воззрениях на поставленный вопрос применительно к задаче нашей статьи.

Г-н Z. говорит: «перемена высшего управления, про­исшедшая при Петре Великом, была не столько личным его делом, сколько совершенным, по разуму русского народа, выполнением требования исторического хода и силы вещей: Петр I-й только дал определенную форму и узаконил то, что существовало и до него в жизни нашего отечества и уже готово было разрешиться теми или другими последствиями для следующих поколений; гениальный госу­дарь только направил ход вещей в данном направлении».

—484—

В доказательство той мысли, что церковная реформа Петра действительно была совершена «по разуму русского народа», г-н Z. рассказывает между прочим и следующее: когда царь Феодор Алексеевич дал предложение собору 1681 года, «что бы каждому митрополиту имети во своей епархии епископов, подвластных им, а святейшему патриарху, Отцем Отцу, имети многих епископов, яко главе и пастырю», то великому государю били челом митрополиты и архиепископы, чтобы великий государь милостивно к архиерейскому чину рассмотрение положил и вновь где в пристойных местех и в дальнех городех и многонародных, архиереев устроити, архиепископов или епископов, особыми их епархиями, а не под митро­политы быть подвластным, для того чтоб в архие­рейском чине не было какого церковного разгласия и меж себя распри и высости, и в том несогласии и в нестроении святой церкви преобидные и от парода молвы и укоризны». В этом действии на соборе 1681 года рус­ских иерархов, г. Z. видит их решительное нежелание иметь над собою патриарха яко главу, прямое их желание в высшем церковном управлении той реформы, какая потом и произведена была изданием Духовного регламента. В протесте русских иерархов на соборе 1681 года предложению царя Феодора Алексеевича, говорит автор, «справедливее будет видеть доблесть этих иерархов, дей­ствительную и разумную заботу их единственна о благе церкви, по русскому православному понятию о ней, а не по тем представлениям, которые проникли к нам с учреждением патриаршества и сердечно восприяты были не только самими русскими патриархами, особенно Никоном, но и царями и, невидимому, главным образом, царями. Личный характер Феодора Иоанновича, Алексея Михайло­вича и Феодора Алексеевича очень известен: это люди чувства и воображения. А такие люди пленяются внешностью предмета, а не его внутренним содержанием. Не в этих венценосцах сосредоточивался современный им разум русской земли и не они управляли силою вещей и их течением…управляли этим течением думцы, т. е. люди мыслящие, и иногда стоящие к кормилу управления не близко. В данном случае церковный вопрос, поднятый еще Иоанн-

—485—

ном III и получивший при Иоанне IV такое определенное течение, что ни Годунов, ни Никон не в силах были направить его разрешение в другом направлении, стал достоянием людей мыслящих до петровского времени на­столько, что, при попытке царя Феодора Алексеевича решить его в направлении противном разуму русского парода, митрополиты и архиепископы, участвовавшие в соборе 1681 года, своим челобитьем разрушили воздвигавшиеся оплоты, преграждавшие путь силе вещей и таким образом еще до воцарения Петра Великого сделали то, чему он в Духовном регламенте только дал определен­ную, законную и вследствие этого обязательную форму. Потому, может быть, уничтожение у нас патриаршества и встречено было народом сдержанно-спокойно, что в строе церковной жизни епархии не только не произошло существенного изменения, но власть и честь епископа еще была возвышена, и уничтожены были все поводы к «разгласию, распрям и высости» среди архиерейского чипа, о чем до Духовного регламента много помышляли не только думцы светского чина, но и думцы духовного чина. А потому реформа высшего церковного управления, совершившаяся при Петре 1-м, справедливо должна быть рассматриваемая не как личное только его дело». И в другом месте г-н Z. замечает: «Петр I-й, при помощи своего ученого сподвижника Феофана Прокоповича, не что другое сделал, как бесповоротно направил течение дел церковного управ­ления туда, куда и до него, начиная с Иоанна III и кон­чая собором 1681 года, силились направить лучшие русские люди, насколько то зависит от мощи людской, а не от Главы церкви Господа нашего Иисуса Христа».

Таким образом по представлению г. Z оказывается, что Петр Великий, уничтожая на Руси патриаршество и подчиняя своей державной воле все течение дел церков­ного управления, действовал в этом случае «по разуму русского народа», выразителями которого были и «думцы духовного чина», именно: митрополиты и архиепископы бывшие на соборе 1681 года. Духовный регламент, по представлению г. Z. только осуществлял и узаконял истин­ные, заветные желания самих русских архиереев, которые

—486—

всегда желали видеть церковное управление на Руси именно в том виде, как оно было поставлено Петром I-м.

Уничтожение на Руси патриаршества Петром Великим г. Z. считает делом государственной необходимости, так как патриаршество было опасно для правильного, спокой­ного течения государственной жизни. «Самодержавие можно назвать, говорит он, освободительным началом в жизни русского народа, которое, укрепляясь постепенно, в лице Петра Великого увидело наконец необходимость в реши­тельном ударе союзу всех начал, угрожавших опас­ностью самому государству. Таким ударом и было уничто­жение патриаршества, с указанием в Духовном регламенте на опасности для государства от единоличного церковного управления в стране, полной невежества». «Петру Вели­кому, говорит автор, не оставалось другого исхода, как только, не касаясь основного церковного устройства и даже церковного управления в том виде, как оно организо­валось до IV века, когда церковь шла не в союзе с государством, а вне государства, имея в нем своего гонителя, уничтожить оказавшееся опасным для государства патриаршее правление и заменить его соборным, обязав каждого члена учрежденного собора верноподаническою присягою». Уничтожение патриаршества, уверяет г. Z. «было не нападение на церковь со стороны государства, а само­защита последнего, предпринятая не против церкви, а против внутренних своих врагов, прикрывавших свои преступные цели именем и благом церкви».

Таким образом, по мнению г. Z. патриаршество было у нас не только явлением ненормальным, противоречившим «разуму русского народа» и желаниям самих рус­ских архиереев, по и явлением вредным и даже прямо опасным для государства, которое, поэтому, в интересах самозащиты так или иначе, но должно было уничтожить патриаршество.

Относительно той мысли, что Петр I, уничтожив па­триаршество, сам сделался главою русской церкви и тем ввел в России цезаронанизм, г. Z. заявляет, что это решительно неверно. «Вопрос о главенстве русской церкви, говорит он, при Петре даже не был поднимаем, так как еще при отце его сделано было почти все необходимое

—487—

для того, чтобы этот вопрос западной Европы сделать навсегда для православной России неуместным. Это было во время, длившегося несколько лет, дела патриарха Ни­кона. «Разве царь, писал этот патриарх в своем ответе (тетрадках) Паисию Газскому и боярину Стрешневу, – есть глава церкви? По апостолу глава церкви есть Христос (Кол.2:51). Где говорится о том, что царь имеет власть над церковью?» Эти слова знаменитого патриарха показывают, что во время столкновения его с царем Алексеем Михайловичем, вопрос о главенстве церкви занимал умы наших предков. Но есть основание думать, что он явился не вследствие органического развития и роста русского народного самосознания, а внесен был в среду современников Никона пришлыми нам людьми, подобными Газскому Паисию, для которого то, напр., обстоятельство, что у царя в гербе двуглавый орел, могло казаться доказательством власти царя над русскою церковью: «для чего двоеглавый орел пишется? говорит он в 26 ответе Стрешневу и отвечает, что он расширяется к достоин­ствам церковным и мирским. Для единомышленников Паисия могло казаться доказательством главенства царя в церкви и то, что он назначает в монастыри насто­ятелей и даже «обирает» патриарха. Для мыслящего же русского человека того времени такие речи не могли быть доказательны, так как, согласно его представлению о церкви Христовой, никак невозможно было назвать властью церковною новгородских, напр., мужей, обиравших себе архиепископа, или вотчинника, выбиравшего в выстроенную им церковь попа, ни в каком смысле не годилось назы­вать главою церкви. Для того, чтобы выразить отношение первых и последнего к церкви, существовало у нас другое слово: строитель или ктитор, заключающее в себе понятие, можно сказать, только соприкасающееся с понятием о церкви, но не входящее в состав его, как видовое, или низшее». Русский царь, по мнению г. Z. и есть именно строитель или ктитор русской церкви, а не глава ее.

Автор второй статьи, помещенной в ноябрьской книжке Русского Вестника (за прошлый год), под заглавием: О преобразовании церковного управления Петром I,

—488—

подверг критике основные положения статьи г. Z. и на­ходит их вообще очень не состоятельными и несогласными с действительными и правильно понимаемыми историчес­кими фактами. Он отрицает справедливость того поло­жения г. Z, что перемена высшего церковного управления совершена Петром по требованию истории и «по разуму русского народа» т. е. чтобы произведенная Петром в высшем церковном управлении перемена соответствовала исторически сложившимся взглядам и желанию русского народа. Он признает несправедливым и то мнение г. Z, чтобы «требования истории и разум русского народа в вопросе о строе нашей церкви с особенною ясностью выразились в челобитной архиереев и митрополитов со­бора 1681 года»; решительно восстает и против того мнения г. Z, чтобы от единоличного церковного управления в стране полной невежества, была опасность самому го­сударству и что в интересах самозащиты государство должно было уничтожить опасное для него патриаршество. Критик по этому поводу замечает: «если, по верному, в этом случае, признанию г. Z., власть константинополь­ского патриарха несравненно обширнее и сильнее власти бывших всероссийских патриархов, – а она оказывается нисколько нестеснительной даже для самовластия турецких султанов, – если затем со властью всероссийских митрополитов, которая также была шире и сильнее власти всероссийских патриархов, жили в мире и добром со­гласии князья удельные и великие, власть которых уступала, конечно, власти позднейших московских самодержцев, то каким же образом из этих посылок может выте­кать заключение об опасности для московского самодер­жавия патриаршего управления и о необходимости его унич­тожить? Далее, в чем заключалось эта опасность для государства, которою оправдывается в глазах автора изменение нашего церковного строя? – Он этой опасности со стороны патриаршего управления не указывает. «Далее критик говорит: «переходя к рассмотрению доводов в пользу про­изведенной перемены Петром церковного управления, заим­ствованным г. Z. из Духовного регламента, мы предва­рительно заметим, что утверждение, будто бы автор Ду­ховного регламента имел перед собой идеал первона-

—489—

чальной церкви Христовой, является совершенно произволь­ным свои собственные вымыслы не следует выдавать за Христово или апостольское благовествование, или чисто протестантское воззрение на церковную власть и протестант­ские в церкви порядки не следует называть православными и придавать им значение совершенно обратное тому, какое они в действительности имели и имеют». «Наша рус­ская церковь, продолжает тот же автор, как во времена всероссийских митрополитов, так затем и при всерос­сийских патриархах, была не монаршескою церковью, а соборною, доказательством чего служат и упоминаемые г. Z. соборы 1589:1667 и 1681 годов и даже сам патриарх Никон, ибо какого бы ни был он высокого о своем сане мнения, и какие бы ни приписывались ему честолюбивые «замахи», однако же он не считал себя ни духовным монархом, ни папою, ибо не отрицал своей подсудности власти правильно составленного собора. «Между тем» Петр не признавал никакого суда над собою и в церкви: считал себя крайним судиею во всем и хо­тел, чтобы не только в государстве, но и в церкви воля его была законом. Ставя весь епископский чин в безусловное и полное подчинение духовному коллегиуму и ставя себя самого крайним судиею этого коллегиума, Петр тем самым именно и делал церковное наше управление монаршеским и упразднял в нем соборное начало …»

Мы, с своей стороны, имеем в виду только расска­зать некоторые факты, кажется недостаточно известные авторам обеих статей, а между тем имеющие, по нашему мнению, прямую и даже очень тесную связь с церковною Реформою Петра Великого. Нам кажется, что приводимые ниже факты имелись в виду, когда писался Духовный регламент, почему и вся реформа высшего церковного управления, совершенная Петром, не может быть правильно попята, и оценена без обстоятельного знания этих фактов. Познакомить с ними читателей, повторим, и составляет единственную задачу настоящей статьи.

Некоторые светские историки, как например Соловь­ев, говорят, что будто бы патриарх Никон уже при перенесении мощей св. митрополита Филиппа из Соловец­кого монастыря в Москву кроме религиозной цели пресле­-

—490—

довал в этом деле и цель политическую, – хотел воз­высить положение церковной власти в государстве, хотел заставить светскую власть публично покаяться в тех оскорблениях, какие она некогда нанесла власти церковной в лице митрополита Филиппа¹⁵⁴⁵. Это предположение под­тверждается характером молебной царской грамоты к мощам св. Филиппа, в которой царь желает пришествия святителя в Моску и потому, «чтобы разрешить согре­шение прадеда нашего царя и великого князя Иоанна, со­вершенное против тебя нерассудно завистью и не сдержан­ною яростью», причем царь Алексей Михайлович тор­жественно заявляет: «преклоняю сан свой царский за согрешившего против тебя, да отпустишь ему согрешение своим к нам пришествием, да уничтожится поношение, которое лежит на нем за твое изгнание; пусть все уве­рятся, что ты примирился с ним. Умоляю тебя, и честь моего царства преклоняю пред честными твоими мощами, повергаю к молению всю мою власть, приди и прости оскорбившего тебя напрасно... Оправдалось на тебе еван­гельское слово, за которое ты пострадал, что всякое цар­ство, разделившееся на ся, не станет; и теперь у нас нет прекословящих тебе, нет ныне в твоей пастве никакого разделения»¹⁵⁴⁶. Религиозный и впечатлительный Алексей Михайлович действительно готов был тогда преклонить свой царский сан и честь царства своего под святительскую руку, которая будет направлять его. Эту свою готовность подчиниться верховному архипастырю церкви он выразил в письме к составителю ненавистного Ни­кону Уложения боярину Одоевскому, причем царь косвенно порицает и бояр, гонящих церковную власть: «где го­нимый и где ложный совет? пишет он боярину. Где обавники соблазнители и мздою ослепленные очи? Не все ли погиб злою смертью и исчезли на веки? Не все ли в здешнем мире приняли месть от прадеда моего царя Ивана Васильевича, а на том свете вечную муку, если не раскаялись? О блаженны заповеди Христовы! О блаженна истина не лицемерная! О блажен во истину и треблажен

—491—

тот кто исполнил заповеди Христовы и пострадал от своих за истину. Нет ничего лучше как веселитися и радоватися истине, и правде, за нее страдать и людей Божиих рассуждать по правде. А мы ежедневно у Созда­теля и Бога и святых Его просим у чтобы Господь Бог даровал нам, великому государю, и вам боярам с нами единодушно люди Его световы судить по правде всем равно; и о всех христианских душах поболение мы имеем, чтоб крепким в вере быть, и в правде и истине как столпам стоять твердо и за нее страдать до смерти во веки и на веки¹⁵⁴⁷. Находясь в таком настро­ении царь, охотно, при избрании Никона в патриархи, дал публичную торжественную клятву, как требовал того Никон, во всем слушаться нового архипастыря, «яко начальника и пастыря и отца краснейшего», и на этом только условии Никон согласился сделаться патриархом. Царь выполнил свое обещание: он вполне подчинился Никону, слушал во всем его советов и указаний, сделал его своим «собинным» другом и даже допустил рядом с великим государем появиться другому великому государю – патриарху; который не прочь был, при случае, взять на себя и бразды государственного управления. Ду­ховная власть в лице Никона возведена была таким образом на небывалую высоту. В Москве скоро стали за­мечать, что новый безмерно возвысившийся патриарх пренебрежительно относится к царской власти, что патриарх заслоняет собою царя. Неронов свидетельствует, что будто бы о благочестивом царе у патриарха слово было: «мне де и царская помощь негодна и не надобна, да таки де на нее и плюю и сморкаю», хотя Никон и заявил, что таких слов о царе он не говорил. Неронов го­ворил потом и прямо в глаза Никону: «дивлюся – госу­даревы царевы власти уже не слышать; от тебя всем страх, и твои посланники паче царевых, всем страшны, и никто же с ними смеет глаголати что, аще силою озлобляеми теми. Затвержено у них: знаете ли патриарха? Не знаю, который образ или звание приял еси. Ваше убо святительское дело Христа во смирение подражати и его,

—492—

пречестного владыки нашего, святую кротость». И к са­мому государю непосредственно Неронов обращался с такими речами: «доколе, государь, тебе дотерпеть такому Божию врагу (т. е. Никона)? Смутил всею русскою землею и твою царскою честь попрал и уже твоей власти не слышать – от него врага всем страх»¹⁵⁴⁸. Дьякон Фео­дор пишет государю: «а о том, государь, что у Никона патриарха слышал аз поносные слова на тебя, царя, – о том скажу, кого ты, государь, зная пришлешь, или сам спросишь»¹⁵⁴⁹. Подъяк Федор Трофимов показывал: «он, Никон, сделал себе пояс златый с большим украшением и говорил: ни в царских де такова нет. И то его на царскую державу гордость... Римский убо папа, егда умысли царскую власть себе похитити, преж сего митру на себя возложи и панагию другую наложи, и виде умысл не обличен, и в том пребыть не малое время; и по сем умысли с советники своими, и кесаря Генриха подаянием сокромеита уморил, и тако все царское обдержание на себя восхити. В сие убо, Никон, яко волк во овчую кожу, облечен, митру на главе нося и панагию другую на себя налагая, и советником своим повелевая тако ж: се убо не меньшее похищение царского чипа и власти. А еже обема рукама, благословляти, то являет всеобдержание людское. Он же, Никон, дмяся своею гордостью, поставил крестовую церковь выше соборные церкви; тут же сделал себе светлицы и чердаки: и то явное его на царскую державу возгоржение»¹⁵⁵⁰. Как ни наивны эти обвинения Никона в возгоржении его на царскую державу, однако они характерны и имеют свое значение, как выражение того, что по убеждению и по наблюдениям некоторых, Никон действительно старался поставить патриаршую власть выше царской. Паисий Лигарид писал к Никону: «ты может похвалиться, Никон почтеннейший, что ты имел у себя богоблагодатного и августейшего само­держца нашего государя Алексея Михайловича: таково смиреномудрие, таковое уважение к тебе, служителю цер-

—493—

ковному, которому предстоял он с почтением и смире­нием, так что бояре (думные) соблазнялись не раз об унижении царского достоинства»¹⁵⁵¹. Очевидно, что Ни­кон, будучи патриархом, явно стал в такие отношения к царю, что многим казалось со стороны, будто бы цар­ское достоинство было унижено Никоном, что достоинство патриарха Никон сознательно стремился поставить выше царского достоинства. Сторонник Никона Зюзин показы­вал: «я ему (Никону) многажды говорил о дерзновении его высоком»¹⁵⁵². Но вопрос заключается в том: дей­ствительно ли можно приписать Никону «высокое дерзно­вение» – сознательное стремление возвысить духовную власть над светскою, достоинство священства поставить выше достоинства царства? Мы должны ответить на это утвер­дительно.

Свои воззрения на отношение царства и священства Ни­кон очень откровенно и определенно выразил по пре­имуществу в своем обширном сочинении под заглавием: «Возражение или разорение смиренного Никона, Божьей милостью патриарха, противо вопросов боярина Симеона Стрешнева, еже написана Газскому митрополиту Паисе Лигаридиусу и на ответы Паисеовы». Приводим из этого сочинения ряд выдержек, которые вполне выясняют взгляд Никона на интересующий нас вопрос. «Хощеши ли навукнути, говорит Никон, имея в виду Паисия Лигарида, яко священство и самого царства честнейшии и большии есть начальство, и да не багряницу речещи ми, ниже диадиму, ниже ризы златы сень бо все она и весных цветов худейша: всяка бо слава человечья, рече, яко цвет травный, аще и самую речещи царскую багря­ницу, не убоми сия глаголи. Но аще хощеши иерусалимское ко царю разнства видети, яже комуждо данные власти истяжуй и множаю от царя высочайший узреши иереа седяща: аще бо и честен вам престол царский является от прилежных ему камений и обдержаща и злата, должен

—494—

есть судитися яко царь, но обаче яже на земли получил есть строительствовати, и множае сея власти не имать ничтоже. Священства же престол на небеси посажден есть: кто си глаголет, – сам небесный царь: елика бо аще свяжете на земли, будут связани на небесех, что сея равно убо будет чести от земли? Начало суда приемлет небо, понеже судия на земли сядет, владыка последует рабу, я яже убо сей отсудит, сия он горе утверждает, и между Бога и человеческого естества стоит священник, яже отнуду чести вводя пади яже от нас мольбы возводя, тамо гневающась, того ко общему примиривая естеству приразившаяся нас исхищая от того руку. Сего ради и царие помазуютея от священническую руку, а несвященники от царствия руки, и самую царскую главу под священников руце принося полагает Бог, наказуя нас, яко сей она болши есть, властник, меньше бо от большего благословляется¹⁵⁵³. Христос глаголет: дастся им всяка власть на небеси и на земли оставляти грехи; и паки рече: его же свяжеши на земли будет связан на небеси, кому же таковая власть дана, есть? Слышал еси «яко св. апостолам и по них преемников тех архиереем, а не царем. Царь здешним вверен есть, а аз небесным; царь телесем вверяем есть, иерей же душам; царь долги имением оставляет, священник же долги согрешением; он принуждает, а сей и утешает: он нужею, сей же советом; он оружия чувствена имать, а сей духовная; он брань имать к сопостатам, сей же к началом и миродержателем тьмы века сего и сего ради священство царства преболе есть». Указывая на гибель Дафана, Авирона и Корея, хотевших восхи­тить священнические права Аарона, и затем на отверже­ние Богом царя Саула, Никон обращается к Лигариду: «видении, ответотворче, глагол Божий, а не человечь: яко властелина тя поставих (слава Самуила к Саулу от лица Божия) хоругви колена, израилева, а не жертвы и всесожения приносити являя яко священство болши есть царства, и еже пожелал (Саул) большее (священства), сущее свое погубил. Но мы уже выше сих написали,

—495—

яко священство более есть царства, почто предваряеши царством (священство)? Увеждь в вышеписанных, яко и царие предпочитали священство, горе сидящее на небеси? Но поминавши ли хотящих обесчестить священство Дафана и Авирона, что случися тем, и паки: Саул и Озия, паче достояния своего поискавши, и еже имевше, погубиша. Како убо глаголеши совопросниче, яко царь вручил Ни­кону досматривать всяких судеб церковных, не виде в вышеписанных, яко не от царей начальство священства приемлется, но от священства на царство помазуются, тем же явлено есть множество, яко священство царства преболее есть. Хощеши ли истину навыкнути яко и сам той диадимою украшаяйся, священнической власти повинен, и его свяжет кто по правде на земли, будет связан на небеси. А его же царь свяжет временно или убиет, имать о сем ответ пред Господом Богом, который научил не боятися от убивающих тело, душу же не могущих убити; но боятися подобает, могущего душу и тело погу­бить в геенне огненней. Что есть благотворение го­сударево? Се ли есть, аще восхити на себя чин свя­щенства, ино бо есть священства чин и ино царства, якоже выше писахом много; но и ныне еще глаголем, яко священетво боле есть царства: священство от Бога есть, от священства же царства помазание». За­тем Никон подробно говорит об учреждении ветхоза­ветного священства и потом новозаветного, о распростра­нении по разным странам христианства, вместе с кото­рым повсюду распространялись и церковная иерархия, рассказывает как она возникла и распространялись в част­ности на Руси и из всего сказанного делает такое за­ключение, «что священство не от человек, ни человеком, но от самого Бога и древнее и нынешнее, а не от царей, но паче от священства царство произыде и ныне есть, якож устав церковного поставления свидетельствует. Священство всюду пречестнейше есть царства, якоже выше назнаменах от божественного писания, и ныне паки речем: «царство, аще и от Бога, дадеся в мире, но во гневе Божии, и се чрез священство помазуется чув­ственным елеом, священства же помазание св. Духом непосредственны. Власть священства толико граждан­ские лучши есть, елико земли небо, паче же а много вящие».

—496—

Наше бо, рече, житие на небесех и живот наш тамо сокровен со духом в Бозе¹⁵⁵⁴, и почести тамо и течение о сущих тамо венцех, ниже бо разоряется по сконча­нии сей живот, но тогда сияет болше. Сего ради не точию князей и местных, но и самих иже диадимою обложенных, большую прияша честь, имущия сию власть, аки в больших и над большими претворяюще человеки». Ни­кон не признает, чтобы царь мог относиться к архиерею только как к своему подданному: «где, ответотворче, писано есть о сих, еже царю почитати подданных слуг своих, их же хощет, а не архиереа се речено о архие­реи ж; инако рече Спас: слушай вас, Мене слушает... братие повинуйтеся наставником вашим покаряйтеся. Какоже может царь, его же хощет, почитати таковых, которые от самого Бога славою и честью венчани и честь (их) и слава паче царства, елико небо земли честнейший есть, яко же свидетельствуют богословцы... яко же капля дождя от великия тучи, то есть земля от небеси мерится, тако и царство меньшится от священства. Царь аще и власть приял от Бога в маловременном сем цар­ствии почтити или уничижити кого, но не пребывает в век, и Бог того разрешити может и время и царствия применением разрешает, и на самого того царя суд Божий настоит, аще почтил, его же почтил благозакон­но, а не по своей любви, и уничижил, его же уничи­жил по закону заповедей, а не по своей ненависти; свя­щенник же, аще кого свяжет на земли, ни сам Бог разрешит того. Да почто царь сам поповы руки целует, которые нами посвящены и ко благословению приходя, и сам главу свою преклоняет; и мы тому чудимся, почто царь архиереем и ереом нудит руки своя целовать, не суть архиерей, ни иерей; аще и ему, государю, за премно­гую его гордость, мнится священство менши царства, по­знает тогда различие царства и священства, егда познани будем от нелицемерного судии, Христа и Бога нашего»¹⁵⁵⁵.

—497—

И в одном из своих писем к государю Никон пря­мо пишет: «окуду ты такое дерзновение приял, еже сыскивати о нас и судити нас? Которые ж тебе законы Божие велят обладати нами. Божиими рабы? не довольно ли ти бысть царстия мира сего люди рассуждати в правду и ни о сем приложиши, а еже повеление твое, написанное в наказе, взять крестьян Воскресенского монастыря, по каким-то уставам? Надеюсь, аще и поищеши, не обра­щении, разве беззакония и писания? Послушай же Господа ради, что бысть древле за такое продорзание... Горе тем, иже по убиении имут быть ввержени в дебрь огненную; того боятися надобно, иже ныне славою мира сего превоз­носятся и гордятся, аки бессмертни и аки боги славятся от человек безумных, в сладость приемлют таковые безумные глаголы: ты Бог земной. Нас же священное писание учит: Бог наш на небеси и на земли вся, елико восхоте, сотвори. Таковыми безумными глаголы Навуходо­носор, царь вавилонский, усладився царства лишися»¹⁵⁵⁶.

Усвоив себе взгляд на священство, как высшее цар­ства, как на независимое от него ни в чем, требующее себе со стороны царства не только почитания и внимания, но и послушания, Никон подверг, с этой точки зрения; беспощадной критике существовавшие при нем, истори­чески сложившиеся отношения церкви к государству и естественно приходит к тому выводу, что церковь нахо­дится в положении гонимой и угнетаемой со стороны светской власти. Никон потому именно и оставил патриарший престол, что видел церковь гонимою со стороны свет­ской власти, что государь перестал повиноваться церкви и стал несправедлив к ее представителю Никону, ко­торого он теперь всячески гонит и преследует. «Елико он, великий государь царь, поелико возможно пребывал в своем обещании повиняся святей церкви, и мы терпели; егда ж он, великий государь, изменился от своего обе­щания и на нас гнев положил неправедно, яко же весть Господь, и мы, помня свое обещание о хранении заповедей Божиих», оставили престол. Никон потому единственно оставил престол «пусть ему государю просторнее без

—498—

меня (будет), а то, на меня гневаяся, к церкви не хо­дит, и про тот гнев всему государству ведомо, что он, государь, гневаяся на мене не приходил (в церковь). А всесвятей велицей церкви обид много стало, и боже­ственных заповедей Христовых и св. Апостол и св. отец правил, как обещал (царь) на нашем поставле­нии, не почал соблюдать, а мы на избрании своего пат­риаршества и сам обещали с клятвою и с подписанием руки своея Божия заповеди и св. апостол и св. отец хранити»¹⁵⁵⁷. В письме к царю Никон так объясняет причину своего удаления с кафедры: «видя св. церковь гониму, послушав словесе Божия, еже есть: аще гонят вы в городе, бегите во ин град; и паки: се удалихся бегая, и водворихся в пустыни, чаях Бога спасающего мя, – и ни зде есмь обрел покая»¹⁵⁵⁸. Царь всячески про­должает преследовать и удалившегося уже с кафедры Никона: «зриши ли колик подвиг, коликое тщание показует от великого гнева своего на мя царь, – что бы какову лжу не сказал кто, сам чрез вся святые Бо­жия заповеди и апостольские и отеческие правила по всей России сыскивает с большим страхом и прещением о несведомых наших, и бысть сам судия и истец, весь на себя суд и оправление христианское взял. Глаголет царь, что мы ево (Никона) не гонили с престола, но яко же тогда, егда засвидетельствовал пред Богом и Отцем и Господем нашим и святым и животворящим Духом о неправдах его государевых и о напрасном гневе не­винно на мя во святей велицей церкви, и от тех вре­мен не престая гонит; ему кажется легко, что волю дал всякому неправеднику злословити, елико кто хощет и умеет, а нам уже от злодеев смерть приходит... Что же болше гонения сего, еже всех архиереев, архи­мандритов и игуменов созвав но нашем отхождении, сам и гонителю и истец бысть; все, елико ему государю годно, собрав написа, сказки готовые присла на собор и всех своею милостью и жалованьем, иных же страхом, всех к своему государеву хотению принуди, их же души,

—499—

согрешившия взыщет на нем Господь Бог. И потом, кто о чем ложно не побьет челом, все с выговоры государь посылает, аки ко осужденному, своих государевых думных, и ко всем велит по нужи самому в суд приходити о всяких делах случившихся, чево и над попом не предстоит делать. И елицы добрые боголюбцы посещали нас в бедности нашей Бога ради, или кото­рые добрые люди, видя наше бедное житие, попечалится или поскорбит словом, а ему великому государю ведомо учинится, тех всех – овех в заточение посла, овех иними страхи обложи и прещепми лютыми, а царское дело таково, аще и над единым человек что сотворит, все того ради устрашатся». Преследуя Никона, царь оказывается крайне неблагодарным к нему: «воспомянул бы, госу­дарь, и нашу к ним, государем, работу, и молитвы и слезы, якоже есть ведомо им государем по два моры, и превратив свое к нам немилосердие на прежнюю лю­бовь, и иже советующим на мя злое, сотворил бы якоже и Аману... Нам царское величество за многие наши труды малое некоторое подаяние даде, – недостойно его подаяние наших трудов и болезней! Но и се мы у себя ничтоже удержахом к своим прихотем, но и все Господеви возложихом, якоже свидетельствуют вещи». Причина этих гонений на Никона и ненависти к нему царя заклю­чается в том, что «государь восхитил церковь и досто­яние ее все в свою область беззаконно, того ради и нас ненавидит, якоже прелюбодей никогда может любити за­конного мужа, но присно помышляет о нем злое»¹⁵⁵⁹.

Царь гонит и преследует не только Никона, но и других архиереев и всех вообще духовных, над ко­торыми он беззаконно присвоил себе право ставить их, судить, облагать даньми, так что царь обладает теперь и правит всем церковным, всею церковью. В виду этого Никон пишет: «царь не есть и не может быть глава церкви, но яко един от уд, и сего ради ничтоже может действовали во церкви, ниже последнего четца чин. А что ныне чрез волю Божию действует, насильством

—500—

церкви Божии насильствует, и вся яже их, отъемлет, архиереев, архимандритов и весь священный чин судит, имать сам судим быти от нелицемерного судии Христа... Где есть Христово слово, да власть имать царь над цер­ковью? Дивно есть, како человеколюбие Божие терпит, еже ныне не точно сам царь сан святительства на ся восприял, но и вси, во власти его сущии, то творят». «Аз пред Богом о сем извет творя во святей церкви, яко много любодействова царь, якоже и ныне от всех видится, како любодействует святою церковью, всеми цер­ковными уставы и вещми». «Православнии царие священство предпочитали паче царства, а не как ныне, еже в лицо нам говорят, понося: царь де един велик, а вас де много; не тот де патриарх, – ино чернцов много у государя; а чернцы – раби Божии и богомольцы царскии, а не раби, еже ныне араиереи и монастыри принуждены царским ве­личеством во все злое мирское дело и тягло и воинство­вать яко и простым человеком «. «Царь церковью обла­дает, священными вещми богатится и питается, славится в них, яко вси церковницы: митрополиты, архиепископы и епископы, священницы и вси причетницы покаряются, работают, оброки дают, воюют, – судом, пошлинами владеют». «Глаголеши, совопросниче, яко тишайший госу­дарь наш и всесчастливый царь вручил Никону, чтоб досматривал всяких судеб церковных: вручил Никону не царь досматривати судеб церковных, вручила Никону благодать св. Духа, но царь тую уничижи и св. Духа благодать обесчести и немощну ту сотвори, яко без цар­ского указу не может ныне поставлен есть сего или иного архимандрита, игумена или пресвитера и прочих по благодати святого Духа; и по указу великого государя и прочее такожде: удавленного или убитого погребати, или молитва во гресе рожденному дати все по государеву ука­зу». «Архиерейство государь не почел, но и обесчестил тако, что невозможно и писати, бесчестнее и поганых царей обесчестил»¹⁵⁶⁰. В письме своем к государю Никон пишет тоже, что и в «Разорении»: «всем архиерейским рука твоя обладает: и судом и достоянием;

—501—

страшно молвить, обаче терпеть невозможно, еже нами слы­шится, яко но твоему указу и владык посвящают и архи­мандрит и игуменов и попов поставляют, и в став­ленных граматах пишут равночестна и св. Духу, аще по благодати св. Духа и по указу великого государя. Недоволен св. Дух посвятити без твоего указу, да кто болши сего, да Бог тебе терпит, пишет бо: аще кто на святого (Духа) хулит, не имать оставления ни в сей век ни в будущий, и аще се не устрашило тя есть, да что может, что уже не прощения еси своим дерзновением достоить сотворился». Вообще, по словам Никона, царь «сам на ся чин святительский и власть церковную вос­приял, чрез Божественные уставы и чрез свою клятву, еже трегубо клялся: ово во крещении, ово в царское по­ставление, ово в Никоново патриарха наставление, еже не мудрствовати паче, еже подобает благочестивым царем». В виду этого Никон с гневом обращается к ответо­творцу Лигариду: «откуду ты такой гнилой закон взял, еще царем церковная правити?.. Подобает комуждо своя мера знати, а не восхищатися на несущия своя: ниже се строение церкви, но паче гонение». «Покажи известно, не от своих гнилых произношений, но от божественного писания, где есть такие законы, да царие в церковных преданиях и уставов исправляют и повелевают, яко же ты глаголеши... Аще мнит царь, яко добро творит вла­дея и повелевая во священных уставах, не чудеся, что Бог терпит на болшее и лютейшее отмщение». «Да где есть закон и воля Божия, еже царем или вельможам его судити архиереев и прочий священный чип и досто­яние их?.. Да где есть закон таков и заповедь, еже бы царем владети архиереи и прочиим священным прич­том»¹⁵⁶¹.

Но царь, по мнению Никона, не только «чин святи­тельский и власть церковную восприял на ся», но и за­хватил себе все церковное достояние или, по выражению Никона, «обнищал и ограбил св. церковь». «Все царское величество чрез Божественные законы, вышеппсанные зде,

—502—

олихоиматствова, и не имеет святая великая церковь не­которого причастия в Москве, якоже прежде при прежних царех и великих князех имела, но есть пуста всякого первого своего достояния, яко вдова осиротевшее». «О себе не изволил государь (обличая Никона) праведно рассмо­треть, колико у святей велицей церкви пресвятой Богоро­дицы поймал отчин, людей и прочих всех домовых потреб: хлеба, рыбы, денег, лошадей и прочих потреб, вместо великого приношения за помазание на царство; такожде и от прочих святых церквей и монастырей поймано елико отчин, и людей, и денег, и хлеба, и ло­шадей, и кто то может исчислить, а ему великому госу­дарю святая великая соборная и апостольская церковь и прочие святые церкви и святые монастыри ничем неповинны и никакими данми, развее по завещанию св. апостол – молитвою и честью». «Велми возлюбил царь духовную свою матерь – церковь Божию, только но Таковою любовью, яковою любовью возлюби Христос, иже себе предает за ню, на себе тую обручи; – и елико нас нищих от со­сец своих питала, себе (царь) пищу сотвори и сущим с собою». «Царь ничтоже принесе Господеви и святей велицей церкви что-либо достойно, но яко сиру ту обес­чести, и обнажи всех добрых яко вдову, всею божествен­ною честью, ею же Бог почте, яко же зрится от всех, лишена всех благих движимых и недвижимых». «Все, елико собранное прежде нас архиереи, движимые и не­движимые вещи в патриархии, без всякого страха Божия в потребы свои и сущим с собою царь усвоил, все чрез божественные законы и заповеди онасилова и поработи». «Царское величество правило (приносить дар Богу) не сохраняет, не точно что приносить создавшему его Богу, по некоему преданию древних отец, но и прежде данное святей велицей церкви благочестивыми, прежде бывшими цари и великими князи, все усвоил в свои по­требы, движимые и недвижимые вещи, о них же писано есть выше». «Сам (царь) вся сущия ее (церкви) в дом свой носилова, еже чада церковная и нищие питашеся, злым человеком емля – истощевает; сокольником и пса­рям, и прочим неблагодарным злодеем, иже угодная ему творят, якоже и при патриарсех, елико нужнейших

—503—

на церковный обиход и на нищих потребу изобиловаше малые остатки, к нему же в руде отхождаху»¹⁵⁶². И в письме к самому царю Никон пишет: «повсюду своим насилием по святым митрополиям и епископиям и свя­тым монастырем, без всякого совета и благословения, насилием вещи движимые и недвижимые емлеши нещадно... А от твоих начал царства граматы (жалованные церкви) все упражнены и церкви Божией и святым монастырем данное в наследие вечное недвижимые вещи, слободы, села, озера, варницы соляные, леса многие поотнял и при­частника себе Бога не сотворил еси. Сего ради и Бог остави тя и оставити имать, аще не покаешися и не возвратиши взятое от Божиих церквей, паки и грамот, еже прежде тебя бывших, во святых церквах и во святых монастырех не утвердиши и от восхищения святых ве­щей не удержишися». В том же письме к царю Никон пишет, что будто бы явившийся ему св. митрополит Петр, говорил ему: «брате Никоне, говори царю, почто он святую и великую церковь преобидел, иже нами собран­ные святые недвижимые вещи восхитил бесстрашием, и несть ему на пользу се, но рцы ему, да возвратит паки, яко гнев Божий того ради навел на ся: дважды мору бывшу и колько тысещь изомроша и запустеша и сущих ныне не имать пред враги своими стати». Даже пред константинопольским патриархом Никон счел возмож­ным обвинять царя в захвате церковной власти и цер­ковных имуществ: «ныне бывает, писал он патриарху, вся царским хотением: егда хощет кто дьякон, или пресвитер, или игумен, или архимандрит поставлятися, тогда пишет челобитную царскому величеству и просит повеления, что бы хоритописали его митрополит или архи­епископ, и царским повелением на той челобитной под­пишут: «по указу государя царя поставити его попом или диаконом или иного какого чину, кто во что постав­ляется. И сице хиротописают их царским словом. И егда митрополит или архиепископ или епископ хирото­нисает, тогда дадут наставленную грамату и пишут:

—504—

хиротописася диакон или поп повелением государи царя, а не по заповеди Божии и не по правилом св. апостол и св. отец. И егда повелит царь; быти собору, тогда бывает, и ково велит избрати и поставити архиереем у избирают и поставляют, и ково велит судити и обсуждати, и они судят и обсуждают и отлучают, И вся елика суть во епархии патриаршеского имения, царское ве­личество на свои протори емлет, и где велит, дают бесчинно. Сице и от митрополичих епархий и от архиепископских и епископских и честных и великих мона­стырей имения, по повелению его, емлют, и людей на службу, и хлеб и деньги повелением своим велит взять – и возмут немилостиво и дани тяжки. И сице весь род христианский у тягчи данми сугубо и трегубо и вящше и нечто бывает в пользу»¹⁵⁶³.

Вообще, анализируя отношения царя к церкви, к цер­ковным правилам и постановлениям, к самому слову Божию, Никон считает справедливым представить такую общую картину: «Государь царь привилегии (ранее данные церкви) раззори и церкви одоле и сотвори ю (церковь) себе повиновитися... Царское величество и ключ у Петра и прочих апостол и по них наследник тем, отъят и еже свяжут, и владыка Христос Бог не разрешит на небеси, – а государь царь то разрешает на земли и на небеси. И еже аще разрешиши, рече, на земли, будет разрешено на небеси, – а государь царь то вяжет на земли. И паки дуну Господь на святые своя ученики и апостолы глаголя: приимите Дух свят, им же отпустите грехи, отпустятся, и им же держите, держатся, – государь царь не прием св. Духа благодати, оставляет грехи и держит им же хощет властью мира сего, а не по благодати оставляет грехи. Господу глаголющу: аще вы пребудете в словеси моем, воистину ученицы мои будете, – госу­дарь царь не точию сам пребывает (верен словам Господа), но и пребывающих ненавидит. Паки Господу гла­голющу: аминь, аминь глаголю вам, веруяй в мя дела, яже творю, и той творит и болша сих сотворит, – го­сударь царь не точию сам не соблюдает, но и творя-

—505—

щих ненавидит и гонит. Господу глаголющу: аще лю­бите мя, заповеди мои соблюдете, – государь царь не точию сам не соблюдает, но и соблюдающих не любит. Господу глаголющу: не любяй мя и словес моих не соблюдает, – государь царь и ругающихся (словам Господа) лобзает. Господу глаголющу: мир вам оставляю, вам мир мой даю вам, – государь царь не точию мир Божий не приемлет сам, но и приносящих гонит из града своего. Госпо­ду глаголющу: аще бысте меня любили, возрадовалися бысте убо, – государь царь не точию радуется, еже любити Господа, но и радующимся плакати творит. Господу глаголющу: си есть заповедь моя, да любите друг друга, якоже аз возлюбив вы, государь царь сам не любит и инем возбраняет любить друг друга. Господу глаго­лющу: больше сея любви никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя, вы друзи мои есте, аще творите, елико аще заповедаю вам. – государь царь не точию бла­говолит душу свою положпти за други своя, но и хотя­щим хощет сам душой отъяти, и ниже братиею кого-либо именовати от менших подданных своих, но и отца, иногда называя и пита своею рукою, простому че­ловеку уподобил за злобу свою – Никоном зовет и ниже патриархом именует и яко раба под оброки себе сотво­рил; и не мене худого раба Божия, но и Господа моего И. Христа поработил себе: все еже Господу нашему И. Христу данное в вечное наследие святей церкви, – его себе усвоил и людем своими, о нем суд имеет от самого Господа Бога, но делом руку своею приимут. Аще возмнит кому жестоко слово сие, мы не отречемся показати от писания на ином месте»¹⁵⁶⁴.

Такое отношение царя к церкви и заповедям Божиим Никон объясняет, следующим: «всем повсюду ведомо, яко царь не любит Господа, понеже не хранит заповеди его; ниже есть ученик Христов, понеже не любит пас. Господу свидетельствующу: не любяй мя, словес моих не соблюдает... Не вем, что любо царское величество делает от евангельских заповедей, но своя человече­ския всюду предпочел паче Христовых; а еже бы самому

—506—

государю хранит» святые Божия заповеди – не вем... и аще бы государь царь любил Бога, любил убо мене... А то правда, что царское величество расширился над церковью чрез вся Божественные законы своим достоин­ством, а не законом коим-либо Божиим, и не до сего точию ста, но и на самого Бога возгорде широтою орла... Не на меня единого вознесеся (царь) но и на самого Бога и закон». В виду этого Никон грозит царю, в своем письме к нему: «на тя от всех родов имут собратися: первие, св. Дух, яко обесчестил еси и недовольна то силу и благодать сотворил еси без твоего указу; вто­рое, святии аиостоли, иже имут сести на обою на десяти престолех, еже чрез правила их дерзавши повелением своим; к тому же лики святых седьми вселенских со­боров и прочих св. отец, еже исправили и утвердили не преступали, со страшным запрещением, еже аще кто убавит или прибавит и прочее; тако же и благочестивые царие и великие князи, иже уставили и укрепили православ­ные преданные законы, еже имут святые церкви на вспо­можение но святых апостол и св. отец правилом, еже твоя веление раззори и ни во что ж вмени¹⁵⁶⁵.

От неправд и насилий царя не только «мати его свя­тая великая соборная церковь, которая породила его во­дою и Духом и хризмою на царство иомаза, обидима пла­чет, яко сирота последняя и яко вдова обругана¹¹, но страдают и все православные христиане. В грамоте кон­стантинопольскому патриарху, Никон пишет: «и весь род христианский у тягчи (царь) данмп сугубо и трегубо и вящние и нечто бывает в пользу¹¹. В письме к самому царю Никон пишет: «ты всем проповедуешь поститн, а ны­не и неведомо кто не постится; скудости ради хлебные во многих местах и до смерти постятся и есть нечево; и несть, ктобы помилован был, но от начала царствия твоего вен купно отписаны давидским беззаконным отпи­ванием: нищие и маломощные, слепыя, хромыя, вдовицы, и черницы и вси данми обложены тяжкими и неудобь искус-

—507—

ными – везде плачь и сокрушение, везде стенание и возды­хание, и несть никого веселящася во днех сих»¹⁵⁶⁶.

Подобно защитникам старообрядства и Никон скло­няется к мысли, что на Руси наступают времена анти­христа, хотя к этой мысли он приходит из иных оснований, чем его противники. «Яве есть ныне, пишет он в своем «Разорении», всякому точно ум имущему разумети, яко время то (пришествия антихриста) есть, по деянию нынешнему; что беззаконнее, еже царю архиереев судити? Не Богом данную власть взял на ся (царь)». Указывая затем, что по всем признакам времена анти­христа уже настали, Никон между прочим замечает, что власть антихриста, по слову Иоанна Богослова, будет не чувственная и видимая, она будет заключаться в том, что «чрез божественные заповеди владети начнут мирские власти церковные, а не столь мнози человеки таковыя ж столы имеют подобием, якоже и царие и архиереи, но неглаголются престолы, понеже власти данные не имеют; и повелит себе кланятися нечувственно, но якоже ныне архиерей оставя свое достояние священническое и честь, кланяются царем и князем, яки преобладающим, и о всем тех спрашиваются и чести ищут и сподобляются, по писанному: оставя прямой путь, ходят во стезях погибели»¹⁵⁶⁷.

После царя с особою силою и ожесточением Никон нападает на Уложение и его главного составителя боярина Одоевского. По сознанию самого Никона, он, будучи патриархом, не раз говорил царю, что бы он отме­нил Уложение, но царь его не слушал. Неронов гово­рил Никону патриарху: «а се ты укоряет новоуложенную книгу, и посохом ее попираешь и называешь ее недобрую; а ты и руку приложил, когда ее строили: се ты в те поры называл ее доброю». Почти большую часть своего «Разорения» Никон посвящает разбору Уло­жения, нападкам на него и его составителя. Царь и пат­риарх Иосиф, заявляет Никон, приказывая боярину Одоевскому составить Уложение, не имели в виду «новые

—508—

законы вводили», а «он, князь Никита, человек прегордый, страху Божия в сердце не имеет и Божествен­ного писания и правит св. апостол и св. отец ниже читает, ниже разумеет, и жити в них ненавидит, яко врагов сущих, сам враг всякой истине; а това­рищи его поди простые и божественного писания несведущие, а диаки ведомые враги Божия и древние разбойники без всякой боязни в день и людей Божиих губят». Если таковы составители, то таковы, понятно, и составленные ими законы, Одоевский заявляет, что будто бы соста­вит Уложение «выписав из правил св. апостол и св. отец и из градских законов греческих царей и из старых судебников прежних великих государей», и то он, говорить Никон, «солгал, из правил св. апостол и св. огонь и благочестивых царей градских законов ничего невыписывал, якож и самая та Уложенная безза­конная книга свидетельствует беззаконии их». О самом Уложении Никон не стесняясь выражается: «како же ты, описателю неправедный (т. е. Одоевский) не убоялся Господа Бога свята обесчестили, глаголя: суд цари и четкого князя и прочее беззаконие; кто еси ты чрез Божественные за­коны и св. апостол и св. отец правила смей, дерзнути новые бесовские законы написати, яко новый Лютер?» «Рассмотри богоборче и истиноборче повсюду писания свидетельствы писаное, а не без свидетельства, яко же ты самоумие написал Уложенную книгу без всякого свидетельства». «Тебе же кто ублажит или избавили, суда Бо­жия, весь евангельский закон и заповеди разгоравшегося, на горе тебе, второе распинающему Христа, у не бы тебе не родится, Богу свидетельствующу: отраднее были Содому и Гомору и пр.». «Ты князь Никита новый закон напи­сан, советом антихриста учителя твоего, статья 84: а будет которому архимандриту или игумену и прочима, за чье бесчестье платить будет печем, и на них тем подям, править бесчестье нещадно до тех мест, как они с истцы учинять сделку, и ни как в том с истцом своим добьют челом; не суть ли дьявольский ее закон, ей самого антихриста, дабы никто не сметь тяжести ради Уложения никому о правде слова Божия проповедати, по писанному: не обличай безумных, да не возненавидит

—509—

тя и пр.». Самая мысль, что законы, касающиеся духо­венства, пишутся мирским лицом, возбуждает в Нико­не негодование: «ты (Одоевский) неси архиерей, ни иерей, почто на церковь неистовствуеши, судом властью прелюбы творшпи; что убо себе твориши пастыря, овца сущи; что бываеши глава, нога сый; слеп сын, почто руководствовати иудишися; грешен сый, почто оправдати мнишися; гнушая идол, – святая крадеши; иже в законе хвалишися, – преступлением закона Бога бесчествуеши, имя Божие вами хулится»¹⁵⁶⁸.

Если в Уложении были написаны «новые бесовские за­коны» «советом антихриста», учителя составителя законов, то следовать им и подчиняться им, признавать над собою мирской – царский суд, в лице монастырского при­каза, понятно, никак не следует. Указывая на примеры святых, особенно Златоуста, потерпевшим от несправед­ливостей царской власти, Никон пишет, обращаясь к Лигариду: «видел ли еси совопросниче мужество святых и приснопамятных великих отец наших, како не точно сами под суд царей не приходили, но и царей беззакон­ные суды исправляли и обличали, аще и множицею муками и смертью претили, но невозмогоша тем устранити: изволиша правды ради умрети, нежели беззаконен суд прияти». Никон идет и далее: он решительно приглашает всех духовных лиц, буде их позовут в мирской суд, не только не слушать судей, но открыто «поплевать и проклясть веления их и законы». Написано в 10 главе, в 106 статье, пишет Никон в своем «Разорении»: а бу­дет кто-нибудь пришед в который Приказ к суду или для иного какого дела, судью обесчестит непригожим словом, а сыщется прото до пряма, и того за государеву пеню бита кнутом, а судье велет на нем доправити бесчестье. И во 142 статье, в 10 же главе: будет кто наказную или приставную намять, или государевы граматы от иметь и издерет, и тем он приказных людей, от которых тот пристав послан будет, обесчестит, а

—510—

сыщется про то до пряма, и такова непослушника за го­судареву грамату бити кнутом и посадити в тюрьму на три месяцы. И аще бы принужен был кто священного чину: патриарх или митрополит, или архиепископ, или епископ, или архимандрит, или игумен, или священник, или диакон даже до последних причетник, по твоим беззаконным законам в судищи не точно послу­шал бы, но поплевал, и про судью беззаконного и закон, якоже отроцы повелению цареву не точно понудишася, но и оплеваху, такожде и прочий святии мученицы и исповед­ницы, о них же слышим в повселетном воспоминании в книге Пролог, кажо храбрски потщася, влекоми на судища, не точно повинушася, но и оплеваша и проклята беззаконие их, – тако и ныне, аще кто за святой еван­гельский закон и за заповеди Христовы и св. апостол и св. отец каноны станет и мужески подвигнется, якоже и нервии подвижницы, не точно судьи послушает, но и оплюет и проклянет веление его и закон, такожде и у пристава наказную и приставную память аще кто от имет и издерет и поплюет и потопчет, – не погрешит таковой своего спасения, якоже и первомученицы»¹⁵⁶⁹.

Таким образом патриарх Никон решительно и смело заявил, что священство выше царства настолько, «елико земли небо», что светская власть не имеет никаких верховных прав над лицами духовными, не может судить их и управлять ими, так как церковь есть вполне самостоятельное и независимое от царства учреждение, которое имеет свои собственные органы для управления и суда, и что всякое вмешательство в церковную жизнь со стороны светской власти, всякая ее попытка подчинить себе церковь, есть незаконное и прямо преступное пося­гательство, против которого всячески должны бороться архипастыри церкви, эти стражи и охранители прав церкви. Никон, следовательно, явился решительным и горячим борцом за самостоятельность церкви, за ее независимость от притязаний светской власти, обличителем злоупотреб­лений последней, насколько она насильственно врывалась в церковную жизнь и стремилась во всем подчинить ее

—511—

себе. Таким, по крайней мере, Никон представлялся самому себе и усиленно желал, чтобы и другие так смот­рели на него, т. е. как на поборника самостоятельности церкви против незаконных притязаний и поползновений светской власти, как на страдальца, терпящего гонения и всякие неправды от светской власти именно за его стой­кость в ограждении попираемых светскою властью прав церкви. Возможно, что эти воззрения Никона на церковь, как на самостоятельное, независимое от царства учреж­дение, имеющее право на жизнь по своим собственным законам, которыми оно не должно поступаться в пользу не всегда законных притязаний светской власти, еще могли бы иметь некоторое значение, если бы она были изложены спокойно, беспристрастно, и притом с значительными в некоторых отношениях ограничениями в виду тем исто­рических веками сложившихся отношений церкви к госу­дарству, какие нельзя не принимать во внимание при ре­шении затронутых Никоном вопросов. Но именно в том виде, как эти воззрения были изложены Никоном, они не могли иметь особенно важного и серьезного значения: не Никону, человеку увлечения и крайностей, плохо знав­шему и соблюдавшему меру во всем, человеку с болез­ненно развитым самолюбием, везде и всюду ставившим на первом плане свое личное и с точки зрения личного положения смотрящего на все совершающиеся вокруг его события, – было браться за решение такого сложного и ще­котливого вопроса, как вопрос об отношениях между церковью и государством. Будь церковь при Никоне (чего нельзя однако сказать) действительно низведена на степень заурядного государственного учреждения, во всем зависящего от светских властей, пред которыми духовные власти – иерархи ничего не значат, и тогда бы протест Никона не поправил дела.

Прежде всего Никон настаивал не только на том, что духовная власть не подчинена светской, но что свя­щенство выше царства: священство – это душа, царство – тело. Как душа есть высшее в жизни человека начало, руководящее и регулирующее жизнь тела, так духовная власть, как высшее начало, должна руководить светскою властью, которая, как низшая, обязана слушаться и под-

—512—

чиниться власти духовной, во всем сообразоваться с ее требованиями и указаниями, – законы и правила церкви по самому своему происхождению святы, непогрешимы, неизменяемы и потому они должны быть всегда незыблемою уря­жающею основою не только для церкви, но и для государства. Потому Никон считал себя в нраве «о проклятой книге (т. е. Уложении) многажды глаголать царскому величеству, чтоб искоренит ее», считал себя в праве публично и смело обличать и укорять царя за его незаконное вмеша­тельство в дела церковные, указывать ему на те гибель­ные для него и государства последствия, которые могут отсюда произойти.

Никон заверяет, что духовная власть на Руси крайне принижена светскою, которая владеет и распоряжается всем духовным и что церковь порабощена была именно царем Алексеем Михайловичем, который, вопреки всем церковным правилам и постановлениям, присвоил себе право церковного управления и суда, право владеть и обогащаться церковными имуществами, так что вся вина, вся тяжкая ответственность за угнетенное приниженное поло­жение церкви падает, по его мнению исключительно на царя Алексея Михайловича. Но если бы Никон и действительно был прав, когда он уверял, что церковь на Руси находится в положении обобранной и всеми при­тесняемой вдовицы, то и в таком случае несправедливо было с его стороны всю ответственность за это возлагать только на царя Алексея Михайловича. Такие отношения светской власти к духовной, пусть они действительно существовали, сложились, конечно, не вдруг, но мало-помалу, в течение веков и, как сложившиеся исторически, всеми признавались доселе вполне правильными и нормаль­ными. Заверения Никона, что именно только царь Алексей Михайлович всячески преобидеть св. церковь, что только он, начал под конец патриаршества Никона, насильственно вмешиваться в церковные дела и управлять ими, как верховный архиерей, и что он делал, все это из присущей ему гордости, потому что он «и на самого Бога возгорде широтою орла», – настолько были мало согласны с личным характером благочестивейшего из, государей

—513—

Алексея Михайловича, что это невольно чувствовал и сам Никон, почему он, вопреки правде, и принужден был уверять всех в том, что царь Алексей Михайлович в действительности будто бы вовсе не был благочестив, что он будто бы не любит Бога, не хранит его запо­ведей, не есть ученик Христов и что в нем вообще очень мало христианства. Понятно само собою, что такими обвинениями, взводимыми на царя, Никон не только не помогал защищаемому им делу, но и прямо вредил ему, слишком уже ясно в его обвинениях проглядывало нежелание посмотреть на дело спокойно, беспристрастно, безотносительно к своему личному положению и интересам. К тому же и самый протест Никона явился у него только после удаления его с кафедры и после того, как Никон окончательно убедился, что светская власть вовсе не ду­мает снова возвращать его на оставленный им патриар­ший престол. В виду этого протест Никона, как чело­века руководившегося в этом случае личными побуждениями и интересами, не мог иметь той силы и того значения, какое он имел бы, если бы быль составлен более спо­койно, обдуманно и беспристрастно, и если бы он исхо­дил при этом от человека, практически вовсе не за­интересованного в таком или ином решении возбужденного вопроса и потому ратующего не за себя лично, не за свое личное положение и интересы, но за интересы церкви, за права и интересы всего духовенства вообще.

Наконец, нельзя не признать и того, что в некоторых подробностях и частностях, протест Никона принимал иногда характер открытого возмущения против существу­ющих и всеми признаваемых государственных законов и учреждений. Законы Уложения были признаны как обязательные для всех лиц и учреждений государства не только светскою властью, но и духовною, так как под ними подписались: патриарх Иосиф, архиереи и разные духовные лица, между которыми была и подпись Никона, тогда еще архимандрита. Изданные в Уложении законы имели силу и обязательность при патриархе Иосифе, во время патриаршества Никона и не были отменены и после уда­ления Никона. А между тем Никон, оставив патриар-

—514—

шество и раздраженный тем, что царь не приглашает его снова занять оставленный было им патриарший престол, открыто и в слух всех стал называть Уложение «прок­лятою книгою» законы Уложения «бесовскими, составленными по совету антихриста», стал приглашать всех ду­ховных лиц не подчиняться законам Уложения и не по­виноваться им. Но этого мало. Никон советует всем духовным, когда их, согласно Уложению, позовут на суд мирские судьи, не слушать их, но поплевать и про­клясть веление их и закон, а наказную и приставную память отнять у пристава, изодрать ее, поплевать и по­топтать. Это был, очевидно, открытый призыв к непо­виновению существующим государственным законам и учреждениям, призыв исходивший при том от человека, который еще законно носил титул московского патриарха и постоянно ссылался на слова Спасителя: слушаяй вас, Мене слушает….

Из сказанного нами понятным становится, почему Ни­кон, раз оставив патриаршую кафедру, уже никогда не мог более возвратиться на нее, не смотря на хлопоты об этом русских друзей Никона, в роде Зюзина, не смотря на усилия некоторых преданных ему греков и даже на советы царю в этом смысле со стороны иеруса­лимского патриарха Нектария. Напрасно думают объяснить нежелание царя восстановить Никона на патриаршей кафедре только происками и интригами врагов реформы Никона, ненавистью к нему бояр и вообще лиц, чем-либо им оскорбленных, – в действительности причина падения и окончательного осуждения Никона лежала глубже: заключа­лась в тех воззрениях Никона на относительное досто­инство священства и царства, которые он так резко и откровенно высказал после своего удаления с патриаршей кафедры. Конечное осуждение Никона после появления его «Разорения» и некоторых писем к царю, сделалось прямо государственною необходимостью, этого требовали интересы самодержавной власти, безотносительно к церковной ре­форматорской деятельности Никона, к тем симпатиям и антипатиям, которые питали к нему те или другие лица. Если ранее в необыкновенно высоком и властном поло-

—515—

жении Никона патриарха не только относительно дел цер­ковных, но и гражданских, могли видеть явление чисто временное и случайное, зависящее единственно от особого расположения государя к патриарху, причем положение Никона приравнивалось к положению обычного заурядного временщика, то после появления «Разорения» дело получило совсем иной вид. Никон употреблял все усилия дока­зать, что то необыкновенно высокое положение, какое он, будучи патриархом, занимал относительно светской власти, вовсе не было случайным, зависящим от такого или иного расположения к нему царя, но что оно принадле­жало ему, как главе церкви, по праву, так как свя­щенство выше царства и при том выше настолько, насколько небо земли, что всякая попытка со стороны светской власти подчинить себе духовную и поставить ее в полную зави­симость от себя, есть явление незаконное и даже преступное, за, которое светская власть должна подвергнуться тяжкой ответственности. Таким образом с возвращением или невозвращением Никона на патриарший престол тесно связан был принципиальный вопрос об отношении цар­ской власти к патриаршей. Восстановить Никона на па­триаршем престоле значило признать в известной мере справедливость и законность высказанных им притязаний, значило бы рядом с одним великим государем признать законность существования и другого великого государя, при чем духовный великий государь, во имя сохранения бо­жественных заповедей, церковных правил и постанов­лений, во имя служения высшей божественной правде, за­явил бы притязание контролировать все действия и распо­ряжения светского великого государя и при случае налагать на них свое veto, если бы нашел в них что-нибудь несогласное с существующими церковными правилами и постановлениями и с градскими законами греческих царей. Понятно само собою, что самодержавный государь, не от­казавшись от прерогативов своей власти, никак не мог признать правильным взгляд Никона на отношение свет­ской власти к духовной, а следовательно никак не мог согласиться и на восстановление Никона на патриаршем престоле. Значит Никон неминуемо должен был под­вергнуться осуждению собственно потому, что в его лице осуждались как незаконные и вредные те воззрения на отношение светской власти к духовной, за которые так горячо ратовал Никон после оставления им патриаршей кафедры; личные же отношения и счеты имели во всем атом деле только побочное, а нерешающее значение.

II.

Особенности Константинополя и жизни его обитателей, – главные части города, – мечети, их архитектурная монотонность, – дворцы послов, – не­надежное устройство Константинопольских домов, – улицы, – путь в «обход улицы», – безбрежность Босфора и Золотого Рога, – ни буль­вара, – ни скамейки, – конно-железная дорога не в пример другим. – Безештан – главное торговое место, – странное смешение, – улица взамен магазина, – уличное галдение, – прилавочная к ней своеобразная музыка, – уличные чистильщики сапогов, – клеветы на них. – Отсутствие русских магазинов; – как исключение, – русские магазины е «продажей русского вина». – Одна «фабрика» и о том, как я попал в нее. – Несколько наблюдений из области жизни и обычаев турок: – солдаты, – полицей­ская стража, – пляски дервишей, – описание этою зрелища, – турецкий антропологический музей, – турецкий покойник, – турецкие похороны. – Срав­нительная оценка нравов Стамбула, Галаты с Перой. – Две противопо­ложности: нищие, – в каком смысле сии составляют лучшее украшение Константинополя? – уличные собаки – крайний предел Константинополь­ских безобразий, – их жизнь и нравы.

Особенности Константинополя, как оригинального вос­точноевропейского города, много раз описаны были более искусным пером, чем наше, и более сведущими людьми, чем мы, тем не менее не считаем лишним поделиться с читателями некоторыми нашими впечатлениями касательно этих особенностей. Думаем, что найдется в этих впе­чатлениях что-либо стоящее внимания.

Константинополь состоит из трех главных частей: Стамбула, Галаты и Перы. Что еще принадлежит к городу, – точно не знаю. Стамбул часть города турецкая с не­большою примесью греков и армян (Фанарь). Здесь на-

—518—

ходятся все более важные турецкие учреждения: Диван (государственный совет), монетный двор, арсенал, ту­рецкий музеи (который по своим примитивным порядкам сам годился бы для какого-нибудь музея), Безештан (бо­гатые константинопольские торговые ряды), Айя-София и т. д. В Галате живет смешанное население: частью турки, частью греки. А в Пере, возвышенной части города, гос­подствующей над Галатой европейцы с примесью гре­ков и с небольшим количеством турок, по роду про­фессии живущих там, где прикажут.

Красивых здании в Константинополе очень немного. Лучше всего мечети, по крайней мере в перспективе. Но они скоро прискучивают своим видом. По моему мнению, все лучшие мечети построены по образцу св. Софии (в ее первоначальном виде) и потому не только не бле­щут разнообразием, а напротив, почти все кажутся очень монотонными (о дворцах султана уже была речь). Дворцы некоторых иностранных послов, находящиеся в Пере, тоже выделяются красотой архитектуры, напр., величественный дворец английского посла, но дворец русского посла не производит аффекта. Некоторые из казарм в Пере (напр. кавалерийские) так красивы, что я принимал их за дворцы. Большинство домов в Константинополе очень узки, но за то в несколько этажей. Разумеется, в этом нет никакой красы; да и едва ли самые дома особенно удобны для жилья. Мало того: если подобной конструкции дом построен из дерева или пред­ставляет смешанную постройку из дерева и камня, то он не безопасен не только в случае пожара, но и бури. Такой дом, если он стоит в одиночку, не прилегая к другим зданиям, при сильном ветре грозит разру­шением. Одно лицо (из русских), имеющее несчастие, по обязанностям службы, проживать в таком доме, серьезно уверяло меня, что дом, где оно живет, во время бури заметно покачивается и обитающие здесь ждут возможной катастрофы. – Улицы не только грязны, кривы, зловонны, но и узки и притом обрамлены шестиэтажными и семиэтажными зданиями, так что кажутся какими-то коридорами. Исключение представляют несколько улиц в Пере и Стамбуле, сохранившихся в этом последнем

—519—

месте еще от Византийского владычества. Поперечные улицы, идущие из Галаты в Перу, в гору, чистое на­казание. Они представляют собою ряд головоломных террас с уступами разной величины. В иных случаях приняты, конечно по инициативе европейцев, серьезные меры для того, чтобы идущий с Перы в Галату или об­ратно мог миновать улицы. С этой целью устроены тоннели в грунте земли, снабженные паровозами, перево­зящими путников с Перы в Галату и обратно. Хороши же значит улицы, если приходится миновать их: для безопасности и удобства нужно спуститься под землю, чтобы объехать улицу. Во всяком приморском городе лучшим местом для прогулок считается берег. Но при­морский город Константинополь лишен, берегов. Берега Босфора и Золотого Рога застроены так, что доступ к тому и другому пресечен (за исключением небольших пролетов, соединяющих сушу с водной стихией). Для того, чтобы сделать доступными Босфор и Золотой Рог, какая-то компания хочет построить искусственную насыпь взамен утраченных берегов. Хорош же приморский го­род, где доступа к, морю нет и где взамен естествен­ного берега требуется устроить искусственный? Но устро­ят ли этот последний и когда, – остается неизвестным. Во всем Константинополе нет ни одного сквера, ни об­щественного сада, ни бульваров. Если хотите подышать среди зелени, ступайте в частный, кем-либо арендуемый сад – и платите деньги за вход. Во всеми Константино­поле нет ни одной скамейки, где бы можно было отдох­нуть усталому путнику. Если хотите отдохнуть, идите в ресторан, спросите себе кофе и получите при этом стул. Прекрасные рощи позади св. Софии, близ моря, остаются в забросе: ни дорожек, ни скамеек; я видел, как здесь разгуливают стреноженные лошади. Здесь и ресторана нет. Сиди на чем, хочешь и как хочешь. Большинство публики не пользуется экипажами: в них не удобно разъ­езжать по головоломным улицам; да и извощичьи экипажи дороги. Публика предпочитает пешее хождение езде на коне. Правда, по некоторым более широким улицам, проведена конно-железная дорога и ею многие пользуются. Но на взгляд, непривыкший к Константинопольским по-

—520—

рядкам, эта конка кажется безобразием. Окна вагонов без стекол, но с железными решетками (?); впереди вагона бежит скороход и что-то громко кричит, веро­ятно предостерегая толпу, причем в его руках обре­тается скалка, которая и гуляет по плечам встречных зевак. Я видел, как однажды удар пришелся на долю моего кир-Димитрия. При этом я спросил его: «что боль­но?» Но ответа не последовало. Из этого заключаю, что скалка не шутит.

Как все города восточные, Константинополь до страсти любит торговлю. Главный торговый пункт – это так на­зываемый Безештан в Стамбуле, знаменитые Константинопольские ряды. Из любопытства я был там, но не остался доволен виденным. Ряды устроены прихотливыми уступами, на которых легко свихнуть ноги. Товары не разделены по их разрядам, а чередуются в хаотиче­ском беспорядке. Торговцы, случается, не сидят и не стоят, а благодушно лежат на залавках, протянувшись во всю длину роста, без верхнего платья в одних ру­башках и брюках. «Иды суда каснадын», приглашал меня подобный армянин купить – что-то, но я ничего не покупал, потому что не имел в виду делать покупок. Вообще не редко случалось, что по каким-то приметам узнавали во мне русского, – и я слышал приветливые возгласы: «рус», «русский». Безештан мне скоро надоел и я с удовольствием ушел отсюда. Хаотический беспорядок, выражающийся в причудливом чередовании одного рода торговли с другим, свойствен и Пере. И здесь можно видеть рядом: ювелирный магазин и гряз­ную мясную лавку. Торгуют везде – на улицах, на пе­рекрестках и даже среди улиц. Я видел как прода­вец стеклянной посуды, ни мало не стесняясь, разложил свой товар среди улицы (конечно, не самой бойкой), а сам лег рядом. Нужна большая осторожность, чтобы не раздавить ногами разложенные где ни попало товары. Все торгующие неистово кричат, галдят, выкрикивая свой товар. Но иные торгаши орут только что-то в роде: «беш – пара» или «ерми – пара», т. е. указывалась прямо стоимость товара, без обозначения самого товара. Оче­видно, торгаш заманивал покупателей дешевизной. В

—521—

добавок, к этим крикам присоединяется особенный свое­образный звон из лавочек с шипучими водами. Таких лавочек очень много по всем улицам. У продавцов шипучих вод в течение целого дня (от 6 часов утра до 9 вечера) звонит механическим способом машина, издающая пронзительный звук, весьма похожий на звук будильника. Зачем это делается, – не знаю, но таков обычай. На улице стоит стон – стоном целый день. Идя по улице не только можно купить все, что вам угодно, но и исправить ваш туалет. По всем бойким путям, на узких тротуарах сидят по-турецки, и прижавшись к стенам зданий, приличию одетые, подобно всем мел­ким торговцам, особые человеческие существа, профессия которых состоит в чищении сапог и брюк, пыля­щихся среди уличной неряшливости. Эти чистильщики сапог (греки, турки и славяне) имеют подле себя не­большие ящики, обитые сверху медью, служащие и вмести­лищем их инструментов и подставкой для ноги клиента во время совершения операции. Несправедливо не­которые утверждают, что будто это народ назойливый, позволяющий себя хватать за ноги проходящих, в виде приглашения к операции¹⁵⁷⁰. Чистильщики сидят смирно, громко постукивая щеткой о медь ящика и таким обра­зом напоминают о своем существовании и о готовности к услугам. Операция стоит 10 парȧ (2 к.). Я узнал, что большинство чистильщиков глухонемые, т. е. зна­чит, эти несчастные нашли себе приличное занятие, обес­печивающее их – жизнь, но не требующее употребления языка, который у них не действует, как должно. В Галате, людной части города, сапожных чистильщиков очень много. Я всегда пользовался их услугами.

В Константинополе много всяких магазинов, грече­ских, французских, английских, итальянских, армян­ских (мало: немецких); конечно, есть и турецкие – в Стамбуле. Но к сожалению, нет магазинов русских. Правда, есть один или два русских магазина, расположенных возле Пантелеймоновского и других монастыр-

—522—

ских подворий. Но их в счет нельзя принимать: во-первых потому, что их содержат не русские, а только знающие русский язык; во – вторых, у них особая специ­альность, о которой красноречиво свидетельствует вы­веска, гласящая: «русский магазин с продажей русского вина» (т. е. водки) (эти слова изображены на нашем отечественном языке). Печально, что эти русские мага­зины «с продажей русского вина» помещаются возле подворий, где находят пристанище русские богомольцы. Оче­видно, эти quasi-русские магазины существуют для со­блазна простодушных русских людей. Нет сомнения, их дела идут недурно: иначе на них не красовалась бы заманчивая вывеска. Я не был в этих русских мага­зинах, потому что не чувствовал никакой потребности в «русском вине» в таком климате (да еще в июле), как климат Константинопольский. Водка, по моему мне­нию, совсем не нужна в Константинополе, где так де­шево прекрасное виноградное вино. Это вино я покупал и пил: оно едва ли хмельнее обыкновенного русского пива, но много вкуснее. Раз я возвращался с прогулки и, приближаясь к Пантелеймоновскому подворью, говорю моему обычному спутнику кир-Димитрию: «купите мне ка­кого-нибудь виноградного вина бутылку». – «Да пойдемте на фабрику, там и купим».– «На фабрику вы говори­те»? – «Да», получил я в ответ. Я заинтересовался, что такое за винная фабрика в Константинополе, тем более, что я никаких винных фабрик не знаю. «Да­леко, говорю, это»? – «Нет, да вот за углом». Пошли, и я не раскаиваюсь, что пошел. Я получил возможность познакомиться с новой особенностью Константинополя. Через две минуты мы пришли к месту назначения, всту­пили в Константинопольский – скажу прямо без церемо­ний – кабак, содержимый греком. Это была большая ком­ната с обыкновенным магазинным входом с улицы. Там и здесь в ней расставлены мраморные столики. По сторонам расставлены внушительных размеров бочки. Димитрий заявил, что нам нужно. И вот передо мной появилось несколько стаканчиков, до половины наполнен­ных разных сортов винами. – «Что это?», говорю проводнику. – «Попробуйте, какое вино понравится, такое и

—523—

возьмете. Исполняю приказание и выбираю определенный сорт вина, пришедшийся мне по вкусу. Узнаю, что выб­ранный мною сорт стоит на наши деньги 35 к. за око (три фунта). Смотрю, что будет дальше. Налили вина в посудину и стали его вешать; отвесили. Оказалось, что нужно было иметь собственную посудину для того, чтобы взять покупку домой. Этот вопрос уладил кир – Димитрий, поручившийся за целость фабричной посуды. Око вина со­ставляет около двух наших бутылок. Итак, за 20 к. я приобретал бутылку прекрасного виноградного вина. Разумеется, я рассказал об этой покупке потому, что нахожу ее очень оригинальною. В Константинополе, оче­видно, вино продается так же, как у нас молоко на базаре: пробуют его, а купивши, выливают в свою по­судину. Фабрика эта расположена очень близко к мона­стырским подворьям. Думаю, что это не случайность, тем более, что фабрикант (целовальник) говорил хо­рошо на нашем отечественном диалекте.

Из области чисто турецких нравов, обычаев и явле­ний я успел познакомиться лишь с очень немногими. Я видел турецких солдат, марширующих по улицам, причем они встречаясь с офицером или генералом де­лали «ружье на плечо» и что-то громко выкрикивали (должно быть: «здравия желаем»). В определенных местах на значительном расстоянии один от другого, стоят по­лицейские стражи, по-видимому, простые турецкие солдаты. Я не видел, чтоб они хоть в чем-нибудь проявляли исполнение возложенных на них обязанностей: они апа­тично стояли под навесом своих будочек, походящих на курятники, а в глухих кварталах просто сидели, ничего не делая. Для развлечения многие из них грызут какие-то семечки, или же усердно чешутся, не разбирая направления, куда тянется рука. К моему удивлению все полицейские солдаты оказались в крепких сапогах и даже не старых мундирах. Я так много наслышался о босоногости этих стражей общественного благосостояния, что, видя их обутыми, думал, что сказания о босоножии просто клевета. Обратился за разрешением недоумения к кир – Димитрию и узнал, что крепкие сапоги полицейских солдат суть остатки той роскоши, которая допущена была

—524—

в виду посещения Константинополя германским импера­тором. Но этому случаю турецкая казна просто разорилась, истратив 200турецких лир (800р.) на окраску дворцов и покупку обуви для полицейского пер­сонала. Ларчик просто открывался. – Из числа чисто ту­рецких религиозных упражнений мне пришлось видеть только пляски дервишей. Дервиши имеют в своем рас­поряжении несколько «Текке» (монастырей), в которых они не живут, но в которые собираются для плясок или верчения. Я посетил Текке, находящееся в Пере, с прекрасным видом на Босфор. Пред Текке распо­ложен большой двор, чисто содержимый и зеленеющий от большего количества деревьев. Самое Текке состоит из небольшого дома, не отличающегося архитектурными особенностями. Внутри дома, в средине его сделано круглое углубление в роде того, какое мы встречаем в цирках, но меньшего размера; пол, этого круга паркетный – лоще­ный. Церемония началось чтением молитв, совершаемым имамом в то время, когда еще не все члены братства собрались для церемонии. Каждый из приходивших бра­тий делал земной поклон имаму и садился по-турецки возле стенки, разделяющей круг от остального простран­ства. По сторонам круга в двух этажах расположились зрители в ложах в числе зрителей довольно было турецкого военного юношества, а также Европейских дам. По прочтении молитв, имам встал с места: он раньше этого сидел. Встали и члены братства. Заиграла музыка где-то наверху. Сначала она имела медленный темп, а затем в течение церемонии все более и более приобретала быстроты и силы. Встав с своих мест, дервиши стали проходит попарно пред имамом, делая ему на особый манер поклон: акт походил на какой-то церемонный танец. Тот же акт чрез несколько времени снова по­вторился. Потом началось верчение дервишей. Оно разде­лялось на несколько актов. Когда они сняли с себя платье, оказалось, что они одеты во что-то в роде юбок. При верчении эти юбки раздувались, как само собою по­нятно. Лицо их в этом случае носило следы какого то экстаза; руки держались приподнятыми к верху. Во время верчения ни один дервиш не задел другого, хотя они

—525—

и перемещались с места на место. Я заметил, что не­которые из них чувствовали головокружение, выходили из ряда прочих, становились возле стенки круга; опра­вившись, они снова начинали кружиться. Церемония про­должалась минут 30 и не представляла интереса. – Когда я однажды проходил по обширнейшей стамбульской пло­щади: Ат-Майдан (бывший Византийский ипподром), то кир-Димитрий предложил мне посмотреть так называемый дворец янычар. Я полагал, что найду здесь что-либо напоминавшее об этих когда-то знаменитых воинах, уничтоженных потом самим оттоманским правительством, путем кровопролития. Но оказалось, что лучшая часть дворца занята турецким антропологическим музеем. Здесь находились манекены, представляющие различные профессии Турок – прежнего и более нового времени. Мне скоро наскучило смотреть на этих болванов. Но зато из одного окна открывался здесь прелестный вид на Мраморное море, и вдали виднелось знаменитое Сан-Стефано. На­правляясь к этому дворцу, я заметил на площади под деревом какой-то странный больших размеров куль или сверток. Кир-Димитрий сказал мне, что это труп Турка только что умершего, и что умерших Турок вообще при­нято выносить из комнаты и помещать на открытом воз­духе. Возле покойника никого не было. Кстати сказать, что проезжая от «Живоносного Источника» во Влахерн, я встретил похороны какого-то зажиточного Турка, тело которого несли на одно из кладбищ за Византийской стеной в Стамбуле; на лицах участников процессии заметна была какая-то холодность или фаталическая покор­ность судьбы; плачущих или растроганных не было видно. Похороны представляли собою как бы какое-то неизбеж­ное исполнение скучного обряда.

Константинополь, по общему мнению, принадлежит к самым распущенным городом в нравственном отно­шении: в этом случае его обыкновенно ставят наряду с Парижем, Лондоном и Берлином. Но такое суждение требует значительного ограничения. Не весь Константино­поль ответственен пред судом строгих моралистов. Турецкая часть Константинополя, – Стамбул (а это обшир­нейшая часть Константинополя), крепко стоит за чистоту

—526—

нравов и энергически охраняет ее. От лиц компе­тентных мне приходилось слышать, что в Стамбуле при­нято следующее правило: если в какой-нибудь семье здесь молодой турок достиг зрелого возраста и не же­нится, то его изгоняют на жительство по ту сторону Золотого Рога. Замечательно: в Стамбуле нет казарм (за исключением таких, в которых живет полицейская стража). Все казармы размещены в Галате, Пере и дру­гих местах. Солдаты нигде не являются блюстителями строгости нравов. Без сомнении, таковы же они и в Константинополе, а потому они и удалены из ригористи­ческого Стамбула и живут там, где их пороки не мо­гу соблазнять благочестивых мусульман. Странно однако, что и султанские дворцы находятся за чертой Стамбула: уж не подходят ли и они под категорию казарм? Распущенность нравов господствует в европейской Пере и грязной Галате. Мне самому среди бела дня приходилось выслушивать от каких-то темных личностей предложе­ние посредничества в таких делах, которые не подо­бают ни моему возрасту, ни общественному положению. Удивительнее всего то, что эти личности изъяснялись на отличном русском диалекте. Нужно полагать, что такое знание языка приводить их к благим для них последствиям и выработано успешной практикой.

Из моих наблюдений над особенностями константино­польской жизни мне остается сообщить еще очень не мно­гое. Я не имел случая говорить о нищих и собаках Константинопольских, между тем сказать о первых я по­читаю своим долгом, а молчать о последних невозможно. Есть и в Константинополе назойливые и дерзкие нищие в роде московских, (особенной назойливостью отличаются какие-то цыганки с ребятами на руках); но не о них я стану говорить. Если вы идете на пароход или прогули­ваетесь по лучшим людным улицам, то нередко встре­чаете каких-то пожилых субъектов, в фесках, опрятно одетых и выглядывающих отставными профессорами, жи­вущими слишком скромною пенсией, субъектов, держа­щих в руках металлические тарелки, в роде тех, ка­кие составляют принадлежность небогатых сельских церк­вей в России. Эти люди при виде проходящих не дви-

—527—

гаются с места, но произносят с благоговением одно и единственное слово: «Алля-Алля». В лице этих скром­ных люден мы имеем дело с турецкими нищими. Они ни к кому не пристают, не клянчат, не бегают за милостивцем, а просто стоят, произнося свое: «Алля». Я считаю турецких нищих лучшим украшением Кон­стантинополя. Приходилось встречать и греков – нищих: они конечно не возглашают: «Алля», но за то, имея в руках такие же тарелочки, как и турки нищие, и будучи одеты не хуже их, тихо сидят в украиных местах большой улицы и поют церковный гимн. Греков – нищих я встречал немного. Своим контрастом с обычным представлением о наших нищих, и греки – нищие пред­ставляют трогательную картину. – Как нищие, о которых я сейчас сказал, составляют, по нашему мнению, луч­шее украшение Константинополя, такт, уличные собаки представляют крайнюю степень константинопольских безобра­зий. Не видав этих собак, нельзя составит себе о них понятия. Таких собак везде, а в особенности в Галате, великое множество, они не знают ни дома, ни крова, ни хозяина. Родятся, проводят жизнь, производить потом­ство, вскармливают его и наконец умирают – на улице. Нравы их совсем не походят на правы наших собак. Большую част своей жизнь эти собаки лежат неподвижно, выбирая местечко поблизости тротуара со стороны улицы; располагаются не в одиночку, а причудли­выми живыми гирляндами – по 8-ми, 10-ти штук. Ежеми­нутно они рискуют потерять хвост, ногу и лишиться са­мой жизни, но они остаются равнодушными ко всем воз­можным невзгодам, они фаталистичны, как беззаботные покровители их – Турки. Странно, что все собаки одной масти – рыжеватой, и все одного тина, мало похожего на нашу дворняжку. Шерсть их коротка, а ноги длинны – в противоположность характеристичным свойствам на­ших дворняжек, имеющих короткие ноги и длинную шерсть. Еще больше эти собаки отличаются от наших дворняжек своими нравами. Константинопольские собаки никогда не лают ни на проходящих, ни на тех лиц, которые наступают им на ноги и хвост – в последнем случае они только несколько передвинутся с места. Ни

—528—

одна собака не выражает ласки ни к себе подобным, ни к человеку: ни столь характеристичного у наших собак виляния хвостом, ни умильных взглядов этих последних – я никогда не замечал у турецких со­бак. Они индифферентны ко всему на свете и безропотно подчиняются своей судьбе, как истые исчадия Востока. Не имея лучших качеств наших собак, они не имеют и их дурных свойств: наши собаки жадны до безобразия и при виде брошенной кости бросаются, сло­мя голову, к лакомому предмету; ничего такого нет у константинопольских собак: бросайте около них, что хотите – они останутся неподвижны, наслаждаясь сном или дремотой; они только тогда поднимаются на ноги и начи­нают поблизости отыскивать пищу, когда проголодаются, но утолив голод, снова ложатся на бок. Вонь и не­чистота улиц в значительной мере одолжены своим про­исхождением этим мнимым санитарам турецкой столицы.

III.

(Посещении окрестностей Константинополя – местность древнего Халкидона, – способ, каким я узнал, где она находится, – что побуждало меня отправиться туда? – Мост чрез Золотой Рог, как центр пароходного движения по окрестностям, – его небезопасность для пешехода, – краткое, но ясное изречение. – Древний Халкидон и теперешняя церковь св. Евфимии, – в ней ли происходил четвертый вселенский собор? Разные мысли. – Остров Халки: зачем я туда поехал? Красота Мраморного моря, – Халки, мной воображаемая и настоящая – встреча с патриархом Нико­димом. – Халкинское «училище великой церкви», – путешествие в него верхом на осляти, – рассуждения о самом себе, – внутри училища, – знакомство с Сербом, – классные комнаты, – столовая: столы повыше и столы пониже, библиотека: есть ли в ней русские книги? Разговор с библиотекарем, – подарок от него, – церковь и могила, – еще другие бе­седы, – чудные виды от вершины, на которой расположено училище, – путь к ближайшему острову. – На Великом Принципе: круговой тур, оказывающийся полутуром, – важное затруднение, – «здравствуйте», – разочарование и отказ от одной мечты. – Вид на св. Софию.– Скутари,– «там нечего смотреть». – Буюк – Дэра: летняя резиденция здесь русского посла, – роскошный парк, – на высоте метеорологической станции, – чего мне захотелось? знакомство с г. Д. – Нечто о черепашьем супе, – беседа с Д, – три течения, – любезность г. Д, – обратный путь в Константи­нополь и его томительность, – кафеджии и их докучливость).

Описав церковные достопримечательности Константино­поля, к которым я приглядывался внимательно, и отме-

—529—

тив некоторые особенности общей константинопольской жизни, привлекшие мое внимание, большей частью, ненамеренно и случайно, я имею теперь в виду сообщить некоторые сведения о моих загородных, путешествиях, которые входили в план моей поездки в столицу Турции.

Тотчас после того, как я обозрел св. Софию с внеш­ней стороны и таким образом приготовился к более подробному внутреннему обозрению этой великой святыни, я в тот же день, после обеда, предпринял отыскать место древнего Халкидона. Я конечно знал, что эта про­славленная в истории вселенских соборов, местность находится по ту сторону пролива, на азиатском берегу, вблизи Константинополя. Но заявить прямо моему проводнику, кир-Димитрию, что я хочу ехать с ним в местность древнего Халкидона я не мог; потому что он никакого Халкидона не знал, а теперешнее название вышеуказанной местности мне было неизвестно. Чтобы столковаться с моим чичероне о том, куда мне нужно ехать с ним, я спросил его: не знает ли он, где найти на азиатском берегу храм св. Евфимии? Он сказал: «знаю». Храм св. Евфимии есть лучший показатель, где находился древний Халкидон, ибо в этом последнем во время халкидонского собора существовала церковь во имя названной святой, где и происходил самый собор. «А как называется эта местность»? спросил я кир-Димитрия. Он отвечал: «Кадыкжей». – «Едем туда», сказал я. Самое это название уже по звуку напомнило мне древнее имя: Халкидон. Еще более сходства оказалось между начертанием этого имени на теперешних планах Константинополя и начертанием названия: Халкидон в латинской его форме¹⁵⁷¹. Я с дав­них пор принадлежу к особенным почитателям халкидонского собора. Еще в 1879 году в одном из своих сочинений я воздавал ему разнообразные и самые искрен­ние хвалы¹⁵⁷². Поэтому то, по прибытии в Константинополь, из числа его окрестностей, мне возжелалось поскорее по-

—530—

бывать на том месте, где происходил знаменитейший собор.

Ехать следовало на пароходе. Срочные пароходы ком­пании «Шеркет» ежеминутно бороздят воды Босфора и Золотого Рога. Пунктом отправления всех городских пароходов служит мост при устье Золотого Рога. Упо­миная об этом мосте, невозможно не сказать несколько слов о нем: он представляет собою одно из многих турецко-константинопольских безобразий. Там, где при­ходится идти несчастным пешеходам, мост представляет из себя в значительной степени руину: доски расщелялись и под вашими ногами взору открывается морская пучина; громадные гвозди выпятились кверху и кажутся грибами, которые сломить трудно, но о которые сломить ноги весьма легко. Я неустанно жаловался моему единственному спут­нику, кир-Димитрию на это и другие безобразия турецких порядков и получал в ответ одну и туже стереотип­ную фразу: «турки – собаки, а греки – дураки» (т. е. от турок нечего ждать добра, а греки, сумев потерять царство, не умеют его возвратить). Но вот мы на паро­ходе и едем в Кадыкжей по направлению Мраморного моря. Менее, чем через час, – мы там. Первым моим делом по прибытии туда, было обозреть храм св. муче­ницы Евфимии. Не смотря на вечернюю пору, тотчас же двое греков – сторожей – отперли нам храм и ввели внутрь его. «Нет, думал я, это не тот храм, где заседали отцы Халкидонского собора: этот храм слишком тесен для многочисленнейшего из соборов». Храм – нов. Спра­шиваю: «есть ли здесь мощи св. Евфимии»? – «Нет». – А есть ли какие-нибудь здесь древности»? – «Нет», полу­чил опять в ответ. Что делать? пришлось еще раз окинуть взором храм и покинуть его. В научном отно­шении я ничего не приобрел от посещения этого храма, и этого Кадыкжея – но я все же остался доволен пилигримством сюда: я дышал тем воздухом, каким дышали св. отцы халкидоиские, император Маркиан и его жена, св. Пульхерия; я ходил по тем местам, которых каса­лись и их ноги. Разве этого мало? я доволен и с удо­вольствием вспоминаю «Кадыкжей». «А где теперь твоя злосчастная душа, о Диоскор»!... Кадыкжей – это одно из

—531—

многочисленных предместий Константинополя – и ничего не представляет интересного. Правда, я уже был не в Ев­ропе, а в Азии, но только география отличает здесь одну страну света от другой – все прочее не дает ни малей­ших оснований догадываться, что мы в Азии. Нам ка­залось, что приехав из Константинополя в Кадыкжей, мы перебрались не из одной части света в другую, а из одного константинопольского квартала в другой со­седний. – Но пора было и уезжать отсюда…

В одно раннее утро, после того, как я обозрел Софию обстоятельно, внутри ее, я отправился на острова Мраморного моря. Прежде всего, мне хотелось ознакомиться с халкинским «училищем великой церкви», единственной семинариею и в тоже время академиею константинополь­ского патриархата. Это училище, как известно, помещается на острове Халки, близ Константинополя. Когда мы мино­вали Золотой Рог, переплыли Босфор и вступили в Мраморное море, для меня открылось величественное зре­лище. Море казалось темно-голубым, точно в нем рас­пущена синька. В первый раз я увидел такое чудное море. Я видал три моря: Черное, Балтийское, Азовское, но они сероваты, дымчаты, а не сини. Тут только я понял, что это не метафора, если в наших песнях море назы­вается «синим». До острова Халки езды полтора часа. Уже через час открылся взорам этот остров. Передо ­мною высилась какая-то гора, сплошь покрытая деревьями, – на вершине которой виднелось что-то беловатое. Оказалось, что это и есть халкинское училище. Скажу кстати, что я воображал себе Халки небольшим уединенным островом; на поверку вышло совсем не то. Халки – это очень боль­шой остров, состоящий из нескольких горных возвы­шенностей, довольно населенный в некоторых его ча­стях, а главное: он оказался чем-то в роде Константинопольского Оксфорда. Здесь, кроме «училища великой церкви», помещается громаднейшее коммерческое училище и военное училище турецкое. Есть на острове и монастыри. Когда мы причалило к халкинской пристани и стали схо­дить с парохода, мой проводник сказал мне: «вот идет с парохода патриарх Никодим» (бывший Иеруса­лимский). Я посмотрел и увидал величественного и мо-

—532—

гучего старца – Голиафа, просто одетого и шествующего на берег. Где он ехал – вместе ли с нами – в общем помещении, или в каюте я не знаю. Я хотел – было подойти к нему под благословение, но заметил, что никто этого не делает и счел неудобном выделяться из толпы. Никодим, как я узнал от кир-Димитрия, проживает в Халки в монастыре св. Георгия, и слывет человеком очень богатым. Я было хотел сделать ему визит, но кир-Димитрий разъяснил мне, что монастырь св. Георгия далеко от пристани – и я расстался с своим намерени­ем, так как мне предстояло ездить много в этот день. Нужно было отправиться прежде всего в «училище великой церкви». С пристани совершенно ясно открывалось, что училище это занимает вершину совершенно отдельной горы. Беловато – желтоватые здания училища снизу казались орли­ным гнездом, помещающимся на верхушке скалы. Идти туда пешком мне казалось трудом, превышающим мои силы. Но на чем ехать? Экипажей совсем не видно. «Поедемте верхом на осликах» сказал кир-Димитрий и указал на группу погонщиков с осликами, ждущих седоков. – «Но я никогда не ездил на осле», – возразил я. – «Ничего они смирны; хорошо съездим», отвечал мой чичероне. Взяли двух осликов и погонщика, и откры­лось неторжественное шествие на осляти. На что я был похож, восседая на ослике верхом? Моя высокорослая и дюжая фигура слишком мало гармонировала с жалким осликом, похожим на барана. Мои ноги почти касались земли – так мало было мое подъяремное животное. Я был одет в длинной и широкой «безрукавке», на голове моей сидела широкополая соломенная шляпа с несколько отвис­лыми краями, в руке был свернутый белый зонтик, с правого плеча ниспадал бинокль, прикрепленный к ремню; от страха свалиться с осляти в пучину морскую – я пригибался к шее ослика. На кого же я был похож? Я был недурной Санхо-Папчо. Но на дороге никого не встречалось и некому было решить беспристрастно вопрос: в какой мере я походил на одного из героев поэмы Сервантеса; а мой кир-Димитрий и погонщик ничего ко­нечно не слыхали о Сервантесе. Как бы то ни было, через 20 минут, под аккомпанемент визга осликов,

—533—

представляющего верх какофонии, мы прибыли к воро­там училища, осененным множеством пышных деревьев. Но ворота оказались на замке. Что делать? Около ворот и над воротами виднелись открытые окна. Я начал воз­глашать на русском языке: «отворите – отворите». Высунулись чьи-то головы и минуты через две привратник открыл ворота. Двух этажные здания училища представляли собою квадрат (не очень больших размеров), в центре виднеется небольшая церковь. Известно, что училище по­мещается в бывшем монастыре св. Троицы, основанном некогда знаменитым Фотием. Училище, как известно устроено, в 40-х годах нынешнего века¹⁵⁷³. Я попро­сил кир-Димитрия объяснить привратнику, что я желаю обозреть училище и что нет ли в училище учеников, которые знают русский язык и которые могли бы сопут­ствовать мне во время обозрения. Через несколько минут является ученик – серб, священник, которому я и пре­дал себя в руки. Осмотрели классы. Классный корпус новенький: открыт только нынешний год. Я видел залу, где незадолго пред этим происходили экзамены, в при­сутствии патриарха; зала не велика, но светла. Пошли в столовую. Здесь уже расставлена была посуда в виду близившегося обеда. По случаю вакации, учеников в на­личности было немного. Я увидал два накрытых стола. Один пониже – для учеников, а другой повыше – для учителей. Нужно сказать, что учителя живут в самом училище и обедают вместе с учениками. Видя расстав­ленными бокалы, я спросил: «это для вина»? – «нет, сказал Серб, для воды». Затем я заглянул в церковь и прошел в библиотеку, которая была отперта и в ней занимался учитель – библиотекарь, одетый по монашески. Что делать в библиотеке? Спросил: «есть ли у вас рус­ские книги и какие»? Мне показали, о ужас, разрознен­ные книжки журналов: «Духовной Беседы» и «Веры и Разума», а больше кажется не было ничего или же, по

—534—

крайней мере, не оказалось в наличности. Я узнал, что русские книги никем не читаются, хотя изучение русского языка и входит в программу халкинского училища. «Нет ли у вас – спрашиваю – каких-либо рукописей патриарха Фотия»? Таких тоже не было. Мне сказали, что древних рукописей в библиотеке вообще нет и что имеющиеся рукописи не превосходят трехсотлетнюю дав­ность. Я счел не интересным рассматривать такие руко­писи. Наконец, спросил: нет ли у них училищного отчета за истекший год, или каких-либо протоколов, из которых можно было бы узнать о ходе дел училища. Но ничего такого не было в библиотеке, так как ни протоколов, ни отчетов совсем не существует. Впро­чем мне поднесли в подарок брошюру, заключающую в себе «Устав Халкинской богословской школы великой Христовой церкви»¹⁵⁷⁴. Библиотека не велика. Она имеет саженей 15 в длину и ширину – в один этаж. При выходе из библиотеки я увидал надгробный памятник, который, как мне сказали, поставлен на могиле похоро­ненного здесь какого-то патриарха Константинопольского. Какой прекрасный вид открывается на все стороны: вот чуть виднеется Константинополь, а вот Принцевы острова; небо ярко – голубое, какое я видел только раз с горы Машук в Пятигорске. А море, море – как прелестно оно здесь, играя своими синими волнами¹⁵⁷⁵. Мой Серб пригласил меня к себе в комнату. Он жил вдвоем с своим соотечественником – молодым человеком, не имевшим церковного сана, но носившим подрясник, по­добно всем питомцам школы. Из разговоров с моим Сербом я узнал, что в училище всего 78 учеников (если намять не обманывает меня), что из славян учатся только двое: он, да его товарищ (которого я и увидал в комнате моего собеседника), что из болгар никого нет в училище (это и понятно), что дисциплина строгая, так что он сам, не смотря на свой духовный сан, в

—535—

случае если отправляется купаться, испрашивает разре­шение от ректора. Он мне сказал, что по окончании курса в Халки, намеревается поступить для продол­жения образования в Киевскую Академию. Я звал его в нашу, но он остался при своем выборе. Он дал мне свою карточку, которую я тогда не посмотрел и на кото­рой потом прочел следующие греческие слова: «Дионисий Петрович Протосинкелл». «Протосинкелл»! Но что та­кое сербский протосинкелл – не ведаю. Право, было бы не худо, если бы «Дионисий Петрович» переменил свое решение и поступил не в Киевскую, а в Московскую Академию. Ведь было – бы оригинально иметь студента – «протосинкелла». Сербы попросили меня написать им и мое имя, и мой адрес. Я исполнил их желание. Вели­кий Боже, с каким жадным любопытством Серб не протосинкелл глядел на выводимые мною буквы и на меня самого: можно было подумать, что я казался ему восьмым чудом мира или, по крайней мере, призраком, на кото­рый нужно смотреть пристально, пока он не рассеялся. В халкинском училище жизнь поставлена на монашеский манер: нет ни оглушительных роялей, ни надоедливых скрипок (созданных на несчастье человека)¹⁵⁷⁶. «Женский пол» можно видеть здесь только на расстоянии пушечного выстрела. Если бы каким-либо волшебством перенести студентов какой-либо из наших Академий в запертую ограду халкинской школы, то никто в мире не уверил – бы их, что они находятся в «училище великой церкви», а не в великой тюрьме. Халкинское училище не похоже по величине и красоте зданий не только на наши Академии, но и на семинарии. Это просто провинциальное училище в роде старого Перервинского (близ Москвы), помещавше­гося прежде в самом монастыре того же и имени. Но пора уже и уезжать с Халки. Привратнику я дал бак­шиш: пятипиастровую монету (за неимением в кармане меньшей монеты) и тем привел его в великое изумление. Он наверное принял меня или за богача, или же за безумца. С каким усердием он усаживал меня на ос-

—536—

лика: можно было подумать, что он упаковывает хрупкий сосуд, способный разбиться от толчка на дороге. Кидаю последний взгляд на прелестную картину, открывающуюся с вершины училищной горы и устремляюсь на пристань.

Нужно было ехать на соседний остров, известный в Константинополе под именем: «великого Принципа» (по нашему: главного из Принцевых островов – но так в Константинополе не говорят). К нашим услугам лодка с греком – гребцом. Плаванье на лодке от Халки до «великого Принципа» продолжалось минут 15. Лодочник – грек в ответ на мой вопрос: кто он и откуда, рассказал на прекрасном греческом языке, с великолеп­ными интонациями, метая искры глазами, о том, что он родом с Халки, и что отцы и деды его жили тоже здесь. Я слушал его голос, как звуки Эоловой арфы. О кра­соте и великолепии «Принцевых островов прожужжал мне уши севастопольский прокурор, спутник мой от Севастополя до Константинополя. Поэтому, я желал на­сладиться прелестью зрелища. А ради такой цели, как только прибыли на остров, я, по совету кир-Димитрия, взял фаэтон, на котором имелось в виду сделать пол­ный тур по берегам острова. Поехали. Но полного тура не сделали, вследствие маленькой плутни возницы. «Прин­цип» не дурен, но особенного я ничего не нашел. Много красивее наш Крым, а Пятигорск с его пле­нительными видами и сравниваем быть не может с «Принципом». Как мало мы знаем Россию и как мало мы умеем ценить красоты ее разнообразной природы! Мое намерение при осмотре острова заключалось в том, чтобы в случае, если он мне понравится, приехать сюда в следующем году на дачу на целое лето («Принцип» – дачное место) и делать отсюда экскурсии в Константино­поль для изучения греческого духовенства и греческой цер­ковной жизни. Но «Принцип» не очаровал меня, а по­тому вышеуказанное мое намерение отложено мной в долгий ящик. – Приспело время обеда. – Говорю: кир-Димитрию: «сведите меня в лучший ресторан». Мой чичероне отве­чает: «лучшим рестораном считается здесь тот ресто­ран французский, который у пристани, но там безбожные цены». Пошли искать ресторана с более сходными це-

—537—

нами; но греческие кухмистерские, куда приводил меня кир-Димитрий, отталкивающе действовали на меня грязно­ватым видом я вонью. Пришлось идти в дорогой ре­сторан. Вошел. Спрашиваю: «подайте меню блюд». Non, отвечают. «Покажите карточку табль-дота». Non, опять тот же ответ. Весь запас французского разговора был уже мной истощен и я не знал, что начать. Сел с горя на стул и воскликнул по-русски: «вот беда»! Эти жалкие слова сделались для меня спасительными. Один из официантов, черненький и маленький (по всем ви­димостям, жидок) обратился ко мне с русской речью, правда ломаною, но все-таки он объяснил мне, что у них есть готовый обед, что обед стоит пять франков. Пять франков – действительно дорого, но я рад был тому по крайней мере, что добился обеда и знаю наперед, что он стоит. За эти деньги притом же кроме обеда подали мне обильный десерт и объемистый гра­фин красного вина, которого я не мог выпить, не смотря на понятное усердие: зачем было деньгам пропадать? Этот случай я рассказал вот почему: право, приятно сознавать, что принадлежишь к национальности (без сом­нения, великой), язык которой встретишь и там, где совсем этого и не ожидаешь. Тот же черненький официант, по окончании обеда, превежливо проводил меня до выходной двери (ресторан помещался в верхнем этаже) и здесь раскланявшись со мной, важно прогово­рил: «здравствуйте, господин». Я от души расхохо­тался, услышавши это неожиданное приветствие, расхохотался, кажется, еще в первый раз в Константинополе. Я вышел довольный обедом и гордый от сознания, что принадлежу к одной из самых импозантных наций. До отплытия парохода у меня оставалось еще более часа, и я не знал, что мне делать. Каюсь, я скучал от «великого Принципа». Рейс обратно в Константинополь ничем не был ознаменован. Помню твердо одно: когда стал в дали обрисовываться Константинополь, то я заметил, что особенно как-то выделяется одно здание, как будто зна­комое мне и как будто не совсем знакомое. Обращаюсь за справками к кир-Димитрию и получаю в ответ, что это видимое мною, здание есть св. София. Вглядываюсь

—538—

пристальнее, и действительно узнаю, что это св. София, но не та София, которую я видел с рейда прежде, а какая-то особенная: казалось, что она или уходила в высь небесную или спускалась оттуда. Я не думаю, чтобы это был обман зрения (со мной был хороший бинокль). Нет, юстиниановские архитекторы Софии, когда составля­ли план храма и потом строили самый храм, приняли во внимание законы перспективы; но они мало заботились о том, какою София может казаться со стороны Констан­тинопольского пролива и нашей Скифии, а употребили все старание на то, какою она будет казаться со стороны Мраморного моря, с той стороны, с которой приезжали в столицу Византийской империи царственные особы, послы более цивилизованных и богатых стран западных, рим­ские папы. Интересно было бы знать: верно ли мое пред­положение или я ошибаюсь?

В Скутари, азиатском предместьи Константинополя, раскинувшемся прямо против города, я не имел удоволь­ствия быть. Но в этом виновен не я, а мой «верный Рычарда» – кир-Димитрий. Много раз я говорил ему: «по­едемте в Скутари», а он обыкновенно отвечал: «Да там нечего смотреть». В самом деле, есть ли на что смотреть в Скутари, я сам не знал. Правда, я читал или слыхал, что в Скутари находится большое и роскош­ное турецкое кладбище. Но откровенно говоря, турецкие кладбища (их везде много) с их меланхолическими ки­парисами мне давно прискучили. Разумеется, я мог бы настоять на том, чтоб кир-Димитрий свозил меня в Скутари. Но меня несколько пугала следующая перспектива: ну, положим, что приедем в Скутари, сойдем на берег; что же дальше?.. Вдруг кир-Димитрий скажет: «вот мы приехали, ведите меня, куда хотите, я за вами последую». Что я мог бы на это сказать и как в по­добном случае нужно было бы поступить? Одним сло­вом, если я, не побывав в Скутари, что-либо чрез это потерял, то жесткие укоры моих читателей пусть обращаются но адресу моего несговорчивого проводника.

Накануне отъезда из Константинополя я решился сде­лать прогулку в Буюк-Дэрэ, летнее местопребывание русского посольства. О привлекательности этой местности

—539—

я много слышал и читал. Действительность, к счастью, не обманула меня на этот раз. Буюк-Дэрэ оправдало свою славу. Часов в 8 утра я уже был на пароходе, совершающем рейсы по Константинопольскому проливу. Путь предлежал не короткий. Около двух часов неслися мы, осеняемые флагом с изображением луны и звезд. Приехали. Дворец русского посла расположен на самом берегу Босфора и передним фасадом смотрит на вол­нующуюся стихию. Кроме дворца, здесь летняя церковь, много зданий для членов посольства, благоустроенные службы, – а позади великолепнейший парк, ползущий по гористому побережью. Меня занимал больше всего этот парк. Парк чудесный; быть может есть другие подобные же и даже лучшие парки на Босфоре, но я их не знаю. Роскошная культура растений, изящество плана, обдуман­ное распределение беседок и других мест отдохновения, хозяйственный присмотр за парком – все это делает по­сольскую дачу очень уютным местечком. Не хочется ухо­дить отсюда, особенно когда вспомнишь, что уходить то приходится в... Константинополь. Представьте: в парке растут в грунту великолепнейшие лавровые деревья, ро­стом с нашу березу. Множество винограду, груш. В добавок к этому тишина и благорастворение воздуха. Идя парком, я поднимался все выше и выше, совсем не замечая этого, и не чувствовал ни малейшей усталости, хотя подъем был длинен и довольно крут. Подняв­шись на самую возвышенную точку парка, я заметил ка­кое-то здание, хорошенько присмотревшись к которому, я принял его за метеорологическую станцию, чем оно и в самом деле оказалось. Подойдя к самой станции, я не мог не соблазниться двумя вещами: во-первых, мне за­хотелось попасть на плоскую крышу здания, откуда, по моему соображению, должен открываться красивый вид; а во – вторых, возле самого здания находилось развесистое дерево со спелыми грецкими орехами: мне захотелось по­лакомиться этими последними. Для того, чтобы удовлетво­рить своим желаниям, я должен был обратиться к лицу, заведывающему станцией, что я и сделал. Хозяи­ном метереологической станции оказался молодой флотский офицер Д., который охотно вызвался удовлетворить всем

—540—

моим желаниям. Он сводил меня на верхнюю площадку здания, показал мне различные инструменты, употребля­ющиеся в деле метеорологии, объясняя их значение (но я, не обладая даже элементарными познаниями из физики и математики, – ничего из его объяснений не усвоил). Затем он приказал своему матросу нарвать грецких орехов и повел меня в свое помещение, которое каза­лось маленьким дворцом. Появились на столе грецкие орехи прямо с дерева, потом самовар и наконец ка­кое-то самосское вино, которое хозяин очень расхвали­вал, но я едва ли на этот раз оказался на высоте своего призвания. Угощая меня с чисто – русским госте­приимством, хозяин вдруг воскликнул: «какая досада, что я не могу поподчивать вас супом из черепахи». – «Какой такой черепахи»? с удивлением спросил я. Хо­зяин объяснил мне, что в парке водятся черепахи в натуральном состоянии, и что иногда, когда ему взду­мается полакомиться супом из черепахи, он приказы­вает своему матросу поймать черепаху, что тот с ус­пехом и исполняет. «Вчера – прибавил г. Д. – матрос поймал для меня черепаху, но она негодная за ночь куда-то убежала». Скажите: в парке водятся черепахи и их ловят, точно домашних кур. Но дороже всего, дороже самосского вина, дороже готовности хозяина у гостить меня черепашьим супом, была его продолжительная беседа со мной, искренняя, живая, свидетельствующая о его заме­чательной наблюдательности. Много, много сообщил он мне интересного о Константинополе и жизни в этом го­роде, о разных лицах, которых он знал и о кото­рых я хотел иметь сведения, но передавать содержание нашей беседы я считаю делом нескромным. Сообщу лишь два – три сведения, переданные им мне и имеющие отвле­ченный и даже научный характер. От него я узнал, что Константинопольский пролив по его свойствам и осо­бенностям остается неисследованным, потому что турки по своему истолковывают всякие эксперименты над про­ливом с инструментами в руках. Между тем, он заслуживал бы серьезного изучения. Оказывается, что Босфор всегда имеет два противоположных течения не­имоверной силы и что к ним иногда присоединяется

—541—

третье от Золотого Рога, но природа этих явлений не исследована, как бы желалось. Сила этих течений так велика, что пароходы только с великим трудом могут становиться на якорь в гавани. Эти течения по разъяс­нениям г. Д. имеют громадное санитарное значение для Константинополя. Они своею стремительностью увлекают в моря всякие отбросы, попадающие в Босфор и Золо­той Рог. Если бы не было этих течений, то Константи­нополь был бы вечным очагом холеры и всяких тифов. Итак – вот кто служит санитаром Константино­поля – это Босфор. Затем г. Д. сообщил мне, что Черное море очень медленно нагревается весной, так что в марте и апреле, когда воздух бывает уже сильно нагрет солнцем, море остается холодным, как лед. Вследствие этого наше посольство выезжает на дачу не раньше мая, когда вода согревается и перестает разви­вать холодные испарения. Дачная жизнь в Буюк-Дэрэ продолжается до ноября. – Я взглянул на часы и с удивлением увидал, что уже два часа длится моя беседа с любезным хозяином. Эти два часа промелькнули для меня, как миг. Нужно было продолжать свою прогулку в парке и собираться ко дворам. Я встал и начал раскланиваться с г. Д. Но он, как оказалось, совсем не желал, по его словам, так скоро расставаться со мной. Он удерживал меня, прося позавтракать с ним, но я на отрез отказался от этого предложения. Тогда он начал настаивать, чтобы я, по крайней мере, при­нял от него в подарок бутылку самосского; я любезно отклонил предложение. Мы расстались друзьями. Молодой Д. составляет одно из отраднейших воспоминаний моей скитальческой жизни в Константинополе. Обратный путь в город был очень скучен и много повредил прият­ности впечатлений, вынесенных мною из посещения лет­ней резиденции нашего посла. По какой-то случайности мы попали не на пароход прямого сообщения, а на пароход так называемого кружного рейса. Следовало по очереди причаливать ко всем пристаням европейского и азиат­ского берега Босфора. Путь длился целых три часа. А каково это потерять три часа ни за что ни про что для путника, дорожащего временем? Я испытывал

—542—

такое же чувство томления, которое я изведал, обо­зревая берега нашей Волги: пред тобою прекрасный волжский вид и ты испытываешь чувство удовольствия, но, вот, вдосталь насладившись зрелищем, жаждешь пере­мены декорации, а этого-то и нет; пароход черепашьим шагом движется по крайне извилистому фарватеру Волги, и проходит час прежде, чем декорация переменится. Скука! На пароходе, на котором я ехал из Буюк-Дэрэ, как на всех пароходах на свете, имелся бу­фет. Бойкие кафеджии с подносом в руках, на которых стоят кружки с водой (вода в Константинополе – предмет торговли), чашки с кафе, неистово и поминутно выкрикивают, подсовывая свой товар под нос пасса­жирам. «Су-судис (воды – водички – по-турецки) кафэ-э-ээ кафодис, лимонадо – газ-з-з-зо» – раздаются трели. В прежние поездки я как-то мало обращал внимание на этих ухорских крикунов, но теперь эти кафеджии мне надоели до тошноты. Мне хотелось выкупать их в водах пролива. Они напомнили мне тех невероятно дерз­ких и нахальных парней Никольской улицы в Москве, которые назойливо лезут к пешеходам, навязывая им всякую дрянь. Но там хоть есть полицейские, охраняющие от дерзких нахалов, – здесь же я был на законнейшем основании беззащитен... Но вот мы – слава Богу – в Константинополе – на Пантелеймоновском подворье.

IV.

(Жизнь под мирным кровом Пантелеймоновского подворья: что пред­ставляет собой это подворье? Радушие пантелеймоновцев, – их хлеб – соль, – о. Севаст, – парадный праздничный обед в поднебесье, – гости и гостьи, – чему досталось главная роль за трапезой, – темы разговоров,– благой пример, достойный подражания. – Возвращение во свояси причи­ны, побудившие ускорить мой отъезд из Константинополя, – прощание с пантелеимоновцами, – я на пароходе – «Аргонавт», отплывающем в Одессу, – мои сотоварищи по кают – компании, – недостаток общества, – знакомство с русским греком, внезапно прервавшееся, – остров Фидонис, – приезд в Одессу, – потребность перемены в настроении. – прогулки в городе, и поездки по окрестностям, – пора «домой», – я дома).

Пантелеймоновское подворье! Но я еще ничего не ска­зал о нем, а между тем говорит о нем считаю непре-

—543—

менным своим долгом, долгом совести. Это подворье (как и некоторые другие монастырские подворья в Константи­нополе: Андреевское, Ильинское) служит станцией или местом отдыха для русских богомольцев, отправляющихся в Иерусалим и на Афон. Оно представляет собой мо­нашескую колонию, митрополией которой служит (как я упоминал выше) русский Пантелеймонов монастырь на св. горе. В Пантелеймоновском подворье останавливаются (не обязываясь платить ни за помещение, ни за чай, ни за стол) разные духовные и светские лица, проезжающие по своим личным или официальным надобностям на Во­сток или с Востока в Россию или куда-нибудь еще. Здесь ищут себе приюта и некоторые профессора Ака­демий и Университетов, изучающие Восток.

Здание подворья выстроено сравнительно недавно, имеет четыре этажа, и в высоту длиннее, а в основании уже, как почти все дома в Константинополе. Оно задним фасом обращено к главной улице Галаты, а передним смотрит на Золотой Рог и отчасти на Босфор. Доба­вим: находится в каких-нибудь десяти шагах от глав­ной артерии Галаты. Помещения по своим удобствам и обстановке, конечно, не могут равняться с лучшими московскими гостиницами. Подворье не может спорить ни с Лоскутной гостиницей в Москве, ни даже с Ме­трополем здесь же, а приближается по своим удобствам и обстановке к Московским Мамонтовским номерам. Привыкши жить во время моей поездки по Кавказу и Крыму в лучших гостиницах, дающих полный комфорт, я чувствовал себя несколько не по себе в Пантелоймоновском подворье. Комфорт лучших гостиниц, как известно, чувствуется во всем: в изысканной и педан­тической чистоте, в расторопности прислуги, в мягкой и изящной мебели, даже расстановке вещей и проч. Всего этого нельзя находить на подворье в той степени, в какой желаешь. Помещения подворья проще и их удоб­ства разве немного заходят дальше удовлетворения необ­ходимых потребностей¹⁵⁷⁷.

—544—

Но за то подворье дает то, что не найдете ни в одной гостинице в мире. Какое радушие, добродушие и почти родственное чувство находите в оо. пантелеймоновцах! Постоялец сразу же делается членом новой как – бы родственной семьи. Мне было почти совестно от их внимания, смею думать – искреннего, каким они меня окру­жали. Подадут самовар, а вместе с тем и заварен­ный чай такого прекрасного качества, что я забывал о своем московском чае, который я привез с собой. К чаю подавалась груда хлеба, булок, баранок, и когда я слишком мало всего этого съедал, мне пеняли: «что же вы мало кушали». Раз я заметил, что я люблю пить чай с молоком и с тех пор молоко неизменно явля­лось к моему чаю в таком обилии, что этого молока хватило – бы на четверых. Отец Севаст, монах мне прислуживавший (Севаст, которого богомольцы, по его словам, проще (?) называли: Севастополем) каждый день обращался ко мне с просьбою: «покушать, пообедать, поужинать¹⁵⁷⁸. Но я ни разу не брал себе стола у пантелеймоновцев. Я не хотел жить жизнью Богоявлен­ского монастыря в Москве, а жизнью Константинополь­скою. Я обедал, большею частью, в одном французском ресторане в Пере. Кстати сказать, здесь за один рубль (не более) я получал вкусный и сытный обед, какого за ту же цену ни в каком случае не найдешь в Москве. Добрые пантелеймоновцы, как я вам благодарен за все!

—545—

Послушали бы вы их, с какими сочувствием они распро­страняются о таких постояльцах подворья, как двое наших ученых литургистов – профессоров, Н.Ф. Красносельцеве и А.А. Дмитриевском, с истинно-завидным усердием изучающих Афонские хартии, имеющие отноше­ние к литургике. «А вот и мы на днях ждем к себе с Афона Н.Ф. Красносельцева. «Здоров ли он» говорили отцы – Пантелеймоновны. Или: «слава Богу, начальство награждает 3000 р. А.А. Дмитриевского за его труд» (без сомнения, разумеются деньги, отпущенные Синодом г. Дмитриевскому на печатание собранных им Афонских литургических материалов). Вот каковы пантелеймоновцы, пригревшие и меня грешного.

Не могу не сказать о том парадном обеде, который был устроен братией подворья 27-го Июля в праздник св. Пантелеймона, на который и я был приглашен. Этот парадный обед происходил в высях поднебес­ных. Он был сервирован в верхнем четвертом эта­же, на открытой галерее, подле самой церкви, находя­щейся в этом этаже¹⁵⁷⁹. Отсюда открывается великолеп­нейший вид на Константинополь. Гостями были: настоятель посольской церкви о. Арх. Арсений, о. А. К. Смирнопуло (из обруселых греков), священник при русском госпитале (человек университетского образования, прежде проходивший должность законоучителя при высоких особах за границей), члены посольства: секретарь, военный агент, драгоман, множество посольских дам. Ждали самого русского посла, но он на этот раз почему-то не при­был. Не зелено вино, и не шипучка играли главную роль за той трапезой, а искристый лед, настоящий лед, по­мещенный в хрустальных, внушительного объема, вазах, к которым ежеминутно протягивались руки гостей (лед клали себе в стаканы, бокалы, на тарелки, чуть не прямо в рот). Сколько нового и интересного узнал я из

—546—

разговоров с гостями, присутствовавшими на празднике? Если б я захотел подробно рассказать об этом, то пришлось бы говорить много и долго, но моя повесть о Константинополе и без того слишком затянулась – сознаю и каюсь в этом. Я приобрел разнообразные сведения: о тогдашнем патриархе Константинопольском Дионисии (теперь уже покойном), о греческих архиереях, о том, почему русские до сих нор не открыли школы для гре­ков и славян в Константинополе, подобно тому как это сделали даже англичане, даже американцы (оказалось, не русские тут виновны)¹⁵⁸⁰, о климате Константинополя (который вовсе не хвалят), о том, что составляет за­ветные мечты членов посольства («как – бы домой»), но всего не перечислишь. Сообщая сведения о парадном пир­шестве на подворье, не могу умолчать еще вот о чем: прекрасно одетые, веселея, милые дамы, заседавшие за монастырской трапезой, навели меня на мысль: да почему же это на наших парадных академических обедах не присутствуют наши дамы? Разумею: умных и презента­бельных матерей семейств профессорских домов. По­чему посольским дамам позволительно то, что будто бы не позволительно нашим? Монастырское Пантелеймоновское подворье – подает нам благой пример, достойный подражания! Вот неожиданная, но – смею думать – прекрас­ная мысль, родившаяся в моем уме под впечатлением радушного обеда у пантелеймоновцев.

Братский привет мой вам, мои добрые, снисходитель­ные и услужливые отцы пантелейчоновцы!

И всего-то немного я пробыл в Константинополе, но начинал уже несколько скучать: мне стал наскучи­вать знаменитый город. Мне начало претить это вечное галдение на улицах, это вавилонское смешение языков. Мне тошно делалось смотреть на эти физиономии иностран­ных обывателей Константинополя, занятых единственно мыслью о купле – продаже и наживе; на эти физиономии, то само­довольные, вероятно, вследствие удачных операций и лов­ких надувательств, то равнодушные с рассеянным ви-

—547—

дом, свидетельствующие, что кулак обдумывает какую-либо новую плутню. Вообще, тип хищника, преобладаю­щий среди Константинопольских иностранцев, скоро на­чинает возбуждать чувство омерзения. Я не могу не ска­зать и о том, что и Пантелеймоновское подворье поме­щено на таком месте, которое под конец начинает неприятно действовать на чувство. Почти рядом с по­дворьем существует какое-то заведение, которое титулуется громким именем «турецкого театра», а в действитель­ности есть нечто такое, что непринято называть в обще­стве. Здесь ежедневно с 9 часов вечера до 3-х часов утра визжит музыка, под аккомпанемент оглушительного турецкого барабана, наигрывая беспрестанно вальс, надоедливые звуки которого широкой волной льются в окна подворья, окна, конечно, отворяемые на ночь в виду ду­хоты. Я разговаривал об этом деликатном предмете с отцами пантелеймоновцами. Они глубоко сожалеют, что подле них завелась такая гадость; сознают, что эта последняя оскорбляет чувства богомольцев; но конечно никто в этом не виновен – и меньше всего смиренные отцы подворья. Мне скорехонько захотелось уехать из Константинополя, хотя я имел возможность жить там с целый месяц.

Я решил – 29-го июля предпринять обратный путь на русском пароходе «Аргонавт», отправляющемся в этот день в Одессу.

Утром 29-го июля я распростился с Пантелеймоновским подворьем, управляющий этим подворьем иеромонах благословил меня художественно написанной ико­ной св. Пантелеймона в кипарисном киоте и вручил мне в подарок альбом с видами Афонских монастырей.

Затем, в конторе пароходства я взял билет, даю­щий право на более удобный проезд до Одессы, при чем за этот билет содрали с меня 80 франков золотом.

Наконец, я на пароходе «Аргонавт», который стоял на том же самом месте, где назад тому неделю бро­сил якорь «Олег». Два часа дня. Раздался третий сви­сток и мы двинулись по направлению Черного моря.

Обратный путь до Одессы не только не представил ничего интересного, но был даже скучен. Сотоварищей

—548—

по кают – компании было у меня мало. Капитан ни разу не являлся к нам. Старшего механика совсем не было. Сотоварищество мое составляли лишь следующие лица: купеческая чета из г. N, замечательная только тем, что морская качка, слегка беспокоившая пассажиров при вы­ходе из пролива в море, служила лишь к возбуждению аппетита у этой достойной четы; и еще разве тем, что эти супруги умели великолепно спать: ложась отдохнуть после обеда в 5 часов, они мирно покоились до 10, просыпая даже время вечернего чаепития (8 час.), и однако ж они умели всласть спать и ночью. Третьим и последним моим сотоварищем по кают-компании была одна не мо­лодая гречанка, которую укачало около 5 часов вечера в день отправления парохода из Константинополя и ко­торая всю дорогу не выходила из своей спальной ком­наты, только по временам заявляя о своем существовании криком: «лимону, лимону, пожалуйста лимону» (сродство против морской болезни), хотя лимонов, кроме этой гре­чанки совершенно никому не надобилось. Каждый согла­сится: можно ли было чувствовать себя хорошо в таком обществе, каким злая судьба наградила меня на пароходе «Аргонавт»? В начале нашего плавания по Черному морю на юте, во время прогулок, со мной познакомился – было один, получивший аттестат зрелости, одесский гимна­зист грек, имевший в виду поступить для универси­тетского образования в Москву. Сначала он был очень ко мне любезен и даже услужлив. Но узнав потом, что я не профессор Московского Университета (за кото­рого он ошибочно меня принимал), а Московской Духов­ной Академии, «зрелый гимназист сделался ко мне хо­лоден и перестал обращать на меня внимание.

Следующий день морской жизни прошел для меня еще более монотонно, чем предыдущий. Тоска томила всех. От нечего делать с утра начали говорить о том, что вот скоро (в действительности, оказалось, совсем не скоро) увидим черноморский о. Фидонис (или змеиный остров). Сам по себе он ничем не замечателен, но на него обращают внимание и туристы и географы, по­тому что Фидонис единственный остров нашего южного моря. Он представляет собой скалистую возвышенность,

—549—

равняющуюся четырем километрам в окружности, и рас­положен недалеко от устьев Дуная. Наконец, часов около двух показался и самый остров. На нем нахо­дится русский маяк; а при маяке несколько моряков – сто­рожей. Доступ к скалистому острову очень труден, почему обитатели его видят людей только два или три раза в году, когда моряки из Одессы привозят к ним провизию и осведомляются об их житье-бытье. Маяк хорош и вечером виден издалека. Остров Фидонис мне почему-то представился чем-то вроде рая, куда и попасть трудно и где не имеется поводов ко греху. Оче­видно, мысль искала пищи, но такой пищи не было.

31-го июля в 5 часов утра «Аргонавт» достиг уже Одесского порта и бросил якорь. В семь часов я был уже в самом городе. Одессы я не люблю. Разве можно находить что-либо приятное в шахматной доске? А Одесса с ее прямолинейными улицами, симметрическими пере­крестками и однообразием зданий всегда напоминала мне шахматную доску. Но на этот раз я с удовольствием смотрел на Одессу. Ведь, здесь начинается тот рай, в котором мы живем, но которому не знаем цены – начинается Россия. В Одессе я пробыл четыре дня, вен­тилируя свои легкие здешним приморским, сравнительно с Константинопольским, – чистым воздухом, укрепляя свои нервы, начавшие было приходит в раздражение, морским купаньем (которое в Константинополе было очень плохо), поездками по окрестностям (правда, не за­мечательным), прогулками по тенистому приморскому буль­вару и новому парку (Александровскому), украшенному только – что поставленным памятником величайшему из русских государей – Александру II-му – Освободителю.

На четвертый день моего пребывания в Одессе я услы­шал, что мой внутренний голос чаще и чаще стал тре­бовать: «домой, домой», – туда, где так много прекрас­ных книг в Академической библиотеке и прекрасных людей в Академической корпорации.

11 августа я был уже в Сергиевом посаде.

А. Лебедев

—550—

На далекой чужбине, среди холодного и неприветливого Запада, как маяк среди моря, русскому человеку светит надеждою и ласкою одно в высокой степени симпатичное учреждение – Берлинское православное Братство. Здесь на­ходят привет и помощь все: и труженик науки, одиноко ведущий борьбу с разнообразными лишениями, и целая семья, неожиданно лишившаяся своего кормильца и не зна­ющая, куда приклонить свою осиротевшую голову; и боль­ные, ищущие помощи у берлинских знаменитостей, и здо­ровые, не имеющие ни средств, чтобы добраться до родины, ни дела, к которому могли бы приложить свои руки; артисты, завезенные и брошенные обанкротившимся антре­пренером, художники и изобретатели, не имеющие знакомств и средств, чтобы эксплуатировать свои изобретения, и т. д. – словом все, на кого вдали от родины налегла тяжелая рука невзгоды. А иногда и само братство, не дожидаясь пока к нему обратятся за помощью, идет на встречу нужде: оно заботится о поддержании православия в среде тех из братьев наших по вере, у которых долговременная жизнь на западе грозит истребить остатки православия; устраивает с этою целью школы; органи­зует собеседования; а иногда оно – же, и оно одно, идет отдать последний долг какому-нибудь одинокому горемыке, которого застигла смерть вдали от родины, вдали от родных, друзей и знакомых...

—551—

Такие высоко – гуманные, истинно христианские задачи Брат­ства, не смотря на сравнительно недолгое время его суще­ствования (основано марта (10 апр.) 1890 г.), уже успели привлечь к нему всеобщее внимание и сочувствие, начиная от Высоких Покровителей Братства. И прежде всего, Братство было осчастливлено Высочайшим вниманием к себе Его Императорского Величества, Государя Импе­ратора, Всемилостивейше соизволившего пожаловать Брат­ству крупный вклад (5000 р.), который лег в основание его фонда. Его Императорское Высочество, Великий князь Владимир Александрович милостиво удостоил принять соименное Ему Братство под свое высокое покровительство. Подобное же высокое внимание, сочувствие и покровительство было оказано братству и другими Авгус­тейшими Особами Царствующего Дома. Так, звание почетного члена Братства удостоили принять: Их Импера­торские Высочества, Великие князья Алексей Алек­сандрович, Сергий Александрович, Павел Александро­вич, Великие княгини Елизавета Феодоровна и Ека­терина Михайловна, Ея Величество, королева Виртембергская, Ольга Николаевна, Принц Макс Баденский, Принцесса Елена Георгиевна Альтенбургская – Герцогиня Мекленбургская и др.

Братство, как учреждение церковно-православное, встре­тило весьма горячее сочувствие среди иерархов Российской Церкви, благословивших доброе начинание своим святи­тельским благословением. Высокопреосвященнейшие Митро­политы: С.-Петербургский и Новгородский Исидор, Киевский Платон (†), Киевский Иоанникий, Московский Леонтий; Высокопреосв. Архиепископы: Казанский Павел, Тверской Савва, и Преосв. Епископы: бывший Ставропольский Гер­ман, Сильвестр, Еп. Каневский и ректор Киевской Дух. Академии, Антоний, Еп. Выборгский и Ректор С.-Петерб. Дух. Академии и др.; известный Кронштадтский пастырь, Иоанн Ильич Сергиев, и многие другие именитые и высоко­поставленные служители Церкви Православной выразили свое внимание Братству принятием звания почетного члена, словом сочувствия, совета и благожелания, а так же и пожертвованиями. Отозвались на доброе дело и другие пред­ставители православно-духовного ведомства, во главе с

—552—

г. Обер-Прокурором св. Синода, К. П. Победоносце­вым, передавшим в распоряжение Братства значитель­ную сумму (1р.), а так же – обители и некоторые другие учреждения духовного ведомства (каковы, напр., со­веты Дух. Академий).

Братство было очень тепло встречено и вообще русским обществом. Просматривая список его жертвователей, мы находим здесь поступления из всех слоев общества и иногда – весьма и весьма не скудные. Не было недостатка в сочувствии Братству и со стороны других наций и испо­веданий. Вследствие всего этого оно уже теперь, – можно сказать словами братского отчета за первый год, – «по­лучило твердую и прочную основу», но – не более, впро­чем, как именно «основу», на которой нужно еще много создать: развитие деятельности братства, расширение его задач, конечно, будет требовать все новых и новых, все больших и больших затрат. И члены Братства, особенно стоящие непосредственно у его дел, справедливо не позволяют себе обольщаться успехом его первых шагов. Сознавая, что останавливаться в достижении на­меченных Братством целей на полудороге неудобно, они, как видно, расходуют братские суммы с похваль­ною осмотрительностью и употребляют всевозможные, не редко покупаемые ценою больших забот и трудов, средства, чтобы улучшить положение дела и увеличить брат­ские ресурсы. Ознакомившись с высокосимпатичною дея­тельностью Братства не только из его напечатанного от­чета (за первый, 1890-й г. существования), но и из дру­гих его записей и документов, а так же и непосред­ственно, и сознавая громадную важность возможно широкого развития этого русского дела именно среди немцев, зоркий и подозрительный глаз которых повсюду ищет следов мни­мого отсутствия у русских всякой серьезной организатор­ской способности, мы с своей стороны сочли своею обя­занностью оказать ему посильную услугу, – познакомить тех, кому попадутся настоящие строки, с его задачами и настоящим положением.

Согласно Высочайше утвержденным положениям о Брат­ствах и собственному уставу, утвержденному резолюциею Высокопреосвященнейшего Исидора, Митрополита С.-Пе-

—553—

тербургского (от 6–18 сент., 1888 г.), а так же при­знанному и Германским правительством, православное Братство в Берлине имеет три следующие цели:

1. «Оказание помощи нуждающимся и больным русским подданным всех христианских исповеданий, а также лицам православного исповедания всех национальностей». Достойна примечания выраженная в этих словах широта взгляда, – беспримерная в летописях инославных испо­веданий! Тогда как в благотворительных ферейнах, существующих при лютеранских церквах, говорят право­славным прусским подданным: «мы охотно бы помогли вам, если бы вы были нашей веры, а теперь идите в свою церковь» (sic!), православное братство ставит своею целью помощь всем нуждающимся христианам без различия исповеданий! Такою широкою постановкою своей первой и главной задачи, – задачи благотворения, – Братство всецело обязано маститому первоиерарху нашей Церкви, Высокопреосвященнейшему Исидору, который, в ответ на ходатайство Братства о разрешении оказывать вспомо­ществование нуждающимся русским подданным всех во­обще христианских исповеданий, изволил высказать сле­дующие знаменательные слова: «нужда уравнивает все исповедания, – помогайте, насколько можете, всем».

2. Вторая цель братства – «утверждение духовного про­свещения и в частности – содержание двух школ для детей и взрослых православного исповедания, живущих в Берлине и Потсдаме, – в русской колонии Александ­ровке, и русской библиотеки». Кто знаком с положением православных, принужденных долгое время, а иногда и всю свою жизнь, проживать среди иноверцев, и вследствие этого мало-помалу теряющих свой родной язык, свои благочестивые обычаи и свою веру, тот поймет и оце­нит по достоинству всю громадную важность этого второго вида братской деятельности, – деятельности духовно-про­светительной. Но именно в таком опасном положении, на пути к совершенному онемечению, находятся, кроме нескольких русских семейств в Берлине, особенно жи­тели русской колонии «Александровка» (в Потсдаме). Дети, внуки и правнуки первых колонистов, присланных сюда из России в дар и угоду прусским королям, сохранив

—554—

свои русские фамилии (Яблокины, Фокины, Сергеевы и пр.) и русский тип построек, уже позабыли однако свой род­ной язык, и вследствие этого, без особой поддержки легко могут забыть и свою праотеческую веру. Вот почему, в виду забот Братства организовать для этих колонис­тов в Потсдамской Церкви богослужение и проповедь на немецком языке и устроить школу, нельзя не присое­диниться со всею искренностью к той радости, которую, как бы от лица всех православных русских людей, высказал Высокопреосвященнейший Леонтии, Митропо­лит Московский, посетивший, при проезде в 1861 г. чрез Берлин для освящения Парижской Церкви, «Алек­сандровку» и лично ознакомившийся с положением онемечивающихся кононистов: «радуюсь, – писал он между прочим Братству, – что вы обратили внимание на живу­щих в домах русской постройки, но потерявших свою национальность». Поистине, нельзя не радоваться! – Но и независимо от этого, устройство православных школ имеет громадное значение для дела православия на чужбине, где так часто слышатся упреки и обвинения в отсутствии миссии учительства в жизни и деятельности православной церкви.

3. Наконец, третья задача – служение, нуждам и поль­зам Церквей: Потсдамской, сооруженной в 1829 г., и Берлинской, при чем имеется в виду образовать капи­тал, необходимый для построения православного храма в Берлине, где теперь лишь малая домовая церковь, име­нуемая часовнею (Capelle), единственная для всех право­славных, и помещающаяся в нижнем этаже (партере), во дворе Посольства (Unter den Linden, 7), для устройства своего кладбища с часовнею (усыпальницею) и пр. И этой задаче Братства также нельзя не сочувствовать! Потсдам­ский храм не достаточно благоустроен: напр., до самого последнего времени в нем не было хоругвей, которые сооружены только заботами Братства, и печей, которые устроены так же Братством. Берлинская домовая церковь, правда, довольно изящна и благолепна; но, во первых, она чрезвычайно мала и совсем недостаточна для помещения всех, проживающих в Берлине, православных (это единственная православная церковь), и во вторых,

—555—

помещаясь внизу надворного строения при посольстве, она не отвечает, по своей более чем скромной внешности, ни достоинству православия, ни величию русского имени, ни даже – желаниям и ожиданиям самих германских вы­соких особ (напр., еще покойный император Фридрих неоднократно спрашивал, почему в его столице нет правосл. храма). В виду всего этого, сооружение в Бер­лине православного храма, хоть бы лишь в более или менее отдаленном будущем представляется действительно весьма желательным. Но уже не только желательно, а прямо настоятельно необходимо приобретение около Берлина участка земли для православного кладбища и устройство на нем «усыпальницы». При настоящих условиях, когда, вслед­ствие невозможности вносить покойника в нашу православ­ную домовую церковь, приходится совершать над ним чин погребения в лютеранской кладбищенской часовне¹⁵⁸¹, этот, и без того грустно трогательный, чин является вдвойне печальным и скорбным.

Таковы задачи, которые поставило себе Братство. И оно деятельно стремится к их осуществлению, насколько поз­воляют его средства.

Прежде всего его заботы направлены, конечно, на удо­влетворение нужд, не терпящих отлагательства т. е. на дело благотворения. Случаи, в которых Братство при-

—556—

ходит на помощь, так же разнообразны, как разнообра­зен контингент лиц, ищущих этой помощи, и условия, в которые эти лица поставлены: освобождается ли заключенный, ему нужны средства выехать; заболевает ли кто из лиц недостаточных (постоянно живущих в Бер­лине или проезжающим), ему нужна медицинская помощь, чай, фрукты или вино, – нужно какое-либо чтение; поте­рял ли кто деньги, так что не имеет средств доехать до родины, его нужно из этой беды выручить; бедной православной семье, которая на чужбине забыла различие между праздниками и днями будничными и не имеет, на что помолиться, нужно дать икону, православный календарь, детям – русские учебные книги и т. д. Всех этих и подоб­ных случаев, в которых Братство приходит на помощь к семействам и лицам, как постоянно проживающим в Берлине, так и проезжающим чрез него, нет даже возможности исчерпать, уместить в определенные рамки и расположить по группам. Поэтому мы ограничимся ука­занием немногих случаев, требовавших со стороны Братства особых забот и затрат.

Начиная с Ноября 1890 г. и во все последующее время в Братство обращалось очень много лиц (свыше тысячи) из бразильских переселенцев, успевших разочароваться в этой, для многих обетованной, земле и устремившихся обратно в Россию. Некоторые из них возвращались обратно уже из Любека, Бремена и Гамбурга, напуган­ные рассказами лиц, побывавших за морем. Несчастное положение переселенцев бывает поистине ужасно. Они являлись к казначею Братства (о. Протоиерею) нередко целыми семьями с малолетними и грудными детьми, с плачем рассказывая о своем полном разорении. На до­рогу они отдавали услужливым агентам свои последние средства и, не найдя ничего на чужбине, должны были ехать обратно и при том, по большей части, с парус­ными судами, исполняя различные службы и черные работы во время пути. Большинство переселенцев, конечно, не только не говорит ни на одном из иностранных язы­ков, но и вовсе неграмотно, так что в книге выдаваемых пособий, вместо росписи ставят лишь, «кшестики» (крестики). Таким лицам Братство давало средства: на возвращение,

—557—

как в Россию (наибольший контингент переселенцев из польских губ. и литвы, по исповеданию – католики), так и в славянские земли; больным – на лекарства; недостаточным – на пропитание, а иногда – и на погребение.

Другим обстоятельством, потребовавшим от Братства многих забот и средств (главным образом в первый год его существования) был чрезвычайный наплыв рус­ских, привлеченных в Берлин известным открытием проф. Коха. Большинство было того ошибочного мнения относительно новооткрытого средства, что считало доста­точным для совершенного выздоровления получить две – три инъекции. Между тем требовалось госпитальное и неред­ко очень продолжительное лечение: клиники, больницы, санаториумы были переполнены больными всех стран и го­сударств. Вновь прибывающие должны были за удвоенные, против обыкновенных, цены размещаться в отелях и то с большим трудом. Все это побудило Братство к изысканию особенных мер оказания помощи недостаточ­ным больным. Оно входило в сношение с содержате­лями отелей и клиник, которые уменьшали для покрови­тельствующих Братством больных (иногда на половину и более) плату за содержание, а так же и со многими знаменитыми Берлинскими профессорами медицины и вра­чами, которые, – к чести их сказать, – по ходатайству Братства изъявили свою готовность давать свои советы лицам недостаточным безвозмездно или за гонорар, значительно пониженный (проф.: Бергман, Лейден, Сенатор, Энох, Мендель, Мартин, Френкель, Зонненбург, и док­тора: Заблудовский, Ястровиц, Донгель и др.). Сверх того Братство открывало для нуждающихся особые ассиг­новки в размере от 150 до 600 марок, а так же ока­зывало и вспомоществование на общих основаниях. Своим участием оно оказывало больным не только материальную помощь, но, – что нередко бывает еще важнее, и нрав­ственную поддержку: для больного весьма важно, конечно, и дорого уже одно сознание, что он не останется совер­шенно беспомощным на чужбине!

Кроме двух только что указанных нами случаев, в которых особенно наглядно и осязательно проявилась пло­дотворная деятельность Братства, оно, как мы сказали,

—558—

приходило на помощь и во многих других, весьма раз­нообразных, обстоятельствах. Обыкновенно его заботы направлялись к тому, чтобы «поставить человека на ноги» и, оказав бедному поддержку на первых порах, дать ему тем самым возможность потом зарабатывать хлеб своим собственным трудом. Но где, по тем или дру­гим причинам, это оказывалось невозможным, там оно выдавало и ежемесячные пособия. Такие пособия выдавались нуждающимся и больным не только в Берлине и Пот­сдаме, но высылались по почте или выдавались чрез членов – сотрудников Братства и в других местах (в Гамбурге, Штетине, Висбадене и пр.). Общий размер оказанных Братством, за два истекшие года его деятельности, вспомоществований, а так же и рост братской бла­готворительности выражается следующими числовыми дан­ными. В 1890 г. всего на пособия было израсходовано 3мрк. 50 пф. (в том числе на единовременные – 2мрк. 50 пф. и на ежемесячн. 885 мрк.), а в 1891 г. уже 10мрк. 25 пф. (единовр. 8мрк. 25 пф., ежемесячн. – 1мрк.) т. е. сумму, издержан­ную на пособия в первый год, Братство нашло возмож­ным увеличить более, чем в три раза: результат весьма утешительный! Что касается контингента лиц, которым было оказано пособие, то процентное отношение между ними по национальности, исповеданию и положению за последний год деятельности Братства определяется следующею таблицею: из общего числа 420 чел. оказалось

—559—

В истекшем году, сверх вышеуказанной суммы, издер­жанной на удовлетворение ближайших нужд, Братство нашло возможным отозваться своею жертвою и на нужду, от него отдаленную. Братство не могло, конечно, остаться вне общего движения, охватившего, в виду постигшего некоторые местности России неурожая, все слои русского общества, и вместе с другими пожелало внести и свою лепту на общее дело борьбы с народным бедствием. С этою целью оно постановило: обратить «в пользу голо­дающих» весь тарелочный сбор в церкви, который, под влиянием красноречивой и прочувствованной проповеди о. Протоиерея (напечатана, кроме «Церковных Ведомостей», так же и на немецком языке в Deutsch. Evang. Kirchenzeitung, № 52), сразу же дал довольно значительную сумму; отчислить на тот же предмет известную долю и из текущих братских доходов, а так же – и всю вы­ручку от устроенной и предназначенной первоначально в пользу Братства лотереи и пр. Благодаря этому, в ру­ках Братства оказалась в пользу голодающих довольно значительная сумма, которую оно и распределило следую­щим образом: 1000 р. передало чрез своего пожизнен­ного члена, коммерции советника, А.И. Абрикосова в Московский, состоящий под председательством Ея Импера­торского Высочества, Великой Княгини Елизаветы Феодо­ровны, комитет, и по 100 р. – в губернии Казанскую, Саратовскую и Тульскую.

Что касается двух других задач, поставленных себе Братством, то и к их осуществлению оно прилагало много забот. Так, оно приобрело для храмов несколько икон, устроило хоругви для Потсдамской церкви, а так же и печи; организовало в Берлине и Потсдаме школы, а так же и частные уроки Закона Божия для детей и взрослых; нашло лицо, способное и пожелавшее произно­сить при богослужении в Потсдаме проповеди на немец­ком языке (Вас. Антонов. Гёкен, – немец, перешедший в православие из католичества) и т. д. Но, по самому существу дела, осуществление некоторых из этих за­дач, как-то сооружение храма в Берлине, приобретение участка земли для кладбища и др., должно быть отнесено в область желательного будущего. Есть, впрочем у Брат-­

—560—

ства одно этого рода желание, которое могло бы, по-видимому, быть осуществлено скорее и легче, – желание учре­дить в Потсдаме для тамошних православных жителей, не говорящих по-русски, особый причт, который мог бы отправлять для них прав. службы по-немецки. Вот как изложено это желание в братском отчете за пер­вый год:

«Православная церковь во имя св. Благоверного Князя Александра Невского при русск. колонии Александровке в Потсдаме, не имеет своего особого причта и, для совершения в ней богослужения, всего лишь 12 раз в год, ездит причт Берлинской посольской церкви. Но само со­бою понятно, что совершение служб раз в месяц и при том, по большей части в дни будничные (ибо в воскрес­ные и праздничные дни причт посольской церкви обязан службою в Берлине) не может почитаться достаточным. Естественно желать, чтобы, по крайней мере, эти русские службы были наиболее вразумительны и поучительны. С этою целью Братство, с разрешения Его Высокопреосвя­щенства, Высокопреосвященнейшего митрополита Исидора, предложило одному из известных своим богословским образованием и приверженностью к православию, прусскоподданному В.А. Гёкену, принять на себя обязанность, кроме лежащего на нем законоучительства в Потсдамской школе, произносить в Потсдамской церкви, при каж­дом служении, соответствующую проповедь на немецком языке, план и содержание которой предварительно разра­батывались бы совместно с о. протоиереем Мальцевым. Высокопр. Митрополит Исидор разрешил определить В.А. Гёкена, – согласно выраженному им желанию, – пса­ломщиком при упомянутой церкви с правом употреблять ему при исполнении его обязанности стихарь, в силу ка­ковой резолюции Гёкен и был торжественно введен в исполнение своих новых обязанностей протоиереем о. Маль­цевыми; 23 августа, 1890 г. С тех нор г. Гёкен неопустительно каждый раз произносит при богослужении проповеди на нем. яз., производящие глубокое впечатление на слушателей и обращающие на себя внимание прессы... Нельзя не пожелать, продолжает отчет несколько да­лее, – чтобы г. Гёкен, прослужив известное время в

—561—

этом звании, был удостоен посвящения в следующий духовный сан в Потсдамской церкви: тогда явилась бы возможность совершать там постоянно православное бого­служение, и при том не по будням только, а и по вос­кресеньям и праздникам. Вопрос о средствах к содержанию значительно упрощается благодаря тому, что г. Гёкен получает за свою прежнюю службу пенсию в раз­мере 620 талеров в год и, будучи бездетен, имеет лишь супругу и старушку мать. Часть суммы ассигнуемой в настоящее время на поездки в Потсдам причта Бер­линской церкви и именно та, которая падает на долю о. Настоятеля, могла бы перейти в вознаграждение за службу постоянному священнику в Потсдаме, если не изы­щется каких-либо других специальных средств» (см. отчет 25–9 с пропусками). Нельзя не присоединиться к этому желанию! Удовлетворяя религиозным потребно­стям православных жителей Потсдама, поставление В.А. Гёкена во священника было бы высокой, но вместе и до­стойной наградой и для него самого: теперь, при своих не широких полномочиях, он отдает делу служения православия в Берлине весь свой досуг, всю свою энер­гию и всю свою душу, служа для о. Протоиерея его бли­жайшим помощником. При том, и это особенно важно, – по окончании в нынешнем году о. Протоиереем Мальцевым перевода на немецкий язык прав. литургии и всенощного бдения, отправление в Потсдамской церкви богослужения на немецком языке уже не представит ни­каких трудностей.

Такова многосторонняя деятельность Братства, таковы за­дачи, к осуществлению которых оно стремится, и таковы его ближайшие желания. Что касается средств Братства, то в настоящее время его фонд заключается в 37000 марок (против 20000 м. первого года). Эта сумма обра­зовалась главным образом из пожертвований Высочай­ших Особ и почетных членов Братства (из этого ис­точника за один первый год существования Братства по­ступило свыше 15000 мрк.), а так же из взносов чле­нов пожизненных, действительных, благотворителей, соревнователей и из церковного и кружечного сбора и дру­гих пожертвований и поступлений (от устроявшихся в

—562—

пользу Братства концертов, лотерей, от продажи пожер­твованных вещей и т. д.). К чести наших соотечествен­ников следует сказать, что всякий раз, как при про­езде чрез Берлин они узнавали о существовании Брат­ства и ознакомлялись с его положением, они всегда с большою готовностью отзывались на его нужды не только посильными пожертвованиями, но и личным трудом, свя­зями и влиянием, благодаря чему не редко и нерусские, узнав о задачах Братства, шли к нему на помощь: так, владелец гостиницы «Hotel de Rome», благодаря содействию члена Братства Μ. В. Тихонравова, не раз уступал бесплатно зал для концертов в пользу Брат­ства; директор одного из Берл. театров, Лаутеибург, передал Братству сбор с утреннего представления – 1000 мрк. и переплату 449 мрк. 40 пф.; представитель­ница одного большого торгового дома в Берлине, г-жа Лион, сверх пожертвования Братству 200 мрк., давала работу лицам, рекомендованным Братством и т. д. Про­езжавшие чрез Берлин наши, а благодаря их посред­ству, и некоторые берлинские артисты всегда с готовностью принимали участие в организуемых в пользу Братства концертах и еще недавно наш знаменитый соотечествен­ник А.Г. Рубинштейн препроводил в Братство 2000 мрк. из суммы, собранной за концерт, данный им в Бер­лине. Общее число членов Братства с 388 чел., которые оно насчитывало в первый год своего существования, возросло теперь до 650 чел.¹⁵⁸²

—563—

Заботясь о расширении средств, Братство в лице чле­нов своего Совета, а так же и путем рассуждений на общих собраниях, мудро руководимых их председате­лем, графом П.А. Шуваловым, изыскивает и наибо­лее целесообразные меры для осуществления при помощи этих средств намеченных им целей. То обстоятельство, что, находясь в Берлине, где среди русских всегда много представителей самых разнообразных специальностей (ме­дики, юристы, финансисты, коммерсанты и т. д.), оно мо­жет выслушивать на своих собраниях по тому или дру­гому вопросу самые разнообразные суждения, – это обстоя­тельство обогащает его протоколы проектами многих, весьма полезных мероприятий. Из таких проектов мы отметим здесь лишь три следующие: а.) проект устроить собственную, хотя бы и небольшую клинику, а до устроения ее приобрести себе право на замещение в какой-либо из Берлинских клиник нескольких кроватей для боль­ных, обращающихся в Братство; б) проект завести в Берлине русское справочное бюро для приезжающих, по возможности по всем отраслям знания и специальностям, и при нем – библиотеку с читальною залою; в) наконец, – последний проект, начавший уже, впрочем, переходить в действительность, – издать справочную книжку для рус­ских путешественников за границею, которая бы содер­жала в себе сведения календарные, медицинские, финан­совые, путеводители, указатели и др. под.: предприятие весьма полезное, так как подобных справочных кни­жек в России нет, и при том появление ее именно те­перь, в начале летнего сезона, весьма благовременно!

—564—

Говоря о деятельности совета Братства, мы не можем не сказать несколько слов особенно о том его деятеле, на долю которого приходится большая часть трудов и за­бот о делах Братства, – о его казначее, о. протоиерее А.П. Мальцеве. Да простит нам скромность о. про­тоиерея; но, говоря о Братстве, мы почитаем своим дол­гом сказать и о человеке, который был его главным инициатором и доселе составляет, так сказать, его ду­шу! Просматривая документы, книги и записи Братства, мы были поражены громадою и тщательностью приложен­ного к ним со стороны досточтимого о. протоиерея труда: книги написаны в большинстве случаев его собственною рукою и при том с такою подробностью и обстоятель­ностью, что они не только служат оправданием всех дел Братства до мелочей и самых незначительных по­дробностей, но могут послужить важным научным мате­риалом для будущей истории и статистики русского дела в Берлине. В так называемом diarium’е (дневнике) обыкновенно относительно каждого обращающегося в Брат­ство можно найти точные сведения о национальности, испо­ведании, летах, роде занятий, характере нужды и т. д., при чем каждый грамотный расписывается в получении пособия. Называясь официально казначеем, о. про­тоиерей в сущности является и его секретарем и дело­производителем. Сверх того, без его, личного участия и хлопот не обходится никакое дело в пользу Братства: устраивается ли братский концерт или лотерея, о. про­тоиерей должен раздавать билеты, заведовать раздачею выигрышей; нужно ли навестить больного, опять – о. про­тоиерей; отблагодарить от лица Братства какого-либо круп­ного жертвователя или отвезти диплом, – все он же и т. д. и т. д. Одна братская корреспонденция чего стоит: ред­кий день нет письма и ни одно нельзя оставить без ответа. Без преувеличения можем сказать, что нас положительно изумляла эта способность о. протоиерея самому все делать. Совет Братства уже оценил по достоинству эту много­сложную деятельность. Кроме неоднократно выраженной ему официально со стороны членов совета благодарности, он удостоился еще особого проявления к себе внимания: его ближайшими сотрудниками была собрана сумма в 300

—565—

мрк. на приобретение креста для поднесения о. протоиерею. Но, по своей скромности, он отклонил это намерение, упросив жертвователей обратить собранные деньги на его любимое детище – Братство (100 мрк. на Братство, 100 на увеличение фонда на построение Берлинского храма и 100 мрк. в пользу голодающих). Да послужит же по край­ней мере это невещественное приношение, – эти немногие строки, – выражением искреннейшей русской благодарности достойнейшему председателю на чужбине нашего русского имени и нашего православного духовенства!

Таково наше Русское Православное Братство во имя св. равноапостольного князя Владимира в Берлине. Отсылая для ближайшего ознакомления с ним к его от­четам, из которых один (за первый год) уже вышел, а другой, вероятно, скоро выйдет, мы с своей стороны заканчиваем свой краткий очерк его деятельности выра­жением ему самых искренних и лучших пожеланий. Это – лучшее украшение русского имени и единственное, с такою солидною, прочною и широкою постановкою, наше благотворительное учреждение на всем Западе. Вот почему даже и после того, как русский человек уже покинул Берлин, Берлинское Братство все еще про­должает светить Ему своим необманчивым ласковым светом...

Z.

Париж.

20 (8) апреля, 1892 г.

—566—

Западнорусские братства и их церковно-общественная деятельность. Н. С-ского (Курские Еп. Вед. №№ 15:16:17 и 18). Людям, специально знакомым с исто­рией западнорусской церкви, эта статья едва ли может сообщить что-либо новое; но при всем том она заслу­живает внимания как достаточно подробное и ясное из­ложение обстоятельств, вызвавших возникновение западнорусских братств и содействовавших развитию их ши­рокой и многоплодной деятельности в пользу православия.

Изображению деятельности западнорусских братств ав­тор предпосылает краткий очерк постепенного усиления католической пропаганды в Западной Руси и тех при­теснений и религиозных преследований, которые довели здесь православную церковь до крайнего бессилия. Внеш­нее положение западнорусской церкви и внутреннее ее со­стояние особенно ухудшилось со времени введения Брестской унии (1569). Приняв под свое покровительство унию, польское правительство увеличило ряд репрессивных мер, направленных против православных, и совершенно стес­нило их религиозно-гражданскую свободу; они лишены были покровительства закона, обеспечивающего свободу вероис­поведания. Под влиянием суровых административных мер польского правительства, православное дворянство к

—567—

половине ХVII века окатоличилось и вышло из ряда за­щитников православия; приверженцами его остались только Сословия, занимавшие невыгодное положение в Речи Посполитой, имевшие незначительные права и обладавшие недо­статочными материальными средствами в неравной борьбе c сильными противниками. Вследствие недостатка хорошо устроенных школь православное дворянство по необходи­мости отдавало своих детей для образования в загра­ничные или польские школы. Отсюда дети дворян возвра­щались домой иногда более ревностными латинянами, чем сами католики; здесь они забывали православную веру, язык и обычаи своих отцов. Иерархия православной за­паднорусской церкви была нравственно бессильна и состо­яла из таких лиц, которые были неспособны к высо­кому служению церкви, и так сократилась в своем чи­сле, что оказался недостаток в священниках. Слабые из них в вере согласились на унию, иные, преданные своему служению, умерли в страданиях, многие, спасая свою жизнь, скрывались в уединенных местах, или бежали в Московскую Русь. Православных священников оста­лось мало и пасомые терпели не малые затруднения; не­редко дети умирали без крещения; не мало было людей, которые во всю жизнь свою не могли сподобиться ни испо­веди, ни причастия и отходили в вечность без христи­анского напутствия. Многие храмы у православных были отняты, запечатаны или отданы на откуп жидам; мона­стыри обращены в конюшни и питейные дома. В это-то печальное время на защиту православной западнорусской церкви и явились братства или религиозно-общественные союзы людей, имевших своею целью содействие духовному и материальному благосостоянию церкви.

Указав на первое летописное свидетельство о брат­чинах, относящееся ко второй половине 12 в., и сооб­щив несколько сведений об организации и круге деятель­ности братчин на северо-востоке России, автор обращает внимание на западнорусские братства, из коих древней­шими были Львовское и Виленское. В первый период своего развития до Брестской унии братства имели в виду исключительно удовлетворение вещественных потребностей местных церквей; во второй же период их развития после

—568—

Брестской унии, они из церковных общин преобразова­лись в религиозно-оборонительные союзы, поставившие себе задачею духовное служение всей православной церкви. О братствах в первый период их существования автор сообщает следующие сведения. Они открывались при цер­квах или монастырях; членами их были мужчины и женщины, духовные и миряне, лица разных профессий и общественных положений. Поступавший в братство член клятвенно обязывался исполнять братские правила и вносить в братскую кассу определенную денежную сумму. Средства братства употреблялись на дела христианской любви, на содержание церкви и духовенства. Члены братства собира­лись четыре раза в году и на одном из этих собра­ний избирали четырех братчиков, которые стояли во главе братства и заведывали всеми его делами. Все братчики обязаны были оказывать друг другу помощь и содей­ствие. Обедневший или заболевший член братства полу­чал денежное пособие на поправление здоровья и своего экономического положения, умерший без средств – погребения на общинный счет. Преобразование церковных братств в религиозно-оборонительные союзы последовало при ближайшем участии вселенских патриархов. Проездом в Москву за милостынею антиохийский патриарх Иоаким (1586) и константинопольский патриарх Иеремия II (1588–1589), ознакомившись с нестроениями в киевской митрополии и убедившись в невозможности устранить зло при помощи иерархии – для сей цели воспользовались мест­ными братствами и приняли их под свое покровительство. Утверждением нового устава Львовского братства патри­арх Иоаким создал тип религиозно-оборонительных братств. « Преобразование их выразилось 1) в назначе­нии более правильных и частых собраний братчиков, 2) в полномочиях – содержать училища, типографии, воспи­тывать юношество в духе православия, издавать книги, потребные церкви и наконец обличать всех, противобор­ствующих закону Христову».

Воспользовавшись этими полномочиями братства расши­рили круг своей деятельности и принесли великую пользу угнетенной католиками западнорусской православной церкви. Они заботились об охранении внешних нрав церкви и

—569—

своих единоверцев и для этого часто посылали депута­тов на сеймы, сеймики, к королю, снабжали их день­гами для подарков различным чиновникам и уполномо­чивали их ходатайствовать об уравнении своих едино­верцев в правах с католиками, об освобождении от угне­тений и напастей. Ходатайства братских депутатов иногда увенчивались успехом. Иезуитским и базилианским шко­лам братства противопоставляли свои училища; братских школ было основано много, таковы: львовская, виленская, могилевская, киевская, луцкая и др. Обучение в них про­исходило на славянском и греческом языках. Радушно принимая в свои стены детей разных сословий и огра­ничивая стремление молодых людей к поступлению для образования в иезуитские и базилианские коллегии, братские школы предохраняли их от опасности изменить право­славию; таким образом они содействовали не только раз­витию просвещения в западной Руси, но и утверждению православной веры в русском народе. Преподаватели и воспитанники этих школ были главными борцами за пра­вославие и двигателями умственного просвещения: они со­ставляли учебники, писали богословские трактаты, сочиняли проповеди, занимались переводами, были авторами многих полемических сочинений. Между братскими школами при­обрела особенную известность киевская школа Богоявлен­ского братства, служившая крепкою опорою веры и цер­кви в юго-западном крае. Будучи преобразована Петром Могилою в коллегию и с тех пор известная под име­нем киево-могилянской коллегии, она стала первым выс­шим заведением на Руси и впервые познакомила русских с западно-европейским образованием в духе строго православном. «В стенах ее выработалась киевская уче­ность, под влиянием которой началось и развивалось про­светительное движение в Москве во второй половине XVII века... До реформы духовных школ 1808 г. киев­ская коллегия, переименованная в академию (1701 г.), сохра­няя всесословный характер, доставляла образование русскому юношеству разных званий, состояний, даже детям знатней­ших малорусских и великорусских фамилий... С 1754 по 1768 г. она выпустила более 300 студентов, посту­пивших «в медико-хирургические училища, в С. – Петер-

—570—

бургскую академию наук, в московский университет, в кадетские корпусы, во все российские семинарии, в пись­моводители и переводчики военных и гражданских на­чальстве. – Для успешнейшей борьбы с латино-униатской пропагандой и народным невежеством братства устрояли свои типографии. Здесь печатались книги различного ха­рактера: полемические, церковно-богослужебные, учебные, нравственно-назидательные и пр., продавались по дешевой цене, часто рассылались по церквам и монастырям бес­платно. О размерах деятельности братских типографии можно судить на основании того факта, что одна типогра­фия львовского братства в продолжении 300 лет своего существования напечатала до 300церковных и учеб­ных книг... Богослужебные книги в братских типо­графиях печатались после тщательного исправления их, сличения с греческими подлинниками и многими славян­скими списками. Так как в тяжелую годину гонений на православную церковь западнорусские православные лиши­лись многих своих храмов и монастырей и принуждены были отправлять богослужение «вне городов и селений, в шалашах; то братства строили новые храмы, украшали и восстановляли ветхие, поощряли всех христолюбцев к заботливости о благосостоянии их, приискивали для них священников и заботились о содержании их и всего причта. Для противодействия иезуитам, старавшимся увле­кать православных в латинство звуками «мусикийских органов» братства прилагали особое попечение к устрой­ству певческих хоров. Пение было обязательным пред­метом в учебном курсе братских школ. Его изучали школьники тотчас же после навыка читать книги. – В конце своей статьи автор сообщает сведения о деятель­ности на пользу православия князя Константина К. Острожского, бывшего членом львовского братства, основа­телем типографии, училища и при нем ученого братства в Остроге и главным деятелем по изданию славянской печатной Библии, известной под именем Острожской.

Природа и население Алтая. М.М. (Томск. Еп. Вед. №№ 1:3 и 4). В указанных номерах помещено окон­чание статьи, печатание которой началось с 9-го номера Томских епархиальных ведомостей за 1890 год. В

—571—

трех вышеуказанных номерах за 1891 г. говорится об Алтайской духовной миссии. После кратких исторических сведений об основателе этой миссии архимандрите Мака­рии и краткой характеристики его деятельности и после нескольких слов о его преемниках о. протоиерее Ст. Ландышеве, о. архимандрите Владимире (теперь епископе Нижегородском) и преосвященном Макарии, епископе Бийском, автор сообщает сведения о состоянии и деятельности Алтайской миссии в настоящее время. Обшир­ная и разнообразная деятельность миссии направлена на распространение христианства среди иноверцев – язычников, на религиозно-нравственное просвещение и воспита­ние новокрещенных и на улучшение их быта. Для обра­щения ко Христу миссионерами предпринимаются частые поездки по Алтаю в кочевья инородцев язычников. Для проповеди Евангелия священники – миссионеры объезжают свои отделения по нескольку раз в год, проезжая еже­годно в общей сложности от 25 до 30 тысяч верст. В проповеди Слова Божия язычникам принимают участие также миссионерские псаломщики, учителя и оспопри­виватели. В настоящее время почти половина инородцев Алтая, обитающих в пределах миссионерского района, обращена в православие. Средствами для утверждения новокрещенных в вере и для их религиозно-нравственного воспитания и образования служат: богослужение и та­инства церковные и внебогослужебные проповеди и собе­седования, учебно-воспитательные занятия и книги на ту­земном языке. Особенного внимания заслуживают сооб­щаемые здесь сведения об учебно-воспитательных заве­дениях Алтайской миссии. «Для образования инородцев, в частности для воспитания и подготовки будущих дея­телей миссии, в ведении Алтайской миссии существует довольно значительное число учебно-воспитательных заве­дений, устроенных и содержимых на средства миссии, как-то: катихизаторское училище, женское училище, начальные школы и детский приют. Катихизаторское училище существует в Бийске; оно открыто в 1879 году, с целью давать высшее образование инородческим детям, предназначаемым на должности катихизаторов, переводчиков и учителей. Здесь преподаются церковная

—572—

история, пространный катехизис, катихизаторство, приспо­собительно к миссионерским целям, алтайский и русский языки, необходимые сведения по психологии, педагогике и дидактике, церковный устав и пение. При катихизаторском училище, кроме пансиона для бедных детей, нахо­дится начальная школа. В последнем отчетном году в катихизаторском училище обучалось 72 воспитанника, а в начальной школе при училище 148 мальчиков. – Жен­ское училище находится в селе Улале; обучение и заве­дывание училищем принимают на себя сестры женского Николаевского монастыря. Здесь девочкам преподается грамота и элементарные знания, а также практически учат их домашнему хозяйству и женским рукоделиям. Число начальных школ в пределах миссии, за исключением женского училища и школы при катихизаторском училище, в настоящее время достигает до 32. К миссии следует отнести и детский приют, существующий в Улале для бесприютных инородческих детей. В него поступают дети начиная с грудных; заведывание приютом, уход за детьми и воспитание их находится в руках сестер Николаевского монастыря». – «Благодаря трудам миссии по­ложено начало инородческой письменности на Алтае. Со­ответственно главным целям миссии, почти все произ­ведения алтайской инородческой письменности носят религиозно-нравственный характер. При о. Макарии и его пре­емниках членами миссии издавались и издаются книги и брошюры, заключающие в себе перевод избранных мест из св. Писания Ветхого и Нового Завета, чинопоследо­ваний богослужения и таинств, акафистов, житий святых, бесед, поучений, назидательных рассказов и пр. Кроме того составлены два важных труда по филологии алтай­ского языка: а) грамматика алтайского языка со словарем и б) алтайско-аладагский и русский словарь. Последнее произ­ведение есть плод многолетних трудов о. протоиерея В.И. Вербицкого. Кроме писателей – переводчиков русского проис­хождения алтайская миссия воспитала в своих учебных заведениях переводчиков и из среды самих инородцев. Из среды же самих инородцев – явился, благодаря миссии, и пер­вый талантливый писатель и поэт алтайский, телеут по происхождению, священник Ж. Чевалков, составивший ориги-

—573—

нальные рассказы, поучения и канты. После распростра­нения между алтайцами христианства они мало-помалу остав­ляют кочевой образ жизни и приучаются к оседлости; в их жилищах появляются чистота, порядок и опрят­ность вместо прежней отвратительной грязи и вони; остав­ляя опасный звериный промысел, они начинают привыкать к земледелию и огородничеству, начинают, по примеру русских, заниматься ремеслами и торговлей. Новокрещен­ные алтайские женщины мало-помалу усвояют себе рус­ское хозяйство и рукоделья: научаются готовить кушанье, делать хозяйственные запасы, мыть белье, ткать, шить, вязать и проч. В заключение здесь говорится о препят­ствиях, с которыми миссии приходилось бороться в своей просветительной деятельности.

Вообще в Томских Ведомостях сообщается не мало сведений по истории миссионерства в Сибири; к числу статей, знакомящих с историею миссионерского дела относятся: алтайский миссионер протоиерей Василий Ива­нович Вербицкий (№ 1), отчет о миссиях Томской епархии – алтайской и киргизской за 1890 г. (№№ 5:6:7:8), памяти покойного миссионера протоиерея Ва­силия Ивановича Вербицкого (№ 9), миссионерское катихизаторское училище в г. Бийске (№ 9), из дневника миссионера чемальского отделения свящ. Петра Бене­диктова (№ 11).

Летопись прихода села Ольшанки св. Иоанна Мило­стивого церкви прот. В. Лобачевского (Херсон. Епарх. Вед. №№ 10–14). Начало этой статьи напечатано в тех же ведомостях за 1888 г. В обозреваемом году напечатана вторая часть этой летописи, где изображается состояние Ольшанского прихода от переселения прихожан – болгар из Турции в Россию – до начала нынешнего сто­летия (1773–1800 г.), от упразднения бугского войска до обращения его в бугских улан или военных посе­лян (1800–1817 г.) и от введения военных посе­лений до упразднения их (1817–1857 г.). Ольшанка – одно из казенных селений, Ольвиопольского уезда, нахо­дящееся не далеко от реки Буга и составлявшее центр 12-го округа Новороссийского военного поселения; она была резиденцией администрации новороссийских поселений. Ав-

—574—

тор летописи сообщает особенно подробные сведения о состоянии Ольшанского прихода со времени введения здесь военных поселений до времени уничтожения их. В этом отделе летописи говорится о введении военного поселения, причем напечатана грамота Александра I об учреждении военных поселений в Новороссийском крае, о поло­жении духовенства, и церквей в военном поселении, о материальном обеспечении духовенства, военных поселений, сообщаются приходские сведения в хронологиче­ском порядке, описывается внешняя, так сказать, казо­вая сторона быта жителей военных поселений накануне упразднения их, говорится о добрых и главным обра­зом о дурных сторонах жизни в военных поселениях и об упразднении военных поселений. – Довольно любо­пытны сведения о положении духовенства и церквей в военных поселениях. «Военный режим, говорится здесь (№ 11, стр. 326) коснулся даже церквей и духовенства. Явились «дивизионный благочинный», «старший окружной священник», «штабные диаконы», ведшие письмоводство церквей округа при старшем окружном священнике. Благочинные и старшие священники имели обязательно форменные рясы темпозеленого сукна с красным под­боем, – а рядовые священники и дьяконы – рясы того же темно-зеленого сукна, но с голубым подбоем; при­четники – такие же подрясники, и волосы у них должны были быть заплетены в косу с голубой лентой. Такую форму издала военное начальство поселений. Для возна­граждения причта за требоисправления военным началь­ством введена была «Аракчеевская такса» (изданная Аракчеевым в 1820 г.). Далее, при полном развитии организации военных поселений, церкви и духовенства ис­пытали на себе много перемен и влияний со стороны выс­шего военного начальства. Такт, церкви в военных по­селениях начали строиться по особым планам в форме квадратного креста, введены были однообразные форменные церковные облачения зеленой материи с золотыми квадрат­ными крестами, форменные хоругви, – круглые металличе­ские с сиянием, на трех древках. Встреча военно-начальствующих лиц в церкви с крестом и святою водою были обязательны для приходских священни-

—575—

ков, которые выходили встречать этих лиц непременно в форменных церковных облачениях. Официальными ктиторами церквей были военные волостные командиры, которые часто состояли из иноверцев – немцев и поля­ков. Сторожами при церкви были военные инвалиды, а церковниками – такие же солдаты из нестроевых, обучен­ные при штабных церквах искусству производства вос­ковых свеч. Для выделывания сих свеч при штабе был устроен и свечной завод, откуда свечами снабжа­лись обязательно все церкви полка или округа и куда опять свозились все огарки и воск для выделки новых свеч. Контроль над производством и продажей воско­вых свеч был как со стороны духовного начальства, так и со стороны военного, и ежемесячная выручка от продажи свеч в церквах, а также и кошельковая в конце каждого месяца представлялась от всех церквей старшему окружному священнику, который ежемесячно же сдавал сумму в окружной комитет. В конце года от­чет представлялся дивизионному благочинному... В духов­ные правления причты военных поселений уже не относи­лись и подчинены были, кроме епархиального начальства, ближайшему ведению дивизионного благочинного, купно и военного начальства». – «Хотя духовенство церквей воен­ных поселений и зависело много от военного начальства, но за то оно всегда почти пользовалось его вниманием к своему материальному положению и мощным покровительством. Благочинные напр. и старшие священники всегда пользовались бесплатными лошадьми для разъездов по делам службы. Почти у всех священно-церковнослужителей, не имевших собственных домов, квартиры были от военных поселений. Отопление и прислуга свя­щенникам были также от поселения. Священнику давался для прислуги инвалид солдат или кантонист и на него отпускалось все содержание от военного поселения... За­тем при полном развитии военных поселений и введении штатов, духовенство получило на каждый причт полную пропорцию подцерковной земли». Всему духовенству (воен­ных поселений) назначено было казенное жалованье, на­чиная со священника и кончая просфорней. «Духовенство военных поселений в селах прежде всего стало получать

—576—

установленные за службу пенсии. В неурожайные годы налич­ному духовенству, а также его вдовам и сиротам выда­вался из запасных магазинов военных поселений про­виант мукою, и зерно на обсеменение полей. Духовенство военных поселений пользовалось бесплатным лечением в госпиталях и имело много других выгод и услуг со стороны администраций военных поселений». В лето­писи села Ольшанки находится не мало весьма интерес­ных сведений и относительно других сторон жизни и быта военных поселян. Как житель села Ольшанки и как очевидец жизни Ольшанских поселян накануне упразднения военных поселений, автор живо и подробно изображает как добрые, так и дурные последствия Аракчеевской затеи. «Благо военных поселений для народа, говорит о. Лобачевский, заключалось в том, что он никогда не платил никаких ни подушных, ни позе­мельных, пользуясь еще, в крайних случаях, заведен­ною вспомогательною кассою. – Земли свободной в воен­ном поселении было в избытке. Каждый мог обрабатывать земли столько, сколько хозяйственных сил его до­ставало... За своевременною и аккуратною обработкою полей, за посевами, уборкою трав и хлебов не только военно-поселенских, но и частных хозяев был строгий и неослабный надзор и военные побуждения, так что уро­жаи были в большинстве обильные, и невольные военные поселяне имели несравненно больше хлеба и скота, чем теперешние, уже свободные хлебопашцы – крестьяне. Тунеяд­цев в поселении не было, потому что энергичные воен­ные меры вахмистров и карабинеров направляли всех к делу, и в особенности в рабочую пору выгоняли всех способных в поле на казенную или собственную ниву, не позволяя никому засиживаться или бражничать дома. Волей неволей все трудились и в избытке пользо­вались плодами своих трудов. В несчастных же обстоятельствах – в случае пожара, неурожая, эпидемии, бо­лезни, сиротства и т. п. военный поселянин всегда на­ходил помощь в отеческом попечении своего военного начальства. Во время неурожая запасный хлеб из мага­зинов раздавался на прокормление нуждающимся. Если у поселянина пала скотина, ему выдавали из запасного ка-

—577—

питала субсидию. В болезнях к услугам поселян всегда были даровая аптека, госпиталь, доктор и фельд­шера» и проч. – «Кроме того, в военном поселении вве­дено было много ремесленных заведений, в которых обучали поселян столярным, слесарным, кровельным, каретным, малярным, живописным, лепным и даже позолотным мастерствам. Везде завели плантации садо­водства, лесоразведении, шелководства, а также устроили много заводов кирпичных, черепичных, известковых, селитренных, восковых и т. п., куда направлена была значительная доля труда военных поселян».

«Такое разнообразие занятий, возлагавшихся на военных поселян, такое усложнение их работ отвлекало впрочем народ от главнейшего первоначального его дела – хлебопашества. Забота военных ближайших властей о том, чтобы наружная, казовая сторона военных поселений всегда представлялась ревизорам – инспекторам, при повторяю­щихся чаще и чаще смотрах, в блестящем и изящном виде, ложилась тяжелым бременем на поселян. – При­готовления ко всем этим смотрам отнимали много рабо­чего времени и рук поселян в ущерб земледелию. Пред приездом начальников начиналась поправка, побелка, подкраска всех военно-поселенных разнообразных зда­ний и построек... Дороги исправлялись, выравнивались, дорожные столбы (которых было по четыре на каждой версте) от селения до селения по всей степи штукатури­лись, белились, красились, а для всего этого нужно было развозить камень, песок, воду, известь и пр., для всего этого нужны были руки поселян... В последнее время, когда начали оскудевать сборы хлеба в военном посе­лении, при проезде высших начальников поселений, в селах, на главных улицах, в дворы живших там поселян нарочно сваживали чужой хлеб и складывали его в большие стоги на виду, на время проездов ин­спекторов. Окна таких домов уставляли чужими само­варами, чайниками, чашками, цветами и пр., чтоб пред­ставить благоденствующими военных поселян... Часто на видных местах устраивались искусственные парки и ал­леи из выкопанных накануне в садах и лесах деревь­ев, которые затем безостановочно поливались, чтоб

—578—

представить благоустройство военных поселений... А сколько это непроизводительное дело стоило трудов, а часто и побоев бедным землепашцам – поселянам!» – Для устрой­ства многих новых зданий, служивших для помещения проезжающих военных лиц, и квартир для многих слу­жащих поселяне должны были своими подводами вывозить из далеких мест нужные материалы: лес, камень, извест­ковый гипс и пр. Для отопления всех этих квартир поселяне должны были перевозить на своих подводах несколько десятков верст целые скирды соломы, дров...

В особенности тяжелою и изнурительною повинностью для поселян была вывозка зимою дерева из Черкасских лесов. «Наряжалось в леса часто на целый месяц по нескольку десятков поселенских возов, на которых везлись и сани, и сено, и харчи; каждый поселянин обя­зан был иметь собственную провизию для себя и скота и все путевые расходы нести на собственный счет. От этих выездов в лютые зимы или ненастья многие из поселян, при плохой одежде и слабом скоте, теряли здо­ровье и лишались рабочей скотины»...

Но в особенности тяжелы и разорительны были для воен­ных поселян перестройки всех сел по новым составлен­ным инженерами планам и так называемое «урочное по­ложение работ». «Старались строить нарядом целые почти улицы на новых линиях и выселять туда жителей из старых населенных и обстроенных усадьб. Старые усадьбы разорялись совершенно со всеми бывшими там хозяйственными постройками, садами, огородами и проч. По новым планам некоторые старые усадьбы совершен­но, так сказать, сметались с лица земли, поступали под площади, улицы, разные казенные постройки и пр. Это многих разорило в хозяйстве; новая распланировка лишила многих жителей хозяйственных удобств и служб... Сады поселян, в которых прежде почти утопала вся Ольшанка, были разорены, уничтожены, а взамен их явились строго распланированные аллейки, сельские парки, древесные питомники, служившие большею частью только веселой декорацией военных поселений. Все сии прихотли­вые и хлопотливые немецкие затеи были чужды духу рус-

—579—

ских наших хлебопашцев, лежали на них тяжелым бременем и не отвечали насущной потребности народа».

«Самым тяжелым и разорительным бременем для по­селян было урочное положение работ». Выбраны были, вероятно по немецкой инициативе, сильные работники и в присутствии особой комиссии поставлены на работы в поле, и сколько было каждым таким рабочим в один день сработано, то признано за норму для каждого работника – поселянина. Отсюда вышло «урочное положе­ние работ для поселян». Урочное положение не брало во внимание ни разности сил рабочих, ни погоды, ни уро­жайности хлеба, ничего. Но всякую недоимку по урочным работам приписывали нерадению и лености поселян и строго взыскивали за нее старым военным способом – розгами. Если кто не успел отработать своего урока из-за погоды – секут; если кто спешно работает и не со­всем чисто – секут; если кто, вырабатывая свой урок, поспешил убрать часть сыроватого – секут; а если кто отстал и допустил перестоять хлебу – тоже секут... Когда начальниками в военных поселениях были боль­шею частью люди русские, вышедшие из народа, или по крайней мере близко стоявшие к народу, хорошо знако­мые с его жизнью и ее условиями; то они хозяйство и все порядки вели по-русски, с народом обращались че­ловечнее, и хозяйства тогда шли хорошо и все в посе­лении, по рассказам старожилов, благоденствовало. Но когда поселение наводнили иностранцы и иноверцы, чуждые русской земле и духу, желавшие сделать из русского – немца и все перестроить на внешний немецкий лад; тогда всюду в поселении выходило все для немцев прекрасно, а для русских – ужасно»... Вследствие непосильных уроч­ных работ на казну, для собственных работ поселя­нину оставалось два или один день в неделю. От того собственные хозяйства поселян расстраивались и прихо­дили в упадок. Окруженные со всех сторон неотступ­ным контролем и преследуемые во всем строгою опекою военного начальства, поселяне работали много и тяжко, выбивались из сил; в военных поселениях везде и во всем царил внешний порядок, изысканная чистота, благоустройство и благоденствие, а во внутренней жизни их –

—580—

тяготы, тесноты и великие скорби. Не с радостью рабо­тали военные поселяне на своих даровых землях, а глубоко и тяжко воздыхающе ко Господу. Ему возвещали печали свои и от Него Единого ждали помощи, неся свой крест безропотно и с полным терпением». Освобожде­нье от этой тяжелой жизни совершилось в 1857 году.

С предшествующей статьею по характеру своему имеет сходства статья священника Сорокина: Местечко Дми­тровка (№№ 17:21:23). Здесь сообщаются, топографи­ческие, географические, исторические, этнографические и другие сведения о Дмитровке, по документам, хранящимся при церковном архиве. Так как население Дмитровки состоит из великороссов и малороссов, то автор пред­лагает не лишенную интереса сравнительную характери­стику нравственной и бытовой стороны тех и других, описывает обычаи, соблюдаемые теми и другими при свадь­бах, при крещении, при погребении, препровождение вре­мени в воскресные и праздничные дни, и обычай побра­тимства.

Отчет Одесского Свято-Андреевского братства за 1889–90 год (№№ 4–6) сообщает не мало интерес­ных сведений как о миссионерской деятельности духо­венства Херсонской епархии, направленной против штундизма и результатах этой деятельности, так о харак­тере штундизма и причинах его быстрого распростране­ния. Для более успешной борьбы со штундизмом Братство увеличило число специальных противосектантских миссионеров, которые усердно посещали места, зараженные штундизмом, вели продолжительные беседы с сектантами, проникали в их собрания и частные дома для собеседо­ваний. Что касается приходских священников, то они, кроме бесед, обличений и вразумлений, для более успеш­ной борьбы со штундистами и другими сектантами распространяли между своими прихожанами листки и брошюры, направленные против сектантов, усилили обучение на­рода церковному пению, оказывали материальную помощь своим бедным прихожанам, которым угрожала опас­ность совращения в сектантство вследствие надежды полу­чить оттуда материальное пособие в том или другом виде. О причинах и условиях, благоприятствующих силь-

—581—

ному распространению штундизма – секты, имеющей в виду вооружить народ не только против господствующей цер­кви, но и против общественного и государственного строя – здесь сообщаются следующие сведения. Вожаки штундизма распространяют его или движимые привязанностью к своим заблуждениям или возбуждаемые определенным денежным вознаграждением. Они переходят с места на место, по­сещают хутора и места, удаленные от приходских церк­вей и для распространения и утверждения своего учения не стесняются в выборе средств: распространяют напеча­танные за границею сектантские молитвенники, присланные, будто бы, штундистам самим нашим царем, составля­ют подложные бумаги, дозволяющие будто бы им строить молитвенные дома и беспрепятственно собираться для мо­литвы и поучений, рассевают слух будто само правительство сочувствует и покровительствует штунде, вы­дают себя за людей, обладающих даром чудотворений, людей, удостаивающихся озарений и откровений свыше. Кроме этого распространению штунды содействует покровительство немцев и поляков, и поблажка штундистам со стороны полиции. По свидетельству миссионеров, штундисты видят в немцах своих защитников и покровителей; землевла­дельцы из немцев всеми средствами содействуют рас­пространению и утверждению штунды. Тоже самое надобно сказать и о землевладельцах поляках; благодаря их поддержке и помощи штундисты открыто устрояют свои молитвенные собрания и соблазняют православных. Что касается, полицейской власти, то она в некоторых слу­чаях обнаружила такое послабление штундистам, что дей­ствие ее более похоже на противодействие, чем на содей­ствие православному духовенству в борьбе с сектан­тами.

Материалы для истории православия в юго-западном крае России. Материалы для истории воссоединения жи­телей юго-западного края с православною церковью из Унии (Киев. Епарх. Вед. №№ 5 2–4:6–11). Здесь на­печатаны: 1) рескрипт Императрицы Екатерины II на имя генерал-губернатора юго-западного края Т.И. Тутолми­на – о содействии к воссоединению жителей Брацлавской губернии с православной церковью; 2) предложение Сино-

—582—

дального обер-прокурора Мусина – Пушкина Святейшему Синоду о поручении архиепископу Минскому обнародовать пастырскую грамоту, вызывающую жителей его епархии к возвращению из унии в православие; 3) состоявшееся в Св. Синоде постановление относительно мер к возвраще­нию жителей юго-западного края в православие; 4) инструкция, данная протоиерею Иоанну Радзимовскому преосвященным Виктором Садковским; 5) постановление Св. Синода с распоряжением о назначении духовных лиц для вос­соединения жителей юго-западного края с православною церковью; 6) именной список благочинным, игуменам, протоиереям и иереям, определенным для присоединения из унии к православно-восточной греко-российской церкви, кто по собственной и доброй воле из обывателей Изяславской и Брацлавской губерний пожелает; сочинен в мин­ской духовной консистории 1794 года июня 30 дня; 7) рас­положение из 20 тысячерублевой, Высочайше пожалован­ной, суммы для отцов игуменов, протоиереев и иереев, в Изяславскую и Брацлавскую губернии в должности бла­гочинных и в помощь оным назначенных, с уважением, кто из них разорение и странствование без мест по гонениям униатским понесл и других обстоятельств. Учинено в Минской Духовной Консистории 1794 года июня 30 дня; 8) послание преосвященного Виктора к духовенству, назначенному для воссоединения униатов; 9) Инструкция преосвященного Виктора протоиерею Радзимовскому (1794 г. июня 30 дня); 10) грамота преосвященного Виктора архиман­дриту Варлааму Шишацкому; здесь же сообщены биографиче­ские сведения об архимандрите Варлааме Шишацком, впо­следствии архиепископе Могилевском; 11) указ из Минской Духовной Консистории Звенигородскому отцу протоиерею Иоан­ну Радзимовскому; 12) прошение протоиерея Иоанна Радзимовского губернатору Брацлавской губернии Берхману (здесь протоиерей, указывая на значительное число обращенных им из унии в православие, просит губернатора обра­тить внимание на эти труды и содействовать ему в полу­чении за них награды); 13) письмо Житомирского епи­скопа Варлаама Шишацкого, изъявляющего согласие на пе­реселение Радзимовского в его епархию; 14) протопопская грамота протоиерея Иоанна Радзимовского, данная ему Иовом,

—583—

епископом переяславским и определяющая права и обя­занности протопопа; 15) curriculum vitae украинских про­топопов – Стефана Левандовского и Василия Зражевского; 16) Воссоединители – это священники, присланные из епархий Киевской, Черниговской и Смоленской в Мин­скую епархию для занятия здесь праздных священнических мест; 17) движение к воссоединению с православною церковью, воссоединенные и число воссоединенных; здесь излагается содержание прошений 30 сел Звенигородского уезда нынешней Киевской епархии, заявивших, о своем желании содержать по прежнему православное греко – -неуниатское исповедание; 18) экстракт, коликое число в новоприсоединенных к Империи Российской от речи посполитой польской трех Минской, Изяславской и Брацлавской губер­ниях церквей, каплиц, священников и обывателей из унии к православной восточной греко-российской церкви воз­вратилось из репортов и ведомостей от благочинных но отпуске первого в Св. Правительствующий Синод про­изошло 795 г. октября 29-го экстракта полученных. Сочинен в Минской духовной консистории 1795 г. февраля 28 дня.

Материалы для истории православной церкви в юго-западном крае до воссоединения жителей его из унии в православие (Киев. Епар. Вед. №№ 13:14 и д.). Здесь напечатаны: а) письмо преосвященного Илариона, вступив­шего на Переяславскую кафедру в 1776 г., к барону Стакельбергу, чрезвычайному послу и уполномоченному рус­ской императрицы при польском дворе. В этом письме преосвященный Иларион просит у барона защиты, «оби­тавшим в Польше греческого закона – исповедникам от производимых от римлян и униатов нестерпимых гонений и крайних озлоблений,... – бедному духовенству, терпевшему нестерпимые обиды, церквей отнятие, имуще­ства разграбление и от домов с женами и детьми из­гнание, побои и различные мучительства»; б) выдержка из письма преосвященного Илариона к Кир. Осиповичу Юзе­фовичу, в котором он просит последнего «имеющих приехать в Варшаву его епархиальных поверенных по делам церковным принять в свою благосклонность и призрение и оказывать им возможное пособие советами своими и наставлениями»; в) письмо его подобного же со-

—584—

держания к Адаму Чарторийскому, генералу земель подоль­ских; г) другое письмо к Стакельбергу; д) доношение епархиальных поверенных на имя Переяславского преосвященного. В этом донесении, жалуясь на притеснение православного духовенства со стороны поляков и униатов и на нежелание варшавского Сейма оказать защиту православным, епархиальные поверенные указывают на необ­ходимость – отправить на предстоящий в Варшаве Сейм двоих поверенных и выдать им деньги на эту поездку их в Варшаву.

Преосвященный Иларион изъявил свое согласие на вы­бор двух поверенных и на выдачу им денег на пу­товые издержки. Поверенными были избраны священники Иоанн Стоцкий и Иаков Зеленкевич. Отъезжая в Варшаву, последние, кроме денег, получили от преосв. Илариона письма к Стакельбергу, генералу Ржевскому и к Юзефовичу. Письма к двум первым здесь напеча­таны. Здесь же напечатаны письма вышеупомянутых по­веренных из Варшавы, в которых они уведомляют преосвящ. Илариона о своем приезде в Варшаву и сво­их первоначальных занятиях там, и их мемориал на имя польского короля, которому изображают те пре­следования и мучения, каким подвергается православное духовенство со стороны поляков и униатов. Этот мемо­риал с приложенными к нему реестрами и ведомостями отправлен был к канцлеру великого княжества литов­ского Хрептовичу при ноте нашего посла Стакельберга; на эту ноту последовал ответ Хрептовнча и ею вызван был протокол постоянного Совета, которым униатскому митрополиту Шептицкому дана отсрочка для собирания из­вестий о притеснениях, чинимых будто бы униатам не­униатами. Действительно, чрез несколько времени Шептицкий представил ответ на упомянутый мемориал и при­ложенные к нему реестры и ведомости. В этом ответе Шептицкий старается опровергнуть некоторые из пунктов приложенного к мемориалу реестра об обидах, причиненных униатами неуплатам, и о церквах, отнятых у православных, и затем представляет восемь фактов, яко бы православное духовенство отняло церкви от уни­атского и нанесло последнему обиды. На ответ Шеитиц-

—585—

кого и его обвинения, взводимые на православное духовен­ство, православные депутаты – Стоцкий и Зеленкевич сде­лали свои возражения и замечания. Все эти документы, на содержание которых мы только что указали, напечатаны в 13 и 14 Киев. Епарх. Ведомостей.

Вследствие протокола, состоявшегося в декабре 1778 г. в Департаменте Иностранных Дел, и отзыва униатского митрополита, православные депутаты 8 января 1779 года подали польскому королю новый мемориал; в нем они доказывают ложность доношений оффициалов, на основа­нии которых (доношений) составлен отзыв митрополита Шептицкого, и изображают бедственное положение право­славного духовенства вследствие гонений и притеснений, претерпеваемых пм со стороны униатского духовенства.

Возвратившись из Варшавы, православные депутаты привезли преосвящ. Илариону письма от Стакельберга, князя Чарторийского и советника Юзефовича. – Вследствие безуспешности поездки в Варшаву православных депу­татов преосвящ. Иларион отправил доношение в Св. Синод, в котором доводит до сведения Синода об усилении польских стремлений к истреблению православия в юго- западном, крае и « сугубо и нижайше просил за­щиты напаствуемым». Между тем и Шептицкий упо­требляет все средства к окончательному уничтожению пра­вославия в пределах Польши. Документы, содержащие в себе данные для изображения гонений на православие, бывших в это время, напечатаны в № 15 Киев. Епарх. Ведомостей.

В следующем номере напечатаны: 1) «реестр дел, порученных протопопам Луке Романовскому и Стефану Левандовскому, для подачи в Варшаве, и служащих к доказательству о бытии в Украйне польской православных церквей и обидах православному священству»; 2) доношение преосв. Илариона от 9 сентября 1779 г. в Св. Синод; 3) доношение протоиереев Леваидовского и Рома­новского к послу Стакельбергу; 4) другое доношение пре­освящ. Илариона в Св. Синод от 29 февраля 1780 г.; 5) третье доношение его в Св. Синод от 22 июня того же года. Цель всех этих доношений добиться скорейшей защиты православным от нестерпимых и наглых при­-

—586—

теснений поляков и униатов. При последнем доношении препровождены были в Св. Синод и самые жалобы на притеснения от униатов, полученные прсосвящ. Иларионом от православного духовенства. Таких жалоб было 34 и реестр им напечатан после донесения преосвящ. Илариона.

В последующих номерах, начиная с 18 по 24 на­печатан Экстракт о разных обидах и разорениях, последовавших от польских попов – униатов право­славному греко-российского восточного исповедания в короне польской на Украйне состоящему народу и их священству и церквам Божиим, издревле до епархии Переяславской принадлежащим, 1766 года с генваря месяца, о которых и доношения в Святейший Пра­вительствующий Синод с обстоятельством посланы. Сочинен 1772 года апреля – дня. Здесь с самыми мельчайшими подробностями изображаются те жестокие и насильственные меры, к которым прибегали поляки и униаты, чтоб принудить жителей Украйны, оставшихся верными православной вере, к переходу в унию. На ос­новании данных, заключающихся в экстракте, укажем на некоторые из этих мер. Униаты и поляки нападали на православные храмы, насильственно вторгались в них, расхищали все церковные и священные вещи; православ­ное духовенство подвергали столь жестоким побоям, что за ними нередко следовала смерть потерпевших; священ­ников подвергали всяким поруганиям и истязаниям, ка­кие только может придумать фантазия, возбужденная звер­скою ненавистью и фанатизмом, – у них остригали во­лосы на голове и бороде, забивали их в колодки, в кандалы, нещадно били розгами, заключали в тюрьмы, держали их там по нескольку месяцев, морили их го­лодом и холодом, держали в наготе и черной работе; тяжких побоев не избегали их жены и маленькие дети; домы их со всем имуществом подвергались разграбле­нию и разорению, так что в страхе пред такими ужас­ными бедствиями многие священники с своими женами и детьми оставляли свои приходы и домы и укрывались по чужим домам; но и здесь не могли найти спокойствия и безопасности; потому что поляки и униаты наряжали военную

—587—

команду – отыскивать и ловить православных священников. И православные миряне Украйны терпели не меньшие страдания и истязания, чем духовенство. Их подвергали разорении., поборам, побоям, истязаниям. Некоторые из них, подобно христианам первых веков, потерпели от поляков, как от язычников, жестокую мученическую смерть за верность православной церкви. Так у сотника Харко отсечены была голова; старика «к Богу благоговейна, житием и отхождением честного и беспорочного», именем Даниила Кушнера, приготовив к смерти, вывели на площадь, обвернули ему руки пенькою, облили их смолою и зажгли, и потом отрубив ему голову положили ее на пале, прибили ее гвоздем, а тело его сожгли (№ 18, стр. 418).

П. Казанский

Die Nachtwache

Oder Abend-und-Morgengottesdienst der Orthodox – Katholischen Kirche des Morgenlandes. Deutsch und Slawisch unter Berückssichtigung der griechischen Urtexte von Alexiox Maltzew, Propst an den Kirchen der Kaiser lich Russischen Botschaft zu Berlin und der Russischen Kolonie «Alexandrowka» bei Potsdam. Berlin. 1892. LXXXIX+827.

Всенощное бдение или Вечерня в соединении с Утренею православной кафолической восточной Церкви. Немецкий перевод с параллельным славянским текстом, прове­ренным по греческим оригиналам, протоиерея Алексия Мальцева, настоятеля православных церквей в Берлине при Императорском Российском Посольстве, и в Потс­даме – при Русской колонии «Александровке». Берлин. 1892.

Труд, заглавие которого мы выписали, составляет про­должение изданного около двух лет тому назад тем же достопочтенным автором перевода на немецкий язык Божественной Литургии (Berlin, 1890). Имея таким обра­зом свое достаточное оправдание уже в этом последнем, как его необходимое продолжение, являющийся ныне пере­вод Всенощного Бдения, как мы узнаем из предисловия к нему, имел и свои особые мотивы. Именно, «если чин Божественной Литургии, как главенствующей церков­ной службы, и был переводим на немецкий язык, хотя и не в столь полном виде, то Всенощное Бдение доселе было известно лишь в двух весьма неполных перевод­ных извлечениях: King’a, die Gebräuche und Ceremonien der griechischen Kirche in Russland (Riga, 1773), и Euchologion der orthodox – katholischen Kirche des Morgenlandes (Wien, 1861) покойного о. протоиерея Раевского. Вся же

—589—

изменяющаяся часть всенощного богослужения, заимствуе­мая из октоиха, постной и цветной триодей и различных миней предлагается теперь в первый раз». Таким обра­зом, в «Приложении» к переводу Всенощной (которое, впрочем, гораздо обширнее самой главной части, – стр. 282–811), мы находим перевод Стихир, Богородичных, Тропарей, Кондаков, Ирмосов и пр. на дни недели – воскресные (но Октоиху), праздники по порядку всего церковного года и при том не только двунадесятые, но и некоторых особо чтимых святых (свв. Иоанна Богослова, Илии Пророка и др.); далее – порядок (с предваритель­ным объяснением) служб Великого поста, Страстной седмицы, Пасхи и т. д.; и наконец перевод прошения на ектении и молитвы при посещении глада. В начале книги кроме Предисловия и пасхальной таблицы на 20 лет помещены три весьма ценных статьи: «объяснение Всенощного Бдения»; «объяснение церковных терминов» (Akathistos, Antiphonon и т. д. – в алфавитном порядке), и, наконец, «сравнительный очерк вечерней и утренней цер­ковных служб в церквах восточной и западной»; а в конце – весьма интересный образчик приспособленных регентом посольской Церкви, г. Боголюбским, для смешан­ного немецкого хора нотных переложений (Господи воззвах, всех 8 гласов).

Таков богатый и разнообразный состав книги. Внеш­ность ее не оставляет желать ничего большего: это изящное компактное издание (в 16-ю долю), на хорошей бумаге, с весьма четким шрифтом. Перевод посвящен Ея Императорскому Высочеству, Великой Княгине Елиса­вете Феодоровне.

Что касается внутренних свойств перевода Всенощной, то он отличается теми же достоинствами, которые были отмечены критикою и в раньше изданном переводе Литургии, – а именно тремя следующими: а) верностью перевода духу православия; б) научною тщательностью перевода, и даже по местам в) художественностью.

а) Говорить о православии перевода, по-видимому, несколько странно: перевод может быть только точным или не­точным и, если он точен, то это уже ручается и за его православие (если, конечно, сама переводимая книга право-

—590—

славна), и наоборот. И однако, при всем том, именно при переводе на новые языки древних богослужебных книг, имеет место эта специальная критика с точки зрения православия. Дело в том, что иногда из двух иди нескольких, пригодных для передачи того или другого богослужебного термина слов, практикою освящено одно, наиболее согласное с характером и духом того или другого инославного исповедания, а другое слово, иногда более строгое и точное, совершенно изгнано из употреб­ления: Напр., протестанты обыкновенно переводят слово Θεοτόκος – Богородица общим выражением Gottes Mutter. Но православный переводчик не мог бы удовольствоваться этим слишком общим выражением, которое может быть употреблено так же и в смысле переносном, там, где нужно обозначить телесное рождение и где св. Церковь прямо имеет в виду догмат воплощения (incarnatio) Сына Божия от Пресв. Девы Марии. Здесь он должен взять другой термин (как это в рассматриваемом нами пере­воде и сделано) – Gottesgebärerin, хотя он чрезвычайно редко встречается в богословской протестантской литера­туре и, по-видимому, совсем вышел из обычного словоупотребления. И вот именно, рассматривая перевод о. Протоиерея А. П. Мальцева с этой точки зрения, мы, при всей тщательности поисков, не могли бы открыть в нем в этом отношении недостатков. Как видно уже и из приведенного примера, он скорее предпочитает употре­бить термин устаревший и для немецкого уха может быть несколько странный, чем поступиться строгостью богослу­жебной терминологии, имеющей догматический оттенок. Таже верность духу Православия, любовь к нему и вера в его истину отображены и в двух больших, помещенных в начале книги, приложениях (к сожалению, не пере­веденных по-русски), из которых в одном дается объяснение всенощного бдения, а в другом делается его сравнительная оценка путем сличения с соответствую­щими службами церкви западной (Римской), как они изло­жены в Breviarium Romanum. Мы отметим из этой по­следней статьи весьма интересную и поучительную основ­ную мысль, к которой привело автора указанное сличе­ние: «из сопоставления (ритуала восточной и западной

—591—

церкви) ясно, – читаем мы в заключении очерка, – что культ христианской древности не есть продукт произвольного изобретения некоторых отдельных, личностей, но скорее – органически развившееся, на твердом основании Божест­венного установления и апостольского устроения, целое и что, далее, наибольшее согласие с богослужебными фор­мами первых веков сохранилось в недрах Церкви восточной, каковые формы эта последняя еще и доселе сохраняет с непоколебимою верностью и в строгой не­прикосновенности, как драгоценнейшее духовное наследие от достославных дней мучеников» (стр. LXXX). Это действительно в очерке показано ясно; к сожалению, – повторяем, – этот очерк, равно как и объяснение все­нощного бдения, оставлены без перевода, каковой перевод было бы сделать тем более необходимо, что возвышенный и трудный язык этих трактатов может поставить в затруднение иногда даже и опытного переводчика или чи­тателя.

б) Далее, как мы сказали, рассматриваемый нами пере­вод выполнен вполне научно. Славянский текст, с которого делался перевод, повсюду сверен с греческим, а текст псалмов¹⁵⁸³ – так же и с Вульгатой (но изданию Allioli и другим), при чем повсюду весьма тщательно указаны замеченные различия. Изложения порядка отдель­ных служб обыкновенно предваряется объяснениями – литургического характера и весь текст, сплошь – во всей книге, сопровождается непрерывным подстрочным ком­ментарием. Кроме указанного уже нами общего объяснения всенощного бдения, помещенного в начале книги, мы на­ходим в ней еще краткое, но очень ясно изложенное, объяснение значения служб: великопостной, равно как и – недель: приготовительных к великому посту (стр. 463–476), пасхальной (589–595), пятидесятницы (648–9), происхождения честных древ св. Креста (733–4) и др. Что касается комментария, то в большинстве случаев он состоит в простом переводе с подлинного текста или перифразе трудно понимаемых выражений славянского,

—592—

текста, а так же – в кратких замечаниях литургического характера, указывающих, когда та или иная песнь вво­дится в состав службы и когда опускается. Но иногда мы находим здесь и поправки слав, текста. Так, напр., в прошении на литии: «еще молимся... о успении, ослабе, блаженныя памяти, и оставлении грехов всех прежде отшедших отец и братий»..., к выражению «о успении» сделано такое замечание: «правильнее: о покои (κοιμήσεως, – obdormitione), как в ектинии – покои, тишины, блаженныя памяти и проч.» (стр. 94). На стр. 538, в песни: «днесь Христос входит во Вифанию»... сделана поправка (в скобах) «во град святой» – Иерусалим и др. Очень часто, к неясным или содержащим двоякий смысл слав. выра­жениям, в скобах присоединены греческие, конечно, многое уясняющие знатокам. Но особенно ценны иногда довольно обширные подстрочные замечания исторического характера, объясняющие причину установления службы (напр., на стр. 479–481, указана, причина установления известных дней в году для поминовения усопших), благочестивых обыча­ев (артос, стр. 628–9, украшение в дни пятидесятницы храмов и жилищ древесными ветвями – 648–9 и др.), а также и праздников (напр. Покрова Пресв. Богор., стр. 401 и других, особенно установленных Церковью Рус­скою: Феодосия Печерского, стр. 698–9, Кирилла и Ме­фодия, стр. 703, св. Равноапостольного кн. Владимира, стр. 705, Чудотворной иконы Владимирской Божией Матери, стр. 707–8, Тихвинской, стр. 712, и др. очень многие). Пере­сматривая все эти, умело и тщательно составленные, объяснения и примечания к славянскому тексту входящих в состав Всенощного Бдения служб, мы невольно натолкну­лись на мысль, что может быть было бы полезно издать один славянский текст, без немецкого, для православ­ных русских, присоединив, пожалуй, по местам, еще добавочные пояснения, которые теперь, при немецком пере­воде с подлинника, справедливо, конечно, найдены из­лишними. Насколько нам известно, такого издания всего Всенощного бдения, вместе с его изменчивою частью, и с необходимейшими объяснениями и примечаниями, у нас еще нет. Говоря о научности рассматриваемой нами книги, мы должны и с этой стороны отметить уже упомянутое

—593—

нами выше сличение порядка утренних и вечерних служб в церквах восточной и западной, и это тем более, что, сколько нам известно, такое сличение сделано теперь у нас в первый раз.

в) Наконец третье достоинство перевода о. Протоиерея есть его художественность. Оценка литературного явления с этой точки зрения, конечно, всегда более или менее субъективна: художественность легче непосредственно чув­ствуется, чем указывается и доказывается. Но при всем том, для оправдания сделанного нами замечания, мы мо­жем сослаться не только на лично испытанное нами от чтения перевода чувство его возвышенной и благоговейной поэтичности, которая иногда поднимается до художествен­ной красоты самого оригинала, но и на некоторые объ­ективные данные. Именно, с некоторых местах мы на­ходим перевод рифмованный (белыми, впрочем рифмами). Таков перевод одиннадцатого воскресного Екзапостилария («по божественном восстании»..., стр. 373–4), ирмосов Пятидесятницы («Божественным покровен медленноязыч­ный мраком»... стр. 653–7) и др. Если мы примем во внимание, что в евангельском Gesangbuch, – с которым, конечно, знаком каждый, живущий за границей и тем более говорящий только по-немецки, православный», – все гимны рифмованы; то в стремлении нашего переводчика передать таким же образом по крайней мере некоторые, особенно торжественные, песнопения мы отнюдь не уви­дим праздной и бесцельной затеи. Такая передача ясно показывает, что православно-богослужебная поэзия не только не ниже, но даже возвышеннее часто искусственных, де­ланных гимнов Gesangbnch’a и что только немощь чело­веческая не позволяет облечь эту поэзию в рифмы.

Таковы достоинства труда о. Протоиерея Мальцева. Ко­нечно, при этих достоинствах, в его книге, как и во всяком человеческом произведении, можно найти и неко­торые недостатки или, точнее сказать, недосмотры. Так, прежде всего, по нашему мнению самое заглавие книги Nachtwache неудачно: это слово очень многосмысленно и первые значения его (ночной караул, ночное дежурство – напр., у постели больного) вовсе не имеют литургического характера. У немцев, как известно, есть слово, точно

—594—

соответствующее нашему выражению «всенощное бдение», – Abendmette или просто Mette (не чисто немецкое, впро­чем, а онемеченное католиками латинское – matutina). Мы не предлагаем, однако, этот термин в замену Nachtwache и, напротив, думаем, что автор обнаружил много чут­кости и такту, обойдя это малоупотребительное и притом носящее специально католический оттенок слово. Но мы думаем, что, если бы он оставил ранее предполо­женное (во-первых, предварительных объявлениях о при­готовлении книги к печати) заглавие: Ordnung des (orthodox-katholischen – наша добавка) Nachtgottesdienstes, а в скобах, вслед за тем, пометил Abendmette: то за­главие книги вышло бы совершенно точным, определенным, исключающим всякую двусмысленность, и вполне понят­ным для всякого немца или онемечившегося православ­ного. – Далее, мы не разделяем мнения автора относи­тельно преимущества предпочтенного им термина immerwährende Jungfrau пред отвергнутым Immerjungfrau. Во-первых, этот последний термин, как говорит и сам автор (см. предисл. стр. XXI), встречается, хотя бы то и один раз, в поэзии Гердера. Во вторых, «соче­танием наречия с именем существительным», от которого бежит автор, немецкий слух оскорбится едва ли более, чем избранным им, довольно протяженным, составным выражением. В-третьих, нам кажется, что вообще, при переводе богослужебных терминов, не следовало бы очень много заботиться о конкретной точности, прозрачной ясности и, так сказать, пластичности избирае­мых выражений и не очень страшиться неологизмов. Кра­сота нашего церковно-богослужебного языка в том именно и заключается, что часто в нем намечены лишь общие контуры мысли или понятия, а самая сущность его, равно как и подробности, детали, задернуты завесою священной тайны. Что же касается неологизмов, то ведь, как из­вестно, во всех областях мысли все термины и техни­ческие выражения, суть вошедшие в привычку неологизмы. К термину же Immerjungfrau вовсе не так трудно при­выкнуть, как это может показаться с первого взгляда. Наконец, к числу недосмотров мы отнесем одно, по нашему мнению, не совсем осторожно употребленное, хотя,

—595—

впрочем, тот час же оговоренное и объясненное, выра­жение, – именно, выражение о Божественной Литургии, как о третьей части der grossen Erlösungsdramas. Правда, в статье, написанной высоким, торжественным и образцово – ­художественным стилем (ХХIV–XL – очень рекоменду­ем её читателю особенно с этой стороны), появление та­кого термина было естественно, – по мотивам, так ска­зать, литературно-стилистическим. Правда так же, что в некотором смысле крестную жертву можно назвать и драмою. Но для исключительной драмы едва ли пригодно выражение, которое так часто употребляют и которым еще чаще злоупотребляют... Впрочем, – повторяем, – замечание, как это и очевидно, касается лишь выражения, но не смысла, совершенно православного.

Заканчивая здесь свою краткую библиографическую за­метку о книге досточтимого о. Протоиерея, желаем ему с таким же усердием и успехом выполнить и предполо­женное уже им ее продолжение (перевод полунощницы, великого повечерия, канонов, акафистов, чинопоследования таинств и пр.). Его труд, бесспорные достоинства которого вполне отвечают высоте и важности предмета, которому он посвящен, несомненно окажет большую услугу не только нашей богословской науке, но и делу православия на Западе.

A. W.

—145—

центре Саронской долины¹⁵⁸⁴. Несомненно, новопроложенная via militaris Romana, занимая в ширину не более 10–14 футов¹⁵⁸⁵, не посягнула на роскошную растительность этой долины, и по сторонам каменной мостовой по-преж­нему продолжали расстилаться луга и тянуться громадные рощи. Прелесть этой местности еще более увеличивалась в глазах шедших по ней свв. путешественников от стоявшего тогда времени года; они шли тогда, когда зима уже прошла, дождь миновал, перестал; цветы пока­зались на земле; время пения настало, и голос гор­лицы (был) слышан в стране…; смоковницы рас­пустили, свои почки и виноградные лозы, расцветая, издавали благовоние¹⁵⁸⁶.

—146—

Ближайшим городом, куда стремились по римской до­роге свв. путники, была Антипатрида (אנטיבטךס в Талмуде¹⁵⁸⁷ Αντίπατρις). Этот город отстоял от Иеру­салима на пространстве 42 римских миль, от Кесарии на 26 рим. миль¹⁵⁸⁸ и от Яффы на 150 стадий (т. е. на 18р. миль)¹⁵⁸⁹; от моря был удален на две не­мецких мили во внутрь страны¹⁵⁹⁰. На прибывших в него свв. путников Антипатрида производила впечатление нового, богатого и чистого города; она насчитывала тогда себе всего только несколько десятков лет. Ирод Великий, как бы желая купить себе расположение у чужого ему еврейского народа или, быть может, заботясь о сво­ей возможно большей безопасности, или мечтая о своей славе¹⁵⁹¹, ознаменовал свое царствование многими пре­красными постройками. Он построил вновь несколько городов, украсил многие, уже существовавшие ранее, об­щественными зданиями, поправлял и поддерживал старые и т. и.; между прочим, после того, как им, был вы­строен новый город Кесария с превосходной гаванью, он построил и Антипатриду. Антипатрида была располо­жена на месте одного древнего поселения, называвшегося Καφαρσαβά или Χαβαρζάβα¹⁵⁹². Эта местность была, кажется, самою лучшею во всей Саронской равнине: такою, по крайней мере, ее описывает Иосиф Флавий¹⁵⁹³ она была «орошена водами, украшена плодоносными деревьями, окру­жена рекою и великолепной рощей из громадных деревьев». Конечно, для постройки города в память отца на таком прекрасном, месте Ирод, который «и в любви к своим родителям не уступал никому»¹⁵⁹⁴, который

—147—

мог тратить по 500 талантов¹⁵⁹⁵ на устройство одного празднества¹⁵⁹⁶, не жалел средств для построек, так что архитектура города и его богатство вполне отвечали богатству и красоте окружающей его природы. Самый город носил имя отца строителя, Антипатра: Антипатрида¹⁵⁹⁷. – Вместе с первым шагом, которым вступал св. Ан. Павел в Антипатриду, для него кончалась соб­ственно Иудея, та чисто еврейская страна, где почти каж­дый город и селение запечатлены священными преданиями о дорогом прошлом, где господствуют чисто еврейские обычаи и нравы. Антипатрида была уже не иудейским городом; новая, построенная идумеянином, стоящая на пути полившегося широкой рекой иностранного, римского, культурного влияния, вероятно, украшенная величествен­ным языческим храмом, она была чисто языческим го­родом на иудейской почве. Вступление в Антипатриду даже должно было с одной стороны отозваться в душе свв. пут­ников щемящим душу чувством поруганного национально – религиозного самосознания, но с другой – этот город сильно напоминал великому Апостолу языков те далекие языче­ские города, где протекли и скоро снова потекут лучшие дни его новой жизни. Он успел уже полюбить эту шум­ную, беззаботную языческую толпу, которая, не веря в свою религию, жаждала все таки истины и бывала под час весьма отзывчива на его апостольскую проповедь. Вид этого первого языческого города вдохнул новую ревность в его святое сердце, и он скорее, скорее по­шел к своей цели¹⁵⁹⁸.

От Антипатриды via militaris Romana шла почти в прямолинейном направлении к приморской Кесарии, почти в параллель с градусами восточной долготы. Она тяну­лась на протяжении 26 римских миль¹⁵⁹⁹. На ее пути почти не встречалось городов и селений, а была раски­нута прежняя Саронская долина с своими громадными ле­сами¹⁶⁰⁰ и цветущими лугами¹⁶⁰¹. Несколько часов пути¹⁶⁰² – и свв. путники приближались уже к новой знаменитой гавани Кесарии. Недалеко от города им прежде всего приходилось переправляться чрез реку крокодилов. На­звание реки Ποταμὸς Κροκοδείλων несомненно, странно зву­чало для слуха всякого путешественника по этой местности, удаленной от Египта и Нила, и возбуждало любознатель­ность. По свидетельству Страбона¹⁶⁰³, на восточном бе­регу Средиземного моря, ниже Акко, почти возле Кесарии, по преданию, существовал когда-то Город Крокодилов (Κροκοδείλων Πόλις), хотя в его время его уже не суще­ствовало. Плиний¹⁶⁰⁴ также знает про Город Крокодилов; но при нем, его тоже не было, а была только река того

—149—

же имени¹⁶⁰⁵. Естественнее всего полагать, что этот го­род и река находились именно возле Кесарии, к югу от нее¹⁶⁰⁶. По весьма вероятному объяснению Пококке¹⁶⁰⁷ здесь некогда была египетская колония; колонисты – егип­тяне, почитатели крокодилов, вывезли с собою из своего отечества своих богов и пустили в реку колонии; от этих-то обитателей реки, составлявших собою редкость для Палестины, и получили свои названия и город и река. Факт обитания крокодилов в этой, прикесарийской, реке подтверждается и местными преданиями: арабы зовут эту реку Moiet el Tamzah, что значит: воды крокодилов; местные жители хранит предания о каких-то речных чудовищах, пожиравших скот, детей и взрослых, не­осторожно приближавшихся к берегу. Иногда по берегу находились даже скелеты крокодилов¹⁶⁰⁸.

Переправившись чрез хорошо устроенный, римской по­стройки, мост, свв. путешественники прибыли в самую Кесарию¹⁶⁰⁹. Этот город, построенный Иродом Вели­ким¹⁶¹⁰ немногим только раньше Антипатриды, с пре­восходной гаванью, в которой искусство победило стихию, был блестящим языческим городом на палестинском берегу. Если Антипатрида была больше языческим и рим­ским городом, то про Кесарию нужно сказать тоже го­раздо в большей степени. Кроме преданий о крокодилах, она не имела ничего, что бы связывало ее с историей Палестины. Она была всецело произведением нового, за-

—150—

падноримского культурного веяния, хлынувшего в священ­ные пределы Палестины вместе с бряцанием римских мечей и копий. Кроме того, она и сама была распростра­нительницей этого веяния. Родственность Кесарии с горо­дами Малой Азии, Македонии и Эллады, конечно, еще сильнее, чем в Антипатриде, возгревала в св. Павле ревность к апостольскому благовествованию среди язычни­ков. Христианство в Кесарии утвердилось очень рано¹⁶¹¹; можно думать, что ко времени этого прихода в нее Ап. Павла число кесарийских христиан было довольно значи­тельным и преимущественно – из числа язычников. Из­вестны также и неоднократные ранние посещения ее св. Павлом¹⁶¹². Если позднее, оканчивая свое третье путешествие, св. Апостол, прибыв в Кесарию, прямо же направился в дом Филиппа, благовестника, одного из семи диаконов и пребывал у него многие (πλείους) дни, при чем тамошние (οἱ ἐντόπιοι) христиане высказали не­обыкновенно искреннюю любовь к св. Павлу¹⁶¹³, то можно думать, что как и в ранние свои посещения этого города, так и в описываемое св. Павел заходил в дом диакона Филиппа, где и видался с кесарийскими братьями. Впрочем, таковое свидание не могло быть про­должительным: цели путешествия Апостола требовали по­спешности. Вероятно, оно не выходило из пределов обыч­ного приветствия (ἀσπασμός)¹⁶¹⁴, быть может, на этот раз и запечатленного характером наставления: известно, что св. Павел благовествовал только там, где не были положены еще основания христианства другими Апосто­лами¹⁶¹⁵.

Из Кесарии свв. путешественники, быть может, рас­ставшись с теми, сопровождавшими их после Пятиде­сятницы из Иерусалима, поклонниками, которые жили вне

—151—

Палестины и поплыли из Кесарии домой, продолжали свой путь к северу, по прибрежной дороге. Тут, параллельно с дорогой, тянулся к северу до одного обильного источ­ника хорошо устроенный водопровод, снабжавший примор­скую Кесарию хорошею пресной водой¹⁶¹⁶. Переправившись по римскому мосту чрез реку Либнат (Libnath)¹⁶¹⁷, дальше пут­ники шли по берегу одного из ее притоков, текущего парал­лельно морскому берегу¹⁶¹⁸. Пересекши обрывистую у берега узкую каменистую возвышенность, направлявшуюся к во­стоку и примыкавшую к Кармильскому хребту¹⁶¹⁹, дорога снова пересекала реку¹⁶²⁰ и, наконец, подходила к сильно укрепленному и богатому городу Доре (Dora). По Иосифу Флавию¹⁶²¹, он лежал у моря, недалеко от Кармила, в четырех днях пути от идумейской границы; по Иерониму – в 9 милях от Кесарии; по Tabula Peutingeriana – в 8 милях от Кесарии и в 20 – от Птолемаиды¹⁶²². Части ее Птоломей¹⁶²³ помещает ее в 66° 30', 32°40', Reland – 32шир., Harenberg 32шир. и 53долготы¹⁶²⁴. Этот город был известен с са­мой глубокой древности, и его развалины возбуждали удив­ление у римлянки Павлы, путешественницы по св. земле во времена бл. Иеронима¹⁶²⁵. Название города, не смотря

—152—

на незначительные его вариации у древних писателей, по­чти всегда было именно Dora¹⁶²⁶. Возникновение Доры нужно искать в самой глубокой древности и, несомненно, приписывать финикиянам. Местоположение Доры отличается весьма ценными природными удобствами; возле нее, к югу, в незначительном отдалении от берега, находится ма­ленький островок¹⁶²⁷, значительно утишавший морскую зыбь у берега Доры; в этот берег, посреди двух ка­менных рифов, врезывалась бухта¹⁶²⁸, и таким обра­зом получалась превосходная гавань, устроенная самою природою. Знаменитые в древности – финикийские купцы – мореплаватели, несомненно, скоро могли оценить для себя все значение этого местечка. Кроме того, это же самое место природа наградила и другим своим даром; тут издавна водились те раковинные животные, из которых добывался знаменитый дорогой пурпур¹⁶²⁹. Известно, что

—153—

финикияне, которым и приписывают изобретение искус­ства приготовлять пурпур, особенно широко занимались этой индустрией, и это, несомненно, еще сильнее влекло их к местечку, где впоследствии основана Дора. И вот, рассказывает Клавдий Юлий в своем труде о Финикии¹⁶³⁰, финикияне поставили на этом месте свои палатки, обнесли их для безопасности рвом, затем, получая большие при­были на новом месте, прежнее маленькое местечко (βραχεία πολίχνη) преобразили в укрепленный стенами город, снабженный прекрасной гаванью и дали ему финикийское имя Доры, каковое название было принято Греками и вообще навсегда осталось за городом¹⁶³¹. Впоследствии Дора перешла во владение ханаанских народов; по крайней мере в то время, когда Иисус Навин завоевывал землю обетованную, Дора была резиденциею одного из многочи­сленных ханаанских царей¹⁶³², который был в союзе с Иавином Асорским против Иисуса Навина¹⁶³³. По за­воевании, Дора досталась колену Манассиину, хотя нахо­дилась в территории Асирова удела¹⁶³⁴; впрочем тузем­ные жители из нее не были изгнаны и не лишены были своей независимости, но только сделаны данниками евре-

—154—

ев¹⁶³⁵. В это время Дора, как и прежде, стояла во главе других соседних городов, которые называются зависящими от нее¹⁶³⁶. Во времена Соломона в числе двенадцати приставников царя, которые доставляли по очереди в течение целого месяца в году продовольствие для двора, был приставник Бен – Авинадав и над всем Нафаф-Дором¹⁶³⁷, который при том был царским зятем, ибо Тафао, дочь Соломона, была его женою¹⁶³⁸. Впоследствии Дора была потеряна израильтянами и долгое время принадлежала на правах свободного города финикийскому союзу под гегемонией Тира. Она наряду с Иоп­пией значится в надписи на саркофаге Сидонского царя Эшмунацара, как лежащая в долине Саронской и как прекрасная область Дагона¹⁶³⁹. Из этой же надписи ста­новится известным, что персидский царь (вероятно, Арта­ксеркс Мнемон) подарил Дору Эшмунацару за оказанную им большую услугу¹⁶⁴⁰ и об явил ее вечною собствен­ностью сидонского царства¹⁶⁴¹. После Дора снова перешла к евреям и продолжала оставаться в значении сильно укрепленного города. Когда возгорелась война между Пто­лемеями и Селевкидами, то Антиох напрасно пытался оса­дить Дору: город оказывал необыкновенно сильное и храброе сопротивление¹⁶⁴². Когда Трифон Анамейский, убивший сторонника Димитрия Никатора, вождя иудейского народа, Иоанафана¹⁶⁴³, был преследуем братом Димитрия,

—155—

Антиохом Сидетом в 139 г. до Р. X., то убежал в Дору, как наиболее укрепленное место. Когда сюда явился Антиох Сидет, то не смотря на 120войска и 8000 пехоты, однако не мог взять Доры, но только окружил город, а корабли подошли с моря, и не давал никому ни выйти, ни войти; при вторичной осаде он также мог только обложишь Дору, нападая на нее со всех сторон и устраивая машины, так что Трифон все-таки, севши на корабль, убежал в Ороосиаду¹⁶⁴⁴. Когда, в 179 олимпиаду¹⁶⁴⁵, т. е. в 64 г. до Р. X., Помпей завоевал Иерусалим и Иудею, то вместе с не­которыми другими городами Дора сделана была вольным городом и приписана к Сирийской области¹⁶⁴⁶. Несколько позже, при том же Помпее, его полководец А. Габиний¹⁶⁴⁷, победив возмутившихся под начальством Алек­сандра иудеев, между другими отстроил вновь разрушен­ный, очевидно, во время римского завоевания город Дору¹⁶⁴⁸, и в ней стали жить безопасно иудеи¹⁶⁴⁹. Ко времени опи­сываемого посещения св. Павлом Дора была potentissima urbs¹⁶⁵⁰ расположенным на высоком холме¹⁶⁵¹ и обне­сенным крепкими стенами римской постройки, фундамент которых сохранился еще и до настоящего времени¹⁶⁵² к северо-западному углу города примыкала набережная и хорошо устроенная гавань с обычными портовыми построй­ками¹⁶⁵³. Население, несомненно, состояло и из финикиян, и из евреев, и из римлян. Порт и добывание пур­пурной краски делали жителей богатыми. Ни откуда не видно, чтобы доряне обличались роскошью; скорее их можно представлять трудолюбивыми, расчетливыми промыш-

—156—

ленниками – купцами, умевшими мирно уживаться с рим­ским владычеством. На основании вышеупомянутой над­писи на саркофаге Эшмунацара можно полагать, что фи­никийские граждане Доры имели там свой культ в честь Дагона. Распространено ли было в Доре христианство – на это ясных указании нет; но на основании некоторых косвенных свидетельств¹⁶⁵⁴ можно ответить на этот вопрос утвердительно. Крайне сомнительно, чтобы в то время, как в Кесарии и Птолемаиде были христиане¹⁶⁵⁵, не было бы их в Доре. Если же они действительно были, то свидание с ними свв. путников, подобно, как и в Кесарии, не могло быть продолжительным¹⁶⁵⁶.

Прошедши Дору, св. Павел вместе с путниками от­правился дальше, к северу. Тут, после часу пути от Доры¹⁶⁵⁷ свв. путникам пришлось проходить мимо раз­валин тех, еще ранее Страбона, разрушенных городов, которые он помещает между Кесарией и Кармилом¹⁶⁵⁸; во всяком случае развалины Буколопполиса (Bucolonpolis) были здесь¹⁶⁵⁹, дальше они прошли чрез приближающийся к морю отрог Кармила по искусственно просеченному про­ходу¹⁶⁶⁰. Затем следовали расположенные по сторонам

—157—

дороги источники. Наконец, после двух часового путеше­ствия от Доры¹⁶⁶¹, они пришли к городу Магдиел (Magdiel, Madiel), отстоявший, по Евсевию, на 9 миль от Доры¹⁶⁶². Он был расположен на, одном холме Кармила, вда­вавшемся в море в виде полуострова¹⁶⁶³. По обычаю всех пограничных городов, он был хорошо укреп­лен башенными стенами¹⁶⁶⁴. Этот пункт, занимая вы­годное положение на большой торговой и военной дороге из Финикии в Египет, по вероятному предположению Dr. Барта, как ранее, так и в описываемое время имел большое стратегическое значение¹⁶⁶⁵. Магдиел при­надлежал колену Нефеалимову, хотя и лежал в области удела Ассирова¹⁶⁶⁶.

По выходе из Магдиела, где свв. путешественники не имели нужды останавливаться, они вступили в узкую до­лину, которая с правой (восточной) стороны ограничива­лась Кармилом, а с левой (западной) отделялась от моря невысокою цепью холмов. Идя по цветущему и благоухающему дну этой долины, они не видели моря, и лишь только иногда, когда встретится маленький проме­жуток в холмистой цепи, сверкнет пред ними узкой полосой голубая поверхность морская, и – скроется¹⁶⁶⁷. – Следующим городом, лежавшим на их пути, была Карта (Kartha, קֵרתָה, Κάδης, Κάρθα). Этот, судя по умолчанию о нем писателей древности, вероятно, незначительный

—158—

приморский город, только тем и известен из единствен­наго в св. Библии места¹⁶⁶⁸, что вместе с другими тремя городами колена Завулонова он с своими пред­местьями был отдан во владение левитам из фамилии Мерариной¹⁶⁶⁹.

Проходя далее по узкой плодоносной долине к северу, свв. путники, наконец, подошли к северной оконечности горы Кармила, выступающей в виде горного мыса в Средиземное море¹⁶⁷⁰. Эта гора была весьма замечатель­ною и по своему внешнему виду и религиозно-истори­ческому значению, и глубоко чтилась не только иудеями, но и язычниками. Как и теперь, если только не более, она в древнее время составляла предмет нарочитых путе­шествий к ней. Так Ямвлих сообщает, что Пифагор, возвращаясь из Египта, по преминул посетить Кармила и пробыл здесь значительное время в философском созерцании¹⁶⁷¹. По преданию, сюда приходила с Божествен-

—159—

ным Младенцем Пречистая Богоматерь¹⁶⁷². Кармил известен Тациту¹⁶⁷³, Веспасиану и Светонию¹⁶⁷⁴, Стра­бону¹⁶⁷⁵, Плинию¹⁶⁷⁶ и дрр. Поэтому, несомненно, хотя свв. путешественники и спешили к своей цели, однако не должны были пройти мимо этого замечательного места, не уделив ему некоторого внимания; тем более, гора имела, как сказано выше, и религиозно – историческое зна­чение¹⁶⁷⁷.

Прежде всего, Кармил был необыкновенно живопис­ным местом в богатой тогда растительностью Палестине. Самое название ее уже рисует взору слышащего его богатый роскошными плодовитыми деревьями сад. Ни разу не видавший Кармила, но хорошо знакомый с ветхо­заветными писаниями (каков был Тимофей), на основании последних уже представлял себе Кармил в необыкно­венно привлекательном виде. Священный писатель Песни Песней, описывая¹⁶⁷⁸ внешний вид возлюбленной Суламиты и не жалея для этого описания самых ярких поэтических красок, между прочим о самой лучшей и красивой ее части ее фигуры, голове, поэтически востор­женным языком говорит так: голова твоя на тебе, как Кармил¹⁶⁷⁹. Пророк Исаия, созерцая своим боговдохновенным взором будущее обновление человечества благодатью Искупителя, представляет эту картину в поэтическом образе обращения дикой пустыни в роскошней­шую своею растительностью долину. Предмет образа, ко­нечно, требовал самых сильных красок; и вот св. пророк, желая обозначить всю полноту, разнообразие и

—160—

красоту процветавшей пустыни, между прочим гово­рит: слава Ливана дастся ей, великолепие Кармила и Сарона¹⁶⁸⁰. Св. пророк Иеремия, предсказывая осво­бождение Израиля из плена, как образом, наиболее подходящем для обозначения будущего благоденствия освобожденных, пользуется таким выражением: и возвращу (говорит Господь) Израиля на пажить его, и будет он пастись на Кармиле и Васане¹⁶⁸¹. Разнообразие и красота жизни природы Кармила была так сильна, что, кажется, не верилось, что когда-нибудь Кармил может лишиться этой силы; отсюда те образы у свв. пророков, когда они, желая изобразить грядущие правосудные нака­зания Господа, говорят о запустении Кармила: Господь возгремит в Сиона, говорит пр. Амос, и даст глас Свой из Иерусалима, и восплачут хижины пастухов, и иссохнет вершина Кармила¹⁶⁸²; Господь велик мо­гуществом вещает св. пр. Наум, запретим Он морю, и оно высыхает и все реки иссякают, вянет Васан и Кармил¹⁶⁸³. Что же было особенно прекрасно в Кармиле? – Вся прелесть состояла в богатстве и разно­образии ее флоры и в самой форме горы. Даже и в на­стоящее время, когда уже исполнились вещания пророков о засохнувшей и завянувшей горе Кармиле, она и то бо­гата растительностью¹⁶⁸⁴; но что же бы то тогда? Хорошо любоваться садом или дубравой, расположенной на ров­ном месте; но каково будет зрелище, если их пред-

—161—

ставить расположенными по склону горы? И вот пред взорами свв. путников и представилась громадная, почти обрывистая гора, решительно вся, вплоть до самой вер­хушки покрытая лесом¹⁶⁸⁵. Тут, у подножия, росли благоухающие лавры и маслины, дальше – из них поднимались своими верхушками пальмы, там виднелись стройные кипарисы, за ними выступали темно-зелеными ку­пами могучие дубы и кедры, там – ветвистые сосны. Все это близко жалось друг к другу, и взору наблюдателя, стоявшего у подножия, казалось одною сплошной зеленою массою; и лишь изредка кое-где сквозь эту зеленую массу просвечивалось темное пятно с белыми краями: то было мрачное отверстие мелового грота, каких всегда было много на этой горе¹⁶⁸⁶. А по местам, на отлогой, терра­совидной полянке, лес сменялся лугом, усеянным са­мыми разнообразными цветами: и гиацинтами, и жонкилями, и тацетами, и анемонами и подд.¹⁶⁸⁷. И вся эта густая красивая зелень была наполнена шумом жизни много­численных обитателей: насекомых, и птиц, и живот­ных. Вид на эту гору остается еще и доселе самым лучшим со стороны моря, именно там, где проходили свв. путники¹⁶⁸⁸.

Но кроме этого, чисто внешнего, достоинства, как кра­сивой местности, Кармил в глазах не только иудея, но и язычника имел другое значение, – чисто религиозного характера. Горы вообще, как места значительно удален­ные от земли и сравнительно более близкие к небу, этому, недосягаемому для человека, высшему жилищу божества, с самых древних времен у всех народов почитались местами священными. По крайней мере алтари или жерт­венники обычно ставились на возвышенностях¹⁶⁸⁹; все

—162—

наиболее великие и славные дела Божия совершались на горах; на горе Арарат остановился ковчег, спас­ший от всемирного потопления остаток человечества для его продолжения¹⁶⁹⁰; на горе Мориа Авраам, по ука­занию самого Господа, должен был принести в жертву своего сына Исаака¹⁶⁹¹; на горе Синае дан был закон евреям Иеговою¹⁶⁹²; тут 40 дней и 40 ночей беседовал Моисей с Богом¹⁶⁹³ лицом к лицу¹⁶⁹⁴; на Хориве св. пр. Илия слышал слово Господне¹⁶⁹⁵; на горах Гавал и Гаризим была, прочитана Иисусом Навином книга за­кона пред всем Израилем¹⁶⁹⁶; на горах были школы пророческие¹⁶⁹⁷; на горе Мориа стоял ветхозаветный храм; горы были обычно любимым местом проповеди Господа Иисуса Христа¹⁶⁹⁸; на горе Он молился¹⁶⁹⁹; на горе со­вершилась страшная и спасительная голгофская тайна; на горе в Галилее было одно явление Господа ученикам по воскресении; с горы, наконец, вознесся Он на небо¹⁷⁰⁰. Посему некоторые горы именуются в св. Писании свя­щенными горами Божьими, горами Иеговы¹⁷⁰¹. Подобное же священное значение было связано в истории еврейского народа и с горою Кармил. Тут издревле существовал жертвенник Иегове¹⁷⁰². Сюда св. пр. Илия в то время, как нечестивый Ахав повсюду искал его для наказа­ния¹⁷⁰³, собрал весь Израиль, 450 пророков Вааловых и 400 пророков дубравных, питающихся от стола Ие-

—163—

запели¹⁷⁰⁴ и обратился к этому собранию с такими гроз­ными словами: долго ли вам хромать на оба колена? Если Господь есть Бог, то последуйте Ему; а если Ваал, то ему последуйте. Затем он предложил этой изверившейся толпе такое знамение: пусть будут призываемы и истинный Бог и Ваал, чтобы попалить чудесно-ниспосланным огнем жертвы; тот Бог, который даст ответ посредством огня, есть Бог (т. е. истинный). И взяли (пророки Вааловы) тельца, который был дан им, и приготовили, и призывали имя Ва­ала от утра до полудня, говоря, Ваале, услышь нас! но не было ни голоса, ни ответа. И скакали они у жертвенника, который они сделали... и стали они кричать громким голосом и кололи себя, по своему обыкновению, ножами и копьями, так что кровь лилась по ним. Прошел полдень, а они все еще бесновались до самого времени вечернего жертвоприношения; но не было ни голоса, ни ответа, ни слуха. После этого приготовил жертвоприношение св. Илия, воззвал молитвой к Господу и, пока еще последние звуки этой молитвы эхом отдавались по лесным дебрям Кармила, с неба к его высокой вершине ниспал огонь Господень и по­жрал всесожжение, и дрова, и камни; и прах и по­глотил воду, которая во рве. Присутствовавший при совершении такого чуда народ весь... пал на лице свое и сказал: Господь есть Бог, Господь есть Бог¹⁷⁰⁵! – На Кармиле же Илия совершил и другое великое чудо. Он, по повелению Божию, навел бездождие на землю израильскую¹⁷⁰⁶; потом, по прошествии многих дней, все­милосердный Господь претворил свой гнев на милость и обещал Илии: Я дам дождь на землю¹⁷⁰⁷; и вот в

—164—

присутствии того же собрания Илия взошел на верх Кармила и наклонялся к земле, и положил лице свое между коленами своими, повелев своему отроку седмижды посмотреть на расстилавшееся внизу, на запад, необозримое Средиземное море. После седьмого раза от­рок сказал: вот небольшое облако поднимается от моря, величиною в ладонь человеческую, – и тотчас же небо сделалось мрачно от туч и от ветра, и по­шел сильный дождь¹⁷⁰⁸. На этом же Кармиле жил в уединении и св. пр. Елисей¹⁷⁰⁹. Здесь же жили и сыны пророческие¹⁷¹⁰. Можно думать, что эти, сохранившиеся и до нашего времени, гроты свв. пророков существовали и были почитаемы и во времена св. Ап. Павла. – Утвержда­ют некоторые, что именно у подошвы Кармила по незна-

—165—

нию и по слабости своего старческого зрения Ламех убил Каина, приняв его за зверя¹⁷¹¹. Местные предания гово­рят, что тут, возле Кармила, был выброшен китом пр. Иона¹⁷¹². Все эти воспоминания, которые были в ев­рейской истории связаны с Кармилом, несомненно, должны были явиться в сознании свв. путников, когда они по­дошли к оконечности Кармильского мыса, и гора была пред их глазами в своем полном и величественном великолепии.

Такое значение горы Кармила, близкое и понятное духу каждого, знакомого с св. Писанием еврея, еще более увеличивалось тем, несомненно, хорошо знакомым свв. путникам, жившим и подвизавшимся ранее среди языч­ников, религиозным уважением, каким пользовался Кармил среди язычников. – Так Скилакс Кариандский в своем Periplus’е называет Кармил «святилищем Зевеса»¹⁷¹³. Замечательны слова Тацита относительно Кармила. Он говорит, что гора Кармил сама почитается, как Бог; там нет, говорит он, ни храма, ни идола, но только один алтарь¹⁷¹⁴. В дальнейшем рассказе Тацит говорит, что на Кармиле существовал знамени­тый оракул, жрецы которого на основании внутренностей жертвенных животных предсказали всемирную власть Веснасиапу¹⁷¹⁵. С этим последним свидетельством вполне согласуется и показание Светония, который также

—166—

упоминает о предсказании Кармильского оракула¹⁷¹⁶. На Кармиле, по сообщению Геродота, в силу предсказа­ния, окончил свою жизнь Камбиз после своего нашествия на египтян¹⁷¹⁷. Ямвлих выразительно говорит о пребы­вании Пифагора на Кармиле; тут он занимался философским размышлением; его видали возвращающимся оттуда в глубокой задумчивости, с исступленными взо­рами, не обращающим внимания ни на пропасти, ни на трудность пути¹⁷¹⁸. В связи с указанными местами Скилакса и Тацита становится понятным, почему среди тог­дашнего язычества было сильно распространено убеждение, что чрез жертвоприношение на Кармиле Богом может быть исполнено всякое, обычно трудно исполнимое же­лание¹⁷¹⁹.

Нет ничего невероятного, что свв. путешественники не преминули посетить эту гору и помолиться Господу, быть может, на том самом месте, где небесный огонь попалил жертвы св. Илии. Если это так, то тогда пред их взорами с вершины Кармила должна была открыться восхитительная картина. На юг, почти у самых ног, у подножия Кармила расстилалась цветущая, лесистая до­лина Саронская; на запад – раскрывалась в необъятную даль голубая поверхность Средиземного моря; напрасно глаз всматривался вдаль, стараясь различить последний, погра­ничный предел моря: море кажется бесконечным; далее на север открывался Аккский залив, с его правильной, полукруглой береговой чертой; тут виднелась Птолемаида; при ясной, летней тогдашней погоде можно было различить и мачты стоявших у птолемаидской гавани кораблей, и стены и башни города, и некоторые высокие дома; а там, к северу, величественно поднимались, как великаны, громадные горы Ливана и Антиливана; их скаты покрыты

—167—

нежною зеленью растений, а верхушки увенчаны вечным снегом, блестящим алмазными огнями при солнечном свете; а дальше, за Ливанами, на туманном фоне гори­зонта, нарушая правильную его линию, высится величе­ственный исполин – Ермон; на северо-восток расстила­лись невысокие холмы Галлилеи. Несомненно, взоры свв. путников не так долго останавливались на восхититель­ном западе и севере, как на этом скромном северо-востоке; тут была заветная точка: св. Назарет... На­прасно обращались взоры к Иерусалиму: ни Иудеи, ни Иерусалима не видно было за Ефремовыми горами; нако­нец, с правой стороны вдаль Кармила струился Кисон и расстилалась долина Ездрилонская¹⁷²⁰.

Далее свв. путешественникам приходилось идти по бе­регу Аккского залива, довольно правильным полукругом вдающегося в северо-западный конец долины Ездрилонской; его береговая линия простирается на 3 географических мили¹⁷²¹, или 10 часов пути¹⁷²². У самого же начала залива на получасовом расстоянии от подножия Кармила¹⁷²³, лежал маленький городок Геоа (Hephia)¹⁷²⁴. Reland ставит его в 52˚ 51 шир., а Harenberg в 32˚ 32' шир. и 53˚ 21 долготы¹⁷²⁵. Древнейшим названием этого города, которое было известно составителям Иерусалимского дорожника¹⁷²⁶.

—168—

Страбону¹⁷²⁷ и Птоломею, было Συκάμινα или в единствен­ном числе: Συκάμινον¹⁷²⁸. Самое название города сви­детельствует о богатстве окружающей его растительности; даже и в настоящее время это место отличается обилием и разнообразием деревьев. Этот городок имел значение гавани обширного и богатого приморского города Птолемаиды. Дело в том, что около Птолемаиды по причине небольшой глубины моря и сильного прибоя мор­ских волн не было удобной якорной стоянки для кораб­лей; хотя, правда, и Гефа была и доселе остается пло­хою гаванью¹⁷²⁹, но все таки она преимуществовала срав­нительно с Птолемаидой, и именно возле нее обычно стояли корабли на якоре¹⁷³⁰.

Миновав Гефу, свв. путешественники направились по закругленной прибрежной дороге Аккского залива. Шум­ные волны морские далеко раскатывались по песчаному, отлогому берегу долины¹⁷³¹. Наконец, дорога подошла к издревле знаменитому Кисону. – Это была одна из самых больших, после Иордана, рек Палестины; начинаясь своим главным рукавом у горы Фавора¹⁷³², Кисон на

—169—

своем довольно значительном протяжении¹⁷³³, принимает несколько притоков¹⁷³⁴, прорезывает Ездрилонскую рав­нину и одним устьем впадает в Аккский залив. Хотя на основании слов известной песни Деворы: «поток Киссон увлек их (т. е. побитых воинов Сисары), поток Кедумим, поток Киссон»¹⁷³⁵ у не видавшего этого по­тока возникает представление о нем, как о большой и быстро текущей реке, однако на самом деле Кисон не был таковым. В Палестине множество речек сущест­вует только зимою, наполняясь дождевою водою и или совершенно пересыхают летом, или мелеют до самой последней степени. К числу последних принадлежал и Кисон. Необыкновенно многоводный, быстрый, шумный и бурливый зимою, он грозно несется к морю, неся по сво­ему извилистому руслу в своих нижних слоях целые пласты песку¹⁷³⁶. Но вот проходят дожди – мелеет и Кисон; наступает жаркое лето – и недавно многоводный Кисон обращается в узенькую речку с необыкновенно чистой и прозрачной водой, которая тихо журчит у мяг­ких берегов; в летнее время его обычно переходят в

—170—

брод¹⁷³⁷, и несомненно, если не было поблизости моста, то таким же образом перешли его и свв. путники.

Миновав это место, некогда обагренное кровью воинов Сисары¹⁷³⁸ и нечестивых жрецов Ваала¹⁷³⁹, свв. путники продолжали свой путь далее. Тут, не доходя до Птолемаиды, они должны были переходить реку Бел¹⁷⁴⁰. Эта река была весьма неглубокая и немноговодная, такт, что ее обычно переходили в брод¹⁷⁴¹. Однако она в то время пользовалась большою известностью из за того песка, который в большом количестве всегда находился при ее устье и обычно употреблялся для приготовления стекла. Из за него сюда, приезжало много кораблей. Существовало предание, что именно здесь, на берегу Бела финикияне сде­лали случайное изобретение стекла¹⁷⁴². Недалеко от берега, усеянного блестевшими на солнце стеклянными песчинками,

—171—

высилась гробница Мемнона (τὸ Μέμνονος μνημεῖον)¹⁷⁴³. А там – на севере виднелась уже Птолемаида.

Птолемаида, отстоявшая от Кармила на 120 стадий, а от устья Бела на 2 стадии¹⁷⁴⁴, полтора столетия тому назад (т. е. от описываемого посещения ее св. Ап. Пав­лом) называвшаяся Аккой¹⁷⁴⁵, была очень древним горо­дом¹⁷⁴⁶. Когда Птоломеи египетские владели Келе – Сирией, то один из них значительно возобновил город, укра­сил и дал ему свое имя¹⁷⁴⁷. В книгах Маккавейских о Птолемаиде упоминается как о большом и сильно укреп­ленном городе¹⁷⁴⁸. Незадолго до времени посещения ее Апостолом, она получила от кесаря Клавдия право рим-

—172—

ской провинции¹⁷⁴⁹. Птолемаида искони заселена была пре­имущественно, если не исключительно, язычниками¹⁷⁵⁰ фи­никиянами и греками; но впоследствии, очевидно, по окон­чании Вавилонского плена, тут жили и иудеи, и их число доходило до нескольких тысяч¹⁷⁵¹. Так как впослед­ствии св. Ап. Павел, оканчивая свое третье путешествие, посетил Птолемаиду и нашел там братий (τοὺς ἀδελφούς), пробыв у них целый день¹⁷⁵², то можно полагать, что в настоящее свое попутное посещение этого города, он имел свидание с тамошними христианами. Это предполо­жение становится вероятным особенно потому, что в Птолемаиде существовала особая колония из антиохий­цев¹⁷⁵³. Если, в числе этих колонистов, быть может, и не были обращенцы самого Ап. Павла, то во всяком случае у них Апостол мог получить сведения относи­тельно антиохийской церкви: при близости расстояния сно­шения колонии с митрополией, конечно, бывали не редки и во всяком случае не реже, чем свидания с Антиохией самого св. Апостола¹⁷⁵⁴.

От Птолемаиды дорога, направлялась в том же при­брежном направлении к северу, к Тиру. Тут, до бли­жайшего на этом пути мыса, заполненного довольно вы­соким горным отрогом¹⁷⁵⁵, простирается довольно ши­рокая равнина, у Кармила соединяющаяся с долиной Ездрилонской. Ее Иосиф Флавий называет μέγα πεδίον и опре­деляет такими цифрами, считая расстояние от Птолемаиды:

—173—

до замыкающих ее с востока гор Галлилейских – 60 стадий, до Кармила и до начала Ездрилонской долины – 120 стадий, и до горы, возвышающейся на указанном мысе – 100 стадий¹⁷⁵⁶. Эта долина была очень живописна: так как ее поверхность волниста¹⁷⁵⁷, то глазу путеше­ственника она казалась живым волнующимся морем зе­лени, на котором возвышались, будто острова, высокие купы маслины, апельсин, лавров и кипарисов¹⁷⁵⁸, на­право поднимались террасами Галлилейские горы, а на се­вере виднелась белая вершина мелового отрога на мысе¹⁷⁵⁹.

От Птолемаиды дорога шла параллельно с водопро­водами, которые снабжали город хорошею водою из бли­жайшего источника¹⁷⁶⁰. Чрез три часа, от Птолемаиды и чрез два от источника, свв. путники должны были проходить один приморский город, помещавшийся на не­высоком холме, Экдиппу (Ecdippa)¹⁷⁶¹. Он был очень древ­него происхождения и существовал еще во времена Иисуса На­вина, хотя и под другим названием: Ахзив (אַכזיב, Κεζίβ, Ἀκζέβ, Achzib)¹⁷⁶²; при разделе земли обетованной он достался в удел колену Асирову¹⁷⁶³; впрочем его жители не были изгнаны евреями¹⁷⁶⁴: вероятно, он был довольно укрепленным городом. Впоследствии его имя переменилось; и Иосиф Флавий¹⁷⁶⁵, и Плиний¹⁷⁶⁶, Птоло-

—174—

мей¹⁷⁶⁷ знают этот город под именем Экдиппы¹⁷⁶⁸. Судя по тем остаткам, которые сохраняются доселе на месте этого города¹⁷⁶⁹, нужно полагать, что он был довольно богатым и красивым¹⁷⁷⁰.

Быть может, от самой Птолемаиды, но от Экдиппы – несомненно, шла мощеная римская дорога¹⁷⁷¹ и направ­лялась к известной Тирской лестнице (Scala Tyriorom, Κλίμαξ Τυρίων)¹⁷⁷². Это был довольно высокий горный хребет¹⁷⁷³, как бы неожиданно вторгавшийся в долину и преграждавший путь. Как показывает самое его на­звание, он представлял из себя трудный переход из равнины к окрестным тирским возвышенностям; с вершины этой скалы открывается красивый вид на окрест­ности: особенно хорош был видь на близ лежащие Ли­ванские горы¹⁷⁷⁴.

Когда свв. путешественники спустились с Тирской лест­ницы, то пред их глазами на северном горизонте вы­ступал белый горный кряж, Promontorium album, ярко блестевший своею меловой белизною на солнце. По пути к нему они прошли чрез построенное Александром Ве-

—175—

диким укрепление, которое носило имя своего основателя: Alexandroschoene¹⁷⁷⁵, а затем должны были подниматься на высокий Promontorium Album. Чрез эту высокую меловую скалу, так неудобно преграждавшую путь к северу, ни пред чем не останавливающийся Александр Великий проложил искусственный проход, стоивший, конечно, не малых затрат, это – была узкая в 12–15 футов, горная дорога, терасообразно поднимавшаяся и спускавшаяся с горы¹⁷⁷⁶. Эта переправа была весьма опасная; прямо же возле дороги, налево был обрыв, почти вертикально опускавшийся в море, и путник, пробирающийся по про­ходу, с замиранием сердца бросает свои робкие взоры в бездну, где волны бушующего моря сердито осаждают неприступную скалу и рассыпаются в мелкие брызги; шум этого безостановочного прибоя сильно слышен на вершине прохода¹⁷⁷⁷; переход чрез Promontorium продолжается около часа¹⁷⁷⁸. Об этом промежутке от Птолемаиды до Тира Страбон между прочим сообщает, что «между Акой (т. е. Птолемаидой) и Тиром тянется покрытый дю­нами берег, дающий песок для стекла¹⁷⁷⁹. Относительно этой же части побережья рассказывали Страбону о таком «страшном явлении. В то время, когда Птоломеи, давшие сражение на этом месте полководцу Сарпедону, были по­беждены и обращены в бегство, бегущих покрыла мор-

—176—

ская волна, поднявшаяся как во время прилива, причем одни были опрокинуты в море и там погибли, другие лежали мертвыми в углубленных местах. Последовавший затем отлив снова обнажил берег и открыл трупы погибших, лежавшие вперемешку с мертвой рыбой¹⁷⁸⁰. Быть может, это было землетрясение.

От Promontorium Album начиналась и тянулась к се­веру, по берегу моря, вплоть до Сидона и даже немного далее его¹⁷⁸¹, прекраснейшая Тиро-сидонская долина, во многом напоминавшая собою уже пройденную свв. пут­никами равнину Саронскую. Она была не особенно широка: от морского берега до соседних с востока отрогов зна­менитого Ливана было не более двух миль; в некото­рых местах впрочем эта ширина то увеличивалась, то уменьшалась: иногда скалистые отроги выделялись из обычной границы хребта и далеко выдвигались в долину, а иногда долина, как бы сама под искав промежуток в горных отрогах, далеко втискивалась в горы и юти­лась в соседстве каменных великанов. Если высокий Ермон, горделиво выступавший на восточном горизонте долины, на своей высоко поднявшейся вершине хранил целые массы снега, вокруг которых будто царствовала вечная холодная зима, чуждая всякой жизни и движения, то, напротив, соседняя Ермону Тиро-сидонская долина, казалось, была уголком вечного лета и жизни. Прекрас­ный климат долины, защищенность ее от восточных ветров хребтом Ливана, необыкновенное плодородие почвы, близость прохлаждающего в сильные жары моря и редкое, по своему обилию, орошение¹⁷⁸² из прекрасных, исстари славных, местных источников, способствовали произ-

—177—

растению здесь необыкновенно роскошной растительности. Эта долина была сплошным громадным садом различ­ных, особенно фруктовых, деревьев: пальм, винограда, груш, лавр, миртов и под.; св. пр. Иезикииль прямо называет эту долину Едемом, садом Божиим¹⁷⁸³, а Осия – прекрасной местностью¹⁷⁸⁴.

После полутора часа пути¹⁷⁸⁵ по этой роскошной до­лине от Promontorium Album свв. путешественники по­дошли к развалинам древнего Тира (Ἡ Πάλαι или Παλαιὰ Τύρος, или Παλαίτυρος¹⁷⁸⁶, Vetus Tyros)¹⁷⁸⁷, отстоявшего на тридцать стадий от тогдашнего Нового Тира, поме­щавшегося на острове¹⁷⁸⁸. Тир – город весьма древний¹⁷⁸⁹, пользовавшийся во все время древности необыкновенно боль­шою славою, первоначально был расположен на морском берегу в пространстве от теперешнего Ras – el – Ain¹⁷⁹⁰ к северу на протяжении 3-х часов пути вплоть до реки Leontes¹⁷⁹¹, имея в ширину около 1/4 немецкой мили, а всего в окружности около 3 ¼ миль¹⁷⁹². Тут сосредо­точивались все лучшие постройки города; так на высоком холме, носящем теперь название el – Maschuk, помещался величественный и древнейший храм главного националь­ного финикийского божества, Геркулеса или Геракла¹⁷⁹³; тут же находился и дворец тирского царя и, конечно, все государственные постройки города; тут жила вся тир­ская аристократия; между тем как те острова, где был расположен город впоследствии, были исключительно за­няты только портовыми постройками, складами товаров и

—178—

военных принадлежностей¹⁷⁹⁴. Но к тому времени, когда проходил по этому месту св. Ап. Павел, Палетира уже не существовало. Еще царь Хирам, известный своими дружественными сношениями с Соломоном¹⁷⁹⁵, понял всю выгоду изолированного положения для города на от­дельных от материка островах и первый, как обыкно­венно думают¹⁷⁹⁶, перенес Тир, как город, на ост­рова. По крайней мере Иосиф Флавий в своих Древно­стях Иудейских приводит ответное письмо тирского царя Хирама к Соломону, в котором первый заявляет, что он с своим народом живет на островах¹⁷⁹⁷. Во времена св. пророка Исаии, жившего во второй половине VIII столетия до Р. X.¹⁷⁹⁸, Тир уже всецело был островным городом¹⁷⁹⁹. Когда в это время¹⁸⁰⁰ Тир осадил Салманассар, то эта осада была направлена именно на островной город и между прочим состояла в том, что осаждающие лишили город воды, проведенной из источников, находившихся на суше¹⁸⁰¹. Конечно, осада Салманассара оставила заметные следы на Палетире, и он, в силу все более и более возраставшего могуще­ства островного города, постепенно умалялся; впрочем во времена св. пр. Иезикииля часть Тира еще находилась на суше¹⁸⁰². Осада Тира Навуходоносором¹⁸⁰³ еще более умалила Палетир¹⁸⁰⁴. Землетрясение 523 года до Р. X.,

—179—

в царствование Камбиза персидского, разрушило сохраняв­шиеся еще целыми незначительные остатки Палетира¹⁸⁰⁵. Наконец, во время осады Тира Александром Великим в 332 году до Р. X., когда сильно укрепленный остров­ной город долго не сдавался гордому македонскому побе­дителю¹⁸⁰⁶, находчивый и предприимчивый завоеватель приказал провести плотину с берега на остров. Работа была необыкновенно тяжелая и дорогая, и вот на устрой­ство этой то плотины и пошли все остатки Палетира¹⁸⁰⁷. В это время собственно и кончилось существование Пале­тира. В то время, когда проходили по тому месту, где ранее был расположен Палетир, свв. путешественники, то их глазам должны были тут представиться только весьма немногие остатки развалин, пощаженные Александ­ром и прошедшими после его осады тремя столетиями¹⁸⁰⁸. Но все таки здесь жили воспоминания прошлого величия, почему место и носило название Палетира¹⁸⁰⁹; это назва­ние, конечно, способно было возбудить в уме всякого, слышавшего его, воспоминания о прошлом этого места. Вероятно, что на этом месте свв. путникам пришлось увидать знаменитые тирские источники и водопроводы, ко­торые снабжали хорошей водой город, расположенный на острове. Это были те самые источники и водопроводы, от которых были отрезаны Тиряне Салманассаром. Главных источников было четыре и лучший из них – самый юж­ный¹⁸¹⁰. Это были колодцы чистой воды, обведенные вы­сокими и необыкновенно крепкими стенами¹⁸¹¹. Из этих

—180—

колодцев вытекало много маленьких ручьев, орошавших Тиро-сидонскую долину. Все они были соединены между собою подземными и надземными водопроводами, которые собирали воду сначала в один резервуар, оттуда же она затем по положенным в землю трубам шла в остров­ной город Тир¹⁸¹².

Оставив вправе тирский некрополь, могильные своды которого теснились по западному склону Ливана, свв. пу­тешественники направились к Сидону. Дорога, как и теперь шла по самому морскому берегу, и шумящие волны морские часто накатывались близко к дороге. На расстоянии 2 ½ стадий от Тира¹⁸¹³ свв. путешественники должны были переправиться через одну, весьма значи­тельную в тамошней местности, реку. Она, брала, свое начало в северо-восточных склонах Ливана, пересе­кала последний в Ахсафе и под прямым углом быстро несла свои волны к морю¹⁸¹⁴. Эту реку знал Страбон¹⁸¹⁵, но он не назвал ее имени. По мнению новейших путе­шественников¹⁸¹⁶, эта река Леон (Λεών, Leontes), теперь носящая имя Litany (Nahr – el – Litany, или – Kasimiyel)¹⁸¹⁷.

Далее следовала город Орнифополис (Ὀρνίθων πόλις, Огnithon polis). Он находился почти на средине расстояния между Тиром и Сидоном, следовательно отстоял от Тира на 12 миль¹⁸¹⁸; Ttiner. Jernsal. на этом месте указывает стоянку аd Nonum¹⁸¹⁹. Это был незначительный городок, и потому Страбон называет его только πολίχνιον¹⁸²⁰ по сообщению Скилакса, он был небольшой колонией Сидонцев¹⁸²¹. Он был расположен на север-

—181—

ном склоне горного отрога Ливана, выдававшегося вплоть до самого моря, и составлявшего собой пограничную линию между Тиром и Сидоном¹⁸²².

Отсюда дорога шла опять же вблизи самого моря к древнему финикийскому городу Сарепте. Направо пред взорами свв. путешественников поднимались амфитеат­ром уступы Ливана, над которым возвышался могучий великан – вершина Санин¹⁸²³ – которого арабские поэты воспевали в образе исполина, носящего на своем челе зиму, на плечах – весну, на лоне – осень, у ног – спя­щее лето¹⁸²⁴. На расстоянии 7 часов от Тира¹⁸²⁵ по береговой приморской дороге в Сидон¹⁸²⁶, лежал древ­ний финикийский город¹⁸²⁷ Сарепта (צָדפַת) Ζάρεπτα¹⁸²⁸ Ζαρέφθα¹⁸²⁹ у Иосифа Флавия, Ζάραπτα у Стефана Византийского, Ζάρα у Скилакса). Сарепта сначала при­надлежала Сидодскому округу¹⁸³⁰ во время Скилакса она уже именовалась Сарептой Тирской в описываемое же время она по-прежнему принадлежала к Сидону и на­зывалась Ζάρεπτα τῆς Σιδῶνος¹⁸³¹. Еще во времена Моисея этот город славился своими богатыми железными и мед­ными рудниками¹⁸³², на что указывает и самое его еврей­ское название¹⁸³³. Но еще больше Сарепта славилась сво-

—182—

ими виноградниками и превосходным «сарептским ви­ном¹⁸³⁴. Но свв. путешественникам, конечно, дорого было это место не этим; в их уме с ним связыва­лись известные страницы Ветхого Завета, где повест­вуется о том как св. Пророк Илия чудесно пропиты­вал здесь бедную, но любвеобильную вдовицу, как он воскресил ее умершего сына¹⁸³⁵. Возможно, что благо­говейному взору свв. путешественников был показан и сохранявшийся дотоле тот бедный дом, где обитал св. пророк¹⁸³⁶.

По выходе из Сарепты свв. путешественники вступили в узкую, не более одной мили ширины, долину¹⁸³⁷. Она отличалась особенною плодородностью и разнообразием растительности; далее и теперь на всю Сирию славятся сидонские фрукты¹⁸³⁸. В северном конце этой долины, на выступавшем к берегу моря горном отроге, был рас­положен знаменитый финикийский город Сидон (צִירן) Ζιδών, Sidon)¹⁸³⁹. Это был древний и славнейший город

—183—

Финикии¹⁸⁴⁰, отстоявший к северу от Тира на 5 географ¹⁸⁴¹. Основание его возводят ко времени Сидона, первенца Ханаана, сына Хамова¹⁸⁴² из пророчества па­триарха Иакова очевидно, что он был уже известен еще до Моисея¹⁸⁴³. Гомер говорит о нем, как уже о знаменитом городе, а о Тире он умалчивает¹⁸⁴⁴. При разделении земли обетованной Сидон достался в удел Ассирову колену¹⁸⁴⁵, но израильтяне все таки не в состо­янии были завоевать его ни тогда, ни после¹⁸⁴⁶. Св. пи­сатель кн. Иисуса Навина называет Сидон великим¹⁸⁴⁷. На тамошних монетах он обыкновенно называется «ма­терью Тира, Арада¹⁸⁴⁸. Сидон настолько возвышался над всею Финикиею, что обычно понятие: сидонский было тож­дественно с понятием: финикийский и у евреев, и у гре­ков, и у римлян; в этом именно смысле в Ветхом Завете упоминаются сидонския божества¹⁸⁴⁹, женщины¹⁸⁵⁰, купцы¹⁸⁵¹, сидонский язык¹⁸⁵², сидоняне¹⁸⁵³, даже и сам Сидон¹⁸⁵⁴. Гомер называет Финикию Сидонией¹⁸⁵⁵, финикийские ткани и производства он называет сидонскими¹⁸⁵⁶. Такое важное значение Сидона обусловливалось его силою и богатствами. Расположенный у самого берега Средизем­ного моря¹⁸⁵⁷, он имел две, хорошо устроенные га-

—184—

вани¹⁸⁵⁸; при необыкновенно сильно развившемся у сидонян искусстве и любви к мореплаванию, Сидон сде­лался средоточным пунктом всей торговли Средиземного моря. Затем предприимчивые купцы – сидоняне проложили и сухопутные торговые дороги на восток чрез высокий Ливан, которым удивляются еще и в настоящее время; чрез это сосредоточилась здесь и сухопутная торговля¹⁸⁵⁹. При этом в самом городе была необыкновенно сильно развита обрабатывающая промышленность: тут были гро­мадные стекольно-плавильные фабрики¹⁸⁶⁰, ткацкие мастер­ские и другие мануфактуры¹⁸⁶¹; тут процветало строитель­ное искусство¹⁸⁶². – Хотя к описываемому времени Синон и много утратил из своего ранейшего могущества, самым цветущим периодом которого, без сомнения, должно признать первый (1500–1209 до Р. X.)¹⁸⁶³ од-

—185—

нако он сравнительно был богатым и сильным горо­дом и в то время; по-прежнему в нем сосредоточи­валась торговля, были стеклянные заводы¹⁸⁶⁴, парфюмер­ное производство¹⁸⁶⁵ и подобное. Страбон, незадолго до св. Ап. Павла видевший Сидон, о нем и о Тире говорит в таких словах: «оба города знамениты и блестящи и теперь, и были такими же в древности; который из двух должен считаться главным городом финикийцев, это остается спорным между ними. Сидон расположен у прекрасно устроенной гавани материка¹⁸⁶⁶. Таков же в существе отзыв о Сидоне и современника св. Апо­стола – Мелы; он называет его adhuc opulenta¹⁸⁶⁷. Само

—186—

собою разумеется, что богатства торгового Сидона развра­щающим образом действовали на нравственность жите­лей; тому же способствовала и тамошняя религия, состояв­шая в поклонении светилам небесным во образе Ваала и Астарты; на высотах и рощах им совершались гнус­ные, безнравственные религиозные оргии¹⁸⁶⁸. Но сидоняне все-таки были народом восприимчивым к глаголам истинной религии. Сам Господ Иисус Христос приходил в страны тирские и сидонские и исцелил там бесноватую дочь хананеянки¹⁸⁶⁹, и сами сидоняне и тиряне приходили к Нему слушать Его учение, когда дошла до них весть о делах Его¹⁸⁷⁰. Однажды, когда Господь, творя много чудес в Капернауме, Вифсаиде, Хоразине и других местах, не видел веры в их жителях, Он сказал им: горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида! ибо если бы в Тире и Си­доне явлены были силы, явленные в вас; то давно бы они во вретище и пепле покаялись, но говорю вам: Тиру и Сидону отраднее будет в день суда, нежели вам¹⁸⁷¹. И нужно полагать, что христианство утвердилось в Си­доне с самого раннего времени. В частности св. Ап. Павел, несомненно, когда-то проповедовал в Сидоне; это явствует из того, что, когда он узником отправляем был в Рим, то испросил у Юлия позволения с корабля, приставшего к сидонской гавани, сходить в Сидон к друзьям (πρὸς φίλους) и воспользоваться их усердием¹⁸⁷². Принимая во внимание частые путешествия св. Ап. Павла через Сидон¹⁸⁷³, преобладающий языче­ский элемент этого города, с полною вероятностью можно утверждать, что св. Павел, бывая в Сидоне, имел

—187—

тут лиц близких себе, друзей, каковыми могли быть только христиане; а так как он не строил на чужом основании, то, всего вероятнее, эти друзья и были обра­щениями самого Апостола. Если он вполне понадеялся на их помощь во время своих уз и решился прибег­нут к их любви, то мог ли он пройти мимо Сидона в настоящий раз, не повидавшись с этими друзьями, если, конечно, они уже были ранее этого времени, а не приобретены только в это посещение Сидона? Конечно, нет. Поэтому Апостол в данном случае или проповедовал в Сидоне, или (что вероятнее в виду поспеш­ности его путешествия и близости отношений между им и его сидонскими друзьями, требовавшей не единичного свидания, но частых общений) только заходил повидаться с своими тамошними обращениями¹⁸⁷⁴.

Далее, от Сидона приморский путь направлялся к сле­дующему значительному городу Бериту¹⁸⁷⁵; расстояние между этими двумя пунктами Itiner. Antonini определяет в 30 рим. миль¹⁸⁷⁶, Tabula Peutingeriana – в 29 р. миль¹⁸⁷⁷ и Itinerar. Нieros. – в 28 р. миль¹⁸⁷⁸ опуская эти не­большие разногласия, можно, таким образом, это расстоя­ние определить в 5–6 геогр. миль¹⁸⁷⁹. – Вместе с Сидоном для свв. путешественников кончилось утеши-

—188—

тельное сознание, что они идут по той святой земле, ко­торая освящена пречистыми стопами Господа Иисуса Хри­ста. Не известно, чтобы Спаситель во время своей жизни посещал пределы, лежащие севернее тирских и сидонских. Если обычному человеческому сердцу бывает то­мительно грустно переступать пределы этой священной земли, если ему «чувствуется тоже, что чувствовали Апостолы, когда Иисус вознесся при их глазах на небо, – когда светлое облако взяло Его из виду их» и если оно уте­шается только «как бы слышимым голосом Ангела: мужи Галлилеиские! что вы стоите и смотрите на небо: Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, приидет та­ким же образом, как вы видали его восходящим ни небо»¹⁸⁸⁰, то сердце святых благовестников утешалось иною мыслию: сознанием, что они, переступая пределы земного обитания и деятельности Господа являются продолжителями Его дела; и чем скорее приближались эти пре­делы, чем они были уже, тем в их сердцах силь­нее и сильнее возгоралась св. ревность к возможно даль­нейшему распространению св. благовествования.

После Сидона начиналась узкая береговая долина; она отличалась роскошью растительности, покрывавшей запад­ные склоны Ливана; воздух был полон бальзамического благоухания¹⁸⁸¹, по этой долине шла мощенная via Romana¹⁸⁸². – На расстояний 8 рим. миль от Сидона¹⁸⁸³, на группе невысоких холмов, тянущихся цепью к морю от Ливана¹⁸⁸⁴ был расположен небольшой финикийский город Порфирион (Πορφυρεών)¹⁸⁸⁵ который был изве-

—189—

стен Полибию¹⁸⁸⁶ и Прокопию¹⁸⁸⁷. Судя по имени го­рода, он был или складочным местам ловимых вблизи его пурпуровых раковин, или фабричным городом, где выделывался самый пурпур¹⁸⁸⁸.

Минуя Порфиреон свв. путешественники прошли но узкому, прибрежно-горному проходу, искусственно несколь­ко расширенному римлянами¹⁸⁸⁹ и вступили в долину реки Тамиры. Прежде всего, не доходя до самой реки, они должны были пройти тем узким и трудным для путешественников проходом τὰ κατὰ Πλάτανον στενά (angustia ad Platanum)¹⁸⁹⁰, где в 281 гору до Р. X. реши­лась битва между Антиохом Великим и Птоломеем Еги­петским¹⁸⁹¹. По выходе из него они миновали деревню того же имени (Πλατάτη)¹⁸⁹². Затем они приблизились к реке, которую Страбон называет Ταμύρας¹⁸⁹³, Поли­бий – Λαμοῦρας¹⁸⁹⁴, а Плинии, вероятно, по ошибке слуха или переписчика – Маgaras¹⁸⁹⁵. Эта была весьма значи­тельная река: глубокая и многоводная, особенно во время зимних дождей, когда она своим сильным течением вы­рывала даже растущие по берегам деревья¹⁸⁹⁶. На южном берегу этой реки свв. путешественникам приходилось про­ходить через священную Асклипиеву рощу (Ἀσκληπιοῦ ἄλσος)¹⁸⁹⁷. Нет нужды полагать, что эта роща была посвящена греческому божеству врачебного искусства Аскли-

—190—

нию или Эскулапу (Ασκλήπιος, Aesculapius). Очевидно, это место около реки Тамиры – было священно само по себе. За это прежде всего говорит самое название реки. У фи­никиян было отечественное божество: Ваал Тамирас (Zeus Demarus), иначе иногда называвшийся и Дионисом, сын Урана и отец Мелькарта (Геракла) финикийского. Он вместе с Астартой Сидонской был древнейшим властителем страны – охранителем границ. По древней­шим финикийским мифам, записанным у Sanchuniathon’a¹⁸⁹⁸, Ваал Тамирас один из древнейших та­мошних царей – богов, воевавших с Посейдоном¹⁸⁹⁹; оттого и река получила такое название. Одинаково и роща при этой реке стала священной; она была местам богослужебных собраний в честь кабиров¹⁹⁰⁰. По сообще­нию того же Sanhuniathon’a¹⁹⁰¹, Аслепий был восьмым братом кабиров, который по Damascius’y (apud Photium) был почитаем в Берите. Мерзки, конечно, были и думе и взору свв. путешественников лжесвященная темнота этой олеандровой дубравы. Переправившись чрез реку, они должны были проходить через город Львов (Λεόντων Πόλις, Leontes oppidum)¹⁹⁰², затем не доходя до Берита 12 римских миль, они миновали самую последнюю пред Беритом деревню Heldua¹⁹⁰³ и, наконец, достигли Берита. Этот Берит (Βήρυτος у Стефана Византийского¹⁹⁰⁴ Βερόη

—191—

у Nonnus’a Dionys.¹⁹⁰⁵ не тот Бероф или Берот, о котором упоминается во 2 книги Царств¹⁹⁰⁶ и книге прор. Иезекииля¹⁹⁰⁷, и с которым его обычно отождествляют¹⁹⁰⁸, так как этот последний принадлежал к царству Сувскому (Reich Syren – Zoba), границы которого ни в каком случае не могли достигать Средиземного моря¹⁹⁰⁹. Это – Берит, приморский финикийский город. Он очень древнего происхож­дения; по крайней мере местные мифы рассказывают, что именно на месте Берита впервые появились люди одновременно с первыми богами: Айоном и Протогоном¹⁹¹⁰. Но самое первое историческое свидетельство о городе Берите и его га­вани находится у Scylax’a, жившего в половине IV столетия до Р. X.¹⁹¹¹; но, несомненно он в то время был весьма

—192—

незначительным городом; по крайней мере в описании завоевательного шествия Александра Великого по Сирии в то время, как упомянут соседний город Библ, Берит пропущен¹⁹¹², Полибий в истории сирийских войн, последовавших за смертью Александра, уже упоминает о Берите¹⁹¹³. Позднее, когда арабские орды начали бо­роздить Сирию своими набегами, а частые мятежи и раз­ные узурпаторы в различных провинциях царства – опу­стошать города и селения, предводитель мятежной оппози­ции против Антиоха VII Сидета по имени Диодот Три­фон¹⁹¹⁴ до основания разрушил Берит¹⁹¹⁵ в 140 г. до Р. X.¹⁹¹⁶. Но скоро, ко времени Ирода Великого, Бе­рит уже был снова отстроен; по крайней мере Юлий Цезарь в своем письме советовал Ироду Великому «сделать судебное собрание в Берите, где обитают Римляне и произвести над своими сыновьями¹⁹¹⁷ суд¹⁹¹⁸»; тут действительно, и состоялся суд и смертный приго­вор¹⁹¹⁹. Во времена Страбона († 24 г. по Р. X.) Бе­рит был уже вполне восстановленным городом¹⁹²⁰. Кесарь Август Мар. Агриппа († 44 г. по Р. X.) для заселения Берита послал туда два легиона солдат. (5-й и 8-й) и значительно расшил его городской округ, при­соединив к нему «значительную область Массии до исто­ков Оронта», лежащих возле Ливана¹⁹²¹. Несколько позднее, около времени описываемого посещения города св. Ап. Павлом, Берит был сделан римской колонией, получил почетное jus Italicum¹⁹²² и стал называться Iulia

(Продолжение следует)

—307—

Василия Корсунского, Феодора Преображенского, Василия Сенатора и Михаила Сеславинского обратно в Академию на теже курсы, а студента III курса Ивана Орловского на казенное содержание – с начала наступающего учебного года.

IX. Рассуждали о производстве поверочного испытания студен­тов семинарий и других лиц, прибывших и имеющих прибыть в состав нового (L) академического курса по назначению началь­ства и по собственному желанию, а также испытаний для студен­тов Академии, которые не держали оных в конце минувшего учебного года.

Определили: 1) 17 и 19 августа назначить письменные упражнения, – одно по философии, а другое по библейской истории. Тему для первого упражнения дать и. д. доцента Академии Алек­сею Введенскому, для второго – экстраординарному профессору Андрею Смирнову с тем, чтобы темы были предварительно представлены на благоусмотрение о. Ректора Академии. 2) 20:21 и 22 августа произвести испытания по Священному писанию Нового Завета посредством комиссии из о. Ректора Академии Архимандрита Антония, доцента Митрофана Муретова и и. д. до­цента Александра Жданова. 3) 23 августа произвести испытания по новым языкам; по немецкому языку комиссию составят: о. Ректор Академии и лектор Василий Лучинин; по француз­скому и английскому – экстр., профессор Василий Соколов и до­цент Митрофан Муретов. 4) 24 августа назначить письменное упражнение по догматическому богословию: тему дать доценту Александру Беляеву с тем, чтобы она предварительно пред­ставлена была на благоусмотрение о. Ректора Академии. 5) 26:27 и 28 августа произвести устные испытания по церковной исто­рии – общей и русской – посредством комиссии из ординарных профессоров Евгения Голубинского и Алексея Лебедева и экстраординарного профессора свящ. Димитрия Касипына. 6) 31 августа и 2 сентября произвести испытания по греческому и латинскому языкам; по греческому языку комиссию составят экстраординар­ные профессоры Павел Горский и Иван Корсунский; по латинскому языку – и. д. Инспектора Академии Архимандрит Петр и орди­нарный профессор Петр Цветков. 7) 3 сентября произвести испытания студентов Академии, которые не держали оных в конце минувшего учебного года, посредством комиссий из пре­подавателей Академии, назначенных в утвержденном 15 апреля сего года Его Высокопреосвященством расписании.

—308—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвящен­ства: «1891. г. Авг. 19. Утверждается».

5 сентября.

Присутствовали под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, все члены Совета Академии.

Слушали: I. Отношения Правлений духовных семинарий с документами студентов семинарий, назначенных по распоряжению Высшего Начальства в состав нового (L) академического курса.

1. Владимирской – Аполлинария Свавицкого,

2. Вологодской – Леонида Грандилевского и Василия Кузнецова,

3. Калужской – Ивана Тихомирова,

4. Костромской – Филиппа Виноградова,

5. Курской – Евгения Попова,

6. Московской – Ивана Строганова,

7. Нижегородской – Николая Селунского и Василия Юрасова.

8. Орловской – Василия Покровского,

9. Пензенской – Ивана Артоболевского и Сергея Успенского,

10. Рязанской – Константина Попова,

11. Смоленской – Дмитрия Брянцева,

12. Тамбовской – Василия Говорова и Александра Стефановского,

13. Тверской – Михаила Брехова,

14. Тульской – Сергея Черникова,

15. Ярославской – Константина Всехсвятского и Владимира Ни­кольского.

II. Прошения на имя о. Ректора Академии о допущении к проверочным испытаниями, студентов семинарий, прибывших волон­терами: Витебской – Дмитрия Цитовича, Вифанской – Ивана Вино­градова, Алексея Западалова, Василия Громова, Василия Косухина и Сергеи Смирнова, Владимирской – священника Симеона Николь­ского, Вологодской – Сергия Полиевктова, Калужской – Геннадия Виноградова, Костромской – Николая Спасского, Московской – Ивана Булгакова, Сергея Попова, Сергея Озерецковского, Сергея Ставровского, Михаила Славского, Семеона Голубева, Сергея Орлова, Димитрия Розанова, Ивана Фильдмана и Александра Пятикрестовского, Подольской – Михаила Войницкого, Рязанской – Михаила Грацианского, Александра Песочина и Ивана Добро­любова, Самарской – Александра Смирнова, Симбирской – Але-

—309—

ксандра Соловьева, Смоленской – Якова Брянцева, Тамбовской – Никифора Дмитревского, Тверской – Александра Кузнецова, Туль­ской – Константина Никольского, Николая Городенского, Нико­лая Краснова, Павла Георгиевского и Михаила Нечаева, Харь­ковской – Ивана Жданова, Холмской – Емельяна Витошинского и Павла Громы, Черниговской – Василия Лашнюкова, Ярославской – Василия Золотарева, Виктора Ливанова, Николая Мирова и Кронида Смирнова.

III. Прошения на имя о. Ректора Академии вольнослушателей Московской Академии – Николая Гальковского (из Смоленской се­минарии), Владимира Абрамовича (из Волынской сем.), Геннадия Добротина (из Ярославской сем.), Владимира Каптерева (из Вифанской сем.), Николая Нарбекова (из Владимирской сем.), Сергея Орлова (из Тверской сем.), иеромонаха Трифона (окончившего курс в частной Московской гимназии Поливанова), Бориса Бе­ленького, (окончившего курс в Златопольской классической гимназии) и Якова Хабиб-Ханания (обучавшегося в иерусалимской патриаршей школе); князя Александра Ухтомского (окончившего курс в Рыбинской классической гимназии) и Николая Беcсонова (окончившего курс в Константиновском Межевом Институте) – о допущении их к приемным испытаниям для поступления в число студентов I курса Академии.

IV. Заявление о. Ректора Академии о том, что все, явившиеся в Академию для поступления в состав нового академического курса, были допущены им до приемных испытаний.

V. Внесенные председателями комиссий, производивших по­верочные испытания студентов духовных семинарий и других лиц, явившихся в Академию в состав нового курса, донесения о достоинствах устных и письменных ответов, данных на испытаниях:

а) Донесение комиссии, производившей испытания по Священному Писанию Нового Завета:

«Производившие поверочные испытания по Священному Писанию Нового Завета имеют честь донести Совету Академии, что 63 воспитанников духовных семинарий получили следующие отметки:

Московской – 4¾. 4¾. 4 ½. 4 ½. 4 ½. 4 ½. 4. 4. 4. 4. 3¾; Ярославской – 4 ½. 4 ½. 4 ½. 4 ¼. 4 ¼. 4. 4;

Вифанской – 4 ½. 4 ½. 4 ½. 3 ½. 3 ½. 3 ¼; Тульской – 4¾. 4 ¼. 4 ¼. 4. 3 ½. 3 ½.; Рязан­ской –4¾. 4¾. 4 ½. 4 ¼.; Смоленской – 4¾. 4 ¼. 4; Тверской – 4¾. 4. 4¾; Тамбовской – 4 ½. 4 ¼. 3 ¾; Вологодской – 4¾. 4 ½. 4 ¼;

—310—

Владимирской – 4 ½. 4 ¼. 4 ¼; Нижегородской – 5. 4 ½.; Костромской – 4 ½. 4; Холмской – 4 ¼. 4 ¼; Пензенской – 4 ½. 4; Калужской – 4 ¼. 4 ¼; Волынской – 4 ½; Подольской – 3 ½; Харь­ковской – 4 ¾; Черниговской – 4 ¼; Орловской – 4 ¾; Курской – 5; Самарской – 4 ½; Симбирской – 4 ½; Витебской – 4 ¼.

Средняя от­метка всех ответов равняется 4 ½ – из них 20 воспитан­ников, присланных семинарскими начальствами, дают средний ответ 4 ½ и 48 волонтеров – 4¹/₄. Хотя количественно волон­теры более чем в два раза превышают присланных и, сле­довательно, во столько же должна быть увеличена для первых вероятность менее удачных ответов сравнительно с послед­ними, однако ж разность в общем ответе тех и других определяется только ничтожною дробью ¼_. Отсюда видно, что присланные семинариями воспитанники, подготовлены нисколько не лучше волонтеров. Для сравнительной оценки ответов по от­дельным семинариям, производившие проверочные испытания не находят достаточных данных. Можно разве указать на то, что наилучшие ответы (5 и 5 –) дали по два воспитанника Мос­ковской и Рязанской семинарий и по одному – Тверской, Смолен­ской, Тульской, Вологодской, Харьковской, Орловской и Нижего­родской. Почти все державшие испытания воспитанники семинарий отвечали вполне удовлетворительно: написанные без цитании на билетах различные места Нового Завета они находили без осо­бенных затруднений, во время ответов обнаружили вполне до­статочное знание священного текста и давали более или менее удовлетворительные объяснения».

б) Донесение комиссии, производившей испытания по церковной истории общей (древней, средневековой и новой) и русской: «Более или менее ясное представление о качествах изучения истории церкви в духовных семинариях комиссия могла соста­вить лишь на основании ответов воспитанников таких семина­рий, из которых прибыло на экзамен не менее трех лиц. Таких семинарий в нынешний раз менее половины, именно воспитанники прибыли на экзамен из двадцати четырех семи­нарий, однако же не менее троих экзаменовавшихся (включая сюда и так называемых вольнослушателей) из одной и той же се­минарии было только из девяти. Ответы по церковной истории воспитанников, явившихся из этих девяти семинарий, имеют не совсем одинаковую степень достоинства, как это открывается из того, что в среднем выводе воспитанники Рязанской семи­-

—311—

нарии имеют балл 4 ½ (и даже несколько больше), Вологодской тоже 4 ½, Московской, Ярославской, Тверской, Смоленской, Туль­ской – 4, Вифанской, Тамбонской – 4. Из числа семинарий, не вошедших сюда, по малочисленности конкурентов из них, следует упомянуть однако ж Нижегородскую семинарию, двое воспитанников которой (их на экзамене и было только двое) дали отличные ответы (5 –). При этом комиссия считает дол­гом заявить, что она находит себя не вправе делать какие-либо выводы из ответов лиц, получивших образование не в семи­нариях (одно – в Межевом Институте, трое – в гимназии, одно в Иерусалимском училище), или если и в семинарии, но в слишком давнее время (один священник). Можно отметить лишь следующее: из числа этих лиц араб, воспитанник Иерусалимского училища, не мог давать ответов на русском языке, а только на греческом. – Говорить о достоинствах и не­достатках, державших экзамен, не представляется оснований. Достоинства заключались в более твердом знании учебников, недостатки же в несколько менее твердом знании тех же ру­ководств. Знание или незнание учебника экзаменующимися было для экзаменатором единственным мерилом, определяющим: достаточно или недостаточно усвоена история конкурентом. Оце­нивая ответы воспитанников с этой точки зрения, можно нахо­дить, что все экзаменовавшиеся более или менее удовлетворительно подготовлены к прохождению академического курса. Сведений, несколько больше тех, какие сообщаются в учебниках, на этот раз почт ни у кого не заметно. Из разных отделов Церковной истории воспитанники знакомы послабее с историей духовного просвещения и богословской науки».

в) Донесение комиссии, производившей испытания по греческому языку:

«Из числа явившихся на поверочные испытания в настоящем 1891 году испытание по греческому языку держали 38 человек, из коих 36 были студенты духовных семинарий, 1 окончивший курс в Иерусалимском Патриаршем богословском училище и 1 – в Рыбинской классической гимназии. Для испытания их знаний в языке им предложены были к чтению, разбору и переводу с греческого на русский язык беседы Св. Василия Великого и Св. Иоанна Златоустого и сверх того философа Платона «Апо­логия Сократа» Сведения, обнаруженные экзаменовавшимися, ока-

—312—

зались по испытании удовлетворительными. При определении этих сведений баллами получилось следующее: балл 5 (5 и 5-) по­лучили 16 человек; балл 4 ½ – 7 человек; балл 4 (4+, 4 и 4-) – 13 человек; балл 3 ½ – 1 человек и балл 3+ – 1 чело­век. Таким образом отличные и очень хорошие ответы дали 36 человек. К числу отлично ответивших относятся студенты семинарий: Тульской – 4, Вифанской – 2, Ярославской – 2 и по од­ному Московской, Волынской, Смоленской, Вологодской, Нижего­родской и Пензенской, а также один воспитанник Рыбинской классической гимназии и один воспитанник Иерусалимского бо­гословского училища. Недостатки, замеченные у некоторых из экзаменовавшихся и несколько понижавшие достоинство их отве­тов, были по прежнему, хотя и в меньшей против прежнего степени, следующие: нетвердое знание грамматической и лексической сторон языка, затруднение в установке конструкции речи по­длинника и в точности перевода, незнание значения слов, и в том числе довольно употребительных, и под.».

г) Донесение комиссии, производившей испытания по латин­скому языку:

«Экзаменовавшимся по латинскому языку было предлагаемо пе­ревести несколько стихов из Энеиды Виргилия на русский язык и переложить с русского языка на латинский одну или две фразы. Ответы экзаменовавшихся в настоящем году были сла­бее, чем в предшествовавшие годы. Лучшие ответы были даны двумя воспитанниками Московской семинарии (5-, 4 ½) и одним воспитанником Нижегородской семинарии (4 ½)».

д) Донесение комиссии, производившей испытание по немецкому языку:

«Лиц, изъявивших желание держать испытание по немецкому языку в 1891 году 55, из коих 53 – студенты духовных се­минарий и 2 воспитанника классических гимназий. Для испытания их знаний в языке им предложена была к чтению, разбору и переводу с немецкого языка на русский 1-я глава Евангелия от Луки. Все экзаменовавшиеся обнаружили сведения весьма удовле­творительные. При определении этих сведений баллами получилось следующее: балл 5 (5 и 5-) получили 43 человека, балл 4 ½ – 9 человек и балл 4 – три человека».

е) Донесение комиссии, производившей испытание по француз­скому языку:

—313—

Производившие поверочные испытания по французскому языку имеют честь донести Совету Академии, что из восемнадцати ответов девять помечены отличными баллами (5 и 5-), два весьма хорошим (4 ½), пять – хорошим (3 ½ и 3), и только два ответа оказались неудовлетворительными».

ж) Донесение о сочинении по догматическому богословию:

«За отпуском доцента А. Д. Беляева, сочинение было дано Ректором на тему: «какую пользу для спасения души может при­нести усвоение догматов христианской веры, когда Спаситель сказал, что для вхождения в жизнь достаточно соблюдать за­поведи (Мф.19:17)?».

«В учебниках на этот вопрос нет прямого ответа, но по нему можно судить, насколько сознательно усвоили экзаменующиеся предмет названной науки: понимают ли, для чего ее изучали. К сожалению оказалось, что очень немногие воспитанники семи­нарий сознают спасительное значение догматов Православия. Большинство рассуждало об истинах веры, как основных побуждениях к добродетельной жизни, которая будто бы не имеет для себя никаких оснований или побуждений, кроме пред­ставления о свойствах божиих и Искупительных событиях евангельской истории; некоторые воспитанники принимают, таким побуждением единственно страх грядущего возмездия. Что ка­сается до христианских в частнейшем смысле догматов, прямо названных в заглавии работ, – т. е. учения о Троице и о Лице и естестве Богочеловека, – то о их спасительном зна­чении с умели что-нибудь сказать только два студента, а прочие переводили речь на Евангельскую историю. Громадное большинство воспитанников ставит догматы и добродетель в такие же отно­шения, в каких находится гражданский закон к внешней деятельности людей; понятие о нравственной природе человека (Рим. 1), о его естественном стремлении к добру (хотя и при нравственном бессилии осуществить его без христианских убеж­дений) имеется у весьма немногих воспитанников; большинство же даже христианскую добродетель понимают в смысле юриди­ческом, в смысле внешних дел, а не созидания внутреннего человека, и потому постоянно выражаются вместо – нравственная жизнь – нравственная деятельность, которая по их мнению и вы­текает логически из религиозных представлений, усваиваемых рассудочным путем, тогда как по смыслу откровения самое принятие или отвержение истин веры зависит от направления

—314—

нравственной воли (Ин.5:40:44; 7:17; 1Ин.46). Таким образом воспитанники представляют христианскую религию не тем словом, которое в устах наших и в сердце нашем (Рим.10:8), но чистейшим этерономизмом: понятно, что по­добные воззрения всего менее могут содействовать развитию ре­лигиозного чувства, а равно и богословствования теоретического, напр. пониманию Св. Писания и Отцов церкви. – Некоторые вос­питанники представляли дело еще более странно, определяя приз­нание догматических истин, как особенную самодельную обя­занность христианина, совершенно не связанную с усвоением евангельских совершенств нравственных. – Относительно пра­вильное разрешение вопроса дали, как сказано, только два воспи­танника – один Орловской, а другой Вологодской семинарии, понявшие, что стремление к добру предполагается в человеке по смыслу темы (в богатом юноше) и постаравшиеся доказать, ка­ким образом вера в Троицу и Богочеловечество дает этому стремлению характер нравственной силы. Затем следует ука­зать на некоторые другого рода достоинства сочинений. Так воспитанники Рязанской семинарии в числе трех проявили обычную в ней силу философского анализа понятий, а остальные два – обстоятельное знание священной экзегетики; последним до­стоинством обладают и оба воспитанника Нижегородской семи­нарии. Религиозное чувство сказывается по преимуществу в сочинениях большинства студентов Московской семинарии, обоих представителей Холмской семинарии и большей части воспитанников Вифанской семинарии, из которых один, ровно как и присланный из Костромской семинарии – проявили способность к рассуждениям аскетического характера, а другой начитанность во Св. Библии. Точностью определений и внешнею стройностью доказательств отличается присланный из Владимирской семи­нарии и двое воспитанников Тульской семинарии».

з) Донесение о сочинении по библейской истории»:

«Для сочинения по библейской истории дана была тема: «Ретро­спективный взгляд человечества на свое первобытное прошлое, как на время блаженное, постоянное недовольство настоящим и светлые ожидания лучшего в будущем – не уничтожают ли взаимно друг друга и не суть ли на самом деле те иллюзии, которые подметил и характерно выразил ветхозаветный мудрец в Екклезиаст (1:9–11)»?

Сочинение писали 68 студентов русских семинарий, 1 Иеруса-

—315—

лимской (на франц. языке) 2 кончивших курс гимназии, 1 – Константиновского Межевого Института и 1 иеромонах, – всего 73. (В числе писавших было 9 вольнослушателей: 6 студентов семинарии, 1 – иерусалимской, гимназист и иеромонах).

Баллом 5 – отмечено три сочинения, 4 ½ четыре, 4+ шесть, 4 четыре, 4 – девять, 3 ½ четыре, 3+ шесть, 3 семь, 3 – один­надцать, 2 ½ восемь, 2+ три, 2 четыре и четыре сочинения бал­лом 2-.

Общее впечатление от чтения сочинений получается не особенно выгодное для авторов их. Заметно почти у всех неуменье, а может быть и нежеланье, выражаться языком богословским, как бы то требовалось темой по библейской истории. Привожу собственные речи писавших. На разные лады, в разных со­четаниях выступает «прогресс (прямолинейный) и регресс». Ставится вопрос: смена состояний в мире внешнем и человеке идет ли в прогресс, или в регресс?» так как иногда ка­жется, будто «человечество идет не по пути прогресса, а в регресс». Конечно это неверно, ибо «прогресс постулируется» тем-то и тем-то (Тульской сем.). «Человек, по самому сво­ему творению, был Богом предназначен к прогрессу. Все данные к прогрессу были в его собственных руках: со сто­роны человека – совершенство его духовной природы, со стороны Бога постоянная помощь и одобрение» (Смолен.).

Но «в судьбе человека случилось роковое событие», т. е. гре­хопадение. Возможна ли «характеризация этого события словом «регресс»? Нет, ибо «прогресс и регресс суть понятия дис­паратные». В падении «был только скачек. Человек из бла­женного состояния впал сразу в состояние противоположное». Даже более, – это был «первобытный скачек от состояния блаженного к звероподобному». «Скачек только, – не более» (Тул.). Человечество однако ж всегда будет «прогрессироваться». «У падшего человека не оказалось энергии самому подняться от своего падения»; но «все таки претерпевая массу неудач чело­вечество верило, что явится когда либо помощь от Бога и по­даст силы к прогрессу» (Смол.). Это случилось с пришествием на землю Спасителя. «Человечество успехами внешнего граждан­ского быта обязано Христу» (Ценз.). Поэтому «репро-ретро» – спективный взгляде и пр. (следует тема в тоне положения).

«Пессимистический» (Моск.) экклесиаста (Тул.; другие то Еккл. то Эккл.) не отрицает прогресса и взгляд на прошлое

—316—

и чаяние будущего лучшего не суть иллюзии. «Пессимисты, при­знающие господство зла в мире, напрасно утверждают, что мир через пять тысяч лет уничтожится». «Зло не твердо и не прочно. Оно должно уступить место добру. Злые общества ни­когда не могут существовать долго: они постоянно распадаются». И в подтверждение этого тот же самый автор пишет: «в мире нечистых духов потому существует порядок и царство потому не делится на ся, что в нем нет абсолютного зла. Отсюда видно, что зло как бы разрушает само себя». (Виф.).

На ряду с объяснениями недовольства человечеством своим настоящим такими высокопарными выражениями, как напр. та­кое, что «человечество, как коллектив, никогда не приходило к соглашению в единстве своих идеалов, потому что состоит из отдельных индивидуумов, мыслящих различно и стремя­щихся к различному... и на пожелания в будущем смотрит с своей точки зрения, или большинства, и по силе встречаю­щихся на пути к достижению цели препятствий так или иначе недоволен настоящим (Черниг.), находятся объяснения такого недовольства, отличающиеся не малою наивностью. «Лучшие представители древности, к числу которых нужно отнести и Соло­мона, пришли к безотрадному выводу, что все суета сует. Они видели наглядное подтверждение своих выводов. У всех на памяти рушились и исчезли могучие царства, на месте погибших возникали новые, которым суждено было пройти те же перево­роты; сам человек неизбежно проходил последовательные стадии развития: за младенчеством следовала юность, мужество и старость, и так в каждом человеке» (Моск.).

Недовольство настоящим «почти у всех замечается. Но это нужно сказать в особенности о гениальных личностях, как выразителях идеалов массы... Еккл. был человек гениальный... Но недовольство таковых настоящим, даже если таковые суть большинство (гении и массы) нисколько не говорит в пользу» и т. д. (Черниг.).

Насколько мысль писавших блуждала около темы и не умела найти себе достаточно ясного выражения, – можно видеть напр. из следующего. Один говорит: «изучая историю древних на­родов мы видим, что в сознании народов существовали два, так сказать, течения, две главных мысли», – разумеется память о прошлом и надежда на будущее. А по мнению другого харак­терною чертою всех надежд человечества является тот заме-

—317—

чательный факт, что все эти чаяния, критически относясь к трем моментам исторической жизни человечества, всегда недо­вольны настоящим порядком вещей» (Нижегород.).

Знание текста св. Писания и смысла текста показали немногие, а если и показали, – то не совсем удовлетворительное. Один находит, что в словах Ап. Павла (Рим.7:19–24) дана «характеристика невозрожденного, необлагодатствованного человека». Другой, не обращая внимания на надписание XXI гл. книги Пр. Исаии, словами ст. 4-го: душа моя в стране – доказывает, что «Евреи совсем не походили на другие народы: они не были ни воинами, как Римляне, ни философами, как Греки; они были по истине людьми, т. е. жили тою действительной жизнью, какою должен был жить всякий падший человек и вместе с тем сознающий свой грех», и устами пророка выразили «тяжкий, му­чительный и вместе с тем правильный путь, на котором они стояли в религиозном отношении» (Моск.). Третий приписывает Моисею слова: «не имать Дух Мой... зане суть плоть» (Тамб.).

Делать еще выписки по тому же пункту нет надобности, ибо ими ничего не привносится» (Моск.) такого, что бы заслуживало «сочувствия» (Орлов.).

Следовало бы ожидать, что авторам сочинения по библейской истории будут припоминаться по тому или иному случаю и тексты библейские. Но случается, что им напр. «припоминается стих: «в старину живали деды веселей своих внучат» (Моск.) и «жизнь есть пустая и глупая шутка» (Виф.).

Сравнительная оценка умственной развитости и зрелости сту­дентов различных семинарий невозможна по неравномерности данных: из одной писали 11 студентов, из многих же только по двое и даже по одному. Но заметить неизлишне следующее: из кончивших в одной семинарии (Моск.) не редки лица, как будто усиленно старавшиеся о том, дабы дать заметить, что они много ранее читали. Цитируются (разумеется по памяти, но од­ним) Одиссея, Энеида, Наваль, Тацит, Лентул, Светоний, Ки­реевский (он отвергает в истории Десницу Божию), Гегель, Платон, Хрисанф. (Не привожу без именных сказаний Персов, Греков, племени Травсов и т. под.). Цитуются другим Гарт­ман, Шопенгауэр, Бокль... И те же лица пишут «проматерь» и т. под., и «ждут возвращения светлого будущего». В виду такой начитанности особенно резко бросается в глаза то, что из 11 студентов этой семинарии пятеро пишут по линейкам.

—318—

Встречаются таковые писцы – по одному и в других семина­риях. Что касается недостатка чистописания (есть однако же не мало исключений), он быть может объясняется малым време­нем, данным для написания сочинения, и возбужденным состоя­нием писавших, так понятным

и) Донесение о сочинении по философии:

«Прочитано 73 сочинения на тему: если верховная истина для человека недостижима, а стремление к недостижимому мы признаем неразумным, то не следует ли видеть в усилиях философов уяснить ее преобладание слепого побуждения над разумом»?

Судя по характеру темы, которая есть не что иное, как вы­раженный в отрицательно – вопросительной форме силлогизм с недостаточно ясно очерченными терминами, можно было думать, что в сочинениях будет дан именно разбор введенных в состав темы предложений и терминов: это, конечно, был бы самый надежный путь к установке точного ответа на вопрос, взятый в его подлинном смысле и объеме. Однако, это ожи­дание оправдалось лишь в весьма незначительной мере. За исклю­чением 5–6 сочинений, авторы которых действительно более или менее удачно воспользовались указанным приемом, все остальные стоят лишь в весьма слабой и шаткой связи с те­мою. В большинстве случаев писавшие, минуя посылки, оста­навливались лишь на заключении, которому при том придавали иную и иногда довольно наивную форму, в роде, напр., такой: «разумно ли стремление к истине?» – «можно ли признать стрем­ление к истине неразумным?» и т. д. Причиною такой переста­новки вопроса, кроме указанного невнимания к посылкам, слу­жило по-видимому, неуменье справиться с введенным в состав заключения понятием «преобладания слепого побуждения над разумом». Лишь очень немногие входили в обсуждение этого по­нятия; большинство же ограничивалось тем, что выражало его другими и притом иногда ничего не говорящими словами, напр., «слепой случай», «безрассудное влечение», «слепой произвол над разумом» (sic – ст. Яр. сем.) и т. д., или совсем пропускало. Даже автор лучшего сочинения не обратил на указан­ное понятие должного внимания и отделался от него тем, что признал его появление в заключении в формальном отношении незаконным. Это, конечно, совершенно неверно: оно есть не что иное, как приспособленное к субъекту заключения раскрытие

—319—

большего термина силлогизма «неразумное стремление» – стремле­ние не просветленное мыслью, в котором, следовательно, во­левое начало господствует над логическим, – преобладание слепого побуждения над разумом»). Между тем человеку развитому и начитанному последние слова темы, если бы он обра­тил на них достаточное внимание, могли бы самою своею фор­мою напомнить известное мнение позитивистов и представителей так называемой «научной философии», по которому философы будто бы потому именно так необдуманно и стремятся к непо­сильному решению «последних вопросов», что повинуются не столько голосу трезвого рассудка, сколько слепой и бессознатель­ной воле, темному влечению к знанию, которое, как и всякое другое влечение, ищет удовлетворения во что бы то ни стало, единственно ради того чувства удовольствия, которое вносят в душу полные и законченные ответы на всю совокупность вопро­сов знания, – все равно каково бы ни было достоинство этих ответов, будут ли они продиктованы логикою, чувством или фантазиею, как у древних мифологов. Разбор этого мнения при прочих равных условиях мог бы весьма выгодно выде­лить сочинение, обнаружив в его авторе и начитанность, и тонкое мышление. К сожалению, ничего подобного в представленных работах не оказалось. Отсюда следует, что их пер­вый и главный недостаток состоит в поверхностном отно­шении к теме, – до того поверхностном, что над иными сочинениями с равным правом могла бы быть поставлена и какая-нибудь другая тема, например «о познаваемости Божества», «нужна ли философия, если философские вопросы уже решены в откровении?» и др.

В связи с только что указанным недостатком стоит дру­гой, также довольно общий, – преобладание в раскрытии и дока­зательстве мыслей внешних механических приемов над вну­тренними требованиями предмета и логики. При невнимании к теме, этот недостаток совершенно понятен: раз тема не управляет ходом рассуждения, – мысли естественно нанизываются одна на другую случайно – по ассоциации и спаиваются механи­чески. Вследствие этого между просмотренными сочинениями ока­залось не мало таких, в которых, при весьма значительном для экспромта объеме, не было ничего определенного, цельного, связанного единством ясного плана. По той же причине во мно­гих сочинениях, без всякой необходимости, вопрос перено-

—320—

сился на догматическую почву, при чем на месте логически ясных доводов оказывались более или менее случайно выбран­ные тексты Св. Писания, а иногда просто выписки из катехизиса и довольно общие рассуждения об образе Божием в человеке, о мудрости и благости Творца, о бессмертии души и т, д. Все эти соображения, конечно, могут иметь свою долю значения, – в ряду других мыслей. Но когда ими исчерпывается все рассуждение, как это оказалось в некоторых работах, ответ утрачивает философский характер и перестает быть общеубе­дительным; в самом деле, кто способен спрашивать так, как спрашивает тема, тот едва ли удовлетворится, если от­вет на вопрос будет всецело обоснован на авторитете св. Писания и догматики. – Наконец, также непривычка управлять течением своих мыслей, давать себе в них постоянный от­чет, и бороться, во имя требований логики, со случайным, ассоциативным сочетанием понятий и слов сказалась в неко­торых сочинениях в употреблении неопределенных, непроду­манных, неосторожных и иногда совсем странных суждений, каковы например, следующие: «Павел, как христианский апо­стол, очевидно справедлив в данном случае: тем более, что его мысль о доступности человеку слабого познания верхов­ной истины находит подтверждение и в истории языческой философии» (ст. Тверской сем.); слепые побуждения действуют в низшей сфере нашей познавательной деятельности, органом ко­торой служит рассудок» (Яросл.); «если мы согласимся с вы­водом темы..., то наше стремление к познанию Бога окажется ничем иным, как простым материалом для феноменологии нашего духа, не имеющим объективного значения» (Моск.); «мы имеем возможность проверять философские (sic) выводы: у нас есть критерий, хотя он (не к чести философии) лежит вне ее; мы разумеем христианство, как религию» (Смол.); «всякая по­требность непременно требует удовлетворения, а потому и стрем­ление к удовлетворению известной потребности нельзя назвать безрассудным» (Костр.); таким образом из этого придется заключить, что верховная истина – идея субъективно – индивидуаль­ного характера, но это очевидный абсурд, она – идея характера объективного» (Моск.); и мн. др. Особенно выделяется в дан­ном отношении сочинение одного студента Московской семинарии, представляющее из себя одну сплошную странность. «Как из­вестно, – пишет например его автор, – некоторые отвергают

—321—

всякий провиденциализм в истории (Киреевский?), – мы же прямо утверждаем, что думать так нельзя. Мы этим не свидетель­ствуем о каком-нибудь детерминизме, а тем более – о фата­лизме, мы не утверждаем со стоиками, что volentem fata ducunt, nolentem trahunt, мы этим только утверждаем совпадение есте­ственного со сверх естественным, а это необходимо для царства Божия – для последней цели всего мира. Итак, совпадение есте­ственного со сверх естественным содержится в теологическом (sic) назначении человека для царства Божия»... «В истории древ­него мира мы видим постоянные попытки человека основать свои собственные основы для жизни, словом – нарисовать идеал жизни и осуществить его. Так евреи строят Вавилон, Пла­тон созидает идеальную республику. Но такая гордость ума человеческого была противоположна Божественному Откровению»... Добытый результат автор выражает так: «итак, не пре­обладание слепого побуждения в стремлении разума постигнуть верховную истину, а верховный провиденциализм» (оборвано са­мим автором).

С внешне литературной стороны рассматриваемые сочинения далеко не одинаковы. Рядом с работами, написанными почти безукоризненным языком, встречаются сочинения, в стилисти­ческом отношении совсем слабея, написанные языком невы­работанным, запутанным и даже грамматически неправильным. Наиболее слабыми с этой стороны оказались студенты Москов­ской семинарии, Смоленской и отчасти Вологодской; лучшими – студенты Рязанской семинарии и Владимирской (подано только одно сочинение). Впрочем в данном, как и в других отноше­ниях, делать, на основании прочитанных сочинений, какие либо решительные выводы о сравнительном достоинстве студентов различных семинарий – едва ли удобно, так как в большин­стве случаев рядом с хорошею работою из одной и той же семинарии представлена или посредственная, или прямо плохая. Здесь, при характеристике внешней, формально литературной стороны работ нельзя не отметить одного, довольно непригляд­ного, недостатка – нетвердости в правописании. Этот недоста­ток, как и другие, указанные выше, оказался довольно общим: из представленных сочинений сравнительно немногие в данном отношении совершенно безупречны, но за то во многих замечено по две и по три довольно грубых ошибки. Правда, некоторые из них можно объяснить поспешностью или недосмотром

—322—

(напр., перенос буквы «в», как это оказалось в сочинении студ. Вифанской сем.); но, во-первых, описками всего объяснить никак нельзя, а во-вторых, далее и описки подобного рода в людях, ищущих высшего образования, вовсе не желательны.

Что касается обнаруженного в сочинениях студентов семи­нарий (лица, получившие образование в других учебных заве­дениях в соображение не принимались), среднего уровня умственного развития, то он всего точнее может быть выражен сред­ним баллом, который оказался несколько большим удовлетво­рительного (3 ¼ – оценка довольно строгая). Взаимное же отно­шение сочинений различных достоинств может быть выражено следующими числовыми данными. Из 68 сочинений, написанных студентами семинарий, отличным (5-) оказалось одно (волон. Тульской сем.); весьма хороших (4+) пять (по одному из Виф. – вол., Влад. – присл., Калуж. – присл., Вязан. – вол., Харьк. – вол.); очень хороших (4:4-) четырнадцать (одно написано вольнослушателем Академии), четыре – студ. Моск., сем, из которых один присл, остальные по одному студ. сем. Виф. – вол., Волог. – присл., Костр. – вол., Курской – присл., Тверск. – присл., Яросл. – вол., Нижегород. – присл., Рязанск. – присл., Тульской присл.); хороших (3 ½, 3+, 3) двадцать шесть; по­средственных (3½) тринадцать; неудовлетворительных (2+, 2:2-) девять (волонтеры сем. Виф., Витебск., Тверск., Смолен., Ярославской и один вольнослушатель Академии)».

VI. Донесение врача академической больницы, доктора Павла Аристархова, с приложением списка лиц, прибывших для поступления в состав нового академического курса, коих он свидетельствовал в отношении телосложения и здоровья. Из отметок доктора в сем списке видно, что все поименован­ные в нем лица, явившиеся в Академию, могут продолжать в ней свое образование, хотя один студент (из Волынской семинарии) и имеет слабое телосложение.

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 11 июня теку­щего года за № 5 разрешено было Совету Московской духовной Академии вызвать в состав нового курса лучших воспитанни­ков семинарий, окончивших в них курс учения, именно: Владимирской 1, Вологодской 2, Калужской 1, Костромской 1, Курской 1, Московской 1, Нижегородской 2, Орловской 1, Пен­зенской 2, Рязанской 1, Смоленской 1, Тамбовской 2, Тверской 1, Тульской 1 и Ярославской 2, с тем между прочим, чтобы

—323—

по окончании приемных испытаний в Академии Совет предста­вил Святейшему Синоду требуемые по определению Синода от 12 января 1849 г. сведения с указанием и тех лип, которые явятся на экзамен не по вызову и будут приняты в число студентов Академии. 2) Из вызванных во исполнение сего указа в Академию студентов семинарий явилось 20 человек; в ка­честве волонтеров явилось 48 студентов духовных семинарий, в числе их один священник, 1 надзиратель духовной семи­нарии, 4 надзирателя духовных училищ и 1 учитель церковно­приходской школы; кроме них – трое окончивших курс с аттестатом зрелости в гимназиях: один в частной Москов­ской Поливановской, другой в Рыбинской и третий в Златополь­ской; один окончивший курс в Константиновском Межевом Институте и один Сирийский араб. 3) В §§ 12–14 правила, о приеме студентов в Московскую Духовную Академию, состав­ленных! Советом Академии и утвержденных Его Высокопреосвященством, значится: «Достоинство устных отве­тов и сочинений обозначается баллами: 1:2:3:4:5. Получив­ший по устному ответу из какого-нибудь предмета или по данному сочинению балл ниже 3 не принимается в Академию, если в первом случае не выдержит вторичного испытания по озна­ченному предмету, а во втором не напишет удовлетворитель­ного сочинения на другую заданную ему тему. По окончании по­верочного испытания, на основании отметок об ответах и сочинениях, Совет составляет список студентов, при чем сочинения принимаются в разе чет больше, нежели устные ответы». 4) Указом Святейшего Синода от 4 декабря 1872 г. за. № 4849 предписано, чтобы Советы Академий в представляе­мых донесениях о составе новых курсов обозначали поименно, а не счетом, кто из державших поверочное испытание и при­нятых на казенное содержание или своекоштными студентами, или вовсе не принятых в студенты Академии, прислан по назначению семинарских начальств и кто прибыл к таковым испытаниям но собственному желанию в качестве волонтера 5) Указом Святейшего Синода от 8.марта 1873 г. за № 10 подтверждено, чтобы семинарские Правления не предназначали к поступлению в Академию воспитанников, расположенных к хроническим болезням или слишком слабого телосложения, а Академические Советы не принимали бы таковых, подвергая всех, явившихся к испытанию, надлежащему медицинскому освидетель-

—324—

ствованию. 6) По распоряжению Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, изложенному в отношении к бывшему Высокопрео­священному Митрополиту Иннокентию от 16 сентября 1874 г. за № 3412, требуется, чтобы представляемые Святейшему Си­ноду, на основании указа оного от 14 июня 1872 г. сведения о приеме студентов были сопровождаемы отзывами Академических, Советов, по каким предметам поверочного испытания ответы поступающих в Академию воспитанников семинарий были слабы, с объяснением притом, из каких семинарий воспитанники оказались слабо подготовленными по тем или другим предме­там. 7) Определением Святейшего Синода, состоявшимся вслед­ствие журнала Учебного Комитета о полученных из епархий представлениях о результате приема в 1880–81 учебном году воспитанников в состав новых курсов постановлено: «Пред­ложить Академическим Советам: а) при исчислении баллов воспитанников, подвергавшихся поверочному испытанию, брать в счет для составления из них общего или среднего вывода, кроме собственно экзаменационных баллов, балл воспитанни­ков по всем предметами, семинарского курса, принимая в надлежащее внимание и балл поведения с тем, чтобы, при оди­наковых баллах по успехам, отдаваемо было предпочтение тому, кто имеет высший балл по поведению; б) если бы, независимо от сего, из присланных, на казенный счет, и принятых в число студентов Академии оказались воспитанники, не получившие по своим баллам права на предоставление им имею­щихся в данное время свободных казеннокоштных вакансий, то таковым предоставлять ближайшее право на эти вакансии по мере их открытия, если просвещенная заботливость существую­щих при некоторых Академиях обществ вспомоществования недостаточным студентам не найдет возможным оказать им помощи в содержании» (указ Святейшего Синода бывшему Вы­сокопреосвященному Макарию, Митрополиту Московскому, от 20 апреля 1881 г. за № 1331). 8) В заключении Учебного Комитета при Святейшем Синоде за № 110 утвержденном Святейшим Синодом и препровожденном в копии к Его Высокопрео­священству, при указе от 12 июня 1881г. за № 2512, поста­новлено Академическим Советам в обязанность: 1) Предло­жить профессорам и преподавателям Академии, дабы, при про­изводстве приемных поверочных испытаний, они строго сообра­зовались с программами семинарского курса и не предлагали

—325—

таких вопросов для устных ответов, равно как и не на­значали таких тем для письменных упражнений, которые выходили бы из пределов этих программ; 2) Сделать распоря­жение о более тщательном производстве приемных испытаний, дабы, в случае неудачного ответа экзаменующегося на предло­женный или доставшийся ему вопрос по тому или другому учеб­ному предмету, предлагаемы были ему другие вопросы, чрез что ему дана была бы возможность поправить свой худой балл, если он зависел только от случайности, а экзаменующие получили бы более твердое основание для решительного заключения об его познаниях в этом предмете; в случае же совершенно неудо­влетворительной сдачи экзамена кем-либо из рекомендованных семинариями воспитанников, с точностью обозначать в экзаменских списках, на какие именно вопросы даны были экзаме­нующимся неудовлетворительные ответы и в чем состояли не­достатки его устного ответа или написанного им сочинения, вследствие которых он не признан достойным поступления в Академию, каковые отметки препровождать в Правление той се­минарии, из которой прислан воспитанник, неудостоенный приема в Академию. 9) Указом Святейшего Синода от 26 Апреля 1884 г. за № 1384, данным на имя Его Высокопреосвя­щенства, Митрополита Киевского, по представленному Его Высокопреосвященством отчету о состоянии Киевской ду­ховной Академии за 1882–83 учебный год, поручено Его Вы­сокопреосвященству предложить Совету Киевской духовной Академии от вступления в оную лиц сомнительного поведения, что бы он обращал строгое внимание на документы, представ­ляемые воспитанниками, являющимися в Академию к вступи­тельным экзаменам не по назначению начальства, и обязательно требовал от таковых воспитанников представления от подлежащих начальств удостоверений о поведении их во время на­хождения их вне стен учебных заведений. 10) Резолюциею Его Высокопреосвященства, Высокопреосвященнейшего Иоанникия, Митрополита Московского, последовавшею на журнале Совета Московской духовной Академии от 12 марта 1886 г., предложено Совету Академии – о лицах священного сана, про­сящихся в Академию, прежде окончательного принятия их сно­ситься с Епархиальными Преосвященными по принадлежности, я, об окончивших курс в семинариях – с Ректорами семинарий. 11) Конфиденциальным указом Святейшего Синода от 24 ав-

—326—

густа 1887 года за № 1 Ректорам Духовных Академии вменено в обязанность, чтобы они о тех из семинарских воспитанни­ков, которые явятся к приемным экзаменам в Академию по собственному желанию в качестве волонтеров, входили, неза­висимо от представленных ими аттестатов, в конфиденциаль­ное сношение с семинарским начальством для удостоверения в том, что эти воспитанники признаются в нравственном отношении вполне благонадежными для принятия в Академию. 12) Требования, изложенные в пунктах 9:10 и 11 настоящей справки были исполнены. 13) По определению Святейшего Синода от 11 марта – 9 апреля 1869 г., состоявшемуся согласно с Высочайшими» повелением, постановлено в известность начальствам духовно – учебных заведений, чтобы они поступающим в эти заведения иностранцам оказывали всевозможное снисхож­дение как на приемных и выпускных экзаменах, так и во время прохождения наук, не стесняясь требованиями уставов этих заведений. 14) На основании определения Святейшего Си­нода от 25 января – 8 февраля 1891 г. за № 218, на содержа­ние в 1891 г. сирийского уроженца, состоявшего к минувшем 1890 – 91 учебном году вольнослушателем Академии, Якова Хабиб-Ханания было ассигновано и прислано из Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде 220 рублей. 15) По § 81 лит. б и. 1 устава Духовных Академий, принятие в студенты Академии значится в числе дел Совета Академии, представ­ляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) По вниманию к достоинству устных и письменных ответов, данных лицами, державшими поверочные испытания для поступления в состав нового академического курса, ходатайствовать пред Его высокопреосвященством о разрешении принять в число студентов Академии:

1. Николая Городенского, волонтера из Тульской семинарии,

2. Владимира Абрамовича, вольнослушателя Академии из Во­лынской семинарии,

3. Аполлинария Свавицкого, присланного из Владимирской семинарии,

4. Ивана Жданова, волонтера из Харьковской семинарии,

5. Александра Пятикрестовского, волонтера из Московской семинарии,

6. Василия Кузнецова, присланного из Вологодской семинарии,

7. Ивана Тихомирова, присланного из Калужской семинарии,

—327—

8. Сергея Полиенктова, волонтера из Вологодской семинарии,

9. Владимира Никольского, присланного из Ярославской се­минарии,

10. Леонида Грандилевского, присланного из Вологодской се­минарии,

« Евгении Попова, присланного из Курской семинарии,

12. Ивана Добролюбова, волонтера из Рязанской семинарии,

13. Владимира Каптерева, вольнослушателя Академии из Вифанской семинарии,

14. Алексея Западалова, волонтера из Вифанской семинарии,

15. Василия Юрасова, присланного из Нижегородской семинарии,

16. Кронида Смирнова, волонтера из Ярославской семинарии,

17. Михаила Брехова, присланного из Тверской семинарии,

18. Константина Всехсвятского, присланного из Ярославской семинарии,

19. Ивана Строганова, присланного из Московской семинарии,

20. Сергея Смирнова, волонтера из Вифанской семинарии,

21. Сергея Попова, волонтера из Московской семинарии,

22. Николаи Солунского, присланного из Нижегородской се­минарии,

23. Василия Покровского, присланного из Орловской семинарии,

24. Николая Нарбекова, вольнослушателя Академии из Вла­димирской семинарии,

25. Дмитрия Розанова, волонтера из Московской семинарии,

26. Бориса Беленского, вольнослушателя Академии из Златопольской классической гимназии,

27. Константина Попова, присланного из Рязанской семинарии,

28. Сергея Черникова, присланного из Тульской семинарии,

29. Сергея Успенского, присланного из Пензенской семинарии,

30. Павла Грому, волонтера из Холмской семинарии,

31. Сергея Озерецковского, волонтера из Московской семинарии,

32. Михаила Славского, волонтера из Московской семинарии,

33. Ивана Булгакова, волонтера из Московской семинарии,

34. Виктора Ливанова, волонтера из Ярославской семинарии,

35. Михаила Грацианского, волонтера из Рязанской семинарии,

36. Геннадия Добротина, вольнослушателя Академии из Яро­славской семинарии,

37. Николаи Спасского, волонтера из Костромской семинарии,

38. Михаила Нечаева, волонтера из Тульской семинарии,

—328—

39. Ивана Артоболевского, присланного из Пензенской се­минарии,

40. Емельяна Витошинского, волонтера из Холмской семинарии,

41. Александра Соловьева, волонтера из Симбирской семинарии,

42. Никифора Дмитревского, волонтера из Тамбовской семи­нарии,

43. Александра Смирнова, волонтера из Самарской семинарии,

44. Филиппа Виноградова, присланного из Костромской се­минарии,

45. Александра Песочина, волонтера из Рязанской семинарии,

46. Александра Стефановского, присланного из Тамбовской семинарии,

47. Николая Краснова, волонтера из Тульской семинарии,

48. Священника Симеона Никольского, волонтера из Влади­мирской семинарии,

49. Семена Голубева, волонтера из Московской семинарии,

50. Князя Александра Ухтомского, волонтера из Рыбинской классической гимназии,

51. Сергея Орлова, волонтера из Московской семинарии,

52. Николая Гальковского, вольнослушателя Академии из Смо­ленской семинарии,

53. Ивана Виноградова, волонтера из Вифанской семинарии,

54. Константина Никольского, волонтера из Тульской семинарии,

55. Василия Говорова, присланного из Тамбовской семинарии,

56. Дмитрия Брянцева, присланного из Смоленской семинарии,

57. Василия Лашнюкова, волонтера из Черниговской семинарии,

58. Иеромонаха Трифона, вольнослушателя Академии из Мо­сковской Поливановской классической гимназии,

59. Павла Георгиевского, волонтера из Тульской семинарии.

2. Студентов, значащихся в списке под №№ 1–59 поме­стить в зданиях Академии. 3) Прибывшим из семинарий в качестве волонтеров студентам: Геннадию Виноградову, Василию Золотареву, Александру Кузнецову, Якову Брянцеву, Нико­лаю Мирову, Василию Косухину, Михаилу Войницкому, Димитрию Дитовичу, Сергею Орлову, Василию Громову, Сергею Ставровскому и окончившему курс в Константиновском межевом Ин­ституте Николаю Бессонову, как недостаточно подготовленным к слушанию академического курса, отказать в приеме и выдать под расписки их документы. 4) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о раз-

—329—

решении принять в число студентов Академии сирийского уроженца Якова – Хабиб-Ханания и турецкого подданного Ивана Фильдмана (бывшего иудея, крещенного в православно – христиан­скую веру 25 августа 1885 года) по вниманию к тому, что не вполне достаточные познания их в предметах семинарского курса могли зависеть от недостаточного знания ими русского языка и могут быть восполнены в течение академического курса. 5) Ходатайствовать пред Святейшим Синодом, чтобы, в слу­чае разрешения принять Якова Хабиб-Ханания и Ивана Фильд­мана в число студентов Академии ассигновано была на их содержание в Правление Академии особая сумма из кредита, назначенного на содержание воспитанников в духовно-учебных заведениях. 6) Из принятых в Академию студентов, знача­щихся в списке под №№ 1–30 зачислить на казенные сти­пендии, 6-х студентов зачислить на частные стипендии, а осталь­ным предоставить содержаться на своем иждивении. 7) Пред­ставить Святейшему Синоду сведения о составе нового курса с приложением копий с донесений экзаменационных комиссий о достоинстве ответов, данных явившимися на поверочные испы­тания лицами. 8) Постановление, изложенное в пункте 6-м, сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений с приложением списка студентов, принятых на казенное содер­жание и стипендии. 9) Предложить и. д. Инспектора Академии, Архимандриту Петру, собрать от студентов, принятых в со­став нового курса, собственноручные заявления о желании их изучать предметы первой или второй группы, избрать один из древних и один из новых языков и слушать лекции по естественнонаучной апологетике. 10) Уведомить подлежащие се­минарские Правления о получении присланных ими документов студентов семинарий, принятых ныне в Академию.

VII. Сданный Его Высокопреосвященством с над­писью: «1891 г. Авг. 18. В Совет Академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 9 августа сего года за № 4147: «По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали, во 1-х, представление Вашего Преосвященства от 20 мая сего года за № 115, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об утверждении преподавателя Тверской духовной се­минарии, кандидата Дмитрия Скворцова, за сочинение под назва­нием: «преподобный Дионисий Зобниновский, архимандрит Троиц-

—330—

кого Сергиева монастыря (ныне Лавры)» Тверь. 1890 г., в сте­пени магистра богословия, и во 2-х донесение Преосвященного Казанского, от 20 минувшего июля за № 1201, с отзывом, что кандидат в Скворцов, за означенное сочинение его, вполне заслуживает степени магистра богословия. Приказали: Кан­дидата Дмитрия Скворцова, удостоенного Советом Московской Духовной Академии степени магистра богословия, утвердить, согласно представлению Нашего Преосвященства и отзыву Прео­священного Казанского, в таковой степени; о чем, для зави­сящих распоряжений, послать Вам указ, уведомив таковым же и Преосвященного Казанского».

VIII. Сданный Его Высокопреосвященством с над­писью: «1891 г Авг. 13. В Совет Академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 9 августа сего года за № 4155: Во указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали, во 1-х, представление Вашего Преосвященства от 14 мая сего года за № 110 об утверждении исправляющего должность доцента Московской Духовной Академии, кандидата Алексея Введенского, за сочинение его: «Вера в Бога, ее происхождение и основания», в степени магистра богословия, и во 2-х, донесение Преосвя­щенного Харьковского, от 9 минувшего июля за № 149, о том, что он с своей стороны признает сочинение Введенского вполне достаточными. для присуждения автору его степени магистра бого­словия. Приказали Исправляющего должность доцента Москов­ской Духовной Академии, кандидата Алексея Введенского, удо­стоенного Советом Московской Духовной Академии степени ма­гистра богословия, утвердить, согласно представлению Нашего Преосвященства, в таковой степени, о чем, для зависящих распоряжений, послать Вам указ».

Справка: 1) но 48 устава Духовных Академий «для получе­ния звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра». 2) По § 53 того же устава, доценты утверждаются в должности Епархиальным Преосвященным.

Определили: 1) Изготовив дипломы для исправляющего должность доцента Академии Алексея Введенского и преподавателя Тверской духовной семинарии Дмитрия Скворцова, передать их по принадлежности, а об утверждении А. Введенского в степени магистра богословия внести в формулярный о службе его спи­сок. 2) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвящен-

—331—

ством об утверждении и. д. доцента А. Введенского в долж­ности доцента Академии.

Сданный Его Высокопреосвященством с над­писью: «1891 г. Авг. 24. В Совет Академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 21 августа за № 4889: «По указу Его Императорского Вели­чества, Святейший Правительствующий Синод слушали прошение священника церкви села Ершова, в Чембарском уезде Пен­зенской епархии, Сергия Веригина (семейного) о дозволении ему поступить, для получения высшего богословского образования, в Московскую Духовную Академию. Приказали: Принимая во внимание искреннее желание священника Сергия Веригина получить высшее богословское образование в Московской Духовной Ака­демии, Святейший Синод) определяет: разрешить священнику Веригину, в виду семейного его положения, слушание лекций в Московской Духовной Академии в качестве стороннего слуша­теля, предоставив при сем академическому Совету требовать, чтобы Веригин, наравне с студентами Академии, в назначен­ные Советом сроки, представлял на данные темы сочинения, подвергался репетициям и сдавал ежегодно экзамены; при окон­чании же Веригиным курса, по рассмотрении курсового его со­чинения, войти в суждение об удостоении Веригина соответствую­щей успехам его и поведению ученой степени о чем, для за­висящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Изложенное в указе Святейшего Синода при­нять к сведению и исполнению.

Х. Сданное Его Высокопреосвященством с над­писью: «1891 г. Авг. 24. В Академический Совет на рассмот­рение» прошение на имя Его Высокопреосвященства священника города Дмитрова Успенского собора Сергия Бого­явленского:

Поступив в 1885 году в число студентов Московской Ду­ховной Академии, я чрез год с половиной после сего, вслед­ствие смерти родителя моего, протоиерея вышеозначенного собора, вынужденный семейными обстоятельствами прервать дальнейшее образование в Академии, согласно моему прошению определен был Вашим Высокопреосвященством на священническую ва­кансию при Дмитровском Успенском соборе. Ныне, сознавая но своим пастырским обязанностям важность духовного обра­зования и необходимость дополнить оное в высшем духовно­ –

—332—

учебном заведении, осмеливаюсь покорнейше просить Ваше Высокопреосвященство разрешить мне поступить вольным слушателем на второй курс Московской Духовной Академии».

Определили: Принимая во внимание определение Святейшего Синода относительно священника Веригина, благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством разрешении принять свящ. Сергия Богоявленского в число воль­ных слушателей 2 курса Академии с тем, чтобы он, Бого­явленский, наравне с студентами Академии, в назначенные Со­ветом сроки представлял на данные темы сочинения, подвергался репетициям и сдавал в течение трех лет экзамены, по окончании же Богоявленским курса и но рассмотрении его курсового сочинения, иметь суждение об удостоении его соот­ветствующей его успехам и поведению ученой степени

XI. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последо­вавшую на журнале Совета Академии от 9 августа сего года: «1891г. Авг. 19. Утверждается».

Справка: В ст. VII и VIII означенного журнала было изло­жено ходатайство Совета Академии пред Его Высокопрео­священством о разрешении принять бывших студентов: IV курса – Александра Зыкова, Николая Попова, Конона Рахма­нова и Семена Шишаева, III курса Павла Тихомирова; II курса – Николая Георгиевского, Василия Корсунского, Федора Преобра­женского, Василия Сенатова и Михаила Сеславинского обратно в Академию на те же курсы и студента III курса Ивана Орлов­ского на казенное содержание с начала наступающего учебного года.

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвящен­ства принять к исполнению.

Отношение Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 8 августа за № 3859:

«По утвержденному Г. и. д. Синодального Обер-Прокурора 1 текущего августа, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определен на духовно-учебную службу кандидат Мо­сковской духовной Академии Михаил Соколов, на должность учителя по латинскому языку в Николаевское духовное училище».

ХIII. Отношение той же канцелярии от 28 августа за № 4132: По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором, 22 текущего августа, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определены на духовно – учебную службу кандидаты Мо-

—333—

сковской Духовной Академии Михаил Успенский и Михаил Городенский, первый помощником Инспектора в Ставропольскую духовную семинарию, а последний учителем по русскому языку в трех последних классах Звенигородского духовного учи­лища».

К сему канцелярия присовокупляет, что об ассигновании поименованным кандидатам следующих им, по положению, денег сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка: По распоряжению о. Ректора Академии всем по­именованным лицам дано знать о назначении их на службу по духовно-учебному ведомству.

Определили: Принять к сведению.

ХIV. Отношение той же Канцелярии от 22 августа за № 4077: «Из отношения от 23 мая текущего года за № 2511 Совету Академии известно, что кандидат Московской Духовной Академии Сергей Зверинский 9-го того же мая назначен на должность второго помощника Инспектора Пермской духовной семинарии, отно­шением от 8-го сего августа, уведомило, что Зверинский к месту службы не явился и о причинах неявки сведений не доставил.

Вследствие сего Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Си­нода имеет честь покорнейше просить Совет Академии потре­бовать от Сергея Зверинского и доставить в Канцелярию объяс­нение о причинах неявки его в Пермскую духовную семинарию, а вместе с тем поставить его, Зверинскаго, в известность, что он должен ныне же отправиться немедленно к месту на­значенной ему службы».

ХV. Отношение на имя о. Ректора Академии Директора Шуйской гимназии от 19 августа за № 574: «Вследствие представления моего от 17 июля сего года за № 450, Его Сиятельство г. Попечитель Московского Учебного Округа, основываясь на отзыве г. Товарища Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 2 сего августа за № 3853, назначил с 16-го сего августа кандидата Московской Духовной Академии Павла Светозарова на должность законоучителя Шуйской гимназии, о чем я уведомлен предложением Его Сиятельства, от 16 августа за № 10583, а потому честь имею покорнейше просить Ваше Высокопреподобие уведомить о сем г. Светоза-

—334—

рова и предложить ему явиться немедленно на должность зако­ноучителя вверенной мне гимназии».

XVI. Конфиденциальное отношение Помощника Попечителя Виленского Учебного Округа от 29 августа за № 5815.

Определили: Изложенное в отношениях Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, Директора Шуйской гим­назии и Помощника Попечителя Виленского Учебного Округа при­вести (и приведено) в исполнение.

ХVII. Прошение экстраординарного профессора Академии Васи­лия Соколова: «Покорнейше прошу Совет Академии уволить меня от долж­ности лектора английского языка».

Справка: По § 81 лит. б. п.п. 4 и 6 устава Духовных Ака­демий избрание я увольнение лекторов значится между делами Совета Академии, представляемыми на утверждение Епархиального Преосвященного. 2) По § 49 того же устава – примечание: «в случае крайней нужды Совет может допустить к преподаванию новых языков и наличных преподавателей». 3) По словесному заявлению о. Ректора Академии, преподавать английский язык изъявил желание доцент по кафедре патристики Александр Мартынов.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об увольнении экстраординарного профессора Василия Соколова от должности лектора английского языка и о предоставлении этой должности доценту Александру Мартынову.

XVIII. Отзывы об отчетах оставленных в минувшем году для приготовления к замещению вакантных кафедр при Ака­демии. а) ординарного профессора Алексея Лебедева об отчете Анатолия Спасского:

«Отчет г. Спасского чрезвычайно скромен. Но таков он и должен быть.

В последнее время, по моему наблюдению, отчеты профессор­ских стипендиатов, готовящихся к замещению вакантных ка­федр в Академии, получили характер пышных реклам, в которых авторы рассказывают необыкновенные вещи о своем трудолюбии и невероятных научных успехах, достигнутых ими в течение нескольких месяцев, – успехах, которым позавидует профессор 20 лет усердно занимающийся своей наукой. В виду такого явления г. Спасскому, взявшему для го­дичных занятий, в качестве профессорского стипендиата, изу­-

—335—

чение древней церковной истории, было строжайше внушено мною избегать всякой, бьющей на эффект, рекламности в отчете. Прочитав его отчет, я вижу, что мое внушение не осталось без должного действия. (Предполагая, разумеется, что и г. Спас­ский мог увлечься непохвальным примером своих предше­ственников по роду занятий). Его отчет не допускает ника­ких сомнений в том, что наш стипендиат действительно сделал то, что он приписывает себе. 1) По его словам, он исправил и докончил свое магистерское сочинение (что и в самом деле он легко мог сделать в течение бывшего в его распоряжении года, при его примерном трудолюбии и прекрас­ных способностях); 2) По его словами, он изучил литера­туру вопроса касательно исторического положения учения о лице Богочеловека во II–IV веках (и такое изучение г. Спасским не очень обширного отдела науки древней церковной истории весьма вероятно, ибо не представляет, больших трудностей и было интересно для него – в виду его ученых занятий личностью и сочинениями Аполлинария Лаодикийского. Отчет г. Спасского вообще читается с удовольствием особенно те страницы его, где автор говорит о своих дальнейших изысканиях в области его магистерской темы (об Аполлинарии): молодой ученый сделал в добавок к прежним еще несколько любопыт­ных расследований в интересующей его научной области, и этим вполне засвидетельствовал, что он не обманул надежд Академии, оставившей его на годичный срок для усовершенство­вания в научных знаниях». б) Доцента Митрофана Муретова об отчете Василия Мышцына:

«Составитель отчета занимался обработкою для магистерской диссертации своего кандидатского рассуждения: «учение св. Апо­стола Павла о законе дел и законе веры», т. е. ближайшим и дальнейшими изучением послании св. Ан. Павла в частности и всего Библейского Богословия вообще. Для сего, кроме священного текста, он изучал: а) толкование древних по катенам Крамера и Миню (Scribturae Sacrae cursus complectus), Феофилакта, Икумения и особенно св. Златоуста, о котором с непререкаемою правдою составитель отчета говорить, что тол­кования сего св. Отца вызывают удивление своим глубоко – вер­ным пониманием духа апостольских посланий и тонким ана­лизом текста их и что все позднейшие многочисленные тол­кования не привнесли ничего существенно важного к уяснению

—336—

учения св. Апостола Павла; б) русские истолковательные труды преосвящ. Иринея Фальковского, Феофана, Филарета Чернигов­ского, Макария, Агафангела, – о первых двух составитель отчета справедливо отзывается с большою похвалою и верно подме­тил лучшие стороны этих трудов; в) наиболее известные ино­странные истолковательные труды преимущественно на послания к Римлянам, Галатам, Евреям и частью к Коринфянам, – в своем отчете г. Мышцын верно указал их общую сла­бую сторону – недостаток ближайшего психологического анализа понятий и идей, раскрываемых в посланиях апостола, и преобладание логических приемов над психологическими в уясне­нии связи между отдельными стихами, вследствие чего мысль апо­стола теряет в изложении этих ученых свой жизненный ха­рактер и неотразимую действенность; г) новейшие иностранные системы учения Св. Апостола Павла и из древних – Тихония, которому составитель отчета придает большое значение в уяс­нении внутренней связи между Ветхим и Новым Заветом; д) Труды по догматическому и сравнительному богословию – вообще, по Библейской теологии – в особенности, и по новозаветной биб­лейской теологии исключительно; е) и пособия по библейско-новозаветной филологии. Из замечаний и характеристик, которые делает по местам составитель отчета о перечисленных им пособиях, видно, что он глубоко и критически изучал их, самостоятельно проверяя их своим научно-православным сознанием. И если бы г. Мышцын ограничился изучением только вышеуказанного материала, то и тогда его занятия заслуживали бы полного одобрения и уважения в виду особенной трудности вопроса, над которым он работал, широкой постановки ис­следования предмета и обилия научного материала. Но энергичный и талантливый ум молодого ученого стремился еще более рас­ширить поле своих научных исследований. С этою целью он изучал вопрос об оправдании в эпоху реформации и древне­раввинское богословие. Но относительно местных лютеранских споров позволяем себе заметить, что для уяснения вопроса, над которым работал составитель отчета, православная богословско-экзегетическая наука не имеет особой нужды знать: как Лютер сначала провозгласил антиномистический принцип, а потом отказался от него, – и вообще «разбираться в позд­нейшей немецкой экзегетике» путем нарочитого изучения мел­ких протестантских споров для православного экзегета (гово-

—337—

рим только об экзегетике, а не о тех богословских науках, которые специально посвящаются этому предмету) не настоит особой надобности, если он тверд в общих началах право­славия, которые сами собою всегда в состоянии указать ему: что в иностранных пособиях может быть усвоено православ­ным богословием и что нет. Подобным же уклонением в сторону от ближайшей и прямой задачи работ составителя от­чета мы склонны считать и его занятия древне – синагогальным богословием с целью выяснить и изучить «ту историческую почву, на которой раскрывалось учение св. Апостола Павла об отношении закона и Евангелия». Так думаем, во-первых по­тому, что это – предмет весьма трудный, сложный и обширный, требующий специальной к нему подготовки и продолжительных работ. Во-вторых, в самых посланиях Апостола Павла с совершеннейшею ясностью и полнотою дана эта историческая почва, насколько она требуется для раскрытия учения Апостоль­ского о законе дел и законе веры.

Впрочем, это уклонение, в виде роскоши допущенное моло­дым ученым и свидетельствующее о его любознательности, не могло, надеемся, оказать существенного вреда его работе, ко­торая, сколько знакома она нам из кандидатского рассуждения, по глубине экзегетического анализа, систематически стройному изложению мыслей, широте и ясности исследования составит, без сомнения, изрядный вклад в нашу богословской экзегети­ческую науку.

Посему желательно, чтобы составитель отчета исполнил обе­щание свое: «что сделано нами, покажет в скором времени наше сочинение».

Определили: Принять к сведению.

XIX. Отзывы о кандидатских сочинениях действительных студентов: а) доцента Александра Мартынова о сочинении Ми­хаила Любского на тему: «Письма св. Иоанна Златоустого, как источник для его биографии и характеристики его личности».

«В кратком введении (I–VI стр.) автор показывает исто­рическое значение писем св. Иоанна Златоуста. Для последних четырех – пяти лет жизни великого святителя эти письма слу­жат почти единственным источником биографических сведений, так как другие исторические источники или совсем перестают говорить, или упоминают лишь кратко о судьбе Златоуста после удаления его в ссылку. Кроме тою письма святителя дают

—338—

богатый материал и для ознакомления с ходом общественных событий того времени, так как св. изгнанник не переставал следить за ними и принимать в них значительное участие при посредстве своих приверженцев и друзей.

«Этот исторический интерес главным образом и пресле­дует г. Любский честнейшем рассмотрении писем вели­кого святителя. Он располагает их в строго хронологиче­ском порядке и следит по ним за всеми частными обстоя­тельствами скорбной жизни св. изгнанника. Там же, где письма Златоуста касаются общецерковных событий, нам автор дает сначала краткий очерк стих событий и затем раскрывает отношение к ним Златоуста на основании его переписки. Так исчерпывается все содержание Златоустовых писем с их исторической стороны и объединяется в стройном, последователь­ном рассказе. – Что касается второй задачи, поставленной те­мою г. Любского, – характеристики личности великого святителя, – то она выполняется отчасти при самом изложении содержания Златоустовых писем, где вместе с изложением фактов исто­рических, нам автор отмечает различные движения страдаль­ческой, но мужественной и любвеобильной души св. Златоуста, – отчасти в особом кратком отделе («заключении»), где сгруп­пированы и выставлены на вид наиболее яркие черты нравственного образа великого святителя, выразившиеся в его обширной переписке за последние годы жизни.

«И общий план сочинения г. Любского и честнейшее выпол­нение его заслуживает одобрения. Автор писал свое сочинение без всяких сторонних руководств, единственно лишь на осно­вании личного изучения писем св. Златоуста. Правда литератур­ный материал, подлежавший изучению, сравнительно не велик и область отношений, им обнимаемые, не особенно сложна; но трудолюбие нашего автора обнаружилось при этом в весьма тщательной детальной разработе материала и в искусной систе­матизации подробностей. – Как на особенно симпатичную и до­стойную похвалы черту сочинения г. Любского нужно указать еще на то благоговейное уважение и горячую любовь к великому святителю, которыми проникся автор и которые ярко просве­чивают во всех его рассказах и суждениях о св. Златоусте.

«Если к доселе сказанному о сочинении г. Любского присо­единить достоинства внешнего изложения, – ясность, простоту, литературную правильность, – то вполне справедливо будет при-

—339—

знать автора достойным искомой им степени кандидата богословия».

б) Доцента Александра Шостьина о сочинении Виталия Миро­носицкого на тему: «религиозно-нравственный элемент в рус­ском воспитании по памятникам XVII века».

«Сочинение г. Мироносицкого состоит из обширного введения и двух глав исследования. Во введении, занимающем 90 слиш­ком страниц, дается прежде всего общий очерк религиозно – нравственного состояния русского общества в XVII в. (стр. 1–74), а затем выясняются причины, способствовавшие усилению образования в России с половины этого века (стр. 74–94). В главе первой (стр. 94–150) автор рисует идеал тогдаш­него русского воспитания, каким он представляется но памят­никам, заключающим в себе теоретические рассуждения о вос­питании; к главе же второй (150–231) он характеризует са­мую воспитательную практику, насколько можно судить о ней преимущественно по школьным книгам того времени – буква­рям, азбуковникам, прописям и т. под.».

«Везде в своем исследовании автор имеет в виду соб­ственно начальное воспитание и образование русского народа в семье и низших школах и ничего почти не говорит о шко­лах высших, какими были так называемые братские школы, Киево-Могилянская коллегия и Славяно-Греко-Латинская Академия. Это важное упущение тем более возбуждает досаду в чита­теле, что введение в сочинение без нужды слишком растянуто. К менее важным недостаткам в сочинении надобно отнести далее не всегда точную цитацию (напр. «Великая педагогика» Ка­менского на стр. 102–103, – цитата сделана очевидно понаслышке, без надлежащей справки), а также некоторые неудач­ные выражения, в которых Евангелие противополагается Библии, евангельский идеал семейной жизни и воспитания противопостав­ляется идеалу библейскому (следовало бы сказать точнее «ветхо-заветному», см. на стр. 98:100).

«Но при этих недостатках сочинение имеет и видные до­стоинства. В указанных двух главах исследования собрано не мало весьма интересного материала относящегося к начальному образованию русского юношества в XVII в. Материал этот в большей своей части заимствован из первоисточников, иногда даже из рукописных, неизданных еще, памятников, хранящихся в академической библиотеке и в Румянцевском

—340—

музее. Данные этих памятников тщательно изучены и надле­жащим образом сгруппированы, при чем религиозно-нравствен­ный элемент русского воспитания выделен и выяснен в до­статочной мере, как главенствовавший и дававший направление всему делу воспитания. Изложение сочинения, за немногими лишь исключениями, отличается легкостью и правильностью.

«По всему этому труд г. Мироносицкого может быть при­знан удовлетворительным для кандидатской степени».

в) Исправляющего должность доцента Алексея Введенского о сочинении Сергея Введенского, на тему: «Философия религии Германа Лотце».

«Автор не взвесил предварительно своей задачи и, прора­ботав слишком долго над изучением материала (сочинений са­мого Лотце, а так же специальных монографий, касающихся его религиозной философии), едва нашел сил и времени для систе­матизации и изложения добытых результатов. Вследствие этого, его сочинение носит какой-то двойственный характер: видно, что он работал достаточно, ознакомился с религиозно – фило­софскими воззрениями Лотце хорошо и подметил их главней­шие недостатки; но с другой стороны все, до чего он дорабо­тался, изложено весьма несовершенно, – сочинение незакончено, план не выполнен, и самое изложение взглядов Лотце далеко не везде одинаково удовлетворительно. Эти недостатки могли бы оказаться серьезным препятствием для признания автора рассматриваемого сочинения достойным степени кандидата, если бы они до некоторой степени не уравновешивались несомненно хо­рошим знакомством его с предметом, – что обнаруживается отчасти и из самого сочинения, отчасти же и главным образом стало очевидным рецензенту из неоднократных бесед с авто­ром о предмете его сочинения. В виду этого последнего обстоя­тельства, а отчасти и в виду трудности научно-критической обработки религиозно – философских воззрений Лотце, которым, как известно, сам он нс придал сколько-нибудь связной и законченной формы, – в виду всего этого нахожу возможным, не смотря на вышеуказанные недостатки рассматриваемого сочи­нения, признать его автора достойным степени кандидата бого­словия».

г) Исправляющего должность доцента Александра Жданова о сочинении Василия Пробатова на тему: «Брак у Евреев по св. книгам Ветхого Завета».

—341—

«Задачею своего труда г. Пробатов поставил – «собрать по возможности все данные ветхозаветной библии относительно брака у Евреев», определить на основании экзегетического анализа их истинный смысл и значение, изложить собранный и проверенный материал в систематическом порядке, а затем дать общую характеристику древне – еврейских воззрений на истинную сущ­ность и цель брака и указать его значение в религиозно – нрав­ственной жизни (стр. 1–2).

Для выполнения этой задачи автор избрал путь трудный, но верный и прямой, не соблазняясь столь обычным и легким де­лом компилирования сведений, заимствованных из вторых рук (из различных монографий, библейских словарей и пр.), он сосредоточил свое внимание на изучении первоисточника, т. е, св. книг Ветхого Завета, и, как показывает самое исследо­вание, вел это дело с похвальным трудолюбием и добрососовестностью. Особо важные отделы и примечательные в том или другом отношении места св. Писания он обследовал по еврейскому подлиннику и переводу LXX, при чем, кроме незау­рядных познаний по еврейскому и греческому языкам, обнару­жил достаточное уменье пользоваться орудием экзегетического анализа.

«Следуя этим путем, автор не уклонился в противополож­ную крайность: не отнесся пренебрежительно к трудам своих предшественников но изучению брачного института вообще и древнееврейского в частности; наиболее важные работы ино­странных и русских исследователей в этой области он изу­чил и дал им надлежащее применение в своем труде. Бла­годаря собственному изучению предмета по первоисточникам, он имел возможность избежать излишней полемики с предшествен­никами, бесполезного накопления мнимо ученых, не относящихся к сущности дела, ссылок, поспешного перенесения сомнитель­ных выводов из ученых трудов других и неосмысленного повторения чужих ошибок.

«Собранный материал автор излагает (за малыми исключе­ниями) последовательно и стройно, языком ясным, простым и точным».

«К сожалению, он не выполнил всей намеченной им во введении задачи, не довел исследования до конца (что, впрочем, в значительной степени зависело от указанного нами выше его отношения к делу). Кроме того общее благоприятное впечатле-

—342—

ние ослабляется тем, что первая треть исследования (страниц 80) обработана менее удовлетворительно, чем две остальные. Иногда (особенно в начале) попадаются не совсем удобные в учено­богословском труде уклонения в область вульгарного стиля. По местам был бы желателен более тщательный и тонкий анализ библейского текста и большая последовательность и осмо­трительность в выводах.

«Для получения степени кандидата богословия труд г. Пробатова представляется вполне удовлетворительным».

д) Исправляющего должность доцента Павла Соколова о сочи­нении Леонида Церковницкого на тему: «Психологические особен­ности человеческих рас и их значение в истории религии».

«Г. Церковницкий начинает свое сочинение немножко запутан­ным предисловием, в котором говорит о трудностях своей темы и определяет свои задачи. Эти задачи он полагает в том, чтобы решить в принципе вопрос о пределах влияния психологических особенностей рас на религию и сделать стоя­щие в связи с этим апологетические выводы. Затем он де­лит свою работу на три части, из которых в первой рассуждает о том, «что такое раса?» Он отвергает богослов­ское, лингвистическое и этнографическое понятие расы и находит, что единственное научное ее понятие есть понятие первичного антропологического типа. Считая нужным заняться вопросом о происхождении антропологических типов, он излагает по Катрфажу моногенистическую теорию и описывает по тому же антропологу условия образования рас. Во второй части автор делает «психологическую характеристику расовых типов». Принимая классификацию Катрфажа, он различает три расовых типа: белый или кавказский, желтый или монгольский, и черный негрский (тропический). Эти три типа по его мнению не разли­чаются ни своими духовными силами, ни своею способностью к развитию и культуре, ни теми индивидуальными психологическими качествами, которые могут у них образоваться под влиянием развития и культуры. Они различаются по мнению автора «тем общим складом из духовной природы в соответствие физиче­ской, на котором зиждется частный характер отдельных народных групп, но который тем не менее нельзя определить никаким конкретным содержанием, подобно тому, как темпе­рамент отдельного человека не поддается никаким конкретным определениям, хотя и служит основанием различных харак-

—343—

теров». Определяя этот «неопределимый никаким конкрет­ным содержанием» психический склад трех указанных типов, автор находит у них и умственные, и эмоциональные, и воле­вые особенности, которые он характеризует в общем согласно с обычными этнографическими характеристиками. На основании этих особенностей автор решает в третьей части вопрос о том, «в чем выражается влияние психологического типа (?) расы на религию?» Так как психологические различия рас не­существенны, то автор показывает, что влияние их не прости­рается «на существенное содержание религии, не касается самой ее сущности», и подтверждает это фактом повсеместного су­ществования религии и единством ее основных черт у всех народов. Но вместе с тем он отрицает влияние этих раз­личий на мифологическое творчество, на формы культа, на пред­меты религиозного почитания, даже на тот преобладающий, – рационалистический, этический или эстетический характер, какой принимает религия у отдельных народов. Все это он довольно сбивчиво и противоречиво объясняет влиянием культуры, быта, географических и климатических условий и т. под. Влияние пси­хологических свойств рас на религию он находит «в том своеобразном раскрытии идеи бесконечности, в котором эта бесконечность является или бесконечной силой, или бесконечным разумом, или бесконечною благостью». К такому взгляду автор пришел на основании классификации религий у Макса Мюллера и замечаний на эти классификации у г. Чичерина (в книге «Наука и религия»). Автор сбивчиво, противоречиво и не всегда согласно с действительностью показывает, как определялась идея бес­конечности в зависимости расовых психологических особенно­стей в религиях тропического типа, в религиях монгольского типа и в религиях белой расы. «Как именно проявляется это влияние расовых особенностей в истории религий в собствен­ном смысле», т. е. по мысли автора в пределах отдельных культурных религий, это по его мнению «уже не входит в его задачу», и это только мимоходом посвящает этому вопросу 5 страниц (208–212). Общий вывод г. Церковницкого тот, что все расы но своей духовной природе одинаково способны к религии, но вследствие их психологических особенностей у всех их религия получает одностороннее раскрытие. Так как куль­тура все более и более сглаживает расовые различия, то вместе с ними сглаживаются и односторонности в направлении рели-

—344—

гиозного сознания. Мало-помалу созидается почва для всеобщего принятия универсальной христианской религии, которая, «представ­ляя собою полное раскрытие основного содержания религии, есть желанная цель всей истории религии».

«Автор далеко не исчерпал свою тему и не получил всех тех выводов, какие она могла ему обещать. Причина этого заключается в том, что он избрал для своего сочинения не совсем целесообразную исходную точку. Ему нужно было опре­делить понятие расы, и он принимает в качестве его понятие первичного антропологического типа, слагающегося в историче­ские времена под действием среды и наследственности, незави­симого от влияний позднейшей культуры и остающегося постоян­ным. Это понятие, которое автор считает единственно науч­ным и пригодным для его целей, на самом деле столько же научно, как и всякое другое, а для него в частности всего менее годится. Во-первых, первичный антропологический тип есть, строго говоря, пустой абстракт, существующий только в теориях антропологов, а не в действительности; на самом же деле существуют лишь этнографические группы с различ­ным психическим складом, образующимся под влиянием са­мых сложных условий. Отсюда, характеризовать психические особенности первичного антропологического типа мудреная вещь; тот, кто решился бы на это предприятие, должен был бы или фантазировать, или незаметно переходить на обыкновенную этно­графическую почву. У г. Церковницкого случается и то и другое: он фантазирует там, где он хочет уловить психологические черты первичного антропологического типа, и покидает этот тип в пользу этнографического понятия расы там, где он делает соответствующие действительности характеристики. Во-вторых, ограничивая понятие расы понятием первичного антропологического типа, он оставляет в стороне все вторичные расы, образовавшиеся на почве первичных и обыкновенно пред­ставляющие очень значительные психологические уклонения от общего расового характера. Я собственно не знаю, почему он так делает: даже антропологи, на которых он, хочет опи­раться, не понимают расу так узко и допускают вторичные деления. Конечно автор этим очень упростил свою задачу, но вместе с тем дал ей и совершенно ложную постановку. Держась своего узкого понятия расы, он стремится определить только те психологические влияния на религию, которые по его

—345—

мнению исходят из характера первичного расового типа; а так как этот характер он мог определить себе лишь в очень общих, неопределенных и шатких чертах, то он и приходит к очень общему, неопределенному и шаткому выводу, будто бы все влияние психологических особенностей рас на религию выражается в своеобразном раскрытии идеи бесконеч­ности. Там же, где он встречает явления, не отражающие в себе заметных влияний первичной расы, но стоящие в несом­ненной связи с психологическими особенностями вторичных рас, он или прямо отрицает всякое участие психологических факторов, или исключает данные явления из пределов своей задачи. На этом именно основании он высказывает и поддер­живает совершенно несостоятельный взгляд, будто бы мифоло­гическое творчество, характер культа, рационалистический, эти­ческий или эстетический склад религии у различных народов вовсе не зависит от расовых психологических особенностей. На этом же основании он обходит вопрос, как проявляются эти особенности в истории культурных религий: эти религии при­надлежат вторичным расам и отражают в себе психологи­ческие черты этих последних; но вторичные расы не подхо­дят под принятое автором понятие расового типа, – стало быть культурные религии не входят в его задачу. – Автор посту­пил бы лучше, если бы избрал для решения своей задачи не­сколько иной путь. Так как точного научного понятия расы не существует, то антропологи, лингвисты, этнографы и проч. определяют его всякий по своему, как это нужно для их це­лей или как этого требуют данные их наук. В виду своей этнографическо-психологической задачи автор должен был по­смотреть на дело также по своему, именно как этнограф пси­холог. Он должен был понять расу как этнографическую группу с известною совокупностью общих психологических черт, сложившихся под влиянием среды, наследственности, быта, культуры и т. д. Исходя из такого понятия расы, он должен был сделать психологическую классификацию рас, раз­делив их на первичные, вторичные и третичные расы. Все это он мог исполнить на основании данных этнографической пси­хологии, которые он нашел бы частью в тех же антрополо­гических трудах, которыми он пользовался, частью в много­численных относящихся сюда статьях в Zеitschrift fur Volkerpsychologie, на которые он не обратил должного внимания.

—346—

Определив психологическую индивидуальность каждой расы, он должен был только сопоставить ее черты с особенностями религиозной жизни этой расы, чтобы сделать те или иные заклю­чения. Такой путь во первых избавил бы автора от ненуж­ных антропологических рассуждений и прямее повел бы к делу, во вторых, оп открыл бы ему гораздо более широкий кругозор. Конечно, подобная постановка задачи заставила бы автора поработать немножко больше, чем он сделал, но зато и результаты этой работы были бы гораздо существеннее.

«Таким образом автор избрал не совсем целесообразную исходную точку и не совсем верный путь. При всем том, я считаю его сочинение не только заслуживающим степени канди­дата, но и достойным очень хорошего балла. Это сочинение не есть шаблонная компиляция; хотя автор местами и стоит в зависимости от своих «источников», но рядом с этим он вносит в дело много самостоятельного труда. Впрочем, иначе это и не могло быть: автор работал в области почти совер­шенно неразработанного вопроса и должен был пробивать себе путь своими собственными усилиями. У него не было под руками ни одной книги, которая прямо касалась бы его задачи; исклю­чением могла бы быть только книга А.Д. Беляева «современное состояние вопроса о значении расовых особенностей семитов, хамитов и иафетитов для религиозного развития этих групп народов», но при своей постановке дела автор не мог вос­пользоваться и ею. Принятый им план автор развил очень стройно и обработал умно и талантливо. Его основные суждения иногда справедливы; его частные замечания иногда дельны и метки. Правда, на ряду с этим встречается не мало непродуманного, противоречивого, недоделанного; но в виду трудности темы эти недостатки можно также извинить, как и маленькие стилистиче­ские погрешности, встречающиеся в сочинении».

Справка: 1) Михаил Любский, Виталий Мироносицкий, Сергей Введснский, Василий Пробатов и Леонид Церковницкий окончили курс в минувшем учебном году с званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлении сочинений, заслуживающих сей степени 2) По § 81 лит. б п. 10 устава Духовных Академий присуждение сте­пени кандидата богословия значится между делами Совета Ака­демии, представляемыми на утверждение Епархиального Преосвя­щенного.

—347—

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопрео­священством об утверждении Михаила Любского, Виталия Мироносицкого, Сергея Введенского, Василия Пробатова и Леонида Церковницкого в степени кандидата богословия.

Прошения кандидатов Академии – профессорского стипен­диата Михаила Тареева, Василия Соловьева, священника Казанской, при Юнкерском пехотном училище, церкви Александра Поте­хина о выдаче им кандидатских сочинений на трехмесячный срок.

Определили: Выдать просителям их кандидатские сочи­нения на испрашиваемый срок.

XXI. Записки профессоров священника Димитрия Касицына, Василия Кипарисова, Алексея Лебедева, Ивана Корсунского, и. д. доцентов Алексея Введенского, Александра Голубцова и библио­текаря Николая Колосова о выписке книг, которые они счи­тают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю И. Колосову выпи­сать для академической библиотеки, по справке с ее наличностью, означенные в записках книги и о последующем представит Правлению Академии.

XXII. Донесение библиотекаря Николая Колосова:

«Честь имело донести Совету Академии о следующих пожер­твованиях, поступивших в библиотеку:

1. От Преосвященного Амфилохия, Епископа Угличского – его сочинения и издания: а) Галичское Четвероевангелие 1144 г. 3 экз. б) Карпинский Апостол XIII–XIV вв. т. 1 ч. 1 п. 2; т. 2 ч. 2; т. 4, ч. I; в) Апокалипсис XIV в.; г) Древний перевод Апо­стола; д) Древне – славянская Псалтирь т. I, т. 3 ч. 2 и т. 4 ч. 1 и 2; е) Снимки из Кондакария XII–ХIII в.в.; ж) Кондакарий в греческом подлиннике XII–XIII вв.; 3) Палеографическое описание греческих рукописей IX–XVI вв. в 4 кн.; и) Иссле­дование о пандекте Антиоха XI в; и) Словарь из Пандекта Ан­тиоха XI в.; к) Сборник изображений Спасителя, Божией Матери и других святых с Х по ХV в. 2 экз.; л) О самодревнейшем Октоихе XI в. юго-славянского юсового письма; м) Описание Еван­гелия 1099 г. и п) Снимки из Летописца, писанного рукою Св. Димитрия, Митрополита Ростовского.

2. От Преосвященного Виссариона, Епископа Дмитровского, – Сборник его речей: о расколе и по поводу раскола.

—348—

3. От попечителя Кавказского Учебного Округа, Тайн. Сов. Яновского – сборник материалов по описанию народов и пле­мен Кавказа, т. 10.

4. От о. Наместника Лавры Архим. Леонида его сочинение: О родине и происхождении глаголицы.

5. От о. Инспектора Академии архим. Петра: а) Никольского: Ассирийские клинообразные надписи, вып. 1; б) Иванова: Грече­ские рукописные Евангелия, находящиеся в библиотеке Тавриче­ской духовной семинарии, в) Его же: Греческий рукописный Апо­стол в г. Керчи и г) Его же: Молоканство.

6. От Инспектора Тифлисской духовной семинарии архимандрита Никанора – его брошюра: «Блаженный Фотий, патриарх Констан­тинопольский».

7. От директора Казанской учительской семинарии г. Ильминского его сочинения и издания: а) Св. Евангелие, древне – славянский текст; б) церковно – славянская азбука для церковно – приходских школ кн. 1 и 2; в) Обучение церковно – славянской грамоте в начальных училищах, кн. 1 и 2; г) Переписка о чувашских изданиях переводческой комиссии.

8. От о. Протоиерея Правдина – его брошюра: Описание че­ствования Протоиерея М. В. Миловского по случаю сорокалетия службы его в священном сане.

9. От иером. Алексия (Виноградова) его сочинения: а) История английско-американской Библии ч. 1–3 в 2 кн. 2 экз; б) Ки­тайская библиотека, и ученые труды членов русской миссии в Пекине; в) Миссионерские диалоги с китайскими учеными.

10. От Н. М. Миловского – его брошюра: Древняя часовня в г. Шуе.

11. От священника Григория Дьяченко его сочинения: а) Ме­тодика обучения правописанию; б) Луч, первая после азбуки книга для чтения; в) Об издании народных книг религиозно – нравственного содержания; г) к истории первых людей; д) Библейская история, как предмет преподавания в низших учебных за­ведениях.

12. От преподавателя Псковской духовной семинарии Е. Ле­бедева – его брошюра: Инородческий вопрос в Псковской губ.

13. От преподавателя Тульской духовной семинарии С. По­кровского – его сочинения: а) Духовный пастырь по Слову Божию, вып. 1 и 2; б) Основные законоположения православной христиан­ской церкви.

—349—

14. От смотрителя Перервинского духовного училища Н. По­кровскаго – его брошюра: Торжество в Перервинском духовном училище 9 сентября 1890 года.

15. От преподавателя Воронежской духовной семинарии П. Глубоковского его сочинение: «Блаженный Феодорит, епископ Киррский т. 1 и 2.

16. От студента XLIX курса Н. Бажанова: Виноградова, Притчи Господа нашего I. Христа».

Определили: Благодарить жертвователей.

XXIII. Отношение Управления Императорской Публичной биб­лиотеки от 3 сентября за № 1039 с уведомлением о получении книг, возвращенных Советом Академии при отношении от 20 августа за № 359.

Определили: Принять к сведению.

XXIV. Отношение Совета Императорского Томского Уни­верситета от 9 августа за № 1537:

«В виду трудности сформирования специальной библиотеки по отделу богословских наук и по ограниченности отпущенных на этот предмет средств, Императорский Томский Университет имеет честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии о бесплатной высылке всех тех изданий, которые еще имеются в складах Академии, или же об уступке их по пониженным ценам. Вместе с тем Совет Император­ского Томского Университета позволяет себе предложить взаим­ный обмен изданиями, начиная с текущего года».

Определили: Выслать бесплатно в Совет Император­ского Томского Университета все те академические издания, какие имеются на лицо в складе Редакции и на будущее время производить обмена, академических изданий на издания Универ­ситета.

XXV. Прошение на имя О. Ректора Академии студента IV курса Михаила Шувалова:

«В настоящее время в посаде проживает!» мой отец, мо­сковский мещанин Алексей Николаев Шувалов. Он болен, за болезнью оставил должность и теперь, не имея никаких средств к своему содержанию, нуждается в моей помощи. За­тем мое собственное здоровье расстроено и требует иных условий жизни, чем какие представляет общежитие. По этим двум побуждениям обращаюсь к Вашему Высокопреподобию с покорнейшею просьбой, не разрешите ли мне жить на частной

—350—

квартире вместе с своим отцом, заменив полную казенную стипендию, каковой я пользовался до сего времени, полной же стипендией частной. При сем прилагаю медицинское свидетель­ство о своем болезненном состоянии».

Справка: § 113 устава Духовных Академий, примечание:

«Вне зданий Академии студентам дозволяется жить только у родителей».

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопре­освященством о разрешении студенту М. Шувалову жить на частной квартире вместе с отцом и о замене казенной стипендии, которою он пользуется, частною одинакового размера.

ХХVI. Прошение студента 2-го курса, сербского уроженца, Стефана Иовичича:

«Находя, что жизнь в стенах Академии дурно отзывается на моем здоровье, вследствие непривычки моей к общежитию, я вынужден, по совету врача, для поправления своего, и без того слабого и расстроенного здоровья, покорнейше просить Совет Академии дозволить мне жить на частной квартире. При сем имею честь покорнейше просить Совет Академии о том, чтобы стипендия Ивана Сергеевича Аксакова, на каковой теперь нахо­жусь я, была бы оставлена за мною».

Справка: По указу Святейшего Синода от 28 апреля 1877 г. за № 1377 Совет Академии, с разрешения Епархиального Прео­священного, может дозволять иностранцам, в случае надоб­ности, жить вне Академии на частных квартирах с оставле­нием за ними назначенных им стипендий.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопрео­священством о разрешении студенту Стефану Иовичичу жить на частной квартире с оставлением за ним стипендии имени И.С. Аксакова.

XXVII. Отношение Преосвященного Ректора С. – Петербургской Духовной Академии от 17 августа за № 1398:

«Бывший студент Московской Духовной Академии Петр Гово­ров обратился ко мне с прошением о принятии его в число студентов II курса С.-Петербургской Духовной Академии».

«Вследствие сего, честь имею покорнейше просить Совет Мо­сковской Духовной Академии сообщить мне сведения об успе­хах и поведении г. Говорова за время обучения его в Москов­ской Академии».

—351—

Справка: Требуемые сведения посланы Преосвященному Рек­тору С. – Петербургской Академии при отношении от 21 августа за № 365.

Определили: Принять к сведению.

XXX. Прошение на имя о. Ректора Академии студентов семи­нарий: Московской – Сергея Ставровского, Витебской – Димитрия Цитовича и Полтавской – Ивана Трегубова, болгарских уроженцев: окончившего курс в Державном Педагогическом учи­лище (в городе Казанлыке). Михаила Кынчева и окончившего курс в Рущукской реальной гимназии Панаиота Мутавчиева о допущении их в число вольных слушателей академических лекций.

Справка: По § 115 устава Духовных Академий, «сверх сту­дентов могут быть допускаемы к слушанию академических лекций и посторонние лица, по усмотрению Епархиального Прео­священного».

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о допущении к слуша­нию академических лекций студентов Сергея Ставровского, Ди­митрия Цитовича и Ивана Трегубова и болгарских урожденцев – Михаила Кынчева и Панаиота Мутавчиева.

Донесение комиссий, производивших испытания сту­дентов Академии: III курса – Александра Товарова, по всем пред­метам этого курса и I курса Симона Логадзе – по еврейскому языку. Из донесений видно, что успехи означенных студентов отмечены следующими баллами: Александра Товарова – по Свя­щенному Писанию Нового Завета 5, гомилетике 4, русской цер­ковной истории 4, пастырскому богословию и педагогике 4– , истории и разбору западных исповеданий 5-, истории русского ра­скола 5 и греческому языку 5-; Симона Логадзе – по еврейскому языку 3.

ХХII. Заявление о. Ректора Академии о том, что студенты, не представившие своевременно семестровых сочинений, именно: III курса – Алексей Целебровский – по пастырскому богословию, Константин Богданов – по догматическому богословию, Сергей Добров – по русской церковной истории и догматическому бого­словию, Александр Товаров – по истории и разбору западных исповеданий; II курса – Илья Громогласов, Владимир Троицкий, Константин Торопов, Андрей Постников, Владимир Попов, Михаил Светлаев, Николай Христодуло – по обшей церковной

—352—

истории и Николай Матвеев – по истории русской литературы; I курса – Симон Логадзе – по философии и древней гражданской истории, Михаил Смирнов – по библейской истории и словесности, Ювеналий Тиховский – по словесности и Добросав Маркович – по философии, – представили эти сочинения после летних кани­кул и получили за них баллы: Целебровский – по пастырскому богословию, Богданов – по догматическому богословию 4 ½, Доб­ров – по русской церковной истории 3-, догматическому бого­словию 4, Товаров – по истории и разбору западных исповеда­ний 4; Громогласов и Светлаев – по 5-, Торопов 4 ½, Пост­ников и Христодуло – по 4+, Попов 4, Троицкий 3– (все по общей церковной истории), Матвеев – по истории русской лите­ратуры 4+; Логадзе – по философии 3– и древней гражданской истории 3+, Смирнов – по библейской истории 3 ½ и словесности 4-, Тиховский – по словесности 4+ и Маркович – по фило­софии 3+.

Справка: 1) Студенты: III к. – А. Целебровский, К. Богда­нов, С. Добров, А. Товаров; II к. – И. Громогласов, В. Троиц­кий, К. Торонов, А. Постников, П. Матвеев, В. Попов, М. Светлаев, Н. Христодуло, I к. – Симон Логадзе, М. Смирнов, Ю. Тиховский и Д. Маркович не представили своевременно се­местровых сочинений, а Товаров и Логадзе, кроме сего, в мае месяце текущего года не держали испытаний – по болезни. Определениями Совета Академии от 18 мая и 5 июня сего же года всем поименованным студентам дозволено было предста­вить сочинения, а Товарову и Логадзе, кроме сего, сдать устные испытания после летних каникул.

2) По § 81 лит. б п. 1 устава Духовных Академий зачисление в студенты Академии значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Студентов III курса – А. Целебровского, К. Богданова, С. Доброва, и А. Товарова; II курса – И. Громогласова, В. Троицкого, К. Торопова, А. Постникова, Н. Матвеева, В. Попова, М. Светлаева и Н. Христодуло; I курса – С. Логадзе, М. Смирнова, Ю. Тиховского и Д. Марковича перевести в сле­дующие курсы.

XXXIII. Рассуждали: о распределении уроков и учебных ча­сов на 1891/92 учебный год в Академии.

Справка: 1) По § 81 лит. а п. 2 устава духовных ака­демий «распределение предметов учения и порядка их препода­-

—353—

вания в Академии» предоставлено утверждению Совета Академии. 2) § 118–120 того же устава: «Для чтения наук академического курса составляется Советом Академии особое расписание. При составлении расписания Совет Академии имеет в виду, чтобы а) преподаванию наук богословских, по возможности предше­ствовало преподавание прочих наук, входящих в курс ака­демический, и б) при распределении богословских наук соблюдается порядок, определяемый их последовательностью и взаим­ною зависимостью. Лекции по каждому предмету распределяются Советом так, чтобы в первых трех курсах было не менее 20, а в четвертом не менее 12 лекций в неделю, каждая лек­ция по часу».

Определили: Распределись уроки и учебные часы в Ака­демии по следующей таблице:

—354—

—355—

—356—

Б. О назначении студентам сочинений на наступивший учеб­ный год.

Справка: § 123–126 устава Духовных Академий:

«В течение года в первых трех курсах студентам на­значается не менее трех сочинений. Кроме того, для студентов всех курсов обязательно составление проповедей в том коли­честве, какое будет определено Советом Академии. Сочинения пишутся по всем наукам, преподаваемым в Академии, но по науками, богословским сочинений должно быть не менее двух третей общего количества их. Студенты IV курса для получе­ния ученой степени пишут одно особое сочинение на тему бого­словского содержания. Темы, как для семестровых сочинений, так и для диссертации на ученую степень, предлагаются преподавателями и, по рассмотрении, утверждаются ректором».

Определили: Назначить студентам I, II и III курсов по три сочинения по следующим предметам:

в I курсе

а) По теории словесности и истории иностранных литератур (для студентов первой группы) и древней гражданской истории (для второй группы),

б) По библейской археологии и еврейскому языку (для обеих групп)

в) Но метафизике (для обеих групп);

во II курсе:

а) По Священному Писанию Ветхого Навета (для обеих групп)

б) По общей церковной истории (для первой группы) и патристике (для второй групп)

в) По психологии (для обеих групп);

в III курсе:

а) По Священному Писанию Нового Завета (для обеих групп),

б) По церковной археологии и литургите (для обеих групп)

в) По русской церковной истории (для первой группы) и по церковному праву (для второй группы).

2) Предоставить наставникам Академии избрать темы для кан­дидатских сочинений студентам IV курса и семестровых для студентов прочих курсов и представить их на утверждение о. Ректору Академии, 3) Для написания сочинении студентам I,

—357—

II и III курсов назначить следующие сроки: для первого сочинения с 10 сентября по 1-е ноября, для второго – с 1 ноября по 20 декабря и для третьего – с 10 января по 28 марта. 4) Требовать, чтобы студенты IV курса представили свои сочинения 15 апрели и ни в каком случае не позднее 1 мая 1892 г., а также чтобы студенты первых трех курсов представляли свои сочинения аккуратно к определенным срокам. Все сочи­нения должны быть подаваемы о. Ректору Академии, преподаватели же не должны принимать непосредственно от студентов их сочинении. 5) Для студентов всех курсов назначить по одной Проповеди и поручить преподавателю гомилетики составить расписание проповедей для студентов и представить оное на утверждение о. Ректору Академии. Требовать, чтобы студенты представляли свои проповеди не позднее 7 дней до их произно­шения. в) Как о распределении классов и учебных часов, так и о назначении сочинений сообщить наставникам Академии и объявить студентам.

В) О назначении стипендий, оставшихся свободными, своекошт­ным студентам Академии.

Справка: В настоящее время свободны: двенадцать стипен­дий Троице – Сергиевой Лавры, по 220 рублей каждая, две стипен­дии А. И. Хлудова, по 275 руб. каждая, одна стипендия Прео­священного Никодима в 200 руб., две стипендии Протоиерея И. В. Рождественского, по 200 руб. каждая, одна стипендия Про­тоиерея А. В. Горского в 200 руб. (с добавлением 20 руб. из третьей неполной, в 100 руб., стипендии И. П. Соколова), две стипендии Московской кафедры, по 110 руб. каждая, и одна стипендия Г. И. Хлудова в 95 руб.

Определили: Девять стипендий Троице-Сергиевой Лавры на­значить студентам: IV курса – Евгению Бречкевичу, Александру Зыкову, Михаилу Шувалову, Конону Рахманову и Семену Ши­шаеву, III курса – Константину Демидову и II курса – Дмитрию Казанскому, Сергею Кулюкину и Александру Кедрову; стипендию Преосвященного Никодима – студенту IV к. Сергею Доброву, две стипендии Прот. Рождественского – студентам III курса Василию Некрасову и Павлу Тихомирову, две стипендии Московской кафедры – студентам II курса Василию Корсунскому и Михаилу Се­славинскому, стипендию Г.И. Хлудова – студенту того же курса Василию Сенатову. Две стипендии А. И. Хлудова, одну стипендию Прот. А. В. Горского и три стипендии Троице-Сергиевой Лавры

—358—

предоставить тем 6-м студентам из числа первых 36 по списку воспитанников, принятых в текущем году в со­став 1 курса, которые окажутся лучшими по успехам и поведению при переходе во 2-й курс.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1891 г. Сент. 23. Утверждается».

6 сентября.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, все члены Совета Академии, кроме про­фессора П. Субботина, не присутствовавшего по болезни, и все преподаватели Академии.

В собрании сем обсуждали вопрос о продолжении в буду­щем 1892 году издаваемого при Московской Духовной Академии журнала: «Творения Святых Отцев», указывали на необходи­мость расширить программу издания, изменить сроки выхода кни­жек и изменить название журнала

Определили: Благочестивейше просить Его Высокопреосвященство об исходатайстновании разрешения Святейшего Синода на издание академического журнала «Творения Святых Отцев в русском переводе» с будущего 1892 года ежеме­сячно, книжками от двенадцати до пятнадцати листов, под новым названием «Богословский Вестник», под редакцией экстраординарного профессора Академии Павла Горского-Плато­нова, при ответственной цензуре Гектора Академии, по следую­щей программе:

Отдел I.

Творения Святых Отняв в русском переводе. Здесь будет продолжаться печатание Творений Св. Кирилла Александрийского и кроме того будут помещаемы небольшие отдельные произве­дении Святых Отцев, доселе не переведенные.

Отдел II.

Исследования и статьи по наукам богословским, философ­ским и историческим.

Отдел III.

Из современной жизни. В этот отдел войдут: обозрение заслуживающих внимания православного христианина событий и

—359—

мероприятий в церковной и гражданской жизни, наблюдения над направлением нравственной жизни современного общества, суж­дения о духовных потребностях настоящего времени, сведения о внутренней жизни Академии.

Отдел IV.

Критика, рецензии и полная по возможности библиография по богословским наукам.

Отдел V.

Приложения. Сюда войдут: диссертации на ученые степени, протоколы заседаний Совета Академии, систематический и повре­менный каталог академической библиотеки и, по истечении не­которого времени, библейско-богословский словарь согласно воле покойного Высокопреосвященного Митрополита Филарета.

Подписная цена за год: без пересылки шесть рублей, с пе­ресылкой семь рублей.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1891 г, сент. 16 Согласен».

22 сентября.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, Члены Совета Академии, кроме профес­соров: священника Д. Касицына и Н. Каптерева, не присутство­вавших по болезни, и А. Смирнова – вследствие нахождения его в отпуску.

Слушали: I. Предложение о. Ректора Академии Архимандрита Антония:

По случаю имеющего быть 1-го октября сего года торжественного акта в Академии, честь имею предложить членам Совета Академии войти в рассуждение об избрании почетных членов Московской Духовной Академии.

Справка: 1) По § 9 устава Духовных Академий: «академия имеет право избирать в звание своих почетных членов, на основании устава» 2) По § 81 лит. в п. 3 того же устава «избрание в звание почетных членов Академии лиц, известных покровитель­ством духовному просвещению, или прославившихся своими заслу­гами церкви и учеными трудами», значится в числе дел Совета

—360—

Академии, представляемых чрез Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопрео­священства пред Святейшим Синодом об утверждении в звании почетных членов Академии: 1) Высокопреосвя­щенного Никандра, Архиепископа Тульского и Белевского, во уважении 50-ти летнего пастырского и архипастырского его служения, ознаменованного многими подвигами на пользу церкви и духовного просвещения; 2) Высокоопреосвященного Вениамина, Архиепископа Иркутского и Нерчинскаго, во ува­жение его многолетней миссионерской деятельности; 3) Высокопреосвященного Феогноста, Архиепископа Владимирского и Суздальского, во уважение его неусыпных архипастырских трудов, в особенности по делу религиозного просвещения рус­ского народа; 4)Преосвященного Августина, Епископа Костромского и Галичского, во уважение его долговременного служения русской богословской науке, исполненного ревности о благе цер­кви; 5) Преосвященного Амфилохия, Епископа Угличского, Ви­кария Ярославской епархии, во уважение его ученых заслуг по изданию памятников древней церковной письменности и 6) Архи­мандрита Арсения, настоятеля Заиконоспасского монастыря в Москве, во уважение его неослабной деятельности в разработке церковной истории, в особенности позднейшей – Греческой, мало изученной и исследованной.

II. Отношение на имя о. Ректора Академии Его Высоко­преосвященства, Высокопреосвященного Митрофана, Митро­полита Черногорского от 29 августа за № 1205:

«Позволяю себе обратиться к Вашему Высокопреподо­бию с просьбою относительно Черногорского урожденца Фалеса Захараса, окончившего в нынешнем году курс наук в Киев­ской духовной семинарии. Этот юноша известен мне как спо­собный, примерного поведения и трудолюбивый. Желая получить высшее духовное образование и выразив намерение впоследствии принять монашеский чин, но лишенный всяких материальных средств, он ходатайствует о доставлении ему возможности по­ступить в состоящую в ведении Вашего Высокопрепо­добия Московскую Духовную Академию с ассигнованием ему достаточной для существования стипендии.

«Рассчитывая на доброе расположение и на теплые родственные чувства, которые мы Черногорцы всегда были счастливы находить

—361—

в великодушных наших братьях Великой России, и вполне уверенный, что Вы оцените мое желание принести пользу моему отечеству приобретением в будущем образованного духовного лица для нашего Православного мира, я надеюсь, что Ваше Высокопреподобие не откажете принять во внимание и благо­склонно отнестись к ходатайству Фалеса Захараса, которого я решился рекомендовать высокому Вашему покровительству».

III. Заявление о. Ректора Академии о том, что Черногорский урождевец Фалес Захарас по прибытии его в Академию, на­писала, три сочинения: по догматическому богословию, библейской истории и философии и сдавал устные испытании: по Священному Писанию Нового Завета, церковной истории общей и русской, латинскому и немецкому языкам, Баллы, полученные Захарасом, следующие: по догматическому богословию 4+, библейской истории 2– и философии 3– (сочинении); Священному Писанию Нового Завета и Церковной истории по 4-, Латинскому языку 4 ½, и немецкому языку 5.

Справка: Общий балл, полученный Фалесом Захарасом по ответам и сочинениями, (47– 3:13) менее только на 0:12 последнего балла (48:75– 3:25), за который подвергавшиеся приемным испытаниям были принимаемы в число действительных студентов 1 курса Академии.

Определили: Принимал во внимание определение Святейшего Синода от 11 марта – 9 апрели 1809 г., на основания которого по­ступающим в духовно – учебные заведения иностранцам должно быть оказываемо всевозможное снисхождение как на приемных и выпускных экзаменах, так и во время прохождения наук, благапочиительнейше ходатайствововать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять черногорского уро­женца Фалеса Захараса в числе действительных студентов 1 курса Академии. 2) Так как в настоящее время в распоряжении Совета Академии нет ни одной свободной стипендии, которая могла бы быть предоставлена Фалесу Захарасу, то про­сить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об ассигновании на содержание Захараса особой суммы из кредита, назначенного на содержание воспитан­ников в духовно-учебных заведениях.

IV. Отношение Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 5 сентября за № 4300:

—362—

«По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором, 29 минувшего августа, докладу Учебного Комитета при Святей­шем Синоде, определен на духовно – учебную службу кандидат Московской Духовной Академии Дмитрий Наумов учителем по греческому языку в Бирюченское духовное училище.

«Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом по­ставляет сообщить о сем Совету Академии для зависящего распоряжения, присовокупляя, что об ассигновании следующих упомянутому лицу, по положению, денег, ныне же сообщено Хо­зяйственному Управлению при Святейшем Синоде».

Справка: По распоряжению о. Ректора Академии, кандидату Дмитрию Наумову дано знать о назначении его в Бирюченское духовное училище.

Определили: Принять к сведению.

V. Отзывы о сочинении экстраординарного профессора Николая Каптерева: «Сношения Иерусалимского Патриарха Досифея с рус­ским Правительством (1669–1707 г.) Москва. 1891 г., пред­ставленном на соискание степени доктора церковной истории:

а) Ординарного профессора Василия Ключевского:

«Профессор Каптеров избрал предметом изучения сношения с русским правительством одного из восточных православ­ных иерархов ХVII–XVIII столетия, который, по его собствен­ным словам, более 40 лет служил русскому царю «в чине доносителя», принимал деятельное и разнообразное участие в церковных и политических делах России и оказал ей немало­важные услуги своей разносторонней деятельностью. Изобразив в начале труда общий характер отношений патриарха Досифея к России, ее царям и патриархам, автор далее подробно описывает его участие в деле патриарха Никона и в деле подчинения Киевской митрополии московскому патриарху, его за­боты о предохранении русской церкви, политические услуги, ока­занные им Московскому государству в его сношениях с Тур­цией и православным востоком, и наконец его усилия при со­действе русского правительства возвратить Грекам отнятые у них католиками св. места.

«В примечании к I главе своего исследования автор пере­числяет источники, на основании которых оно составлено. Это почти исключительно архивный материал и большею частью не изданный. Имея это в виду, автор при описании той или дру­гой стороны деятельности патриарха Досифея приводит значи-

—363—

тельный дословные выписки из памятников, к ней относя­щихся. При документальной точности, какую сообщает его монографии такой прием, в ней можно заметить и некоторые пробелы.

«Отношения патриарха Досифея к России доселе не привлекали к себе специального внимания исследователей в нашей исто­рической литературе. Г. Каптерев, в рассматриваемой книге отметил только одну статью в Душеполезном Чтении, из ко­торой, по его словам, желающие могут в общих чертах по­знакомиться с деятельностью Досифея на Востоке вообще (стр. 27). Но нельзя сказать, чтобы и деятельность Досифея по отношению к России была совсем неизвестна в русской литературе. Этой деятельности Досифея касаются русские историографы, например Устрялов и Соловьев, рассказывая о событиях, в которых он принимал участие. Пользуясь теми же документами, какие были под руками г. Каптерева, они высказывали об этом уча­стии своп суждения или по крайней мере освещали его известным образом. В специальном исследовании желательно было бы встретить проверку этих суждений или простое указание на них. С другой стороны, если однообразие основного материала, со­стоявшего из рескриптов, дипломатических донесений, писем и т. п. документов, избавляло исследователя от сложной кри­тической работы над источниками, то общие критические заме­чания об их особенностях и подборе, полноте или недоста­точности вовсе не были бы излишни. Вообще желательны были бы более подробные критико-библиографические указания в такой специальной монографии, как рассматриваемый труд г. Каптерева. Перечисляя памятники, послужившие материалом для исследования, автор указывает, какие из них и где были изданы. Для облегчения справок можно было бы несколько пополнить эти ука­зания, так как сверх отмеченных изданий некоторые доку­менты, как изданные ранние самим автором в его сочинении Характер отношений России к православному Востоку, так и цитуемые им в числе неизданных (например, грамоты царя Петра к султану и визирю от 30 января 1701 г.), напечатаны Устряловым в Истории царствования Петра Великого и г. Быч­ковым в его издании писем и бумаг того же государя¹⁹²³.

—364—

Можно было бы устранить еще одно неудобство, которое особенно чувствуется в главах сочинения г. Каптерева, излагающих «политическую службу Досифея России» Патриарху Досифею по его положению дипломатического посредника в сношениях России с православным востоком приходилось участвовать в чрез­вычайно важных движениях, какие происходили в юго-восточ­ной Европе конца XVII и начала ХVIII в. и из которых сла­гался тогда восточный вопрос. Вступление России в священный союз против Турции, надежды на освобождение от турецкого ига, воскресшие среди христианского населения Балканского полу­острова, осложнения, какие вносила в восточные дела междуна­родная политика западной Европы – все ото оказывало сильное влияние на политический и церковные дела православного востока и на те отношении к нему России, в которых приходилось принимать участие патриарху Досифею. Потому обзор политиче­ского и церковного положения стран православного востока с соответственным очерком влиявших на него западно – европей­ских международных отношений, кажется, мог бы послужить хорошим комментарием к переписке Досифея с московским правительством, без чего многие данные, заключающиеся в этой переписке, будучи лишены своей исторической обста­новки, теряют надлежащее освещение и значительную долю сво­его интереса, как исторический материал, иные суждения па­триарха, в церковных политических делах и иногда самый тон его писем становится недостаточно понятны.

«Указанные пробелы в труде г. Каптерева объясняются и даже частью оправдываются свойством его источников. Основ­ной материал, которым пользовался автор, почти весь состоит из неизданных документов, скрывающихся в архивах, ди­пломатических дел и статейных списков, грамот и писем. Известно, какие затруднения приходится побороть исследователю, имеющему дело с архивными источниками, прежде чем он дойдет до скрытых в них исторических фактов. Г. Каптерев победил эти затруднения тем, что осторожно и обду­манно провел в своей диссертации два приема: умелую выборку материала и разборчивую выдержку из него. В источниках,

—365—

из которых черпал г. Каптерев – в документах дипломати­ческих по преимуществу, – историческое данное часто загромож­дено кучей околичностей и условностей. Здесь исторический факт нужно не только найти, но и откопать. Г. Каптерев, скрыв эту предварительную работу, представил читателю только вы­борку из материала, не входя в подробное его толкование, где без этого можно обойтись. У автора большею частью говорит сам источник и говорит прямо на тему, т. е. с целью вы­яснить значение изучаемого деятеля в восточных отношениях России. Такие приемы исследователя получают тем большую цену, что они отвечают предмету исследования. Патриарх Досифей был очень деятельный и характерный восточный иерарх. Он зорко следил за делами всего православного востока, благодаря своим сношениям знал ход его дел, вникал в подробности, даже мелочи, соображал условия данного момента и всюду, где предполагал послушную ему политическую или цер­ковную силу, старался вооружить ее надлежащими советами и указаниями. Свои наблюдения и соображения он излагал в пись­мах к своим корреспондентам. Потому его письма, докумен­тально изложенные автором, дают превосходную детальную иллюстрацию политических и церковных движений, происходивших на православном востоке. В этом отношении особенно драгоценны указания патриарха Досифея на связь международных европейских отношений с церковными делами православного востока. Достаточно прочитать его письмо от 9 авг. 1693 г. в Москву (стр. 246 сл.), чтобы видеть, как он следил за этою связью. Указывая на опасности, какие могли грозить право­славному востоку со стороны латинского запада в случае тор­жества священного союза над Турками, хотя в этот союз входило и московское государство, Досифей писал между про­чим, что, когда Болгары, Сербы и другие православные народы Балканского полуострова подчинятся немцам, а поляки возьмут Украину и Подолию, тогда торжествующие католики будут всех принуждать в унию, паписты станут весьма сильны и будут неприятелями не столько Туркам, сколько православному царству.

«Не менее интереса представляют изложенные в исследовании г. Каптерева документы и для русской церковной истории. Ав­тор, как это видно из других его трудов, основательно изучал явления русской церковной жизни ХVII в., тесно связан­ныt с предметом его настоящего исследования. Высказанное

—366—

выше замечание о том, что автор не везде достаточно полно выясняет обстоятельства, которыми вызывались сношения Досифея с русским правительством или которых он касался в своих письмах, не относится к первым главам рассматри­ваемого сочинения, изображающим участие Досифея в делах русской церкви. Здесь напротив, с надлежащей полнотой и ясностью излагаются обстоятельства и ход дел, в которых Досифей принимал участие. Описываемые автором сношения Досифея по делу патриарха Никона, также по делу подчинения киевской митрополии московскому патриарху, заботы его об ограж­дении русского православного общества от латинского влияния, об устройстве в Москве греческой школы, суждения и советы, какие он высказывал русскому правительству касательно устройства русской церкви вообще, не проливают нового света на ход русской церковной жизни в тот век, не колеблют установившихся в нашей церковной историографии взглядов, но в письмах Досифея и его корреспондентов встречаем много любопытных и новых черт и подробностей, который приго­дятся историку русской церкви и благодаря которым многие явления русской церковной жизни того времени представляются яснее и отчетливее. В этом отношении особенно любопытны изложенные автором сведения о попытке Досифея завести в Москве греческую типографию и в ней напечатать составленное им большое собрание греческих полемических сочинений про­тив латинства с перечнем этих сочинений, посланных им в Москву (стр. 100 сл.). Наконец, документы, относящиеся к деятельности патриарха Досифея по делам как политическим, так и церковным, дали автору возможность нарисовать в своей книге (стр. 24 сл.) величавый образ восточного иерарха, кото­рый, действуя в трудной и опасной тогда на турецком востоке роли друга России, зорким и широким взглядом окидывал ход политических и церковных дел не только на православ­ном востоке, но и на европейском западе, следил за поло­жением всех православных обществ, стараясь установить между ними более тесное общение и возбуждая их к дружной деятельности. С особенным вниманием смотрел на Россию, возлагал на нее великие упования православного мира и указывая ей на ту великую миссию, какую предназначено ей исполнить в судьбах этого мира.

—367—

«Новизна документов, изученных г. Каптеревым, научный интерес исторических данных, извлеченных из них иссле­дователем, и даровито описанная деятельность восточного иерарха, будившего и поддерживавшего в русском церковном обществе мысль об единстве вселенской церкви: таковы наиболее ценные научные особенности рассматриваемого сочинения, дающие по на­шему мнению достаточное основание признать его заслуживающим искомой автором ученой степени.

б) Ординарного профессора Алексея Лебедева:

«Профессора» И. Ф. Каптерев почти во всех своих довольно многочисленных сочинениях занят одним и тем же вопро­сом – о Греческой и прочих православных церквах в их отношениях к Русской в период XVI, XVII и начала XVIII века. Нам нет надобности указывать на то, какое значение имеют в науке подобного рода труды. Достаточно заметить, что эти труды в значительной мере направлены к разъяснению состояния Греческой и вообще православной церкви вышеупомя­нутых веков и влияния их на нашу русскую церковь. А так как вся Греко-восточная церковь, за период после падения Константинополя, очень мало обследована» со стороны ученых, то труды проф. Каптерева, по самой природе вещей, захваты­вают такие стороны в церковно – исторической науке, которые, по общему мнению, во-первых, мало исследованы, и которые во вторых изучать и исследовать есть дело именно русских бого­словов. Один церковный историки не так давно весьма спра­ведливо говорил: «Западные исследователи церковной истории выполнили свой долги, по отношении к своей западной церкви. Насколько лишь могла позволить им местная вероисповедная и национальная точка зрения, они разработали материал и осветили факты западной церковной истории так, что едва ли можно сделать новое, замечательное в этой области. Восточным исследовате­лям церковной истории остается выполнить этот долг по отно­шению к своей Восточной церкви. Если же эта задача останется невыполненною, то мы будем ответственны пред судом своей собственной истории и пред судом западной науки. Постыдно было бы нам – прибавляет в цитируемый нами автор – если бы западные ученые предупредили нас и явились нашими руководи­телями в разработке нашей собственной Восточной истории». Принимая во внимание приведенные слова, мы можем, кажется, без преувеличения сказать, что возложенная на себя профессо-

—368—

­ром Каптеревым задача отнюдь не принадлежит к разряду задач, порождаемых ученою роскошью или ученою праздностью, а напротив принадлежит к таким, которые составляют истинную обязанность русского историка – богослова и уклонение от которых, по выражению сейчас процитованного автора «было бы постыдно нам».

«Само собой разумеется, что сравнительно недолголетня учено­-литературная деятельность профессора Каптерева не могла быть всеобъемлюща или даже многообъемлюща в принятом им на­правлении. Проф. Каптерев пока выделил для своих работ один ряд церковно-исторических вопросов, именно: он изу­чал сношения греческой церкви с православной Русью и этой последней с первой в XVI, XIVI и начале XVIII века (со включением сюда сношений России к славянским народам и обратно по делам церковным).

Не перечисляя всех произведений профессора Каптерева, разрабатывающих вышеуказанную тему и напечатанных в различ­ных журналах, напомним, что таково по содержанию его боль­шое сочинение под заглавием: «Характер отношений России к православному Востоку в ХVI и ХVII столетиях (Москва 1885). Представленное тем же автором на рассмотрение Совета Ака­демии, в качестве докторской диссертации, новое сочинение: «Сношения Досифея с Русским правительством», по своему со­держанию тесно примыкает к сейчас упомянутому сочинению, представляя собой подробное и обстоятельное раскрытие одной из сторон его общей темы, подвергнутой научному обследова­нию в прежнем его сочинении. Новое произведение проф. Капте­рева, таким образом, составляет как бы продолжение преж­него его сочинения, отличаясь от этого последнего лишь боль­шею объективностью, сдержанностью топа и более точным изу­чением источников.

«Личность патриарха Иерусалимского Досифея, как весьма важного деятеля в истории Греческой церкви, представляет собой крупное явление. Все, кто хоть сколько-нибудь знаком с историей Греческой церкви XVII века, очень хорошо пони­мают значение этой личности в судьбах названной церкви. Нельзя этого сказать о том же Досифее, если хотят дать себе отчет о роли, какую имел Досифей в его отношениях к русскому церковному и светскому правительству своего времени. Конечно люди науки несколько знали об этих отношениях

—369—

(историк С.М. Соловьев, о. С.К. Смирнов и др.), но по­дробно и убедительно этого дела никто не разъяснил, пока не взялся за исследование указанного вопроса проф. Каптерев. По­следний не только собрал те крохи материалов, которые сде­лались известными более или менее давно, но и настолько при­умножил исторический материал, необходимый при изучении лич­ности Досифея, что этот патриарх Иерусалимский получает очень большое значение в истории русской церкви и государства и обрисовывается для нас, как исторический деятель, выпуклыми чертами. Кажется, трудно спорить против следующего суждения, которое мы должны высказать: проф. Каптерев, изобразив До­сифея в его отношениях к России, тем самым начертал совершенно новые страницы в Русской церковно – гражданской истории.

Рассматривая сочинение П.Ф. Каптерева, как диссертацию на степень доктора церковной истории, я нашел немалочисленные достоинства в нем; главнейшие из этих достоинств сле­дующие:

«1) Автор написать свое сочинение почти исключительно на основании рукописных документов, которые хранятся в Москов­ском архиве министерства иностранных дел и которые из­вестны под названием «Греческих дел, Греческих статей­ных списков, Турецких дел, Турецких статейных списков, так называемых, Греческих грамот на славянском языке» и т. под. – такого рода документов, которые до последнего вре­мени были очень мало обследованы, отчасти мало известны или даже и совсем неизвестны. Мы тем более должны поставить в заслугу автору его архивную работу, что он живет не в Москве и что его работа в иногородним архиве, как есте­ственно сопряжена была с разными трудностями и хлопотами.

«2) Он сообщает о патриархе Досифее много известий но­вых, которых напрасно мы стали бы искать в доступных нам печатных памятниках, касающихся истории этого патриарха; известий нередко весьма любопытных, для историка греческой церкви. Сюда мы можем между прочим отнести сведения о пред­приятии Досифея касательно издания в России в подлиннике многих греческих в высшей степени ценных сочинений и доку­ментов, имеющих значение в борьбе с папизмом. Пусть это предприятие не увенчалось успехом (стр. 100 и дал.), все же остается весьма значительным фактом намерение Досифея пере-

—370—

дать в руки русских собрание таких богословских произве­дений, издание которых на много веков прославило бы Русскую церковь и государство во всем церковно – учебном мире.

«3) Профессор Каптерев весьма тщательно собрал известия, касающиеся отношений патриарха Досифея к Петру I и обратно. Для русского сердца, без сомнения будет отрадно убедиться (на основании описания автором отношений Петра к Досифею), что Петр далеко не принадлежал, как думают другие исто­рики, к числу тех вольнодумцев и легкомысленных людей, для которых нет ничего выше на свете их самоволия и произ­вола даже в вещах религиозных, священных; сношения его с Досифеем показывают в нем почтительного сына право­славной церкви и христианских иерархов. Мы уже не говорим о том, что сочинение профессора Каптерева освещает еще с новой малоизвестной стороны колоссальную фигуру нашего вели­кого Преобразователя, ибо из этих исторических показаний, какие находим в книге автора, открывается, что если Петр больше устремлял взоры на западную просвещенную Европу, то однако же он не оставлял без серьезного внимания и того, что делалось на православном Востоке, в особенности в преде­лах Турецкой империи. Видно, что деятельность нашего Пре­образователя была поистине изумительна...

«4) Весьма вероятно, что не последнее место займут в науке разного рода поправки, вносимые автором в область церковно – ­исторических занятий – по тем или другим частным вопро­сам. Наше внимание привлекли к себе между прочим следую­щие разыскания автора. Считается историческим фактом, что в распре патриарха Никона с царем Алексеем Иерусалимский патриарх Нектарий действовал примирительно. Проф. Капте­рев, исследуя это дело, приходит к тому выводу, что в этом случае действовал не сам Нектарий, который имел желание устранить себя от участия в истории Никона, а Досифей, бывший тогда архидиаконом при Нектарии; ибо именно он, Досифей, от лица Нектария писал примирительного характера грамоты государю; он же потом окончательно подвергнул запрещению Паисия Лигарида, который наперекор Досифею, доби­вался решительного осуждения и низложения Никона. По расследованиям нашего автора далее открывается, что все дело о сня­тии с Никона запрещения было водено в Константинополе опять-таки Досифеем, который входил по этому поводу в сношения

(Продолжение следует)